a CARAC ACARA R A S SastraSa Sastra r t s J Bahasa Jawa

Sas

traS

astra

GC

AR

AC

AR

AG

CA

RA

Jo

ur

na

l O

f O

ld

J

av

an

es

e S

tu

die

sJ

ou

rn

al O

f O

ld

J

av

an

es

e S

tu

die

s

Univ

ersi

tas

Uday

ana

Univ

ersi

tas

Uday

ana

Univ

ersi

tas

Uday

ana

Sas

tra

977

2528

4930

08

ISSN

252

8-49

32

Jo

ur

na

l O

f O

ld

J

av

an

es

e S

tu

die

s

SG

Vo

lum

e I

V

N

om

or

1

Ap

ril

20

18

I

SS

N

2

52

8-4

93

2

Peng

aruh

Aga

ma

Isla

m d

alam

Sis

tem

Pen

goba

tan

Trad

isio

nal B

ali S

tudi

Kas

us

di d

alam

Tek

s Usa

dha

Man

akI K

etut

Nua

rca

Bah

asa

Jaw

a K

uno

dala

mPa

sang

Aks

ara

Bal

i I G

de N

ala

Ant

ara

Kut

tara

Kaṇḍa

Dew

a Pu

rāṇa

Ban

gsul

:A

nalis

is S

emio

tikI K

etut

Eri

adi A

rian

a, I

Nyo

man

Suk

arth

a, I

Mad

e Su

astik

a

Peng

aruh

Lin

gkun

gan

terh

adap

Gan

esha

dal

am K

akaw

in S

mar

adah

ana

Ana

lisis

Sem

iotik

Ni M

ade A

yu S

atya

driti

, Ni K

etut

Rat

na E

raw

ati,

Kom

ang

Para

mar

tha

Inte

gras

i Bah

asa

Sans

kert

a da

lam

Bah

asa

Jaw

a K

uno

Pada

Tek

s Adi

parw

aPu

tu E

ka S

ura

Adn

yana

, I N

yom

an S

ukar

tha,

Ana

k A

gung

Ged

e B

awa

Kid

ung

Tant

ri Kĕd

iri P

ada

Epi

sode

Ang

sa d

an K

ura-

Kur

a : S

ebua

h K

ajia

n W

acan

aR

.A K

urni

asar

i Yar

della

1, I

Ket

ut J

irna

ya ,

I Ket

ut N

uarc

a

Wac

ana

Tand

a-Ta

nda

Men

jela

ng K

emat

ian

dala

m T

utur

Św

acaṇ

dha

Marāṇ

a: T

eks d

an K

onte

ksId

a B

agus

Ano

m W

isnu

Puj

ana,

Ana

k A

gung

Ged

e B

awa,

I W

ayan

Suk

ersa

Teks

Pel

ayan

an d

alam

Kěk

unda

ngan

Sid

dhak

arya

I Put

u Su

yasa

Ari

putr

a, N

i Ket

ut R

atna

Era

wat

i, I K

etut

Nua

rca

Peng

aruh

Aga

ma

Isla

m d

alam

Sis

tem

Pen

goba

tan

Trad

isio

nal B

ali S

tudi

Kas

us

di d

alam

Tek

s Usa

dha

Man

akI K

etut

Nua

rca

Bah

asa

Jaw

a K

uno

dala

m P

asan

g A

ksar

a B

ali

I Gde

Nal

a Ant

ara

Sastra GocaraSastra Gocara Universitas UdayanaUniversitas Udayana Volume IV Nomor 1 April 2018Volume IV Nomor 1 April 2018Volume IV Nomor 1 April 2018Sastra Gocara Universitas Udayana

Sastra GocaraJournal of Old Javanese Studies

ISSN 2528-4932Volume IV, Nomor 1, Edisi April 2018

Universitas Udayana

Sastra Gocara, Volume IV, Nomor 1, Edisi April 2018 iii

SUSUNAN REDAKSIPENANGGUNG JAWAB

Dr. Drs. I Ketut Jirnaya, M. S. (Koordinator Program Studi Sastra Jawa Kuno)

REDAKTUR Prof. Dr. I Nyoman Suarka, M. Hum.

Dr. Dra. Ni Ketut Ratna Erawati, M. Hum.

PENYUNTING Prof. Dr. I Made Suastika, S. U.

Dr. Drs. I Nyoman Sukartha, M. Hum.Drs. Anak Agung Gede Bawa, M. Hum

Drs. I Ketut Nuarca, M. S. Drs. I Wayan Sukersa, M. Hum.

MITRA BESTARIProf. Dr. Marsono, S. U. (UGM Yogyakarta)

Prof. Dr. Teguh Supriyanto, M. Hum. (UNSES Semarang) Prof. Dr. Nengah Duija, M. Si. (IHDN Denpasar)

Prof. Dr. Ida Bagus Putra Manuaba, M. Hum. (UNAIR Surabaya) Prof. Dr. Drs. I Wayan Sukayasa, M. Si. (UNHI Denpasar)

Dr. Drs. Undang Darsa, M. Hum. (UNPAD Bandung) Dr. Karsono H. Saputra, M. Hum. (UI Jakarta)

SEKRETARIATDrs. I Made Wijana, M. Hum.

Putu Ari Suprapta, S. S.

DESAIN COVERDrs. Komang Paramartha, M. S.

I Ketut Eriadi Ariana, S.S.

ALAMATProdi Sastra Jawa Kuno Fakultas Ilmu Budaya Universitas

UdayanaE-mail: [email protected]

Sampul : Rerajahan Koleksi Mangku Wayan Turun

Sastra GocaraJournal of Old Javanese Studies

ISSN 2528-4932 Volume IV, Nomor 1, Edisi April 2018

i

Sastra Gocara, Volume IV, Nomor 1, Edisi April 2018 v

PENGANTAR

Sastra Gocara: Journal of Old Javanese Studies terbitan keempat (Volume IV Nomor 1) edisi April 2018 saat ini memuat berbagai aspek kajian terbaru dalam bidang bahasa dan sastra Jawa Kuna serta bahasa dan aksara Bali. Sastra Gocara berasal dari dua kata, yaitu sastra dan gocara. Sastra berarti pengetahuan luhur, dan gocara berarti tempat mengasah diri atau diskusi. Berdasarkan dua kata tersebut, maka Sastra Gocara berarti wadah diskusi pengetahuan luhur. Jurnal Sastra Gocara adalah tempat, media, wahana mendiskusikan, melatih, serta mengasah pengetahuan multidisipliner berbasis teks Jawa Kuna.

Terbitan saat ini memuat artikel-artikel terbaru yang mengkaji bahasa dan sastra Jawa Kuna dari segi bahasa, sastra, budaya, religiusitas serta aksara Bali dari segi bentuk dan perubahannya dari bahasa Jawa Kuno ke bahasa Bali. Berbagai hasil penelitian ini diharapkan dapat dikembangkan dan dimanfaatkan oleh masyarakat penggiat sastra Jawa Kuna dan Bali khususnya dan penggiat sastra Nusantara pada umumnya. Sesuai dengan misi Jurnal Sastra Gocara yang juga mengemban misi luhur Program Studi Sastra Jawa Kuna dan Fakultas Ilmu Budaya Universitas Udayana, yakni kadi bahni ring pahoman, dumilah mangde suka nikang ràt.

Hasil kajian para peneliti yang dimuat, di antaranya I Ketut Nuarca membahas pengaruh agama Islam dalam sistem pengobatan tradisional Bali yang termuat dalam teks usadha manak. Dalam teks-teks pengobatan tradisional Bali (usadha) dan juga teks-teks jenis lain yang ada di Bali banyak dijumpai adanya unsur bahasa arab. Secara sepintas masuknya unsur bahasa ini dapat memberikan informasi adanya pengaruh agama Islam dalam penulisan teks-teks tradisional di Bali, salah satunya dijumpai dalam teks usadha manak.

Perkembangan serta perubahan bahasa Jawa Kuno dalam pasang aksara Bali dikaji oleh I Gde Nala Antara yang merupakan pakar di bidang aksara Bali. Dalam tulisannya, dimuat perjalanan pedoman pasang aksara Bali dari waktu ke waktu. Penggambaran lingkun-gan fisik (ekosistem) Pulau Bali dan pemaknaannya dalam Kuttara Kaṇḍa Dewa Purāṇa Bangsul serta bagaimana pemaknaannya ter-hadap lingkungan diteliti oleh I Ketut Eriadi Ariana, dkk. Selanjut-

ii

nya, Ni Made Ayu Satyadriti, dkk meneliti Ganesha yang berperan sentral dalam kehidupan masyarakat Bali. Fokus penelitiannya, ter-tuju pada pengaruh lingkungan terhadap Ganesha dalam Kakawin Smaradahana.

Bahasa Sanskerta yang merupakan bahasa sumber Jawa Kuno diteli-ti oleh Putu Eka Sura Adnyana, dkk untuk dikaji bentuk integrasinya ke dalam bahasa Jawa Kuno. Proses integrasinya terjadi pada tataran fonologi, sintaksis, kosa kata, dan semantik. Berikutnya, Kurniasari Yardella, dkk meneliti Tantri Kediri pada episode angsa dan kura-kura. Fokus penelitiannya pada wacana yang terkandung dalam epi-sode tersebut.

Dalam keyakinan umat Hindu kematian bukanlah sebuah akhir. Mati adalah lenyapnya ikatan atau hubungan antara ātma dengan badan sebagai pembungkusnya. Wacana tanda-tanda menjelang kema-tian itulah yang diteliti oleh Anom Wisnu Pujana, dkk dalam Tutur Śwacaṇdha Marāṇa. Suyasa Ariputra, dkk mengkaji perpaduan an-tara ritual nyěnuk, tari topeng siddhakarya, dan penggunaan bahasa Jawa Kuno dalam bentuk dialog yang disebut dengan Kěkundangan Siddhakarya. Dalam kajiannya, teks wacana Kěkundangan Siddha-karya didasari oleh ajaran sewanamm sebagai konsep yang men-dasarinya.

Sebagai penutup, redaktur menyampaikan penghargaan dan terima kasih kepada seluruh penulis atas tulisan dan kerjasamanya. Semoga artikel-artikel yang termuat dapat menginspirasi penelitian-penelitian berikutnya.

Redaktur.

Sastra Gocara, Volume IV, Nomor 1, Edisi April 2018 vii

DAFTAR ISI

PengantarDaftar Isi

Pengaruh Agama Islam dalam Sistem Pengobatan Tradisional Bali Studi Kasus Di Dalam Teks Usadha ManakI Ketut Nuarca

Bahasa Jawa Kuno DalamPasang Aksara Bali I Gde Nala Antara

Kuttara Kaṇḍa Dewa Purāṇa Bangsul:Analisis SemiotikI Ketut Eriadi Ariana, I Nyoman Sukartha, I Made Suastika

Pengaruh Lingkungan terhadap Ganesha dalam Kakawin Smaradahana Analisis SemiotikNi Made Ayu Satyadriti, Ni Ketut Ratna Erawati, Komang Paramartha

Integrasi Bahasa Sanskerta dalam Bahasa Jawa Kuno Pada Teks AdiparwaPutu Eka Sura Adnyana, I Nyoman Sukartha, Anak Agung Gede Bawa

Kidung Tantri Kĕdiri Pada Episode Angsa Dan Kura-Kura : Sebuah Kajian WacanaR.A Kurniasari Yardella1, I Ketut Jirnaya , I Ketut Nuarca

Wacana Tanda-Tanda Menjelang Kematian dalam Tutur Śwacaṇdha Marāṇa: Teks dan KonteksIda Bagus Anom Wisnu Pujana, Anak Agung Gede Bawa, I Wayan Sukersa

Teks Pelayanan dalam Kěkundangan SiddhakaryaI Putu Suyasa Ariputra, Ni Ketut Ratna Erawati, I Ketut Nuarca

iiiii

1 - 16

17 - 27

28 - 54

55 - 67

68 - 84

85 - 98

99 - 115

116 - 135

iii

Sastra Gocara, Volume IV, Nomor 1, Edisi April 2018 1

Pengaruh Agama Islam Dalam Sistem Pengobatan Tradisional Bali Studi

Kasus di dalam Teks Usadha Manak

I Ketut Nuarca

Prodi Sastra Jawa Kuna, FIB, UNUD

Abstrak Di tengah pesatnya kemajuan ilmu kedokteran modern

sekarang ini ternyata pengobatan tradisional (Bali) masih mendapat tempat di hati masyarakat. Walaupun sampai saat ini belum ditemukan adanya studi tentang seberapa jauh minat masyarakat terhadap pengobatan tradisional di Bali tetapi pengamatan selama ini memperlihatkan masalah pengobatan tradisional di Bali masih tetap eksis. Bahkan beberapa pengobat tradisional di Bali (baca: dukun) masih tetap ramai dikunjungi masyarakat baik untuk tujuan konsultasi belaka maupun untuk penyembuhan suatu kasus penyakit tertentu.

Satu aspek yang ingin diangkat di dalam tulisan ini adalah tentang pengaruh agama Islam di dalam sistem pengobatan tradisional Bali. Dalam teks-teks pengobatan tradisional Bali (usadha) dan juga teks-teks jenis lain yang ada di Bali banyak dijumpai adanya unsur bahasa arab. Secara sepintas masuknya unsur bahasa ini dapat memberikan informasi adanya pengaruh agama Islam dalam penulisan teks-teks tradisional di Bali, salah satunya dijumpai dalam teks usadha manak.

Usadha Manak ‘pengobatan beranak’ adalah teks pengobatan tradisional Bali yang berisi cara-cara pengobatan yang dilakukan pada saat seorang ibu melahirkan anak. Sumber datanya diolah dari sumber naskah berupa lontar (manuscript) yang disimpan di UPT Lontar Universitas Udayana dengan no. krp. 229.

Sastra Gocara, Volume IV, Nomor 1, Edisi April 20182

Ada tiga aspek yang akan dibahas di dalam tulisan ini : (1) ciri-ciri pengaruh agama Islam di dalam teks usadha manak, (2) bentuk pengaruh agama Islam, dan (3) penafsiran serta makna dari adanya pengaruh agama Islam dalam kehidupan masyarakan Bali.

1. PENDAHULUAN

1.1 Latar Belakang dan Masalah

Perkembangan sastra tulis di Bali tidak dapat dilepaskan dari faktor sejarah kesusastraan klasik selama kurun waktu antara abad ke-9 sampai dengan ke-15 di Jawa. Selama kurun waktu itu di Jawa Tengah dan Timur terjadi proses penciptaan karya-karya sastra klasik (Jawa Kuna) secara besar-besaran yang dilakukan oleh para pujangga istana (para kawi) baik karya sastra dalam bentuk prosa (parwa) maupun puisi (kakawin). Proses penciptaan karya-karya tersebut tampak mulai berkurang ketika mulai adanya pengaruh agama Islam di Pulau Jawa. Saat itu para pujangga melanjutkan tradisi nyastra-nya di Bali di pusat-pusat pemerintahan seperti Gelgel dan Klungkung. Bahkan berdasarkan data yang ada diperkirakan tradisi ini mulai tampak sejak abad ke-14 saat ekspedisi Majapahit ke Bali pada tahun 1343 (Wirawan, 1979/80: 6). Tokoh-tokoh agama di Jawa yang ikut dalam ekspedisi ini membawa ajaran dan praktek-praktek keagamaan termasuk mengenalkan bahasa Jawa di lingkungan masyarakat Bali dalam berbagai aspek kehidupan termasuk dalam kehidupan sastra dan agama. Proses ini berlangsung secara terus-menerus sehingga menimbulkan terjadinya satu proses yang oleh Zoetmulder (1983: 25) disebutnya sebagai “jawanisasi” dalam kehidupan masyarakat di Bali. Terjadinya interaksi dua kebudayaan yang hidup saling berdampingan seperti ini memberi peluang untuk saling mempengaruhi termasuk di dalam kehidupan beragama dan sastra. Gejala inilah yang terjadi selama ekspedisi Majapahit di Bali.

Pengaruh agama Islam dalam berbagai bidang kehidupan masyarakat (Hindu) di Bali khususnya dalam bidang kehidupan kesusastraan selama ini belum banyak dijadikan sasaran penelitian.


Salah satu aspek yang akan diangkat dalam tulisan ini adalah pengaruh agama Islam dalam sistem pengobatan tradisional di Bali yang ditemukan di dalam teks Usada Manak.

Usada Manak ‘pengobatan beranak’ adalah salah satu teks pengobatan tradisional Bali di antara sekian banyak teks usada yang ada dalam masyarakat. Pengobatan beranak dalam uraian ini dimaksudkan cara-cara pengobatan atau penanganan yang dilakukan saat seorang ibu akan melahirkan anak.

Seperti dimaklumi bersama bahwa di dalam kehidupan masyarakat modern seperti sekarang ini masih banyak anggota masyarakat yang cenderung memilih atau mencari cara-cara pengobatan tradisional melalui seorang dukun untuk mencari pertolongan terhadap gejala penyakit yang sedang dideritanya termasuk di antaranya kaum ibu (perempuan) menjelang kelahiran anaknya. Sejauh yang penulis ketahui sampai saat ini belum ditemukan adanya studi yang dapat memberi penjelasan mengapa masyarakat masih cukup kuat menganut cara berpikir ini di tengah pesatnya perkembangan ilmu kedokteran modern. Dilihat dari sudut itu rupanya kedudukan penelitian ini cukup penting dipakai bahan dalam memandang dunia pengobatan ini tidak saja dari sudut kaca mata kekinian tetapi juga dari sudut kaca mata tradisional. Hal ini akan sangat membantu membuka dan memperluas cakrawala pandangan kita terhadap dunia pengobatan yang berkembang sekarang ini. Agak kurang tepat anggapan yang memandang bahwa cara pengobatan terhadap suatu kasus penyakit tertentu hanya dapat dan berhasil dilakukan dengan cara-cara modern saja. Sebab kenyataan telah menunjukkan dan menjadi bukti bahwa cukup banyak para ibu rumah tangga (para istri) yang telah tertolong keselamatannya dengan cara-cara tradisional.


Sepanjang pengetahuan penulis aspek ini belum pernah digarap sehingga cukup menarik untuk diangkat menjadi topik tulisan mengingat pengaruh agama Islam dalam bidang pengobatan tradisional Bali ini memang jarang terjadi. Hal inilah yang dijadikan dasar pertimbangan dipilihnya topik ini sebagai judul tulisan.

Penulis secara jujur mengakui bahwa tulisan ini tidak mungkin akan dapat menjelaskan seberapa jauh tingkat efektivitas hasil atau efek pengobatan yang lebih mujarab dari adanya pengaruh agama Islam di dalam pengobatan tradisional dimaksud. Untuk masalah yang satu ini agaknya perlu diadakan penelitian yang lebih mendalam dengan melibatkan berbagai komponen terkait.

Ada dua hal yang menjadi fokus tulisan ini dan keduanya merupakan permasalahan yang dirumuskan dalam bentuk pertanyaan seperti berikut.

1. Apa yang dijadikan indikator bahwa suatu aspek di dalam pengobatan itu merupakan pengaruh Islam?

2. Sejauh manakah aspek pengaruh itu telah menyelusup dalam pengobatan tradisional Bali?

Sebenarnya masih cukup banyak permasalahan yang perlu dijabarkan tetapi mengingat keterbatasan yang ada untuk penyusunan tulisan ini maka pembahasannya dibatasai pada dua permasalahan seperti di atas. Hal ini juga tidak terlepas dari sifat dari tulisan ini sebagai rintisan awal dengan harapan akan muncul gagasan dari pembaca untuk mengadakan penelitian sejenis yang lebi mendalam di masa-masa datang.

1.2 Metode Penelitian

Cara yang ditempuh dalam penelitian ini secara garis besar dibagi menjadi dua bagian pertama cara pengumpulan data dan kedua cara analisis data.


Dalam pengumpulan data dipakai riset perpustakaan (library research) dengan menjadikan teks usada manak yang tertulis di dalam naskah (manuscript) berupa lontar sebagai sumber penelitian dan tidak ditunjang oleh data hasil penelitian lapangan. Dengan metode seperti ini tentu hasil yang diharapkan menjadi belum maksimal mengingat data yang dianalisis terbatas dari data hasil studi pustaka saja. Semestinya untuk mendapatkan hasil yang lebih optimal penelitian semacam ini perlu didukung dengan riset lapangan (field research) yang dapat membuka kemungkinan pelaksanaan secara konkret pengaruh tertulis yang terdapat dalam pustaka-pustaka lontar.

Di dalam analisis data langkah pertama yang dilakukan adalah mengalihaksarakan (transliterasi) teks Usada Manak dari aksara Bali ke dalam aksara Latin. Upaya ini dilakukan untuk memudahkan proses penelitian yang akan dilakukan. Cara menerjemahkan juga merupakan langkah yang terpenting karena bahasa sumbernya adalah bahasa Bali bercampur dengan bahasa Kawi (Jawa Kuna). Langkah yang terpenting dari cara analisis ini adalah menguraikan dengan melihat isi keseluruhan teks tersebut kemudian menafsirkan isinya dari setiap lembar lontar dengan tetap berpatokan pada makna wacana keseluruhan secara bulat. Cara semacam ini sering disebut dengan content analysis. Cara berpikir yang menyertai semua metode tersebut adalah dengan cara berpikir induktif yang dilakukan dengan cara meneliti kasus demi kasus kemudian membuat identifikasi dari tiap-tiap kasus tersebut yang akhirnya ditarik kesimpulan yang bersifat umum (general). Cara-cara itu dilakukan untuk mendapatkan hasil kesimpulan yang lebih dapat dipertanggungjawabkan demi manfaat yang mungkin dapat dipetik untuk penelitian selanjutnya.


1.3 Sumber Data

Sumber data tulisan ini diambil dari naskah berupa lontar Usada Manak koleksi Unit Pelaksana Teknis (UPT) Lontar Universitas Udayana dengan no. kropak 229. UPT Lontar Universitas Udayana sekarang ini menyimpan tidak kurang dari 921 naskah dengan berbagai macam isi.

1.4 Tujuan Penelitian

Informasi yang berkait dengan pengaruh agama Islam dalam sistem pengobatan tradisional Bali sejauh ini masih kurang karena itu secara umum tujuan tulisan ini adalah ingin memberi informasi kepada masyarakat bahwa sistem pengobatan tradisional di Bali tidak selamanya murni bersifat Hinduistis, tetapi ada juga yang bersentuhan dengan agama lain (Islam). Gejala seperti ini memberi gambaran kepada kita tentang adanya pengaruh agama Islam dalam sistem pengobatan tradisional di Bali.

Bila informasi telah diperoleh masyarakat maka yang perlu diketahui lebih lanjut adalah bagaimana cara mengungkapkan kedalaman pengaruh agama Islam dalam teks Usada Manak, demikian pula cara untuk mengetahui bahwa pengaruh itu memang berasal dari agama Islam bukan agama lain. Inilah yang menjadi tujuan khusus tulisan ini. Untuk membahas masalah ini tentu memerlukan beberapa alasan untuk menunjang anggapan tersebut.


2. ANALISIS

Data yang akan dianalisis tidak disajikan secara lengkap di sini, melainkan akan dilampirkan pada bagian belakang berupa terjemahan. Pada bagian ini hanya akan disajikan data yang mempunyai relevansi langsung dengan analisis, data dimaksud berbentuk kutipan teks pada bagian-bagian tertentu yang menunjukkan pengaruh agama Islam di dalam teks usada tersebut.

Pemaparan dalam analisis ini akan dibagi menjadi tiga bagian yang meliputi (1) ciri pengaruh agama Islam dalam Usada Manak sebagai cara pengobatan tradisional Bali, (2) bentuk pengaruh agama Islam dan (3) penafsiran dari adanya pengaruh tersebut dalam kehidupan masyarakat Bali. 2.1 Ciri Pengaruh Agama Islam

Sebelum sampai kepada ciri pengaruh lebih baik disajikan terlebih dahulu ciri atau identitas dari naskah Usada Manak yang dijadikan sasaran penelitian dan yang akan dibahas dalam uraian ini. Naskah Usada Manak yang dijadikan sumber data di dalam tulisan ini adalah koleksi Unit Pelaksana Teknis Lontar Universitas Udayana yang disimpan di dalam kropak no. 229. Jumlah lembar keseluruhan dari naskah ini 28 lembar. Dari data yang tersurat dalam collophon, naskah ini ditulis (disalin) oleh Ida Bagus Gede Engkeg dari Geria Tandeg Batur Ening, desa Mambal kecamatan Abiansemal kabupaten Badung. Selesai disalin pada hari Kamis Paing wuku Perangbakat, panglong (kresnapaksa) ke-3 pada bulan ketiga kira-kira antara bulan September/Oktober) tahun Caka 1883 (1961).


Catatan yang ada dalam collophon ini sangat bermanfaat bagi penulis karena dapat membantu di dalam proses analisis selanjutnya walaupun angka tahun dimaksud tidak serta merta dapat dianggap sebagai tahun penulisan naskah itu tetapi cenderung adalah tahun penyalinan. Penulis tidak dapat memberikan kepastian apakah naskah ini asli (autograph) atau naskah salinan. Dalam studi pernaskahan (filologi) antara naskah autograph dengan salinan dibedakan. Naskah autograph ditulis langsung oleh pengarangnya bukan orang lain yang menulis. Di sinilah sulitnya seorang peneliti untuk mengidentifikasi kedudukan suatu naskah asli (autograph) atau salinan karena karakter tulisan pengarangnya harus dapat dikenali.

Ciri pengaruh agama Islam dalam teks Usada Manak ini terbukti dari banyaknya dipakai kata-kata yang menyebut nama Allah ‘Tuhan’ secara berulang-ulang sebagaimana dapat dilihat pada lembar 1a sebagai berikut. Ong tutup kancing buana allah buana keling, tutupan gedong allah wuwus pepet, sarinane si anu, teka pepet.

Mantra tersebut digunakan bila seorang ibu sering mengalami keguguran, jadi maksud mantra itu adalah untuk memperkuat manik ‘sel telur’ dan juga memperkuat kama (sperma) laki-laki yang baru selesai melakukan hubungan badan dengan istrinya. Mantra itu dinamai mantra pengancing ‘pengunci’ agar kandungannya tidak gugur. Mantra pengancing ‘pengunci’ yang lebih panjang diuraikan sebagai berikut.

“Ong mang allah, ong mang kancing allah kinancingan dening Muhamat, ma kancingku kancing allah, kinancingan dening muhamatlahilah muhamat rasulullah” Bila kandungan si ibu tersebut sudah berhasil sampai berumur secukupnya, maka menjelang melahirkan dibuatkan lagi cara tertentu dengan bahan dan mantranya. Mantra pembukanya sebagai berikut.


“Bungkah aku kancing allah rasulullah” Mantra itu dilanjutkan setelah materi pengobatan yang berupa air yang ditempatkan dalam satu tempat khusus (sibuh) diminumkan kepada si ibu dan sisanya dipakai mencuci vagina. Mantra lanjutannya adalah sebagai berikut.

“Bismillah irachman irachim, bungkah allah kancing Muhamat Rasulullah”

Untuk melepas bayi yang baru lahir dari kandungan ibunya, diberikan air tawar lebih dahulu yang diletakkan dalam tempurung kelapa. Air itu digunakan membasuh vagina si ibu yang baru melahirkan. Mantranya seperti berikut ini.

“Ong bungkah kancing buana keling, bungkah gedongin allah, bungkah mangadwara sarirane si anu teka manga”.

Mantra-mantra di atas selalu diucapkan tiga kali dan memakai bahan pengobatan yang sama : air tawar yang ditempatkan di tempat khusus (sibuh) atau tempurung kelapa. Mantra-mantra selanjutnya tidak ditemukan lagi yang serupa dengan mantra di atas yang menggunakan kata-kata allah, muhamat, rasulullah, bismillah, irachman-irachim, lah, illah. Kata-kata tersebut adalah kata-kata bahasa Arab yang tidak umum dipakai dalam masyarakat Bali yang memeluk agama Hindu, baik dalam kehidupan sehari-hari maupun dalam aspek kehidupan yang lain, lebih-lebih dalam mantra yang khas dan langsung berkait dengan keagamaan. Pemakaian kata kata itulah menurut persepsi penulis memberi petunjuk adanya pengaruh agama Islam di dalam teks Usada Manak karena kata-kata itu memiliki makna yang erat hubungannya dengan konteks keagamaan. Penggunaan kata-kata seperti itu memperkuat anggapan penulis bahwa mantra-mantra itu kena pengaruh agama Islam karena semua kata tersebut memang sangat lazim dipakai dalam aspek kehidupan masyarakat yang beragama Islam.


2.2 Ciri Bentuk Pengaruh Agama Islam

Bentuk di sini diartikan struktur atau susunan materi yang mendukung kesatuan isi, dengan demikian ciri bentuk dimaksudkan adalah tanda yang mewarnai susunan materi yang ada dalam pengobatan Usada Manak tersebut. Kalau di atas telah diuraikan ciri pengaruh yang berupa kata-kata bahasa Arab yang lazim dipakai dalam kehidupan agama Islam itu dalam pengobatan Usada Manak maka pada bagian ini akan diidentifikasi adanya ciri bentuk pengaruh agama Islam dalam sistem pengobatan yang terdapat di dalam teks Usada Manak.

Dari hasil pengamatan secara menyeluruh ternyata bentuk pengaruh itu hanya terdapat pada bagian awal teks saja yang dalam naskah lontar diberi tanda dengan 1a - 2b, selanjutnya lembar-lembar sampai terakhir tidak ditemukan lagi adanya pengaruh seperti di atas. Tentu kemungkinan itu masih ada hanya saja tidak begitu jelas nampak seperti adanya pemakaian kata-kata bahasa Arab sebagaimana kutipan-kutipan yang telah disampaikan sebelumnya. Atau kemungkinan ada masalah yang sama namanya dengan cara penamaan dalam bahasa Bali atau mula-mula dipakai nama dengan bahasa Arab kemudian diganti dengan nama penyebutan dengan bahasa Bali. Masalah tersebut tidak akan dibahas mengingat secara eksplisit tidak ditemukan di dalam teks. Selain itu kemungkinan penyebutan nama yang mula-mula memakai bahasa Arab kemudian diganti dengan bahasa Bali sangat tipis karena kalau memang demikian mengapa kata-kata dalam bahasa Arab yang dijumpai dalam kutipan-kutipan di atas yang hanya sedikit tidak diganti atau dicari padanannya dalam bahasa Bali?


Lebih jauh dapat dikatakan bentuk pengaruh yang terdapat pada bagian awal dari Usada Manak itu hanya dalam bentuk mantra-mantra saja yang meliputi tidak lebih dari enam buah mantra. Bentuk-bentuk mantra itu dapat diklasifikasikan menjadi dua bagian menunurut isinya yaitu: pertama mantra sebagai sarana penguat kandungan untuk mengunci kandungan agar tidak mengalami keguguran. Mantra ini terdiri dari dua mantra, yakni mantra yang lebih pendek dan yang lebih panjang; kedua mantra pembuka kandungan ketika sudah ada tanda-tanda bayi akan lahir demikian pula sesudah bayi lahir. Mantra ini terdiri atas empat buah mantra. Mantra setelah bayi di luar kangdungan juga disebut mantra pembuka (pamungkah). Keempat mantra terakhir ini pun ada sebuah yang pendek dan tiga lebih panjang lagi sedikit. Ciri bentuk pengaruh yang lain belum dapat diteliti lebih akurat lagi, diharapkan penelitian rintisan ini akan banyak mengunggah para peneliti lain yang berkecimpung dalam bidang pengobatan.

2.3 Penafsiran Adanya Pengaruh Islam dalam Pengobatan Tradisonal

Adanya pengaruh pada dua kebudayaan atau lebih adalah suatu hal yang lumrah terjadi dalam dinamika kehidupan bermasyarakat. Hampir dapat disimpulkan bahwa tidak ada satu kebudayaan pun yang luput dari pengaruh-mempengaruhi sesamanya. Masalahnya adalah seberapa jauh kadar kedalaman atau kedangkalan pengaruh itu, hal ini sangat dipengaruhi oleh tingkat perbedaan, kadar kesetiaan dan fanatisme pendukung masing-masing penganutnya. Semakin besar perbedaan kebudayaan, kadar kesetiaan serta fanatisme akan semakin besar pula pengaruh itu bisa terjadi begitu juga sebaliknya.


Agama Hindu memiliki pandangan ketuhanan yang cukup fleksibel dan luas dalam arti memandang Tuhan itu begitu agung, maha tahu, maha pengasih, maha penyayang, maha pengampun, maha bijaksana dan walaupun tunggal adanya tetapi disebut dengan berbagai nama serta berada di mana-mana. Karena pandangan ketuhanan yang demikian itu disebut polymonotheisme, artinya mengakui adanya banyak dewa sebagai manifestasi, sebagai perwujudan dari kemahatuhanan-Nya. Hal seperti ini sangat jelas diuraikan dalam sloka Bhagawadgita seperti berikut :

Eka Sat Viprah bhahuda Wadanti Agnim Yanam Matari Swanam. ‘Hanya satu Tuhan, orang bijaksana menyebutkan dengan banyak ama seperti : Agni, Yama Matahari-swanam’.

Mungkin akibat orang-orang menyebutnya dengan banyak nama seperti itu lalu menimbulkan anggapan dari orang lain dengan menyebut agama Hindu itu sebagai polytheisme ‘menyembah banyak tuhan’. Sebenarnya anggapan demikian kurang berdasar sebab sesungguhnya Hindu hanya menuliskan satu Tuhan. Hal ini akan terbukti dari kalimat-kalimat yang tertuang di dalam Weda sebagai berikut.

Ekam Ewam Adwityam ‘hanya ada satu Tuhan’

Kalimat itu secara lengkap adalah Ekam Ewam Adwityam Brahman ‘hanya ada satu Tuhan tak ada duanya Brahman itu’. Brahman adalah nama lain dari Tuhan yang di dalam masyarakat Bali sering disebut Ida Sangyang Widhi Wasa, Tuhan Yang Maha Esa. Pada bagian lain keesaan Tuhan dalam Weda juga dijelaskan sebagai berikut.

Eko Narayanad na Dwityam Asti Kascit ‘hanya ada satu Tuhan sama sekali tidak ada duanya’ namun karena kemahabijaksanaannya dan kemahawidyaannya Tuhan bisa berada di mana-mana yang diungkapkan dengan istilah wyapi wyapaka.


Selain itu tingkat fleksibelitas dalam Hindu juga tampak dalam memandang prinsip-prinsip dasar agama lain seperti antara Hindu dan Budha. Kedua agama ini dapat bersatu di Indonesia lebih-lebih di Bali salah satu faktor menyebabnya adalah karena masing-masing memiliki fleksibelitas dalam melihat setiap persoalan. Pada zaman Majapahit di Jawa Timur sangat jelas terlihat penyatuan kedua agama ini antara Hindu dan Budha sebagaimana secara eksplisit dinyatakan di dalam bait kakawin Sutasoma sebagai berikut.

Rwaneka dhatu winuwus wara Budha Wiswa, bhinneki rakwa ringapan kena parwanossen, mangkang Jinatwa kalawan Siwa tatwa tunggal, bhinneka tunggalika tan hana dharma mangrwa.

Dua ada (itu) Tuhan yang disebutnya Buddha dan Siwa, konon kedua ini berbeda tetapi manakah yang dapat dibedakan, demikianlah hakikatnya Buddha dan Siwa itu adalah satu, berbeda (itu) tetapi satu (itu) tidak ada dua agama (kebenaran)

Di Bali persatuan dan kesatuan agama tersebut semakin erat karena sifat keterbukaan dan toleransi masyarakat yang terpelihara antar sesama. PSetiap pelaksanaan upacara-upacara keagamaan yang berskala lebih besar di Bali selalu diselesaikan dengan kehadiran kedua tokoh pendeta dari kedua agama tersebut. Dampak dari keterbukaan dan toleransi masyarakat Bali seperti ini memungkinkan munculnya pengaruh agama lain dalam berbagai kehidupan masyarakat, termasuk pengaruh agama Islam dalam pengobatan tradisional Bali sebagaimana telah dijelaskan di depan. Tiga aksara suci yang disebut triaksara Ang, Ung, Mang atau yang sering disebut Om dalam teks Usada Manak mungkin dapat dianggap sebagai salah satu bukti telah terjadinya proses akukturasi budaya dengan agama lain dengan dijumpainya penyebutan nama Tuhan agama Islam seperti Allah, Muhamad, Rasulullah, Bismillah,


dan lain-lainnya yang digunakan dalam bentuk mantra-mantra seperti telah kita baca dalam uraian terdahulu. Proses penyembuhan melalui kombinasi dua keyakinan seperti ini memberikan nilai tersendiri dalam kehidupan bermasyarakat. Melalui cara seperti ini tentu diharapkan akan dapat memberikan dampak positif yang lebih besar dalam proses penyembuhan. Pada hakikatnya tujuan seperti inilah yang diharapkan dari semua cara yang dilakukan dalam sistem pengobatan. Hakikat sesungguhnya dari semua ajaran agama memiliki dasar yang sama yakni memuja kebesaran Tuhan dalam segala bentuk dan perwujudannya hanya saja cara dan bentuk lahiriah yang menyangkut teknik pelaksanaan dalam permukaannya yang menyebabkan kelihatan berbeda, tetapi sebenarnya adalah tunggal : bhineka tunggal ika tan hana dharma mangrwa. Bila hal tersebut dapat dipahami dan dihayati kemudian diamalkan, maka sangat mungkin tujuan penelitian ini akan memberikan hasil positif yang lebih besar yang akhirnya akan dapat memberikan efek kesembuhan yang luar biasa baik pisik maupun mental bagi masyarakat luas.

3. KESIMPULAN DAN SARAN

3.1 Kesimpulan

Dari uraian-uraian di atas dapat disimpulkan sebagai berikut.

1. Ciri pengaruh agama Islam dalam teks Usada Manak dapat dikenali melalui pemakaian kata-kata bahasa Arab yang biasa dipakai dalam kehidupan agama Islam. Kata-kata itu diantara lain adalah : Allah, Muhamad, Rasulullah, Bismillah, irachman, laillah dan lain-lainnya.


2. Bentuk pengaruh agama Islam dalam teks Usada Manak adalah berupa mantra-mantra yang dalam teks Usada Manak dijumpai pada awal teks. Mantra-mantra itu merupakan kombinasi antara ucapan suci agama Hindu dan Agama Islam.

3. Kehadiran pengaruh antara satu kebudayaan dengan kebudayaan yang lain adalah satu hal yang lumrah. Begitu pula pengaruh agama Islam dalam masyarakat Bali yang memeluk agama Hindu dapat kita pahami karena masyarakat Bali tergolong masyarakat yang memiliki sifat ramah, luwes dan penuh toleransi, begitu pula agama Hindu yang memang mudah berasimilasi atau mudah terjadi sinkristisme dengan agama lain seperti dengan agama Budha semenjak berkembang di Jawa Timur.

3.2 Saran-saran

Penelitian ini bersifat rintisan yang lebih banyak bertujuan untuk menggugah penelitian selanjutnya dengan metode yang lebih baik dan akurat. Penelitian yang lebih mendalam dan komprehensif mengenai sistem pengobatan tradisional di Bali ke depan memang perlu dilakukan dalam rangka mencari jawaban seberapa jauh tingkat akurasi serta efektivitas sistem pengobatan tradisional Bali melalui cara serta kombinasi dua keyakinan tertentu. Sistem atau cara seperti ini juga diharapkan dapat membawa dampak posisitf dalam rangka memelihara kerukunan dan tali silahturahmi antar umat beragama di Bali


DAFTAR PUSTAKA

Pendit, Nyoman S. 1979-1980. Bhagawadgita. Denpasar : Dharma Bakti.

Sugriwa, I.G.B. 1977. Penuntun Pelajaran Kakawin.

Wirawan, A.A. Bagus. 1979-1980. Sejarah Masuknya Islam di Beberapa Kabupaten di Bali. Denpasar : Fakultas Sastra Universitas Udayana.

Usada Manak koleksi Unit Pelaksana Teknis Lontar Universitas Udayana kropak no. 229 Denpasar


Bahasa Jawa Kuno DalamPasang Aksara Bali

I Gde Nala AntaraProgram Studi Sastra Bali FIB Universitas Udayana

Pendahuluan

Bahasa Jawa Kuno merupakan salah satu bahasa Nusantara purba yang dikenal sebagai subbagian dari rumpun linguistis Austronesia. Bahasa Jawa Kuno memiliki ciri leksikal berupa pengaruh bahasa Sanskerta yang sangat besar. Meskipun demikian, bahasa Jawa Kuno ditinjau dari segi susunan gramatika tetap menunjukkan ciri khas bahasa Nusantara. Kosakata bahasa Sanskerta dan bahasa Indo Arya Muda dalam konteks ini memperkaya bahasa Jawa Kuno, seperti juga bahasa daerah-daerah lainnya di Nusantara (Zoetmulder, 1985: 8).

Tonggak awal penggunaan bahasa Jawa Kuno secara literal ditandai dengan penemuan prasasti Sukabumi berangka tahun 804 Masehi menggunakan aksara Jawa Kuno. Pada kurun waktu yang tidak jauh berbeda, di pulau Bali ditemukan prasasti berbahasa Bali Kuno tepatnya pada tahun 882 Masehi berbahasa Bali Kuno dan ditulis menggunakan aksara Bali Kuno. Secara historis eksistensi bahasa Bali Kuno tidak berlangsung lama karena sekitar abad X, pada masa pemerintahan raja Dharma Udayana di Bali, bahasa yang digunakan dalam prasasti-prasasti Bali telah diubah menjadi bahasa Jawa Kuno. Sampai pada sekitar abad XIII bahasa yang digunakan dalam prasasti-prasasti Bali Kuno masih menggunakan bahasa Jawa Kuno. Hal ini menunjukkan bahwa bahasa Jawa Kuno secara historis memegang peranan yang besar sebagai bahasa resmi kerajaan.


Sesungguhnya pengaruh bahasa Jawa Kuno tidak hanya terjadi di masa silam. Pengaruh leksikal bahasa tersebut, tampak nyata dalam bahasa Bali yang saat ini masih aktif digunakan oleh masyarakat Bali sebagai media komunikasi. Usaha penyelematan bahasa Jawa Kuno termasuk candi pustaka karya sastranya diakui oleh banyak kalangan tidak dapat dilepaskan dari peranan masyarakat Bali yang kini banyak mewarisi khazanah sastra Jawa Kuno.

Tidak banyak disadari bahwa usaha pelestarian bahasa Jawa Kunosejatinya dilakukan secara sadar oleh masyarakat Bali, terutama termanifestasi dalam pasang aksara Bali. Karena nilai-nilai yang terkandung dalam karya sastra Jawa Kuno tersebut diyakini berguna bagi masyarakat Bali dalam berbagai dimensi kehidupan maka sistem penulisan aksara Bali disesuaikan dengan ejaan bahasa Jawa Kuno. Sistem ejaan yang mengikuti tata aturan ejaan bahasa Jawa Kuno ini dikenal dengan sebutan Pasang Purwa Dresta.

Penetapan pasang aksara Bali yang mengacu pada Pasang Purwa Dresta sejatinya menunjukkan pembelaan terhadap eksistensi bahasa Jawa Kuno di Bali. Dalam sejarah perkembangan ejaan di Bali, loyalitas tersebut tidak akan berarti jika tanpa ujian. Ujian loyalitas yang dimaksud berkaitan dengan usaha-usaha yang dilakukan untuk menyederhanakan pasang aksara Bali. Usaha itu pernah dilakukan pada masa pemerintahan Belanda di Bali sekitar tahun 1931 oleh seseorang yang bernama H.J.E.F Schwartz. Ejaan yang ditetapkan oleh Schwartz tersebut kemudian dikenal dengan ejaan Schwartz.

Ejaan Schwartz merupakan hasil pembicaraan H.J.E.F Schwartz dengan beberapa orang cendikiawan yang dianggap memiliki kompetensi dan kapasitas dalam bidang aksara Bali. Ejaan


Schwartz adalah penyederhanaan dari ejaan atau Pasang Purwa Dresta yang dirasa akan lebih praktis penggunanaannya. Melalui buku yang berjudul Oeger-Oeger Aksara saha Pasang Sasoeratan Basa Bali Kepara, ejaan ini ditetapkan pada tanggal 24 Februari tahun 1931 oleh Directeur Onderwijs dan Eeredienst.

Pada pembahasan awal, ejaan ini membedakan antara aksara yang disebutnya sebagai aksara Kawi-Bali dengan aksara Bali-Kepara. Aksara Bali-Kawi merupakan aksara yang digunakan untuk menuliskan bahasa-bahasa serapan dari bahasa bahasa Sanskerta, Jawa Kuna/Kawi, dan bahasa Jawa Pertengahan seperti yang ditemukan dalam lontar-lontar. Aksara ini juga disebut aksara murda. Sementara itu, aksara Bali Kepara adalah aksara yang digunakan untuk menuliskan bahasa Bali Lumrah (bahasa yang digunakan dalam keseharian masyarakat Bali).

Buku ini sesungguhnya bukan karya murni dari Schwartz, tetapi disusun dari hasil perbincangan Schwartz dengan para cendikiawan Bali di masa itu di antaranya para agung di Buleleng, Tabanan, Klungkung, Karangasem, serta para sulinggih, schoolopzier mantri guru sekolah kelas II, dan orang-orang yang disebut nyastra (orang-orang yang memahami bidang sastra dan kebudayaan Bali) (Schwartz; 1931: 4). Ejaan Schwartz yang hadir di tengah-tengah masyarakat Bali pada saat itu menuai kontroversi. Bahkan ada yang menyatakan ejaan ini tidak mampu menyelesaikan masalah akan tetapi menambah masalah.

Sesungguhnya penolakan terhadap ejaan Schwartz lebih dilatarbelakangi oleh rasa primordialisme masyarakat Bali, yang menganggap penghilangan terhadap beberapa aksara murda tersebut tidak sesuai dengan apa yang telah diwariskan oleh para leluhur


melalui pustaka-pustaka lontar. Penolakan juga dilakukan karena ejaan ini dianggap sebagai akar penyebab kekacauan penulisan aksara Bali. Akan tetapi, di satu sisi ada pula yang beranggapan bahwa jika ejaan ini dikembangkan dapat dijadikan modal untuk mempermudah pembelajaran aksara Bali.

Berdasarkan aturan-aturan menulis ejaan Schwartz di atas, dapat diketahui pertimbangan mendasar yang menyebabkan penghilangan beberapa warga aksara pada ejaan Schwartz. Selain karena tujuannya untuk menyederhanakan pembelajaran di sekolah rakyat pada masa itu, pada kenyataannya secara fonetis masyarakat Bali memang tidak mampu untuk mengucapkan warga aksara yang dihilangkan tersebut. Sementara itu, dalam judul buku yang dipergunakan oleh Schwartz sudah ditegaskan bahwa ejaan yang ditetapkannya itu memang diperuntukkan sebagai pedoman untuk menulis bahasa Bali Kepara. Jadi, cukup beralasan jika penulisannya tidak mempergunakan aksara murda. Penolakan oleh masyarakat Bali terhadap ejaan Schwartz ini sesungguhnya sebagai akibat perbedaan interpretasi masyarakat Bali. Ejaan Schwartz diciptakan dengan dasar untuk memudahkan menulis aksara Bali di masa depan. Sementara itu, PasangPurwa Dresta lebih mengarah pada upaya pelestarian.

Pelestarian yang dimaksud secara lebih khusus berkaitan dengan pelestarian bahasa Jawa Kuno yang banyak tertulis di atas pustaka lontar Bali. Ada semacam kekhawatiran bagi para intelektual Bali pada masa ditetapkannya ejaan Schwartz berkaitan dengan kemampuan masyarakat Bali di masa depan apabila ejaan tersebut digunakan. Hal itu paling tidak dapat diketahui berdasarkan notulensi Pasamuhan Agung Bahasa Bali yang dilakukan pada tahun 1957 ketika menetapkan Pasang Purwa Dresta sebagai pedoman dalam penulisan Pasang Aksara Bali.


Bahasa Jawa Kuna dalam Pasang Aksara Bali

Setelah beberapa kali mengalami perubahan, di antaranya pada Pasamuhan Agung Kecil tahun 1963, didiskusikan dalam berbagai seminar dan lokakarya, eksistensi bahasa Jawa Kuno mendapat perhatian dan tempat istimewa dalam pasang aksara Bali. Dalam lokakarya terakhir yang membicarakan pasang aksara Bali pada tanggal 24 Desember 1997 eksistensi itu sangat jelas dengan dicantumkannya pada aturan yang sangat mendasar dalam pasang aksara Bali tentang kata-kata bahasa Jawa Kuno. Lokakarya itu menghasilkan aturan baku tentang tatacara penulisan atau ejaan aksara Bali yang lebih dikenal dengan Pedoman Pasang Aksara Bali (cetakan pertama tahun 1998) dan masih berlaku sampai sekarang.

Dalam Pedoman Pasang Aksara Bali itu dengan tegas dinyatakan bahwa semua aturan (uger) pasang sastra / pasang aksara bertitik tolak pada kata (kruna). Sebelum melihat secara rinci peran bahasa Jawa Kuna dalam penetapan aturan pasang aksara Bali terlebih dahulu dapat dilihat aturan umum yang berkaitan dengan peran bahasa Jawa Kuno. Ada tiga aturan umum yang mendasari pasang aksara Bali, yaitu:

(1) Kata-kata bahasa Bali (asli) ditulis menggunakan akasara Anacaraka (Wreastra) yang jumlahnya delapan belas (18) aksara wianjana dan enam vokalnya menggunakan wisarga yang menggunakan panganggé suara (ulu, suku, taléng, taléng-tedong, dan pepet))

(2) Kata-kata bahasa Bali yang berasal dari bahasa Kawi (Jawa Kuno) dan Sanskerta ditulis menggunakan aksara Sualalita, yaitu 18 aksara Anacaraka/Wreastra ditambah dengan aksara mahaprana, aksara murdania, aksara hresua/dirga, dan aksara usma.


(3) Kata-kata bahasa Bali yang berasal dari bahasa-bahasa lain seperti bahasa daerah lain, bahasa Indonesia, dan bahasa asing selain bahasa Jawa Kuno dan Sanskerta ditulis menggunakan 18 aksara Anacaraka, vokalnya ditulis menggunakan aksara suara (akara, ikara, ukara, ekara, okara, airsania), dan ditulis sesuai ucapan dalam bahasa Bali (Medera dkk, 2005: 11).

Dari aturan yang dituangkan di atas, dapat dilihat bahwa aksara Bali (aksara Sualalita) tetap digunakan untuk menuliskan kata-kata bahasa Bali yang diserap dari bahasa Jawa Kuno. Hal ini juga menunjukkan bahwa aksara Bali yang selama ini dikatakan sedikit berbeda jumlah aksaranya dengan aksara Jawa (antara 18 dengan 20) terjawab pada kasus ini. Sesungguhnya kekurangan dua buah aksara dalam aksara Anacaraka keberadaannya tersembunyi dalam aksara Sualalita yang digunakan pada aturan (nomor 2) di atas..

Penjabaran aturan nomor dua (2) di atas dalam pasang aksara Bali jelas terlihat pada pasang sastra/aksara berikut.

(1) Rangkepan Wianjana

Yang dimaksud dengan rangkepan wianjana adalah pertemuan dua wianjana (konsonan) yang sehomorgan atau satu daerah artikulasi (pakadangan/warga aksaranya sama), yang satu menjadi pangawak, yang lainnya menjadi gantungan. Ada empat jenis kata-kata bahasa Jawa Kuno yang ditulis menggunakan rangkepan wianjana,

(1) Rangkepan wianjana sca ]Ç, seperti

pascat ‘sempurna’ p ]Ç t/,


pascima ‘bagian barat’ p ]Çi m,niscaya ‘pasti’ ni ]Ç y,

(2) Rangkepan wianjana jnya jñ, seperti

prajnyan ‘pandai/bijaksana’ pÉ jñ o n/,yajnya ‘korban suci’ y jñ,

(3) Rangkepan wianjana ssa ]Ö, seperti

Dussasana ‘dussasana’ du ]Öo s n,(4) Rangkepan wianjana sta [Õ, , sna, [Å, nta xÕ, seperti

dusta ‘pencuri’ du [Õ,wasta ‘nama’ Wÿ [Õ,kanta ‘leher’ k xÕ,kanti ‘bantuan’ k xÕø,tresna ‘cinta’ tÊ [Å,Kresna ‘kresna’ kÊ [Å,

(2) Pluta

Pluta merupakan pertemuan dua buah aksara wianjana yang tidak sehomorgan pada kata dasar (Medera dkk, 2005, 15). Pluta juga merupakan upaya memperpanjang ucapan vokal (Zoetmulder, 2000: 830; Williams, 2016: 715). Hal seperti inilah yang menyebabkan ucapan pluta dalam bahasa Bali sedikit


berbeda dan menimbulkan perubahan bentuk.

smrti ‘ingatan’ sàÌ tø, semerti s) m$ tø,stuti ‘pujian’ sÓ¡ tø, astute Á sÓ¡ tø,ksama ‘ampun’ k× m, aksama Á k× m,ksatria ‘ksatria’ k× tÉø y, satria s tÉø y,stri ‘isteri’ sÓËù, istri hø sÓËù,

(3) Kata Dasar Bersuku Tiga

Pada kata dasar yang terdiri dari tiga suku kata yang suku pertamanya bersuara /ǝ/ pada pasang aksara Bali ditulis dengan aksara legena (tanpa pepet), seperti

Bhs. Bali Bhs. Jawa Kuna Aksara Bali

segara < sāgara ‘laut’ Sÿ g r,negara < nāgara ‘negara’ Nÿ g r, semadi < samādhi ‘samadi’ s Mÿ Œi,semaya < samaya ‘janji’ s m y,Akan sangat berbeda ketika kata-kata bahasa Bali asli yang terdiri dari tiga suku kata yang ditulis menggunakan pepet -- ) seperti:

ketéwél ‘kayu nangka’ k) et ew l/,kebilbil ‘malu dan canggung’ k) bø lãø l/,kedelé ‘kedelai’ k) d) el,


(4) Pasang Pageh

Pasang Pageh adalah pasang aksara yang tulisannya memang sudah baku seperti apa yang ditulis dalam bahasa Jawa Kuno atau Sanskerta. Kenyataannya memang demikian karena kata-kata yang berasal dari bahasa Jawa Kuno/Sanskerta ditulis menggunakan pasang pageh. Penulisan kata-katanya ditandai dengan munculnya pemakaian aksara sualita (dari aksara suara sampai mahaprana), seperti berikut.

agama ‘agama’ õ g m,acara ‘aturan’ õ Cÿ r,idep ‘pikiran’ ÷ Œ) p/,usada ‘ilmu pengobatan’ ú [ Œ,éka ‘satu’ 6 k,airsania ‘arah timur laut’ ü ( [ xê,osadi ‘tumbuhan obat’ 3 [ Œi,manik ‘manik’ m xù k/,daksina ‘arah selatan’ d k×ix,wadu ‘wanita’ w ŒU,sadu ‘jujur’ Sÿ Œu,Parta ‘nama lain Arjuna’ p( q,arta ‘harta’ Á( q,tika ‘kalender tradisional’ `ø k,


kuta ‘kota’ kU `,sisia ‘murid’ ]i[ê,bisama ‘fatwa’ vi [ m,satru ‘musuh’ ] tÉ±,sakti ‘sakti’ ] kÓø,langgana ‘durhaka’ l \â n,dirga ‘panjang’ d !!!f,bakti ‘hormat’ v kÓø,bagia ‘bahagia’ Vÿ gê,pala ‘buah’ | l,wija ‘biji kesucian’ wI j,pupu ‘paha’ pu pU,détya ‘raksasa’ E d tê,sida ‘dapat’ si dÒ,suéca ‘rela’ esÙ cÈ,


DAFTAR PUSTAKA

Antara, I Gde Nala. 2010. Nglimbakang Pasang Aksara Bali.

Denpasar: Kriapatra sajeroning Pelatihan dan Seminar Bahasa,

Aksara, dan Sastra Bali.

Antara, I Gde Nala dkk. 2016. Kamus Bali-Indonesia Beraksara Latin dan Bali. Edisi II. Denpasar: Badan Pembina Bahasa, Aksara, dan Sastra Bali Provinsi Bali.

Medera, I Nengah, dkk. 2005. Pedoman Pasang Aksara Bali. Denpasar: Dinas Kebudayaan Provinsi Bali.

Mertha, Made. “Kajian Sejarah Ejaan Aksara Bali” (Skripsi Sarjana).

Denpasar: Fakultas Sastra Universitas Udayana.

Schwartz, H.J.E.F. 1931. Oeger-oeger Aksara saha Pasang Sasoeratan Basa Bali Kapara. Batavia: Landsdrukkerij.

Simpen AB, I Wayan. 1973. Pasang Aksara Bali. Denpasar: Dinas Pengajaran Propinsi Daerah Tingkat I Bali.

Tinggen, I Nengah. 1993. Pedoman Perobahan Ejaan Bahasa Bali dengan Huruf Latin dan Huruf Bali. Singaraja: Rhika.

Williams, Sir Monier Monier. 2016. Sanskrit-English Dictionary. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd.

Zoetmulder, P.J. 1985. Kalanguan, Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang.

Jakarta: Djambatan.

_____________. 2000. Kamus Jawa Kuna-Indonesia. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.


Kuttara Kaṇḍa Dewa Purāṇa Bangsul:

Analisis Semiotik

I Ketut Eriadi Ariana, I Nyoman Sukartha, I Made Suastika

Program Studi Sastra Jawa Kuno Fakuktas Ilmu Budaya Universitas Udayana

Abstract

This study aims to examine how the depiction of nature in Kuttara Kaṇḍa Dewa Purāṇa Bangsul, its meaning, and how the meaning was developed as a mean to conserve the physical environment. Old Javanese Literature as one of Archipelago’s traditional literatures containing ecological virtue which can be an answer to the damaging environmental condition. The theory which was used as the basis in this research was Roland Barthes semiotic theory which was focused on the development of second level meaning (connotation). The result of study towards KKDPB showed that the nature depicted inside was in the form of mountains, oceans, rural environment, and farming environment. In connotation level, the nature in general was interpreted as the manifestation and palace of the Gods. The meaning was developed becoming the myths and was instrumental in nature conservation in any region.

Keywords: purāṇa literature, ecosystem, semiotic.


1. Pendahuluan

Krisis lingkungan yang dihadapi manusia modern merupakan akibat langsung dari tindakan manusia yang tanpa dilandasi nilai-nilai etika atau moral lingkungan (Suka, 2015:1). Sebagai contoh dalam bidang kehutanan, menurut data Global Forest Watch dan Forest Watch Indonesia sepanjang tahun 2009 hingga 2013, Indonesia kehilangan hutan seluas 4,6 juta hektar. Jika dirata-ratakan, dalam setiap menit Indonesia kehilangan hutan seluas tiga kali luas lapangan sepakbola. Data Forest Watch Indonesia mengungkapkan luas hutan Indonesia pada tahun 1950 diperkirakan 193 juta hektar. Tahun 2009, luas hutan Indonesia hanya sekitar 88 juta hektar, dan pada tahun 2013 jumlah wilayah hutan Indonesia hanya sekitar 82 juta hektar (http://sains.kompas.com, April 2015). Hingga September 2016, penyusutan wilayah hutan masih tetap terjadi dan menjadi masalah prioritas bagi sebagian provinsi di Indonesia.

Berdasarkan fakta tersebut, penguatan etika lingkungan pada masyarakat mutlak dilakukan. Penguatan etika lingkungan pada masyarakat dapat digali melalui pembedahan nilai-nilai ekologis yang termuat dalam kearifan lokal Nusantara. Salah satu wujud sistem pengetahuan lokal Nusantara yang bisa dijadikan refleksi untuk memecahkan permasalahan lingkungan adalah sastra Jawa Kuno. Sastra Jawa Kuno merupakan candi aksara yang menjadi bukti monumental proses evolusi peradaban leluhur Nusantara. Sastra Jawa Kuno tidak semata muncul sebagai karya estetik yang hanya mampu menghibur. Sisi lain yang dikandung oleh sastra Jawa Kuno adalah permata-permata etika yang bisa dijadikan kompas dalam proses menemukan kesejatian hidup. Nilai-nilai etika tersebut penting untuk ditengok, direnungkan, dan dibumikan dalam kehidupan masyarakat modern.

Ungkapan puitis yang termuat dalam karya sastra Jawa Kuno mengandung pokok pikiran yang mengetengahkan “kemanunggalan” alam semesta dan semua makhluk di dalamnya. Alam semesta dan


makhluk hidup di dalamnya dipandang merupakan manifestasi dari Tuhan (Zoetmulder, 1985:270). Konsep kemanunggalan antara alam, manusia, dan Tuhan (Tri Hita Karana) nampaknya terus berkembang dan beregenerasi dalam karya-karya sastra Jawa Kuno dari masa Raja Dharmawangsa Teguh (991-1007 Masehi) hingga karya-karya sastra Jawa Kuno yang terlahir di Bali. Salah satu teks sastra Jawa Kuno yang menunjukkan tanda-tanda pemikiran tersebut adalah Kuttara Kaṇḍa Dewa Purāṇa Bangsul (selanjutnya ditulis KKDPB).

Bahasa yang digunakan dalam KKDPB adalah bahasa Jawa Tengahan yang disertai dengan kutipan-kutipan śloka Sanskerta. Penggunaaan bahasa Jawa Tengahan mengindikasikan teks ini tergolong sebagai teks muda dan kemungkinan ditulis di Bali. Cerita yang diangkat dalam KKDPB adalah cerita turunnya para dewa dan rsi putra Hyang Pasupati ke Nusa Bangsul (Pulau Bali). Para dewa penjaga Pulau Bali disimbolkan menguasai gunung, laut, hutan, dan simpul ekologis lainnya yang menunjang kestabilan ekosistem Bali. Keberadaan para dewa tersebut memiliki akibat yang besar bagi kelestarian ekosistem Pulau Bali kini.

Sastra bukanlah komunikasi yang biasa, melainkan memiliki banyak segi yang aneh dan luar biasa jika dibandingkan dengan tindak komunikasi yang lain (Teeuw, 2015: 36). Bahasa sastra adalah bahasa sistem model kedua sebagaimana diintroduksi oleh Lotman (1977:15), metafora, konotasi, dan ciri-ciri penafsiran ganda lainnya (Ratna, 2013:111). Ferdinand de Saussure menyatakan bahwa bahasa adalah alat komunikasi masyarakat yang menggunakan sistem tanda yang maknanya dipahami secara konvensional dalam kehidupan sosial. Tanda merupakan kesatuan antara aspek signifiant (penanda) dan signifie (petanda) (Hoed, 2011:54).

Penempatan para putra Hyang Pasupati di pusat-pusat ekosistem Pulau Bali yang termuat dalam KKDPB kemungkinan merupakan


tanda yang digunakan untuk merepresentasikan keberadaan alam yang harus dihormati manusia. Ditinjau dari sudut sosial, sampai saat ini daerah yang diklaim sebagai wilayah suci tempat bersemayamnya para dewa tersebut sangat dilindungi kesuciannya, baik secara spiritual maupun secara ekologis oleh masyarakat. Model pelestarian tersebut sukses menjaga kelestarian ekosistem Pulau Bali, setidaknya dalam “zona kesucian pura” yang ditetapkan pemerintah.

KKDPB dipilih sebagai objek penelitian didasarkan pada beberapa pertimbangan sebagai berikut. 1) Sepengetahuan penulis, KKDPB belum pernah diteliti di kalangan ilmiah walaupun telah banyak diacu oleh penulis buku-buku babad. KKDPB yang banyak diacu oleh penulis buku-buku babad menunjukkan eksistensi teks ini dalam khazanah kesusastraan tradisional; 2) Tanda-tanda yang terdapat dalam KKDPB merupakan fenomena semiotik yang perlu didalami lebih lanjut sehingga menghasilkan kepaduan makna, khususnya dalam kaitannya terhadap lingkungan fisik (ekosistem); 3) Cerita KKDPB yang mengangkat kehidupan sosial-ekologis masyarakat Bali bisa dijadikan dasar pelaksanaan program pembangunan nasional berbasis lingkungan untuk mengantisipasi dampak pemanasan global; 4) Sastra mampu memposisikan diri sebagai pewahyu rakyat, sehingga dengan pembongkaran makna KKDPB dalam aspek lingkungan diharapkan mampu mewahyukan gerakan sadar dan cinta lingkungan yang menjadi isu strategis dunia saat ini.

2. Pokok Permasalahan

Permasalahan yang dirumuskan dalam tulisan ini meliputi bagaimana penggambaran lingkungan fisik (ekosistem) Pulau Bali dan pemaknaannya dalam KKDPB serta bagaimana pemaknaan KKDPB terhadap lingkungan dikembangkan oleh masyarakat untuk mendukung kelestarian lingkungan.


3. Tujuan Penelitian

Penelitian ini ditujukan untuk menggali dan memberikan gambaran lebih spesifik terhadap hasil karya sastra tradisional Nusantara yang mengandung mutiara-mutiara etika dan estetika sebagai warisan budaya bangsa. Selain itu, dalam ruang lingkup yang lebih luas penelitian ini diharapkan mampu menambah wawasan keilmuan dan menunjang penyediaan bahan studi sastra Jawa Kuno yang bisa dijadikan dasar dalam proses penyelamatan, pelestarian, dan pengembangan sastra tradisional Nusantara. Secara khusus, penelitian ini ditujukan untuk mengetahui penggambaran alam dan pemaknaannya dalam KKDPB, serta menunjukkan bagaimana pemaknaan lingkungan fisik KKDPB dikembangkan oleh masyarakat untuk mendukung kelestarian lingkungan.

4. Landasan Teori

Teori yang digunakan dalam penelitian ini adalah teori semiotika yang dibantu dengan teori struktural. Teori struktural digunakan untuk membedah struktur yang membangun KKDPB, sehingga didapatkan keduan teks. Berdasarkan paraphrase Hawkes, Jean Piaget mendefinisikan strukturalisme menjadi tiga aspek konsep struktur, yaitu a) gagasan keseluruhan (koherensi intrinsik); b) gagasan transformasi; dan c) gagasan regulasi diri (Teeuw, 2015: 110). Strukturalisme dalam disiplin linguistik dipelopori oleh Ferdinand de Saussure yang menawarkan konsep dikotomi yang jelas antara signifiant, parole dan langue, serta sinkroni dan diakroni (Ratna, 2013,84).

Semiotika mempostulasikan suatu hubungan antara dua terma, yaitu penanda (signifier) dan petanda (signified). Hubungan tersebut berkaitan dengan objek-objek yang termasuk ke dalam kategori-kategori yang berbeda, sehingga hubungan tersebut tidak bersifat persamaan (equality), tetapi bersifat kesepadanan (equivalence). Dalam bahasa biasa, penanda mengungkapkan petanda, namun


sistem semiologis tidak memiliki dua terma, melainkan tiga terma. Penanda, petanda, dan tanda merupakan asosiatif dari kedua terma pertama (Barthes, 2007:298-300). Barthes mengembangkan teori ini menjadi metabahasa dan konotasi, dimana signifiant menjadi ekspresi [E] dan signifie menjadi isi [C]. Antara E dan C harus ada relasi [R] tertentu untuk membentuk tanda [sign, Sn]. Setiap tanda memperoleh pemaknaan awal yang dikenal secara umum (denotasi) dan oleh Barthes disebut “sistem primer”, sedangkan pengembangannya disebut “sistem sekunder”. Sistem sekunder yang ke arah E disebut metabahasa, sedangkan ke arah C disebut konotasi (Hoed, 2011:45).

5. Metode Penelitian

Metode dan teknik yang digunakan dalam penelitian ini dibagi menjadi tiga bagian, yaitu metode dan teknik pengumpulan data, metode dan teknik analisis data, dan penyajian hasil analisis data. Pada tahap pengumpulan data digunakan metode simak, dibantu dengan teknik pembacaan, pencatatan, alih aksara, dan terjemahan. Tahap analisis data digunakan metode deskriptif analisis yang dilakukan dengan mendeskripsikan fakta-fakta, kemudian disusul dengan analisis. Pada tahap analisis data, metode deskriptif analisis dibantu dengan teknik pemilihan, penyusunan, dan pemilahan data. Terakhir, pada tahap penyajian data digunakan teknik formal dan informal yang dibantu dengan teknik berpikir induktif.

6. Hasil dan Pembahasan

6.1 Deskripsi Kuttara Kaṇḍa Dewa Purāṇa Bangsul

Kutara berasal dari kata dasar utara, kemudian mengalami afiksasi dengan mendapatkan prefiks ka-. Kata utara (angutara) dalam bahasa Jawa Kuno berarti ‘membawakan’; ‘menceritakan’ (Zoetmulder, 2011:1354). Kata ini kemudian masih dipakai dalam bahasa Bali yang memiliki arti ‘mengucapkan’, ‘menguraikan’ (Panitia Penyusun, 1978:636).


Morfologi kata utara menjadi kutara merupakan penyimpangan proses morfologi bahasa Jawa Kuno. Menurut Zoetmulder (1992:3-4), proses persandian bahasa Jawa Kuno terjadi jika dalam rangkaian lingga (kata dasar) dan afiks (awalan, sisipan, dan akhiran) atau dalam rangkaian dua kata ada dua vokal yang berturut-turut, vokal tersebut kerap kali luluh dan membentuk vokal baru. Jika bunyi a diikuti oleh bunyi lain selain ê, maka terjadi pembentukan vokal baru, dimana ketika bunyi a bertemu dengan bunyi u maka akan menjadi o, contohnya a + umah menjadi omah, dan ketika bunyi a bertemu dengan bunyi i akan menjadi e, contohnya kapa + ingin menjadi kapengin.

Setelah diteliti lebih lanjut, pembentukan kata utara menjadi kutara ternyata ditemukan dan dibenarkan dalam proses morfologi bahasa Bali. Dalam bahasa Bali, ada dua proses persandian yang dihasilkan dari pertemuan prefiks ka- dengan kata dasar yang berawalan dengan vokal, yaitu terjadi peluluhan vokal a ataupun membentuk vokal baru. Contoh persandian yang mengakibatkan peluluhan vokal a dapat dilihat pada kata kubêr ‘dikejar’ yang berasal dari kata dasar ubêr ‘kejar’ dan mendapat prefiks ka-, sedangkan contoh persandian yang mengakibatkan terbentuknya vokal baru misalnya pada kata kocap ‘disebut’ yang berasal dari kata dasar ucap ‘sebut’ dan mendapat prefiks ka-. Fungsi dan arti dari prefiks ka- adalah membentuk kata kerja tanggap atau kata keadaan, serta mengandung arti urutan jika dihubungkan dengan kata bilangan (Panitia Penyusun, 1978). Berdasarkan proses morfologi tersebut, kata kutara dapat diartikan sebagai ‘diceritakan’, ‘diucapkan’, ‘diuraikan’. Dengan demikian, dapat dinyatakan bahwa bahasa yang dalam KKDPB telah dipengaruhi oleh bahasa Bali. Perpaduan bahasa Bali dan bahasa Jawa Kuno inilah yang sering disebut sebagai bahasa Jawa Tengahan (bahasa Kawi-Bali).

Kaṇḍa diartikan sebagai (1) ‘bagian tebu’, (2) ‘bagian puisi’; ‘puisi’,’cerita’, (3) ‘bagian’ (Zoetmulder, 2011:452). Dalam konteks


ini, kaṇḍa diartikan sesui dengan pengertian kedua, yaitu bagian dari suatu karya sastra (bab). Pada umumnya, kaṇḍa digunakan untuk menyebut bab-bab dalam epos Ramāyana. Berdasarkan kasus ini dapat diketahui bahwa istilah kaṇḍa dalam kesusastraan Nusantara dikembangkan lebih luas untuk mengacu karya-karya sastra di luar cerita Ramāyana.

Dewa berarti ‘dewa’; ‘raja’. ‘pangeran’ (Zoetmulder, 2011:213). Dalam konsep Hindu, dewa adalah sinar suci (manifestasi) Tuhan yang memiliki bermacam fungsi. Purāṇa berasal dari bahasa Sanskerta yang kemudian diserap dalam bahasa Jawa Kuno. Purāṇa berarti ‘termasuk zaman kuno’, ‘cerita kuna’; ‘kategori tertentu dari karya epik (wiracarita)’ atau ‘tulisan epik mitologik’ (Zoetmulder, 2011:883). Dalam bahasa Bali, purāṇa berarti ‘riwayat’, ‘silsilah’ (Panitia Penyusun, 1978:460).

Bangsul (wangsul) diartikan sebagai ‘kembali’, ‘pulang’ (Zoetmulder, 2011:106; 1387). Kata bangsul memiliki kesepadanan arti dengan kata bali yang juga berarti ‘kembali’ (Zoetmulder, 2011:101), sehingga kata bangsul (nusa bangsul) merujuk pengertian sebagai Pulau Bali. Pengertian tersebut sejalan dengan penjabaran teks yang menyatakan sebagai berikut.

“…marggānyang pasiliharan ikang bhanwa Bangsul. Ingaran bhumi Balli, kalinganya Bhūmmi śakti, mahā pawitrê, sakṣat śiwapadha kapawitrabya…”

(Kuttara Kaṇḍa Dewa Purāṇa Bangsul, hal. 12b-13a)

Terjemahannya:

“….jalannya silih berganti disebutkan di Pulau Bangsul. Dinamakan bumi Bali, sebutannya Būmi Śakti, sangat suci, bagai Śiwapadhakesuciannya…”



Berdasarkan pengertian kata-kata penyusunnya, maka KKDPB dapat diartikan sebagai ‘uraian bagian-bagian cerita kuno para dewa yang berstana di Bali’ atau ‘uraian bagian-bagian silsilah dewa yang berstana di Bali’. Pengertian tersebut sesuai dengan konteks teks yang menceritakan silsilah keturunan Hyang Pasupati yang ditugaskan bersemayam di Bali pada zaman bahari.

Naskah dengan judul KKDPB setidaknya terdata di tiga instansi formal penyimpanan naskah di Bali yaitu, (1) Pusat Dokumentasi Kebudayaan Bali pada rak 8D. Babad, dengan nomor naskah 11 (berbentuk lontar beraksara Bali); (2) Perpustakaan Universitas Hindu Indonesia pada keropak nomor Lt. 42 (berberntuk lontar beraksara Bali); dan (3) UPTD Gedong Kirtya Singaraja dengan nomor koleksi IV A/6867 (berbentuk buku beraksara latin). Naskah lainnya ditemukan dikoleksi secara pribadi oleh beberapa masyarakat di Desa Batur Selatan, Kintamani, salah satunya oleh I Nengah Rantrayasa.

Dari keempat naskah tersebut, naskah koleksi Pusat Dokumentasi Kebudayaan Bali tidak ditemukan di rak penyimpanan karena sedang disalin ulang. Dari tiga naskah yang ada, akhirnya dipilih naskah koleksi Perpustakaan Universitas Hindu Indonesia sebagai objek kajian karena lebih unggul daripada naskah lainnya. Naskah tersebut berukuran 45 cm (panjang) dan 3,5 cm (lebar) dengan tebal 35 lembar, serta memiliki tiga lubang masing-masing di kiri (sekitar 1,5 cm dari sisi kiri), di tengah-tengah naskah, dan di kanan (sekitar 1,5 cm dari sisi kanan naskah). Penomoran ditulis di halaman kedua (halaman B). Penulisan dimulai pada lembar 1B dan berakhir pada lembar 35A. Naskah tersebut ditulis dengan aksara Bali dengan model penulisan jajar sambung. Masing-masing halaman terdiri dari empat baris.


Cerita dibagi menjadi empat sargah (bab), dimana masing-masing menceritakan kedatangan para dewa dan rsi putra Hyang Pasupati ke Bali. Mereka datang dan bersemayam di pusat-pusat ekosistem Bali, serta bertugas menjaga kestabilan Pulau Bali. Berdasarkan uraian kolofon, naskah ini ditulis pada tahun 1900 Śaka atau tahun 1978 Masehi. Usia naskah KKDPB yang relatif muda didukung oleh penggunaan kata-kata yang dianggap sebagai kata-kata Jawa Kuno yang lebih muda, misalnya adanya penggunaan kata kang. Menurut Zoetmulder (2011:456), kata kang jarang digunakan dalam prosa atau kakawin yang tua, namun sering digunakan dalam prosa dan kidung yang lebih muda.

Sebagai sastra purāna, KKDPB memiliki sepuluh unsur pembentuk yang dikenal dengan dasalaksana (Titib, 2003:7 dalam Donder, 2007:154) yang terdiri dari 1) sarga (penciptaan dalam bentuk halus yang tidak tampak oleh mata; 2) visarga (penciptaan unsur yang kasat mata atau nyata); 3) vrtti (makanan); 4) rakṣa (perlindungan alam semesta); 5) manvantara (periodisasi Manu); 6) vamsa (dinasti para raja); 7) vamsanucarita (karya Tuhan Yang Maha Esa, devata, dan raja-raja); 8) samstha (kehancuran fisik semesta; 9) hetu (dorongan untuk melakukan karma, dan 10) apasraya (dukungan terakhir atau tujuan akhir realitas tertinggi.

6.2 Struktur Naratif Kuttara Kaṇḍa Dewa Purāṇa Bangsul

Tema

KKDPB mengetengahkan aspek ketuhanan yang sangat kental. Penjabaran manggala dan isi sangat konsisten menonjolkan kekuasaan tokoh Hyang Pasupati, sehingga dapat disimpulkan bahwa tokoh pengagungan Hyang Pasupati merupakan tema penulisan KKDPB. Pengarang KKDPB nampaknya ingin mengukuhkan dan mengagungkan tokoh Hyang Pasupati sebagai dewa utama yang merupakan asal muasal semua makhluk dan menjadi pusat pemujaan masyarakat di Bali. Proses pengagungan tokoh Hyang Pasupati


dalam KKDPB merupakan salah satu upaya untuk melegitimasi keberadaan paham Śiwa (Śiwaisme) di Bali yang berkembang sejak masa Bali Kuno.

Hyang Pasupati (Bhatara Guru) diidentikkan dengan Śiwa yang dipercaya sebagai dewa tertinggi dalam konsep Śiwaisme. Salah satu sekte yang tergolong Śiwaisme dan memiliki gaung yang besar dalam sejarah evolusi spiritual Bali adalah Śiwa Siddhānta. Menurut Gunawan (2012:23-25) Śiwa Siddhanta diartikan sebagai kesimpulan dari paham Śiwa (Śiwaisme). Inti ajaran Śiwa Siddhanta menyatakan Śiwa sebagai realitas tertinggi, sedangkan jiwa atau roh pribadi berasal dari intisari yang sama dengan Śiwa, tetapi tidak identik. Sebagai realitas tertinggi, Śiwa merupakan kesadaran tak terbatas, yang abadi, tanpa perubahan, tanpa wujud, merdeka, ada dimana-mana, maha kuasa, maha tahu, esa tiada duanya, tanpa awal, tanpa penyebab, tanpa noda, ada dengan sendirinya, selalu bebas, selalu murni, dan sempurna. Paham (sekte atau paksa) Śiwa Siddhanta dipimpin oleh Maharsi Agastya di daerah Madyapradesh (India Tengah). Sekte ini kemudian menyebar ke Indonesia melalui seorang murid pasraman Agastya Madyapradesh yang dikenal dengan berbagai nama, diantaranya Kumbhayoni, Hari Candana, Kalasaja, dan Trinawindu. Di Bali nama Trinawindu (Bhatara Guru) paling popular daripada nama lainnya. Menurut Goris (1986:4), pada masa Bali Kuno, berkembang sembilan sekte di Bali, diantaranya sekte Śiwa Shiddhanta, Pasupata, Bhairawa, Waisnawa, Bodha, Brahmana, Resi, Sora, dan Ganapatya. Śiwa Siddhanta merupakan kelompok yang menjadi pemenang dalam kontestasi kepercayaan di masyarakat. Sumber sastra tertua yang menunjukkan keberadaan paham ini adalah Bhuwana Kosa yang sangat terkenal di kalangan pendeta-pendeta Bali.


Tokoh dan Penokohan

Tokoh utama dalam KKDPB adalah Hyang Pasupati. Nama lain Hyang Pasupati adalah Bhatara Guru, Sang Hyang Siwa dan Hyang Parameswara. Pada sargah IV, tokoh utama menyatu dengan sakti-nya Bhatari Umadewi menjadi Sang Hyang Purusangkara atau Bhatara Dalem Tengahing Segara (Bhatara Pulo Mañji).

Tokoh-tokoh yang membantu jalannya cerita sangat banyak. Mereka bertperan menguatkan karakter Hyang Pasupati sebagai dewa tertinggi. Tokoh-tokoh tersebut merupakan putra Hyang Pasupati yang ditugaskan turun ke Bali, diantaranya Hyang Gnijaya, Hyang Putrajaya, Hyang Dewi Danuh, Hyang Tumuwuh (sargah I), Hyang Mpu Ghana, Hyang Mpu Mahameru (sargah II), Hyang Jayanatra, Hyang Jayamurti (sargah III), Hyang Janapati, Hyang Gana, Bhatari Parameswari (sargah IV).

Alur

Alur (jalinan cerita) KKDPB saling terjalin dari sargah I hingga sargah IV. Cerita dimulai dengan penciptaan dunia dan silsilah dinasti yang memeirntah di Bali hingga pada suatu ketika terjadi kemerosotan moral pemimpin yang menyebabkan ketidakstabilan bumi Bali. Konflik muncul ketika Hyang Pasupati melihat Bali dan masyarakatnya menderita. Puncak konflik terjadi ketika batin Hyang Pasupati bergejolak akibat belas kasihan beliau pada rakyat, serta merasa bertanggungjawab mengembalikan kestabilan negara. Untuk memecahkan permasalah tersebut, Hyang Pasupati sebagai dewa tertinggi melaksanakan yoga, berharap terlahir banyak putra yang akan ditugaskan ke Pulau Bali untuk menjadi tuntutan masyarakat, menegakkan aturan, serta menyejahterakan masyarakat. Keteguhan yoga Hyang Pasupati akhirnya melahirkan putra yang kemudian mengembalikan kestabilan Bali. Di akhir sargah IV dimunculkan konflik anakan yang menimpa tokoh pendamping (Bhatara Janapati dan Bhatara Gde Baleagung). Konflik tersebut dipecahkan oleh tokoh utama dalam bentuk Bhatara Tengahing Sagara.


Latar

Latar KKDPB terdiri dari latar tempat, latar waktu, dan latar sosial. Tempat-tempat yang dipilih sebagai latar cerita adalah Pulau Bali secara umum. KKDPB menjelaskan keberadaan gunung-gunung yang mengitari Bali, laut, pura, pasraman, sawah, dan desa pakraman. Tempat lain yang dijadikan latar cerita adalah Gunung Semeru, surge, dan ruang hampa sebelum masa menciptaan.

KKDPB membagi zaman dalam beberapa bagian. Zaman Waśana Sargakala Sūrya Pitu dipilih sebagai waktu terjadinya cerita. Latar sosial yang direkam dalam KKDPB adalah kehidupan masyarakat tradisional dengan latar agraris serta dinafasi oleh ajarah Hindu (Agama Tirtha).

Amanat

Rasa tanggungjawab yang tercermin dalam ketokohan Hyang Pasupati sebagai dewa tertinggi mengamanatkan pembaca, khususnya pemimpin untuk bertanggungjawab. Dalam konteks lingkungan, KKDPB mengamanatkan pembaca untuk menjalin hubungan yang harmonis dengan alam, sebab alam merupakan representasi Tuhan.

6.3 Gambaran Lingkungan Fisik dalam Kuttara Kaṇḍa Dewa Purāṇa Bangsul

Gambaran alam (lingkungan fisik) yang dinyatakan dalam KKDPB tidak terlepas dari filsafat Śiwaisme, khususnya Śiwa Sidhanta dan Pasupata (pemujaan dengan lingga-yoni). Lingkungan fisik digambarkan sebagai wujud sagara-giri, sadkṛti, gambaran lingkungan persawahan dan lingkungan permukiman (desa pakraman), serta penggambaran alam (bhuwana agung) sebagai pantulan dari tubuh manusia (bhuwana alit).

Dalam wujud sagara-giri pengarang KKDPB dengan sangat luas dan lugas mengeksploitasi keberadaan gunung-gunung, danau,


dan laut. Gunung dan laut dimuliakan sebagai tempat bersemayam Hyang Pasupati beserta putra-putranya (dewa dan rsi) yang turun ke Bali. Para dewa yang berstana di gunung, laut, dan danau dipandang akan memberikan anugerah kesejahteraan terhadap masyarakat di seluruh Bali. Pemaparan KKDPB terhadap keberadaan gunung dan kemuliannya dapat dibuktikan dalam kutipan berikut.

“…wu-wus hana gunung-gunung sahidering bhanwa Bangsul, pinangyoggakên mami ing dangu, mwang ginawan mami sangke Jambhudwipa nguni, mami nênahakên maring Bangsul, Sanghyang Mahāmêru pangaranya, dak mamin pukah maḍyanya hatūt pucaknya, dak sun waweng Bangsul, suprapta nirang Bangsul mahakweh pukah-pukahnya, harimbag ahungkal, agung alit manuli tiba ring bumi, sah-enggwanya matêmahan gêgêr-gêgêr, mwang pagunungan, wêrdḍi maring Bangsul; an mangkanānaku dewata kita kabeh, hana katêmu denta agung Gunung Agung, tinêngeran Giri Rāja, maring hairsanya, yata gunung mās mapucak maṇik, adasar ratna komala wintên, akrikil mirah, apasir podi, yatika aghra Sanghyang Mahāmeru nguni, ingsun gawa mareng Bangsul sun parah tiganên, kang sabagi daging dadi Gunung Batur, maka ḍapur caṇḍi Hyangghni, soring prêthiwi talā, ikang sabagi i sornya, sun dadyakêna Gunung Rêñjani, ikang pucuk ira dai Hyang Tohlangkir, ngaran Gunung Agung. Ika pukahnya maādi pagunungan mwang gêgêr, sasor nikang Gunung Agung ika.

Ndya lwirnya? Saka pūrwwa amilangi, kawruhakêna pangaranya, Gunung Tapsahi, kulonya Gunung Pangelengan, kulonya Gunung Mangu, kulonya Gunung Silāñjana, kulonya Gunung Bratan, kulonya Gunung Watukaru, kulonya mwah pagunungan Nāgaloka, kulonya mwah, ngaran Gunung Pulaki. Mangidul ngetan sakeng rika, hana Gunung Pucak Sangkur, Bukit Rangda, Tratebang; mangetan ya mwah, hana


Bukit Paḍangdāwa; mwah ikang pasisi kidul, hana Gunung Aṇḍakaṣa, mwah Huluwatu; trus mangetana maring ghneya deśa nira, hana Gunung Byahā, mwang Bwasamuntig; ikang maring pūrwwa, hana Gunung Lêmpuyang mangalera sake rika hana Gunung Śraya, samangkana pasamaḍayaning nghacala sumipā mareng Bangsul, ndān makweh kari gêgêr kang maring Maḍya, tan ucapakêna…”

(Kuttara Kaṇḍa Dewa Purāṇa Bangsul, halaman 7a-8b)

Terjemahannya:

“…Aku nyatakan ada gunung-gunung mengelilingi Pulau Bangsul, sebagai hasil yogaku dahulu, dan aku bawa dari Jambudwipa dahulu. Aku letakkan di Bangsul. Sang Hyang Mahameru namanya. hendak aku potong dari bagian tengah hingga pucaknya. hendak aku bawa ke Bangsul. Sesampainya di Bangsul, banyak potong-potongannya. Berbentuk tinggi, besar kecil bersambung-sambung sampai di bumi. Timbunananya berbentuk punggungan gunung dan pegunungan yang makmur di Bangsul. Demikianlah anakku para dewata semua. Ada ditemukan olehmu Gunung Agung, dikenal sebagai Giriraja di timur laut, ialah gunung emas yang berpucak krital, didasari permata, komala, dan intan Berkrikil mirah, berpasir butiran halus permata. Itulah pucak dari Sang Hyang Mahameru dahulu yang aku bawa ke Bangsul. Aku tempatkan menjadi tiga, yaitu sebagain isinya menjadi Gunung Batur, sebagai timbunan candi Hyang Aghni di bawah bumi yang lebih rendah. Bagian bawahnya akan aku jadikan Gunung Rêñjani. Pucaknya menjadi Hyang Tohlangkir yang dinamakan Gunung Agung. Potongan lainnya menjadi pegunungan dan punggungan gunung di bawah Gunung Agung itu.

Seperti apa kelihatannya? Dari timur akan dinyatakan, hendaknya diketahui namanya yaitu Gunung Tapsai. Di sebelah


baratnya bernama Gunung Pangelengan. Di sebelah baratnya bernama Gunung Mangu. Di sebelah baratnya bernama Gunung Silāñjana. Di sebelah baratnya bernama Gunung Bratan. Di sebelah baratnya bernama Gunung Watukaru. Di sebelah baratnya lagi bernama Pegunungan Nagaloka. Di sebelah baratnya lagi bernama Gunung Pulaki. Ke arah tenggara dari sana, ada Gunung Pucak Sangkur, Bukit Rangda, Tratebang. Ke arah timurnya lagi ada Bukit Padhangdāwa, dan di pesisir laut selatan ada Gunung Aṇdhakaṣa serta Huluwatu. Terus menuju timur dari tenggara tempat tersebut, ada Gunung Byahā dan Bwasamuntig. Di bagian timur ada Gunung Lempuyang, ke arah utara dari sana ada Gunung Sraya. Demikian kumpulan dari gunung-gunung yang sangat banyak di Bangsul. Kemudian banyak punggungan gunung di tengah, tidak akan disebutkan…”

(Kuttara Kaṇḍa Dewa Purāṇa Bangsul, halaman 7a-8b)

Selanjutnya, KKDPB menggambarkan alam Bali dalam wujud Sadkṛti. Sadkṛti dapat diartikan sebagai enam tindakan yang menyebabkan kemasyuran atau tindakan yang terpuji. Dalam hal ini, masyarakat baru bisa dipandang terpuji (berperadaban) apabila mampu menghormati enam unsur utama alam yang menyokong dunia yang terdiri dari Girikṛti (gunung), Wanakṛti (hutan), Sagarakṛti (lautan), Ranukṛti (danau), Swikṛti (sawah atau lahan pertanian), dan Jagatkṛti (wilayah pemerintahan). Persebaran Sadkṛti dalam KKDPB yaitu Girikṛti di Gunung Agung (Pura Basukih), Wanakṛti di Gunung Watukaru (Pura Watukaru), Sagarakṛti di Gili Serangan (Pura Sakenan), Ranukṛti di Pantai Watuklotok (Pura Watuklotok), Swikṛti di Pura Pakendungan, dan Jagatkṛti di Pura Airjeruk.

KKDPB memberikan perhatian khusus pada pertanian dan wilayah permukiaman. Pada dasarnya KKDPB merekomendasikan


adanya kepaduan konsep Tri Hita Karana dalam proses pembangunan peradaban yang terdiri dari parahyangan (unsur Ketuhanan; tempat suci), pawongan (unsur kemanusiaan; tempat tinggal), dan palemahan (ruang terbuka hijau, pertanian, alun-alun). KKDPB memberikan gambaran bahwa setiap jengkal bumi harus dihormati. Untuk memudahkan pemahaman atas pemuliaan tersebut, lingkungan selalu diidentikkan dihuni oleh dewa atau dewi. Konsep tersebut dapat dibuktikan melalui kutipan berikut.

“…Dewī Lakṣmidewī, dadi dewaning catuspatā, pura nira ngaran Ḍalêm Dasar. Bhaṭārī Ghorī ring panghulun sawah, Bhaṭārī Gayatri ring Maspahit, Bhaṭārī Ganggha ring panghulunmpêlan,…”


Terjemahannya:

“…Dewi Lakṣmidewī, menjadi dewa di catuspata (alun-alun), puranya bernama Dhalêm Dasar. Bhatārī Ghorī di pangulun sawah (bagian ujung dari sawah). Bhatārī Gayatri di Maspahit. Bhatārī Ganggha di pangulunmpêlan (bagian ujung dari terasering),…”


Upaya untuk mengajak manusia lebih dekat dengan alam dinyatakan melalui penggambaran bhuwana agung (makrokosmos) sebagai pantulan dari bhuwana alit (mikrokosmos). KKDPB memandang tubuh manusia dan alam semesta sama-sama dibentuk oleh lima unsur utama yang disebut Panca Mahabhuta yang terdiri dari pretiwi atau unsur padat (kulit pada tubuh, tanah pada alam semesta), apah atau unsur cair (darah pada tubuh, air pada alam semesta), bayu atau unsur angin (napas pada tubuh, angin atau dara pada alam semesta), teja atau unsur cahaya (penglihatan pada tubuh, cahaya pada alam semesta), dan akasa atau unsur ruang (kepala pada


tubuh, angkasa pada alam semesta). Panca Mahabhuta berasal dari unsur yang lebih halus yang disebut Panca Tanmatra. Dalam teks Tatwajñana disebutkan bahwa Sabda Tanmatra bertransformasi menjadi akasa, Sparsa Tanmatra menjadi bayu, Rupa Tanmatra menjadi teja, Rasa Tanmatra menjadi apah, dan Ganḍa Tanmatra menjadi pretiwi.

6.4 Pemaknaan Lingkungan Fisik dalam Kuttara Kaṇḍa Dewa Purāṇa Bangsul

Lingkungan fisik yang tergambarkan dalam KKDPB dimaknai tidak hanya sebagai makna umum di masyarakat. Penjelasan KKDPB mengarahkan pembaca pada pemuliaan dan makna-makna yang lebih halus. KKDPB memandang alam sebagai objek pemujaan atau “bentuk fisik” dari Tuhan yang mahaabstrak. Beberapa lingkungan fisik yang dikembangkan ke dalam makna di tataran yang lebih tinggi adalah sebagai berikut.

Gunung

Secara umum, masyarakat memaknai gunung (E1) sebagai ‘suatu dataran yang lebih tinggi daripada dataran di sekitarnya’ (C1). Pandangan budaya masyarakat Bali tradisional yang dekat dan bergantung hidup dengan alam, serta dipengaruhi oleh pandnagan filsafat Śiwaisme menjadikan gunung sekaligus makna denotasinya sebagai ‘suatu dataran yang lebih tinggi daripada dataran di sekitarnya’ (E2) dimaknai lebih dalam menjadi tempat suci kediaman dewa (C2), penyebaran filsafat Śiwaisme (C2), orientasi pemujaan (C2), ataupun sebagai sumber kehidupan dan kesejahteraan hidup (C2).

Proses pemaknaan gunung dalam tataran konotasi sebagai tempat suci kediaman dewa (C2), penyebaran filsafat Śiwaisme (C2), dan orientasi pemujaan (C2) didasari pemikiran bahwa gunung-gunung yang ada di Bali dihuni oleh para dewa putra Hyang Pasupati, sehingga wajib dihormati. Gunung yang tersebar di seluruh pelosok


Bali merupakan simbol bahwa filsafat Śiwaisme (Śiwa Sidhanta) telah menginisiasi Bali dan masyarakatnya.

Laut, Danau, dan Air

Dalam tataran tingkat pertama, laut -begitu juga danau- (E1) dimaknai sebagai ‘kumpulan air asin yang sangat banyak di suatu permukaan bumi’ (C1). Pengaruh budaya dan kepercayaan tentang adanya sakti mendorong pengembangan makna laut sekaligus makna denotasinya sebagai ‘kumpulan air asin yang sangat banyak di suatu permukaan bumi’ (E2) menjadi makna konotasi menjadi tempat suci (C2), alam niskala (C2), wujud fisik Śiwa Tiga (C2), sumber kesejahteraan (C2), dan penetral wabah (C2).

Makna konotasi laut sebagai tempat suci (C2), alam niskala (C2), wujud fisik Śiwa Tiga (C2) tidak terlepas dari gambaran bahwa laut merupakan tempat bersemayamnya Bhatara Tengahing Sagara. Laut -begitu juga dengan danau- dipandang sebagai yoni, lawan dari gunung yang bertindak sebagai lingga. Melalui penjelasan yang terdapat dalam halaman 28a dapat dibuktikan bahwa laut dimaknai sebagai wujud dari Śiwa Tiga atau Tri Puruśa (Śiwa, Saḍaśiwa, dan Paramaśiwa), yang merupakan inti dari filsafat Śiwa Shidanta Adapun kutipan halaman 28a adalah sebagai berikut.

“…apan sira huriping jagat kabeh, rumaga lanang wadon kdhi. Rumaga mrêtta, śukla śuci nirmala. Rumaga sāgara, nga, pasih, rumaga śiwa, sadhaśiwa, paramaśiwa, mantuling śuṇyata, nga, śūnyāmrêtta. Nimittan Bhaṭāra ring Ḍalêm rumakṣa, atmā ning janma mānuṣankabeh…”

(Kuttara Kaṇḍa Dewa Purana Bangsul, hal 28a)

Terjemhannya:

“…sebab beliau menghidupi semua dunia. Berwujud laki-


laki, perempuan, banci. Berwujud kehidupan, bersih suci tanpa noda. Bertubuh lautan artinya pasih, berwujud ṣiwa, sadhaṣiwa, paramaṣiwa. Kembali ke kekosongan, artinya kehidupan kosong. Penyebab Bhatara di Dhalêm menjaga atma di tubuh manusia semua…”

(Kuttara Kaṇḍa Dewa Purana Bangsul, hal 28a)

Laut yang kaya akan sumber daya ikan, rumput laut, maupun garam mempengaruhi pengembangan makna konotasi laut sebagai sumber kesejahteraan (C2), sehingga dalam teks laut disamakan dengan kemuliaan dari Gunung Agung yang banyak mengandung perhiasan. Selanjutnya, sosok Hyang Umadewi yang berstana di laut mengembangkan makna konotasinya menjadi penghilang wabah (C2). Umadewi atau Dewi Durga dipandang sebagai dewi yang memiliki dualisme pribadi. Satu sisi beliau adalah ibu dari semesta yang penuh kasih, sedangkan di sisi lain beliau adalah sumber dari segala hama dan wabah. Pada beberapa teks, wujus Umadewi sebagai Durga selalu digambarkan sebagai penyebar hama dan wabah, sehingga perlu di-somya-kan agar kembali ke dalam wujudnya yang penuh cinta kasih. Atas dasar inilah pada waktu-waktu yang dianggap rentan akan diadakan upacara selamatan (caru) di pinggir samudera.

Tokoh Dewi Danuh (E1) secara harfiah dimaknai sebagai ‘dewi danau’ (C1), namun karena ada pemahaman bahwa danau memiliki relasi dengan pertanian dan kesuburan, maka saat ini tokoh Dewi Danuh sekaligus maknanya sebagai dewi danau (E2) dikembangkan menjadi makna konotasi yaitu sebagai dewi kesuburan (C2), dewi pertanian (C2), dewi kesejahteraan (C2), dan dewi penghilang hama tanaman (C2).

Tirtha amṛta (E1) dalam tradisi sastra Sanskerta dimaknai sebagai ‘air keabadian’ (C1) yang diperebutkan oleh para dewa dan


asura saat pemutaran Gunung Mandara. Dalam perkembangannya, tirtha amṛta dikembangkan kea rah konotasi menjadi air suci yang menyejahterakan (C2), air suci penghilang kekotoran (C2).

Tirtha amṛta sebagai ekspresi dalam KKDPB dikembangkan dalam bentuk metabahasa. Pada tataran denotasi, tirtha amṛta (E1) dimaknai sebagai ‘air suci kehidupan’ (C1). Bentuk ekspresi tirtha amṛta tersebut dapat dilihat dalam berbagai bentuk bahasa seperti toya amṛta (E2), tirtha panguripan (E2), tirtha kamandalu (E2), dan tirtha amṛta śiwamba (E2).

Lingkungan Pertanian

Lingkungan pertanian tidak hanya dimaknai sebagai lahan produksi seperti pemahaman umum saat ini, namun seringkali dikembangkan maknanya menjadi tempat suci. Daerah pangulun sawah (E1) secara harfiah dapat diartikan sebagai ‘bagian ujung (hulu) dari sawah’ (C1), namun kemudian dikembangkan menjadi tempat suci kedudukan Bhatari Gori (C2). Hal ini juga terjadi pada daerah yang disebut sebagai pangulun empelan (bagian hulu terasering), pangulun pangkung (bagian hulu dari jurang), pangulun setra (bagian hulu kuburan), dan catuspata (alun-alun). Semuanya dimaknai sebagai tempat suci kediaman dewa.

Dalam bidang pertanian yang lainnya, tokoh Hyang Tumuwuh dapat dilihat sebagai bagian dari pengembangan makna. Tumuwuh secara harfiah berarti ‘tumbuh’, sedangkan Hyang Tumuwuh (E1) berarti ‘dewa yang bertangggungjawab atas tumbuhan’ (C1). Pada tahapan konotasi tokoh Tumuwuh tidak saja dipandang sebagai Dewa Tumbuhan, tetapi dimaknai sebagai dewa kesejahteraan (C2), dewa sandang pangan atau dewa tri upasadhana (C2), dan dewa pertanian lahan kering (C2).


Bhuwana Agung dan Bhuwana AlitDalam konsep Siwaisme, bhuwana agung dan bhuwana alit

diyakini disusun oleh unsur yang sama yaitu konsep panca maha bhuta. Panca maha bhuta merupakan sebagai lima unsur yang bertanggungjawab atas pembentukan keduanya. Unsur pretiwi akan membentuk tanah dalam alam semesta, serta membentuk kulit dalam tubuh manusia. Apah akan membentuk air dan segala jenis zat cair di alam semesta, sedangkan membentuk darah, keringat dan lain sebagainya di tubuh manusia. Bayu akan membentuk napas pada tubuh manusia, sedangkan dalam alam semesta akan membentuk angin dan udara. Teja akan membentuk penglihatan di tubuh manusia dan cahaya di alam semsata, Akasa akan membentuk kepala dan rongga tubuh lainnya di tubuh manusia, sedangkan di alam semesta akan membentuk angkasa raya. Disisi lain, Panca Tanmatra yang diyakini sebagai sumber Panca Mahabuta secara khusus akan membentuk penjaga hama di sawah, yaitu gandha tanmatra (E1) dikembangkan maknanya menjadi unsur memberi hidup di semua persawahan (C2). Rasa tanmatra (E1) dikembangkan maknanya menjadi unsur penjaga semua sawah (C2). Teja tanmatra (E2) atau rupa tanmatra (E1) dikembangkan maknanya menjadi unsur penjaga segala hama di sawah (C2). Sparsa tanmatra (E1) dikembangkan maknanya menjadi unsur penjaga segala macam hama belalang (C2). Sabda tanmatra (E1), dikembangkan maknanya menjadi unsur penjaga hama tikus dan segala jenisnya (C2).

6.5 Pengembangan Makna Kuttara Kaṇḍa Dewa Purāṇa Bangsul dan Efeknya Bagi Kelestarian Lingkungan

Pengembangan makna lingkungan fisik sebagai tempat suci, kediaman atau wujud para dewa, pusat kesejahteraan hidup manusia, maupun pantulan dari diri manusia menyebabkan lahirnya berbagai mitos yang menjadi benteng utama pelestarian alam.

Lingkungan fisik yang dimaknai sebagai tempat suci dan tempat kedudukan para dewa memacu masyarakat untuk membangun


tempat suci sebagai manifestasi kekuasaan tokoh yang dipuja dalam lingkungan fisik tersebut. Umumnya pura selalu dibangun di sekitar simpul ekologis seperti kaki gunung, pucak gunung, tepi laut, sumber mata air, pucak bukit, sungai, hulu jurang, dan sebagainya. Keberadaan pura tidak saja berperan sebagai tempat mendekatkan diri dengan Tuhan, namun meluas sebagai pusat sosial. Keberadaan pura di suatu lingkungan fisik tersebut dapat dijadikan tempat edukasi dan konservasi lingkungan sebagai upaya pelestarian lingkungan berkelanjutan.

Lingkungan fisik yang dipercaya sebagai stana dewa menuntut masyarakat untuk menjaga kebersihan, kelestarian, dan kesucian lingkungan baik secara jasmani maupun rohani. Tidak jarang suatu lingkungan disakralkan untuk memperjelas peran dan fungsinya sebagai pusat religius, dan ekologis. Upacara-upara keagamaan dilakukan secara konsisten dan terjadwal untuk mempertahankan kesucian lingkungan fisik Pulau Bali. Untuk menyucikan hutan dan gunung masyarakat Hindu Bali biasanya melakukan upacara wanakṛti, girikṛti, pakelem di pucak gunung, dan lain sebagainya. Di beberapa tempat, gunung tidak sembarangan bisa didaki. Pada hari-hari tertentu biasanya gunung tidak boleh didaki. Selain itu, orang yang dalam keadaan kotor (cuntaka) biasanya dilarang melakukan pendakian. Ketika ada musibah terjadi di sekitar gunung, misalnya kecelakaan yang menyebabkan kematian, masyarakat biasanya akan melakukan upacara caru untuk menetralkan kekotoran.

Dalam upaya menjaga kesucian laut atau danau dilaksanakan berbagai upacara seperti upacara caru labuh gentuh, bakti pakelem, upacara sagarakṛti, dan lain-lain. Pada lingkungan pertanian biasanya dilakukan upacara nangluk mrana, ngusaba nini dan lain-lain. Dalam tingkatan yang besar dan dalam rentang waktu tertentu, masyarakat Bali mengadakan upacara tawur seperti Panca Walikrama setiap 10 tahun sekali, Ekadasa Ludra setiap seratus tahun sekali, maupun upacara Mrebu Bhumi yang diadakan 1000 tahun sekali. Model-model upacara tersebut pada dasarnya merupakan upaya pemuliaan, pelestarian, dan pemurnian alam.


7. Simpulan

Lingkungan fisik yang digambarkan dalam KKDPB berupa hutan, lautan, gunung, lingkungan pedesaan, dan lingkungan pertanian. Lingkungan fisik yang digambarkan dalam KKDPB merupakan manifestasi dari filsafat kebudayaan yang didasari oleh konsep Tri Hita Karana.

Pemaknaan terhadap lingkungan fisik yang digambarkan dalam KKDPB dapat dilihat dalam dua tingkatan pemaknaan, yaitu pemaknaan tingkat pertama (denotasi) dan pemaknaan tingkat kedua (konotasi). Pengembangan pemaknaan lingkungan fisik (E) dipengaruhi oleh relasi (R) berupa pandangan ideologi Agama Hindu, khususnya filsafat Siwaisme dan akhirnya menimbulkan makna atau konsep baru (C). Konsep ini mengetengahkan adanya hubungan bahkan satu-kesatuan antara lingkungan fisik (palemahan), manusia (pawongan), dan Tuhan (parahyangan).

Konotasi-konotasi yang berkembang akibat proses pemaknaan lingkungan fisik berkembang menjadi mitos di masyarakat. Mitos-mitos tersebut mempengaruhi proses sosial-spiritul masyarakat, termasuk penghormatan dan pelestarian terhadap ekosistem.


DAFTAR PUSTAKA

Agastia, IBG. 2014. Pasir Wukir dan Perjalanan Seorang Kawi. Denpasar: 8 Desember

Agastia, IBG. 1987. Sagara Giri Kumpulan Esei Sastra Jawa Kuna. Denpasar: Wyasa Sanggraha

Barthes, Roland. 2007. Membedah Mitos-mitos Budaya Massa: Semiotika atau Sosiologi Tanda, Simbol, dan Representasi Cet. II (Ikramullah Mahyuddin).Yogyakarta: Jalasutra

Donder, I Ketut. 2007. Viratvidya Kosmologi Hindu Penciptaan, Pemeliharaan, dan Peleburan serta Penciptaan Kembali Alam Semesta. Surabaya: Pāramita

Endraswara, Suwardi. 2016. Metodologi Penelitian Ekologi Sastra Konsep Langkah, dan Penerapannya. Yogyakarta: Cempaka Putih

Goris, R. 1986. Sekte-sekte di Bali. Jakarta: Penerbit Bhratara Karya Aksara

Gunawan,I Ketut Pasek. 2012. Śiva Siddhānta Tattva dan Filsafat .Surabaya: Parāmita

Hoed, Benny H. 2011. Semiotik dan Dinamika Sosial Budaya Edisi Kedua. Jakarta: Komunitas Bambu

Jirnaya, I Ketut. 2011. “Usada Budha Kacapi: Teks Sastra Pengobatan Tradisional Masyarakat Bali” (Desertasi). Denpasar: Universitas Udayana

Jirnaya, I Ketut. 2016. Arjuna di Gunung Indrakila dalam Kakawin Arjunawiwaha: Sebuah Kajian Ekosemiotik. Denpasar. Mei,144-153


Nurgiyantoro, Burhan. 2012. Teori Pengkajian Fiksi (Cet IX).Yogyakarta: Gadjah Mada University Press

Panitia Penyusun. 1978. Kamus Bali-Indonesia. Dinas Pengajaran Propinsi Daerah Tingkat I Bali

Rahyono, F.X.2009. Kearifan Budaya dalam Kata. Jakarta: Penerbit Wedatama Widya Sastra

Ras, J.J.2014. Masyarakat dan Kesusastraan di Jawa (Achadiati Ikram). Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia

Ratna, Nyoman Kutha. 2013. Teori, Metode, dan Teknik Penelitian Sastra Cet. XII. Yogyakarta: Pustaka Pelajar

Sancaya, IDG Windhu.2017. “Mencari Jejak Kesusastraan Bali Zaman Bali Kuna”. Makalah Rembug Sastra Purnama Badrawada. Denpasar

Subagiasta, I Ketut. 2006. Śaiva Siddhānta di India dan di Bali. Surabaya: Pāramita

Suka, I Ginting.2012.Teori Etika Lingkungan Antroposentrisme-Ekofeminisme-Ekosentrisme. Denpasar: Udayana University Press

Sukartha, I Nyoman, dkk. 1993. Nilai Budaya dalam Kakawin Brahmanda Purana. Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Direktorat Jenderal Kebudayaan Direktorat Sejarah dan Nilai Tradisional Bagian Proyek Penelitian dan Pengkajian Kebudayaan Nusantara

Teeuw, A. 2015. Sastra dan Ilmu Sastra Pengantar Teori Sastra Cet. V. Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya


UPTD Gedong Kirtya.2015. Katalog Salinan Lontar. Pemerintah Kabupaten Buleleng Dinas Kebudayaan dan Pariwisata UPTD Gedong Kirtya

Wellek, Rene dan Austin Warren. 2014. Teori Kesusastraan Cet. V (Melani Budianta). Jakarta: Kompas Gramedia Pustaka Utama

Zoetmulder, P.J. 1985. Kalangwan Sastra Jawa Kuna Selayang Pandang Cet.II. Jakarta: Djambatan

Zoetmulder, P.J. dan Poedjawijatna. 1992. Bahasa Parwa I. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press

Zoetmulder, P.J. dan S.O. Robson. 2011. Kamus Bahasa Jawa Kuno-Indonesia Cet.VI (Darusuprapta dan Sumarti Suprayitna). Jakarta:Gramedia Pustaka Utama

Refrensi Internet

balebengong.net/kabar-anyar/2014/12/24/gunung-batukaru-medan-pendakian-untuk-pemula.html diunduh 24 Januari 2017

Kaswadi.-.Paradigma Ekologi dalam Kajian Sastra,Universitas Wijaya Kusuma Surabaya:http://ejournal.fbs.unesa.ac.id/index.php/Paramasastra/article (Diunduh 20 Agustus 2016)

kbbi.web.id (Diunduh September 2016)

Yunanto Wiji Utomo (editor).2015.Hari Bumi dan Fakta-fakta Menyedihkan tentang Alam Indonesia:http://sains.kompas.com/read/2015/04/22/20042431 (Diunduh 15 Agustus 2016)


Pengaruh Lingkungan terhadap Ganesha dalam Kakawin Smaradahana

Analisis Semiotik

Ni Made Ayu Satyadriti, Ni Ketut Ratna Erawati, Komang Paramartha

Program Studi Sastra Jawa Kuno Fakultas Ilmu Budaya Universitas Udayana

Abstract

Research on Kakawin Smaradahana text is examined with semiotic approach. The purpose of this analysis is to describe how the significance the Ganesha figure either in text and context through sign and symbol as well as observe how environmental influences in the character build of Ganesha.

The methods and techniques used include stage of collecting data, literature study, translation, recording, and interview. This research outlines how environmental experience (nurture) and genetic factors (nature) build character figures of Ganesha and how in context in society through interview result to some informant. The conclusion is the characteristic of Ganesha figure established by the environmental experience and genetic factors.

Keywords: sign, character building, text and context


1. Pendahuluan Kakawin dalam sastra Sanskerta klasik berasal dari kata “Kawi” yang berati “penyair”, kemudian diserap ke dalam bahasa Jawa Kuno sehingga mengalami afiksasi, yaitu mendapatkan prefiks ka- dan sufiks -ěn. Selanjutnya mengalami persandian sehingga menjadi kakawin (Zoetmulder, 1992:3). Kakawin diciptakan pada abad IX, yaitu pada pemerintahan Mpu Sindok di Jawa Tengah.Sejak saat itu kakawin dan kesusastraan Jawa Kuno lainnya mulai berkembang di Bali dan dijadikan sebagai sumber bacaan dalam setiap upacara keagamaan, seperti Kakawin Ramayana, Kakawin Sutasoma dan Kakawin Smaradahana. Namun di antara tiga kakawin di atas, Kakawin Smaradahana digolongkan sebagai kakawin yang kurang diminati oleh masyarakat. Kakawin Smaradahana merupakan salah satu karya sastra Jawa Kuno yang ditulis oleh Mpu Darmaja. Pada tahun 1931 diterbitkan dengan menggunakan huruf Latin dan sebagian besar menggunakan bahasa Belanda. Sebagai seni sastra yang berbentuk puisi, kakawin diikat oleh struktur formal yang dapat di identifikasikan melalui matra, larik, bait dan pupuh (Bandem, 2009:3). Dalam Kakawin Smaradahana diceritakan bagaimana perlakuan Dewa Kama kepada Siwa, kesedihan Ratih, kelahiran Dewa Ganesha, dan bagaimana peranan Ganesha dalam peperangan melawan raksasa. Dari keempat inti cerita tersebut, tokoh Ganesha diceritakan memiliki peranan penting bahkan melampaui ayahnya Dewa Siwa. Terlebih tokoh Ganesha dalam kehidupan masyarakat Bali sangat populer sehingga banyak ditemukan arcayang berbentuk Ganesha diletakkan di pura seperti pura Goa Gajah, dan patung-patung yang diletakkan di tempat-tempat umum seperti Rumah Sakit Ganesha Gianyar dan Universitas Mahasaraswati Denpasar.Hal tersebut menandai bahwa Ganesha memiliki kedudukan dan


fungsi yang sangat penting dalam kehidupan masyarakat sehingga mengakibatkan berkembangnya sekte Ganesha atau Gaṇapatya seperti yang terjadi di India, Jawa Timur dan Bali. Selain dalam bidang spiritual, Ganesha juga diposisikan sebagai simbol pendidikan, ilmu pengetahuan alam atau ilmu keras yang sejalan dengan penggambaran Ganesha, yakni berkepala gajah sebagai simbol kecerdikan dan senjata-senjata yang dikaruniai dewa sebagai penanda Ganesha (Atmadja, 2014:53). Terbentuknya karakter Ganesha juga disebabkan oleh lingkungan sekitar sejak dalam kandungan atau prenatalkarena pada masa ini, sebuah sel tunggal tumbuh menjadi organisme, lengkap dengan sebuah otak dan kemampuan berperilaku (Santrock, 2007:19). Hal tersebut ditandai dengan peristiwa ketika para dewa datang menjenguk Dewi Uma yang sedang mengandung, lalu Dewi Uma berteriak histeris sehingga berpengaruh pada wujud Ganesha yang terlahir dengan berkepala gajah dan berbadan manusia serta karakteristik yang tidak jauh berbeda dari karakteristik lingkungan.Berbicara mengenai tanda dan penanda Ganesha sehingga menghasilkan makna-makna, maka penelitian ini dilakukan dengan menggunakan pendekatan semiotik, yaitu bidang ilmu sastra yang mempelajari segala sesuatu yang berkaitan dengan tanda, bagaimana tanda itu berfungsi dan bagaimana hubungan dengan tanda-tanda yang lain, pengirimannya dan penerimaan oleh pemakai tanda (Eco, 1979:7; van Zoest, 1992:5). Menurut van Zoest (1993:11) tanda harus dapat diamati agar dapat berfungsi, dapat menunjuk pada sesuatu yang tidak ada sebelumnya dan tanda secara mutlak mempunyai sifat representatif atau dengan kata lain mempunyai hubungan langsung dengan sifat interpretatif atau penafsiran. Berdasarkan latar belakang tersebut, maka dapat ditarik beberapa pokok permasalahan, yaitu: (1) bagaimana pengaruh


lingkungan terhadap karakter Ganesha dalam teks Kakawin Smaradahana, dan (2) bagaimana konteks dari pengaruh lingkungan tersebut di masyarakat. Secara umum, penelitian ini bertujuan untuk (1) mengungkapkan nilai-nilai yang terkandung dalam karya sastra kakawin sehingga masyarakat dapat memahami dan menerapkan dalam kehidupan sehari-hari, dan (2) memberi informasi pengetahuan di bidang ilmu sastra sebagai salah satu upaya pengembangan ilmu sastra seperti kakawin. Secara lebih khusus, penelitian ini bertujuan untuk (1) Menyajikan gambaran singkat mengenai teks Kakawin Smaradahana agar lebih mudah dipahami, dan (2) Melihat bagaimana pengaruh lingkungan terhadap karakter tokoh Ganesha dalam teks Kakawin Smaradahana maupun dalam konteks di masyarakat.

Dalam sebuah penelitian tentu memiliki cara atau jalan untuk mengefektifkan, mensistematiskan, dan mengefesiensikan langkah penelitian yang disebut dengan metodologi. Metodologi adalah cara dalam penelitian untuk memperoleh pengetahuan dan pemahaman dari objek yang kita teliti serta bagaimana pengetahuan dan pemahaman tersebut dapat memenuhi tujuan dari penelitian yang dilakukan. Metode penelitian semiotik bertumpu pada jenis penelitian kualitatif. Dengan demikian jenis penelitian yang dipergunakan dalam penelitian ini adalah penelitian kualitatif. Kirk and Miller (1986:9 dalam Moleong, 2012:4) berpendapat bahwa penelitian kualitatif adalah tradisi tertentu dalam ilmu pengetahuan sosial yang secara fundamental bergantung dari pengamatan pada manusia baik dalam kawasannya maupun dalam peristilahannya. Selanjutnya, dalam tahapan kerja yang dilakukan diawali dengan tahap pengumpulan data. Pada tahap ini penulis menggunakan metode studi kepustakaan. Mula-mula peneliti mengumpulkan informasi yang relevan dengan topik atau masalah yang akan atau sedang di teliti. Informasi tersebut diperoleh dari


tek-teks kuno, buku-buku, karangan-karangan ilmiah, skripsi, tesis dan disertasi. Dalam penelitian ini, informasi yang digunakan adalah teks Kakawin Smaradahana yang diterbitkan oleh Dinas Pendidikan Dasar Provinsi Daerah Tingkat I Bali tahun 1998 Teks tersebut terdiri dari 144 halaman dan 45 pasalin. Pada sisi kiri menggunakan bahasa Jawa Kuno dan pada sisi kanan sudah di alih bahasa ke bahasa Bali namun masih menggunakan aksara Bali. Setelah informasi terkumpul, penulis menggunakan teknik terjemahan yang nantinya akan digunakan dalam menerjemahkan kutipan yang akan mendukung data dalam analisis ini. Berdasarkan tataran bahasa, teknik terjemahan yang digunakan adalah terjemahan kata perkata (word from word) sehingga bentuk atau struktur bahasa terjemahan terikat memiliki kemiripan dengan bentuk atau struktur bahasa sumber (Yusuf, 1994:12 dalam Suarka, 2007:26). Agar informasi yang didapat semakin responden, maka dilakukan metode wawancara kepada informan. Wawancara adalah percakapan dengan maksud tertentu yang dilakukan oleh dua pihak, yaitu pewawancara dan terwawancara yang bertujuan untuk menverifikasi, mengubah dan memperluas konstruksi yang dikembangkan oleh peneliti (Moleong, 2012:186).

2. Hasil dan Pembahasan Dalam sebuah penelitian, tentu yang menjadi titik sentral adalah hasil. Hasil dari penelitian ini mula-mula akan menjelaskan keseluruhan isi Kakawin Smaradahana secara singkat, lalu menjabarkan mengenai pengaruh lingkungan terhadap tokoh Ganesha pada Kakawin Smaradahana yang terbagi menjadi dua, yaitu pengaruh pengalaman lingkungan dan faktor genetik.


1.1 Sinopsis Kakawin Smaradahana Diceritakan ketika Dewa Siwa sedang beryoga di gunung Mahameru, beliau mengabaikan segala sesuatu yang ada selama beliau menjalankan yoga. Ketika itu sorga terancam oleh raja raksasa di Senapura yang bernama Nilarudraka. Dewa Brahmā dan Dewa Wisṇu segera mengadakan persidangan. Dalam persidangan itu, Bhagawan Wṛhaspati mengusulkan agar para dewa datang memohon bantuan kepada Dewa Kāma untuk membangkitkan nafsu asmara Dewa Siwa terhadap permaisurinya yang bernama Dewi Umā. Datanglah para dewa kehadapan Dewa Kāma untuk memohon bantuan sesuai dengan usulan dari Bhagawan Wṛhaspati. Lalu Dewa Indra segera menjelaskan maksud dan tujuan kehadiran para dewa yaitu mohon kepada Dewa Kāma agar berkenan menggoda Dewa Siwa. Setelah Bhagawan Wṛhaspati menjanjikan untuk melindungi Dewa Kāma dari segala resiko, akhirnya Dewa Kāma memenuhi permintaan para dewa. Namun sebelum menuju petapaan Dewa Siwa, Dewa Kāma menemui permaisurinya yang bernama Dewi Ratih untuk menyampaikan rencana para dewa dan menasehati agar Dewi Ratih tidak mengikuti perjalanannya. Pada awal sasih kapat (Oktober), Dewa Kāma berangkat menuju petapaan Dewa Siwa bersama para dewa. Kemudian sesampainya disana, mereka dicegat oleh dua penjaga yang berwujud raksasa bernama Nadiswara dan Mahākala namun berhasil dihadapi dengan kekuatan batin rsi. Dewa Kāma menciptakan sebuah senjata asmara yang bernama pancawisaya yang akhirnya berhasil menyebabkan Dewa Siwa rindu terhadap permaisurinya. Marahlah Dewa Siwa, lalu Dewa Siwa mengeluarkan api yang keluar dari mata ketiga kemudian memandang Dewa Kāma. Dewa Kāma memohon bantuan kepada para dewa namun sia-sia karena Dewa Indra yang mulanya menjanjikan akan melindungi


Dewa Kāma dari segala resiko seketika melarikan diri dan tidak menepati janji. Setelah peristiwa itu Dewa Kāma meninggal, jiwanya melayang dan tubuhnya hangus. Akhirnya para dewa dan rsi menghadap Dewa Siwa dan menjelaskan tujuan para dewa mendorong Dewa Kāma untuk melakukan perbuatannya. Para dewa menerangkan bahwa Nilarudraka merupakan bahaya besar dan Dewa Siwa lah yang memberi anugerah agar tidak seorangpun kecuali putra Dewa Siwa yang nantinya dapat mengalahkan raksasa tersebut. Dewi Ratih akhirnya mengetahui bahwa suaminya telah meninggal hingga beliau jatuh sakit. Setelah itu, segera para dewa dan rsi menengoknya untuk menghibur serta menahan agar tidak menerjunkan diri ke dalam api. Dalam hal ini bhagawan Wṛhaspati menyampaikan keputusan Dewa Siwa kepada Dewi Ratih, bahwa Dewa dan Dewi Asmara akan meneruskan hubungan mereka dalam bentuk yang tidak kelihatan atau anangga, yakni Dewi Ratih ada dalam diri para wanita dan Dewa Kāma ada dalam diri para pria. Namun Dewi Ratih menolak. Dewi Ratih memohon agar suaminya dapat hidup kembali. Bhagawan Wṛhaspati dapat mengabulkan permintaannya namun perwujudannya akan terjadi di kemudian hari. Pergilah Dewi Ratih ke tempat terbakar suaminya. Dewi Ratih menerjunkan diri ke dalam api. Sejak saat itu Dewa Siwa meninggalkan petapaan untuk melepas rindunya kepada Dewi Umā. Kemudian para dewa berkunjung sambil membawa gajah Dewa Indra yang sangat mengerikan. Dewi Umā berteriak ketakutan melihat gajah tersebut, lalu Dewa Siwa menjelaskan kepada istrinya bahwa hal tersebut merupakan takdir. Kelak Dewi Umā berputra, maka kepalanya akan menyerupai gajah namun berbadan manusia. Diceritakan telah lahir putra Dewa Siwa dan Dewi Umā yang diberinama Gaṇa. Dewa inilah yang dikatakan sebagai dewa


penolong sorga yang mampu menyingkirkan rintangan yang akan datang dan menghancurkan musuh para dewa. Raksasa Nilarudraka akhirnya mengetahui kabar tersebut, maka segera memutuskan untuk mempercepat serangan terhadap para dewa di sorga. Para dewa pun segera meminta pertolongan Dewa Siwa untuk mengadu Dewa Gaṇa di peperangan. Senjata kapak yang diberikan oleh Dewa Siwa akhirnya digunakan untuk memotong tangan, kaki dan kepala raja raksasa Nilarudraka di medan perang. Kemenanganpun ada di pihak Dewa Gaṇa sehingga sorga berhasil diselamatkan dari serangan raksasa. Para dewa segera kembali kesorga dengan suka ria. Dewa Siwa dan Dewi Umā menuju gunung Mahameru melihat sisa abu Dewa dan Dewi Asmara. Diceritakan bagaimana Dewi Ratih permaisuri Dewa Siwa sangat bahagia karena dapat melepas rindu kepada Dewa Siwa. Dewi Umā berkata jika bukan karena Dewa Kāma mungkin Dewa Siwa tidak akan merasakan rindu. Dewi Umā memohon agar abu Dewa Kāma dapat menjelma. Maka mendengar permohonan itu, Dewa Siwa segera mengabulkannya. Namun setelah abu dimusnahkan, diceritakan Dewa Kāma tak berwujud (anangga) Kemudian diceritakan mengenai penjelmaan Dewa Kāma dan Dewi Ratih di dunia.

1.2 Pengaruh Lingkungan Terhadap Tokoh Ganesha dalam Kakawin Smaradahana Analisis Semiotik

Telah disinggung sebelumnya bahwa terdapat salah satu bagian cerita dalam Kakawin Smaradahana yang menjadi penanda perihal pengaruh lingkungan sekitar terhadap tokoh Ganesha. Penanda tersebut terdapat dalam episode kelahiran putra Siwa atau Ganesha. Adapun kutipannya sebagai berikut:


Sawulat ira katon sang wāhana krūra rūpaAgila sahaja kagyāt citta dewi tumon yaMuriring ariris elik twas nirā non a pūrwwaMarěk I jaja bhaţarāngol sumāntěn kawěswěs (Smaradahana, XXVIII.8)

Terjemahan:Seketikadilihatnyawahana yang rupanyaserammenakjubkanTerkejutketakutan Dewi UmamelihathalituMuramcemberutmarahmelihatrupa yang menakutkanMendekap di dada Dewa Siwatidakmenolehketakutan

SmararipusirayatnantonbhaţarikagěmanUmariarasangelikyanmihat ring swaputraIbuphalanigirintewāhanahyangsurendraHana di nuluranisā de ngkuwighnarthatatwa

(Smaradahana, XXVIII.13)

Terjemahan:Dewa Siwa tenang melihat istrinya ketakutanDan menghibur Dewi Giriputri yang sedang benci melihat

putranyaWahai adikku, inilah akibat engkau ketakutan melihat wahana Dewa IndraAda pemberianku yang bernama Wignartatatwa

Seperti yang dijelaskan pada kutipan diatas, keseluruhannya merupakan pertanda bahwa keadaan lingkungan dapat mempengaruhi karakter Ganesha. Dalam kutipan tersebut pertanda-pertanda pengaruh lingkungan terhadap Ganesha dapat diamati pada beberapa bagian. Seperti misalnya, saat Dewi Uma terkejut dan ketakutan melihat wahana Dewa Indra yaitu seekor gajah yang rupanya seram lalu Dewi Uma diselimuti amarah dan mendekap Dewa Siwa. Secara konteks, dalam tataran ilmu kedokteran menjelaskan bahwa keadaan emosional, stres dan perubahan fisiologis seorang ibu dapat ditularkan


pada janin karena dapat meningkatkan corticotrophin-releasing hormone (CRH) di awal kehamilan yang memicu terjadinya kelahiran prematur. Maka dari itu, emosional yang positif lebih diperlukan pada saat perawatan prakelahiran atau prenatal. Prenatal period adalah waktu mulai pembuahan hingga kelahiran. Dimana pada waktu itu, sebuah sel tunggal tumbuh menjadi organisme lengkap dengan sebuah otak dan kemampuan berperilaku. Sedangkan pada masa bayi merupakan waktu terjadinya aktivitas psikologis baru dimulai dengan kemampuan berbicara, mengatur indera-indera dan tindakan fisik, berpikir dengan simbol, dan meniru dari lingkungan sekitar. (Santrock, 2007).

Sutari Imam Barnadib (www.perkuliahan.com/materi) membagi pendidikan prenatal menjadi dua macam, yaitu pendidikan fisik dan non fisik. Pendidikan fisik ialah pemeliharaan kesehatan ibu yang sedang mengandung agar anak dalam kandungan terjaga kesehatannya dengan konsultasi dokter, menjaga asupan makanan serta menjaga kebersihan lingkungan. Di Bali terdapat budaya yang serupa dengan pernyataan di atas, diantaranya adalah upacara pangerujakan yang bertujuan untuk memelihara kesehatan bayi dalam kandungan dengan sarana seperti buah-buahan yang nantinya harus dimakan setelah dihaturkan ke Surya. Selain itu terdapat upacara pagedong-gedongan dan nglukat bobotan yang menjadi bagian dari serangkaian upacara bayi dalam kandungan (Pemerintah Prov. Bali,2000:9). Sebaliknya pendidikan non fisik ialah menjaga emosi dan keadaan psikis seorang ibu agar tetap stabil.

Faktor terpenting dalam perkembangan karakter anak tidak hanya dipengaruhi oleh lingkungan sekitar (nurture), namun dipengaruhi juga oleh faktor genetika atau bawaan lahir (nature) yang mewakili warisan biologis seseorang. Tetapi beberapa menyatakan bahwa pengaruh terpenting adalah perpaduan antara


warisan biologis dan pengalaman lingkungan (Santrock, 2007:21).Ibu Ary Devi selaku guru di SMA N 4 Denpasar, menambahkan bahwa lingkungan sekolah juga berperan penting dalam membentuk karakter anak, karena di sekolah mereka akan dilatih kedisiplinan, jujur dan tanggung jawab atas tugas-tugasnya sebagai siswa sehingga nantinya mampu menjadi sosok pemimpin yang baik di sekolah, keluarga maupun di masyarakat. Dalam pembetukan karakter, harus terjalin kerjasama antara keluarga dan guru bahkan masyarakat disekitar.

Ling sang hyang tri purantaka tumuluwiSang hyang durmuka wala pinituha Krura genginusap nira dinělu Rimantrāksara para yoga i nugapat (Smaradahana, XXXI.10)

Terjemahan:Demikian ucapan Dewa Siwa dan segera,Beliau Dewa Gana supaya dijadikan pimpinan perang,Besar menakutkan dan menakjubkan diusap diperhatikan,Dengan mantra sastra suci disertai yoga bersamaan.

Māsih sang hyangaweh warakaruna E sakweh tasurāp sara umatur Putran kuwi ki wěwě tuli wulatiAstu bhrsta musuh ta těkapi ke

(Smaradahana, XXXI.9)

Terjemahan:Kasih sayang Dewa Siwa memberikan berkah Hai para dewata sekalian yang datang menghadap Anakku ini sebagai penyelamat, coba lihatYakin akan hancur musuhmu oleh putraku ini


Kutipan diatas merupakan pertanda bahwa pengalaman lingkungan dan faktor genetika mempengaruhi karakter Ganesha yang dapat diamati dalam beberapa bagian. Seperti misalnya, kelahiran Ganesha merupakan kesengajaan dari para dewa karena akan berperan penting dalam peperangan, sehingga sudah sejak dalam kandungan beliau berada dalam lingkungan perang dan ketika lahir. Dengan takdirnya yang akan menjadi pimpinan perang, Ganesha memiliki karakter sebagai pemimpin tegas dan mampu melindungi para dewa dari serangan para raksasa. Selain itu, dengan kasih sayang Dewa Siwa yang memberi berkah serta para dewa yang sangat mengasihi Ganesha, maka karakter penyayang dan pengasih yang terbentuk di dalam diri Ganesha. Menurut Ida Padanda Gede Giri Dwija Guna bukan berarti bahwa Ganesha adalah dewa yang memiliki karakter keras, melainkan sebaliknya. Ganesha sesungguhnya bersifat lembut walaupun dilengkapi dengan senjata yang bersifat keras dan peranannya sebagai pimpinan perang. Dilihat dari faktor genetik, Ganesha terlahir dari rahim Dewi Uma yang memiliki senjata seperti sundari, pinděkan dan taluktak. Senjata-senjata tersebut sejatinya bersifat halus, maka dari itu Ganesha memiliki sifat yang lembut, pengasih dan baik.

3. Simpulan Kelahiran Dewa Ganesha dan bagaimana peranan Ganesha dalam peperangan melawan raksasa menjadi fokus dalam penelitian ini dengan menganalisis makna dari tanda-tanda yang terdapat dalam teks dan bagaimana konteks di masyarakat dengan menggunakan analisis semiotik. Berdasarkan pertanda-pertanda pada kutipan teks Kakawin Smaradahana yang sudah dijelaskan, dapat ditarik kesimpulan bahwa dalam teks sudah diberikan pemaparan mengenai pengaruh lingkungan yang mempengarhui bagaimana karakter tokoh


Ganehsa. Dalam konteks di masyarakat, terdapat pula kebiasaan-kebiasaan maupun budaya yang juga berkaitan dengan tanda-tanda dalam teks. Sehingga tanda-tanda dalam kutipan teks, setelah diamati memiliki banyak makna dan fungsi yang luar biasa bagi masyarakat.

Daftar Pustaka

Bandem, I Made. 2009. Wimba Tembang Macapat Bali. Denpasar: BP STIKOM Bali.Barnadib, Sutari Imam. (2012). Materi Pendidikan Pranatal. Resource:http:/www.perkuliahan.com/materi-pendidikan- pranatal-prenatal/. Moleong, Lexy J. 2012. Metodologi Penelitian Kualitatif Edisi Revisi. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya.Santrock, John W. 2007. Perkembangan Anak. Jakarta: Penerbit Erlangga.Zoest, Aart Van. 1992. Serba-Serbi Semiotika Penyunting Panuti Sudjiman dan Aart Van Zoest. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.Zoest, Aart Van. 1993. SEMIOTIKA Tentang Tanda, Cara Kerjanya dan Apa yang Kita Lakukan Dengannya. Jakarta: Yayasan Sumber Agung.Zoetmulder, P.J. (1974). Kalangwan Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang. Jakarta: Djambatan.


Integrasi Bahasa Sanskerta Dalam Bahasa Jawa Kuno

Pada Teks Adiparwa

Putu Eka Sura Adnyana1*, I Nyoman Sukartha2, Anak Agung Gede Bawa3

[123]Prodi Sastra Jawa Kuno, Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Udayana

Abstract

Sanskrit has a very noble position and has a very important function for Hindus both in India and in the archipelago. The Old Javanese poets borrowed Sistani terminology and vocabulary, causing mutual influence between the two languages. The process of influencing between Sanskrit and Old Javanese causes a process of integration. Based on the above, a research entitled Sanskrit Language Integration in Old Javanese Language In Adiparwa Text, with the objectives, which are: 1) Describe integration in phonology, morphology, syntax, semantics. 2) Describe the intralingual and extralingual factors that cause integration. The type of research conducted is qualitative based on data on Adiparwa text. By using Research Methods and Techniques, Data collection techniques based on literature study on Adiparwa text, technique record, through qualitative data analysis. The data are grouped in such a way from the next library of analysis and presented descriptively. The results of the Sanskrit Language Integration in Old Javanese in Adiparwa text include: 1). field of phonology. 2). field of syntactic grammar. 3). Vocabulary field. 4). semantic field. Further factors causing the integration include: 1). The intralingual factors include: the talents of speech participants,


the sheer readiness of the recipient language user, inadequate vocabulary of the recipient language, the disappearance of rarely used words, the necessity of synonyms, the prestige of the source language and the language style, the carrying out of the habit in the mother tongue. 2). External factors include: culture, human capability, grounding, functional requirements, and simplification. Based on the results of this study, it can be concluded that: Sanskrit integration in Javanese Kuna Adiparwa text occurs at the level of phonology, syntactic morphology, vocabulary and semantics caused by intralingual and extralingual factors. Suggestions to the public, students, government, language institutions that pursue, should understand and deepen the integration of Sanskrit in Old Javanese language in the text of parwa especially Adiparwa. and conduct research related to sociolinguistics

Keywords: Integration, Sanskrit, Old Javanese, Adiparwa Text

Abstrak

Bahasa Sanskerta mempunyai kedudukan yang sangat mulia dan memiliki fungsi yang sangat penting bagi umat Hindu baik di India maupun di Nusantara. Para pujangga Jawa Kuno banyak meminjam peristilahan dan kosa kata Sanskerta, yang menyebabkan adanya saling mempengaruhi antara kedua bahasa tersebut. Proses mempengaruhi antara Bahasa Sanskerta dengan Bahasa Jawa Kuno menimbulkan terjadinya proses integrasi. Berdasarkan hal tersebut maka dilaksanakan penelitian berjudul Integrasi Bahasa Sanskerta Dalam Bahasa Jawa Kuno Pada Teks Adiparwa, dengan tujuan, yaitu: 1) Mendeskripsikan integrasi dalam tataran fonologi, morfologi, sintaksis, semantik. 2) Mendeskripsikan faktor


intralingual dan ekstralingual penyebab terjadinya integrasi. Jenis penelitian yang dilakukan adalah penelitian kualitatif berdasarkan data pada teks Adiparwa. Dengan menggunakan Metode dan Teknik Penelitian, Teknik pengumpulan data berdasarkan studi pustaka pada teks Adiparwa, metode simak dan teknik catat, melalui analisis data secara kualitatif. Data dikelompokkan sedemikian rupa dari kepustakaan selanjutnya analisis dan disajikan secara deskriptif. Adapun hasil penelitian Integrasi Bahasa Sanskerta dalam Bahasa Jawa Kuno pada teks Adiparwa meliputi tataran: 1). bidang fonologi. 2). bidang gramatika sintaksis. 3). bidang kosakata. 4). bidang semantik. Selanjutnya faktor penyebab terjadinya integrasi meliputi: 1). Faktor intralingual meliputi: kedwibahasaan peserta tutur, tipisnya kesediaan pemakai bahasa penerima, tidak cukupnya kosa kata bahasa penerima, menghilangnya kata-kata yang jarang digunakan, kebutuhan akan sinonim, prestise bahasa sumber dan gaya bahasa, terbawanya kebiasaan dalam bahasa ibu. 2). Faktor ekstralingual meliputi: kebudayaan, tingkat kemampuan manusia, landasan, kebutuhan fungsional, dan penyederhanaan. Berdasarkan hasil penelitian dapat disimpulkan bahwa: integrasi Bahasa Sanskerta pada Bahasa Jawa Kuno teks Adiparwa terjadi pada tataran fonologi, sintaksis, kosa kata dan pada semantik disebabkan oleh faktor intralingual dan ekstralingual. Saran kepada masyarakat, mahasiswa, pemerintah, lembaga bahasa yang menekuni, hendaknya memahami dan mendalami integrasi Bahasa Sanskerta dalam Bahasa Jawa Kuno pada teks parwa terutama Adiparwa. dan mengadakan penelitan terkait dengan sosiolinguistik

Kata Kunci: Integrasi, Bahasa Sanskerta, Bahasa Jawa Kuno, Teks Adiparwa


1. Pendahuluan

Bahasa digunakan oleh manusia dalam berkomunikasi dan berinteraksi sehari-hari. Semua orang menyadari bahwa interaksi dan segala kegiatan dalam masyarakat akan lumpuh tanpa bahasa. Chaer (2006:1) mengatakan bahwa bahasa digunakan oleh penuturnya untuk bekerja sama, berkomunikasi, dan mengidentifikasikan diri.

Bahasa menyebabkan terjadi proses interaksi, komunikasi, dan perbedaan pola pikir individu dalam mewujudkan hubungan sosiokulturalnya. Wujud hubungan sosio-kultural dapat dilihat dalam budaya India dan budaya Jawa Kuno. Budaya India memberikan pengaruh besar terhadap budaya Jawa Kuno.

Pengaruh kebudayaan India terhadap kebudayaan Indonesia pada masa lampau dapat diketahui dengan adanya kerajaan-kerajaan di Indonesia masih bercorak Hindu sampai pada abad XIV (Zoetmulder, 1983: 22). Peninggalan sejarah bercorak Hindu dapat dilihat dari nama raja generasi dynasti Sailendra (Mataram), Kediri, Singasari, dan Majapahit. Disisi lain khususnya pada bidang sastra seperti pada parwa, kekawin, dll (Mishra, 1989:82). Kesusastraan India banyak tersalin ke dalam Bahasa Jawa Kuno (Mishra, 1989:83).

Salah satu wujud budaya India yang memberikan pengaruh besar adalah Bahasa Sanskerta. Bahasa Sanskerta adalah bahasa yang digunakan untuk menjelaskan sabda suci (wahyu) dari Brahman yang tersurat dalam kitab suci Veda (Sharma,1985:1-3).

Bahasa Sanskerta mempunyai kedudukan yang sangat mulia dan memiliki fungsi penting di kalangan umat Hindu baik di India maupun di Nusantara. Para pujangga Jawa Kuno banyak meminjam peristilahan dan kosa kata Sanskerta.


Pengaruh bahasa Sanskerta terhadap bahasa Jawa Kuno dilatarbelakangi dua hal, yaitu pengaruh intralingual bahasa dan pengaruh ekstralingual. (Weinrich 1953:154).

Proses saling mempengaruhi antara bahasa yang satu dengan bahasa yang lain tidak dapat dihindarkan. Bahasa sebagai bagian integral kebudayaan tidak dapat lepas dari masalah tersebut.

Suwito (1985:39-40) mengatakan apabila dua bahasa atau lebih digunakan secara bergantian oleh penutur yang sama, dapat dikatakan bahasa tesebut dalam keadaan saling kontak. Setiap kontak bahasa terjadi proses saling memengaruhi antara bahasa satu dengan bahasa yang lain. Sebagai akibatnya, interferensi akan muncul, baik secara lisan maupun tertulis.

Kontak bahasa terjadi karena adanya kedwibahasaan menimbulkan integrasi suatu bahasa. Integrasi bahasa adalah proses penyerapan bahasa yang disesuaikan dengan sistem bahasa sehingga tidak terasa asing lagi sifat bahasanya (Jendra,1991: 115). Faktor penyebab timbulnya interferensi adalah tidak cukupnya kosakata suatu bahasa dalam menghadapi kemajuan dan pembaharuan peradaban (Weinrich 1953:4). Selain itu, terdapat kecenderungan menghilangnya kata-kata tertentu yang jarang digunakan, disamping kebutuhan akan sinonim, dan prestise bahasa sumber. Kedwibahasaan peserta tutur dan tipisnya kesetiaan terhadap bahasa penerima juga merupakan faktor penyebab terjadinya interferensi dan integrasi. Oleh karena itu, kedwibahasaan terjadi karena ada proses akulturasi bahasa.

Proses akulturasi bahasa menimbulkan perkembangan bahasa dan sastra yang begitu pesat. Hal itu diakibatkan terjadinya proses interferensi dan integrasi sebuah bahasa. Bahasa Sanskerta


juga mengalami proses interferensi dan integrasi dalam Bahasa Jawa Kuno mengalami beberapa penyesuaian terhadap sistem tatabahasa Jawa Kuno, khususnya dalam tataran fonologi, morfologi, sintaksis, maupun semantik.

Penyesuaian sistem tatabahasa tersebut dapat dilihat dalam karya sastra Jawa Kuno salah satunya yaitu kitab Adiparwa. Kitab Adiparwa merupakan karya sastra prosa yang prototipenya terbagi atas dua bagian. Bagian pertama menyajikan kerangka guna menceritakan epos bhārata mengenai kurban atas perintah raja Janamejaya, yang dipersembahkan sebagai suatu sarana magis guna memusnahkan para ular. Bagian kedua berisi silsilah para Pāndawa dan Korawa, kelahiran dan masa muda mereka sampai pada pernikahan Arjuna dan Subhadrā (Zoetmulder,1983:80). Kitab Adiparwa juga memiliki keunikkan dengan menggunakan dua bahasa yaitu bahasa Jawa Kuno dan kutipan sloka bahasa Sanskerta. Bahasa Sansekerta yang digunakan dalam Bahasa Jawa Kuno begitu besar, melebihi perbandingan kosakata bahasa Sansekerta pada bahasa Nusantara (Mardiwarsito, 2012:25).

Pemilihan teks Adiparwa sebagai objek penelitian, berdasarkan pernyataan Gonda (1998:74) bahwa sloka Bahasa Sanskerta setiap kali diikuti oleh terjemahan Bahasa Jawa Kuno, kutipan Bahasa Sanskerta ini sebagai syair penanda yang bertujuan agar tetap menghubungkan dengan aslinya. Bahasa Sanskerta mengalami proses integrasi kedalam Bahasa Jawa Kuno sebagaimana pada teks Adiparwa, merupakan parwa pertama dari Asta Dasa Parwa.

Berdasarkan uraian di atas, dapat diketahui bahwa Bahasa Sanskerta memberikan pengaruh yang sangat besar dalam berbagai


karya sastra, khususnya pada teks Adiparwa. Oleh karena hal tersebut sangat penting dan menarik perhatian untuk diteliti mengenai Integrasi Bahasa Sanskerta pada Bahasa Jawa Kuno dalam teks Adiparwa.


a) Bagaimana integrasi Bahasa Sanskerta dalam Bahasa Jawa Kuno pada teks Adiparwa ?

b) Faktor apa saja penyebab integrasi Bahasa Sanskerta dalam teks Adiparwa?


Tujuan Umum

Memberikan gambaran dan kontribusi mengenai integrasi Bahasa Sanskerta dalam Bahasa Jawa Kuno sebagai bentuk inventarisasi data kebahasaan, serta sumbangan pemikiran terhadap perkembangan ilmu pengetahuan khususnya linguistik Bahasa Jawa Kuno.

Tujuan Khusus

a) Untuk mendeskripsikan integrasi Bahasa Sanskerta dalam tataran fonologi, morfologi, sintaksis, semantik pada Bahasa Jawa Kuno yang dipergunakan pada teks Adiparwa.

b) Mendeskripsikan faktor-faktor intraligual dan ekstralingual yang menyebabkan terjadinya integrasi.



Metode dan Teknik Pengumpulan Data

Penelitian ini menggunakan metode simak. Pengumpulan data dilakukan dengan studi pustaka, berasal dari bahasa Sanskerta yang dipakai dalam bahasa Jawa Kuno pada teks Adiparwa.

Pengumpulan data dilanjutkan dengan teknik catat, yaitu mencatat data pada sebuah buku, data yang tercatat diklasifikasikan berdasarkan bentuk dan maknanya (Sudaryanto, 2015:6).

Metode dan Teknik Analisis Data.

Metode dan teknik analisis data penelitian menggunakan Metode padan translasional, yaitu metode analisis dengan cara menghubung-bandingkan unsur-unsur bahasa, baik yang terdapat dalam satu bahasa maupun beberapa bahasa yang berbeda (Mahsun, 2005:112).

Pada tahap analisis data digunakan metode translasional dengan teknik dasar teknik pilah unsur penentu dan teknik lanjutan, teknik hubung banding (Sudaryanto, 2015: 13-30). Penggunaan metode padan translasional dengan teknik dasar pilah unsur penentu guna mengkaji bahasa lain (langue) yang berupa unsur-unsur dalam bahasa seperti; fonem, suku kata, morfem, kosa kata ataupun kata Sanskerta.

Metode dan Teknik Penyajian Hasil Analisis Data

Data yang sudah dianalisis disajikan dengan menggunakan metode formal dan informal. Metode formal adalah menyajikan analisis dengan menggunakan tanda-tanda, lambang-lambang atau tanda-tanda linguistik seperti tanda diakritik, tanda kurung dan


sebagainya. Metode informal, yaitu suatu metode penyajian hasil penelitian akan dideskripsikan dengan menggunakan kata-kata biasa yang singkat, jelas dan padat yang kemudian dirangkaikan menjadi sebuah alur kalimat yang membentuk paragraf-paragraf yang sistematis (Sudaryanto,1982:16). Hasil penelitian ini disajikan dengan menggunakan kata-kata dalam Bahasa Indonesia yang mudah dipahami oleh pembaca mengenai integrasi Bahasa Sanskerta pada teks Adiparwa.

5. Pembahasan

5.1 Integrasi Bahasa Sanskerta Dalam Bahasa Jawa Kuno Pada Teks Adiparwa

1) Integrasi Bahasa Sanskerta Pada Bidang Fonologi

a. Integrasi Bahasa Sanskerta Mengalami Penambahan Bunyi

Proses integrasi fonologi Bahasa Sanskerta kedalam Bahasa Jawa Kuno pada teks Adiparwa, mengalami penambahan bunyi pada kata. Namun tanpa merubah makna kata atau arti. Adapun data yang teridentifikasi mengalami penambahan bunyi, yaitu: Kata Handha (APAB 32.2.2) dalam Bahasa Jawa Kuno pada teks Adiparwa berasal dari kata Andha AN/ ‘buta, gelap’(KBS.48) telah berintegrasi kedalam bahasa Jawa Kuno pada teks Adiparwa dan mengalami penambahan bunyi /h/. Penambahan ini tidak merubah arti kata dan tetap memiliki makna sama dalam teks Adiparwa Bahasa Jawa Kuno.

b. Integrasi Bahasa Sanskerta Mengalami Pengurangan Bunyi

Proses integrasi fonologi Bahasa Sanskerta kedalam Bahasa Jawa Kuno pada teks Adiparwa, mengalami pengurangan bunyi


pada kata. Tetapi tanpa mengalami perubahan bentuk kata ataupun arti. Adapun data yang terindentifiasi mengalami pengurangan bunyi pada teks Adiparwa, yaitu: Kata duḥkha du”% ‘duka, sedih’ (KBS 206) berintegrasi kedalam Bahasa Jawa Kuno pada teks Adiparwa. Mengalami pengurangan bunyi /h/ sehingga menjadi Dukha (APZ 37.13). Pengurangan bunyi ini tidak merubah arti kata dan tetap memiliki makna sama dalam teks Adiparwa Bahasa Jawa Kuno.

c. Integrasi Bahasa Sanskerta Mengalami Perubahan Pelambangan Bunyi.

Proses integrasi Bahasa Sanskerta kedalam Bahasa Jawa Kuno dalam teks Adiparwa, mengalami perubahan pelambangan bunyi. Hal ini dikarenakan sistem pelambangan bunyi dalam Bahasa Jawa Kuno tidak mengenal pelambangan bunyi /v/ dan /ṛ/ sehingga terjadi perubahan pelambangan bunyi /v/ menjadi /w/ dan /ṛ/ menjadi /rè/. Namun disisi lain ditemukan juga identifikasi perubahan bunyi yang terjadi pada kosakata Bahasa Sanskerta dalam teks Adiparwa, perubahan bunyi /u/ pada kosa kata Bahasa Sanskerta menjadi bunyi /o/ dalam teks Adiparwa. Adapun beberapa data perubahan lambang bunyi yang dapat diidentifikasikan, yaitu:

1.Perubahan lambang bunyi /v/ menjadi /w/ dan perubahan lambang /ṛ/ menjadi /rè/. 2. Perubahan bunyi /u/ menjadi /o/ atau sebaliknya. 3.Perubahan bunyi /j/ menjadi bunyi /k/. 4.Perubahan bunyi /i/ menjadi /ī/. 5.Perubahan bunyi /ī/ menjadi /i/. 6.Perubahan bunyi /a/ menjadi /ā/.


2) Integrasi Bahasa Sanskerta Pada Bidang Gramatika (Morfologi)

Dalam penelitian ini, tidak dapat ditemukan integrasi sistem morfologi Bahasa Sanskerta kedalam Bahasa Jawa Kuno pada teks Adiparwa. Sistem morfologi Bahasa Sanskerta ialah subanta atau deklinasi. Bahasa Jawa Kuno tidak menyerap dan tidak mengintegrasikan proses deklinasi dari sistem morfologi Bahasa Sanskerta, namun Bahasa Jawa Kuno memiliki ciri khas yang identik melambangkan dirinya dalam sistem morfologi. Penyerapan kosakata Bahasa Sanskerta yang diproses melalui penambahan secara morfologis, yakni afiksasi atau imbuhan dalam Bahasa Jawa Kuno. Melalui proses penambahan afikasasi yang terjadi dalam kosakata Bahasa Sanskerta pada teks Adiparwa menandakan bahwa Bahasa Jawa Kuno memiliki ciri khas yang kuat dan khusus dalam bidang morfologi sebagai bentuk menandakan identitas diriya Bahasa Jawa Kuno. Seperti contoh data kata Sabhuwana (APZ 1.1) ‘seluruh alam’ merupakan kata jadian yang mendapatkan prefiks bahasa Jawa Kuno sa- dan berasal dari Bahasa Sanskerta yaitu Bhuana .uAn (KBS 244) ‘Alam’.

3. Integrasi Bahasa Sanskerta Pada Bidang Gramatika (Sintaksis)

Integrasi sintaksis terjadi apabila struktur Bahasa Sanskerta digunakan dalam pembentukan kalimat Bahasa Jawa Kuno yang digunakan pada Adiparwa. Tataran sintaksis yang dimaksud meliputi kata (frasa) dan klausa (clausa) adalah bagian-bagian yang mungkin terkena interferensi (Jendra,1991:111). Namun dalam penelitian ini, integrasi sintaksis Bahasa Sanskerta kedalam Bahasa Jawa Kuno


pada teks Adiparwa yang dapat ditemukan dan teridentifikasi hanya pada tataran frasa hal ini disebabkan karena sintaksis merupakan bidang yang sulit terpengaruh, karena sintaksis adalah daftar yang tertutup (close list). Adiparwa berbahasa Jawa Kuno banyak ditemukan bentukan-bentukan yang mempergunakan kata dan pola Sanskerta. Pola ini berlainan dengan pola aslinya. Adapun jenis-jenis kontruksi pola Sanskerta dibagi menurut pembagian yang berlaku pada Sanskerta: a) Tatpuruṣa tTpuruz, yaitu kontrusksi yang bagian pertama serta keduanya berupa nomina dan bagian kedua kata yang berarti pelaku, tempat, asal atau rupa. Kata pertama menerangkan kata kedua, sering sebagai pemiliknya (Mardiwarsito & Kridalaksana, 2012:91). Adapun data yang teridentifikasi dalam Adiparwa adalah Kata warāha rūpa ‘Berwujud Babi Hutan’ vrahrUp (APZ 34.5) merupakan frasa tatpuruṣa kata pertama warāha sebagai pelaku dan kata kedua rūpa sebagai rupa. b) Karmadhāraya kmR/ary, yaitu kontruksi yang mirip tatpuruṣa, hanya kedua bagian memiliki fungsi sintaksis yang sama dalam kalimat, lebih tepatnya merupakan satu frasa tersendiri (Mardiwarsito & Kridalaksana, 2012:91). Adapun data yang teridentifikasi dalam Adiparwa adalah: Kata durśasana ‘(orang) sulit diatur; (orang) berdosa’ duxRsn (APZ 98.12) merupakan frasa karmadhāraya kontruksi yang mirip dengan tatpuruṣa namun frasa ini merupakan frasa tersendiri yang tidak dapat dipisahkan. c) Dvandva ŠNŠ, yaitu merupakan kontruksi parataktis, mungkin terdiri dari nomina - nomina, mungkin ajektiva - ajektiva atau jenis lainnya yang dijajarkan (Mardiwarsito & Kridalaksana, 2012:91). Adapun data yang teridentifikasi dalam Adiparwa antara lain Kata Úiwa ‘Dewa siwa’ ixv (APZ 257.3) dengan kata Buddha ‘Buddha’ bo„ (APZ 190.5). merupakan frasa Dvandva yang terdiri berdasarkan nomina dengan nomina yang sejajar. d) Dvigu iŠgu merupakan kontruksi yang anggota pertamanya berupa numeralia


(Mardiwarsito & Kridalaksana, 2012:92). Adapun data yang teridentifikasi dalam Adiparwa antara: Kata Triloka ‘Tiga dunia’ i]lok (APZ 56.9) merupakan frasa Dvigu yang terdiri berdasarkan awal kata numeralia yaitu tri ‘tiga’ dilanjutkan dengan kata loka ‘dunia’. e) Avyayībhava AVyyI/v adalah sebuah kontruksi yang bagian awalnya merupakan preposisi atau prefiks adverbial (Mardiwarsito & Kridalaksana, 2012:92). Adapun data yang teridentifkasi dalam Adiparwa antara lain:

Kata Awidyā ‘kegelapan, kebodohan’ AivÛa (APZ 124.5) merupakan frasa Avyayībhava yang terdiri berdasarkan awal preposisi atau prefiks adverbial a ‘tidak’ dilanjutkan dengan widyā ‘pengetahuan’ sehingga menjadi Awidyā ‘kegelapan atau kebodohan’. f) Bahuvrīhī bhuVrIhI, yaitu kontruksi majemuk yang menjadi atribut sebuah nomina lain atau menjadi nama benda yang mempunyai sifat yang tersebut dalam frase itu (Mardiwarsito & Kridalaksana. 2012 : 92). Adapun contoh yang ditemui dalam Adiparwa adalah antara lain: Kata Mukha padma mu%pÚ ‘berwajah seperti bunga padma’ merupakan frasa Bahuvrīhī terdiri berdasarkan nomina dan menjadi nama benda memiliki sifat dalam frasa tersebut yang berarti Dewa Wisnu atau Kresna.

4. Integrasi Bahasa Sanskerta pada Bidang Kosa Kata

Perangkat kosa kata merupakan bagian bahasa yang paling mudah menerima pengaruh (Jendra,1991:113).Dalam proses lahirnya karya sastra Adiparwa Bahasa Jawa Kuno, bisa dipastikan seorang pengarang memiliki pemahaman kedwibahasaan yaitu paham akan Bahasa Sanskerta dan paham akan Bahasa Jawa Kuno. Faktor kedwibahasaan inilah yang menyebabkan terjadinya integrasi kosa kata Bahasa Sanskerta kedalam Bahasa Jawa Kuno yang terdapat


dalam Adiparwa. Oleh karena itu, integrasi kosa kata Bahasa Sanskerta dapat diidentifikasikan pada teks Adiparwa sejumlah 363 kosakata.

5. Integrasi Bahasa Sanskerta Pada Bidang Semantik

Adapun integrasi semantik dapat diidentifikasi dalam teks Adiparwa sebagai berikut:

a). Semantic Expansive Bahasa Sanskerta Pada Teks Adiparwa

Penyerapan Bahasa Sanskerta kedalam bahasa Jawa Kuno pada teks Adiparwa, melalui proses integrasi dengan mengalami penyerapan konsep kultural (budaya) beserta namanya. Adapun data yang teridentifikasi antara lain: Yudhiṣṭhira huwus kṛtābhiseka. ‘Yudhistira sudah dinobatkan’. Kata Abhiseka ‘dinobatkan’ Ai.sek (APZ 284.56) dalam kalimat tersebut merupakan kosa kata dari Bahasa Sanskerta yang berintegrasi kedalam Bahasa Jawa Kuno pada teks Adiparwa. Penyerapan makna kultural (budaya) yang berarti penobatan atau pengukuhan serta diidentikan dengan seorang raja.

b) Semantic Aditif Bahasa Sanskerta Pada Teks Adiparwa

Kata-kata pinjaman yang berasal dari Bahasa Sanskerta mengalami pergeseran makna karena disesuaikan dengan keadaan alam dan budaya Jawa Kuno. Adapun contoh kata Bahasa Sanskerta yang dapat diidentifikasikan mengalami pergeseran makna antara lain: Kata Bhagawan (APZ 67.22) telah mengalami pergeseran makna menjadi maharèsi, pendeta agung yang awal mulanya berasal dari kata Bhagavan .gvn( (KBS 269) memiliki makna sebagai Tuhan. Kata Bahasa Sanskerta tersebut mengalami integrasi kedalam Bahasa Jawa Kuno pada teks Adiparwa mengalami pergeseran makna.


c) Semantic replasive Bahasa Sanskerta Pada Teks Adiparwa

Integrasi semantik replasive merupakan integrasi yang terjadi bila penggantian nilai makna dari suatu bentuk kata lama menjadi sebuah konsep baru. Integrasi ini ditemukan dalam Adiparwa berdasarkan pertemuan dua buah kata Bahasa Sanskerta yang diselaraskan sehingga menjadikan sebuah konsep baru dan makna yang baru. Adapun data yang teridentifikasi antara lain: Kata Purohita (APZ 264.34) merupakan pertemuan dua buah kata Bahasa Sanskerta yaitu kata para pr (KBS 243) ‘masa lalu, lebih jauh’ dan kata hita iht (KBS 557) ‘menyenangkan, kebahagiaan’. Kata Bahasa Sanskerta tersebut yang berintegrasi ke dalam teks Adiparwa menjadi bentuk baru dan konsep baru yang memiliki makna baru pendeta, orang suci, penasehat kerajaan.

5.2 Faktor-Faktor Intraligual dan Ekstralingual Yang Menyebabkan Terjadinya Integrasi

Proses integrasi Bahasa Sanskerta dalam teks Adiparwa, tidak bisa dipungkiri bahwa terjadi kontak bahasa antara Bahasa Jawa Kuno dan Bahasa Sanskerta. Oleh karena kontak bahasa itu, maka adanya faktor penyebab terjadi integrasi Bahasa Sanskerta tersebut. Faktor penyebabnya dibagi menjadi dua, yaitu faktor intralingual dan faktor ekstralingual. Weinrich (1970 : 64 - 65) mengatakan faktor intralingual terjadinya integrasi yaitu: (1) Kedwibahasaan peserta tutur; (2) Tipisnya kesediaan pemakai bahasa penerimana; (3) Tidak cukupnya kosa kata bahasa penerima; (4) Menghilangnya kata-kata yang jarang digunakan; (5) Kebutuhan akan sinonim; (6) Prestise bahasa sumber dan gaya bahasa; (7) Terbawanya kebiasaan dalam bahasa ibu. Dan faktor ekstralingual diakibatkan oleh a) kebudayaan (culture), b) tingkat kemampuan manusia (knowledge), c) landasan (substratum), d) kebutuhan fungsional, dan e) penyederhanaan.


6. Simpulan

Berdasarkan analisis data, sebagaimana telah diuraikan di atas, maka dapat disimpulkan hal-hal sebagai berikut:

Integrasi Bahasa Sanskerta pada Bahasa Jawa Kuno dalam Adiparwa, terjadi pada tataran: a) bidang fonologi meliputi adanya penambahan bunyi, pengurangan bunyi, dan perubahan pelambangan bunyi. b) bidang morfologi tidak ditemukan adanya integrasi sistem morfologi Bahasa Sanskerta. c) bidang sintaksis meliputi adanya frasa berpolakan struktur sanskerta. d) bidang kosa kata ditemukan 363 jenis kosa kata Bahasa Sanskerta dalam teks Adiparwa. e) bidang semantik meliputi adanya penyerapan secara kultural (semantic expansive), pembentukan makna baru (semantic aditif) dan pergantian nilai makna (semantic replasive).

Faktor penyebab terjadinya integrasi Bahasa Sanskerta dalam Bahasa Jawa Kuno pada Adiparwa, yaitu ada dua faktor intralingual dan Faktor ekstralingual.1) Faktor intralingual meliputi: a) Kedwibahasaan peserta tutur; b) Tipisnya kesediaan pemakai bahasa penerimana; c) Tidak cukupnya kosa kata bahasa penerima; d) Menghilangnya kata-kata yang jarang digunakan; e) Kebutuhan akan sinonim; f) Prestise bahasa sumber dan gaya bahasa; g) Terbawanya kebiasaan dalam bahasa ibu. 2) Faktor ekstralingual meliputi: a) kebudayaan (cultre), b) tingkat kemampuan manusia (knowledge), c) landasan (substratum), d) kebutuhan fungsional, dan e) penyederhanaan.


Daftar PustakaChaer, Abdul dkk. 2006. Sosioliguistik: Perkenalan Awal. Jakarta:

Rineka Cipta.Gonda. 1998. Sanskrit In Indonesia. India: International Akademi

Of Indian Culture and Aditya Prakashan.Jendra. I Wayan. 1991. Dasar-Dasar Sosiolinguistik. Denpasar:

Ikayana.Mardiwarsito, L dan Harimurti Kridalaksana. 2012. Struktur Bahasa

Jawa Kuno. Depok: Komunitas Bambu.Mahsun.2005. Metode Penelitian Bahasa. Jakarta: PT Raja Grafindo

Persada.Mishra. 1989. “Sejarah Kesusastraan Sanskerta”. Denpasar :

Publisher.Sharma. 1985. Unsur-Unsur Bahasa Sanskerta Dalam Bahasa

Indonesia. Denpasar: Wyāsa Sanggraha.Sudaryanto. 1982. “Predikat- Objek dalam Bahasa Indonesia”.

Jakarta: DjambatanSudaryanto.2015. Metode dan Aneka Teknik Analisis Bahasa:

Pengantar Penelitian Wahana Kebudayaan secara Linguistik. Yogyakarta: Sanata Dharma University Press.

Surada, I Made. 2007. Kamus Bahasa Sanskerta-Indonesia.Surabaya: Paramita.

Suwito. 1985. Pengantar awal sosiolinguistik: teori dan problema. Surakarta: henary offset

Weinreich, Uriel.1953. Language In Contact. Netherlands: Mouton Publisher, The Hague.

Weinreich, Uriel.1970. Language In Contact (Cetakan ke-II). Netherlands: Mouton Publisher, The Hague.

Zoetmulder, P.J. 2005. Adiparwa Bahasa Jawa Kuno dan Indonesia. Surabaya: Paramitha

Zoetmulder, P.J. 1983. Kalangwan Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang. Penerjemah Dick Hartoko SJ. Jakarta: Djambatan


Kidung Tantri Kediri Pada Episode Angsa dan Kura-Kura: Sebuah Kajian Wacana

R.A Kurniasari Yardella, I Ketut Jirnaya, I Ketut Nuarca

Prodi Sastra Jawa Kuno, Fakultas Ilmu Budaya, Univrsitas Udayana

Abstract

The Kidung Tantri Kĕdiri on the swan and turtle episode tells about the friendship between swans and turtles who live in Kumudawati lake. At the end of the story the turtle died because he did not obey the advice from his friend, swan. In the story the turtles is described as very careless and his mind always shrouded in bad things. The main moral value of this story is self-control, either the thought of words or speech and behavior especially in social life. The purpose of this research is to participate in supporting the programs of government at the preservation of classical literary treasures, especially kidung, and also to know the structure of discourse in Kidung Tantri Kĕdiri. This study is used theory of discourse proposed by Teun A Van Dijk known as the three-dimensional theory. In the first dimension is the structure of the text, then the second is social cognition and context. Technique of collecting data used in this study is library techniques,riview, note supported by descriptive analytic techniques.

Keywords : discourse, kidung, kĕdiri


Abstrak

Teks Kidung Tantri Kĕdiri terutama pada episode angsa dan kura-kura, isinya menceritakan tentang persahabatan antara angsa dan kura-kura yang tinggal di Tegala Kumudawati. Diakhir cerita kura-kura mati karena tidak menuruti nasehat sahabatnya yaitu angsa. Dalam cerita si kura-kura ini dilukiskan sangat ceroboh dan pikirannya selalu diselimuti hal-hal yang buruk. Amanat dari cerita ini pada intinya adalah pengendalian diri, baik pikiran kata atau ucapan dan perbuatan terutama dalam kehidupan bermasyarakat. Tujuan diadakan penelitian ini adalah untuk berpatisipan mendukung program pemerintah dalam pelestarian khazanah kesusastraan klasik khususnya kidung dan juga untuk mengetahui struktur wacana dalam Kidung Tantri Kĕdiri. Landasan teori yang digunakan untuk memecahkan rumusan masalah ialah teori wacana yang dikemukakan oleh Teun A Van Dijk dengan teori yang dikenal dengan teori tiga dimensi. Pada dimensi pertama adalah struktur teks, lalu kedua adalah kognisi sosial dan konteks. Teknik pengumpulan data dalam penelitian ini menggunakan teknik pustaka, simak, dan catat, didukung dengan teknik deskriptif-analitik.

Kata kunci: wacana, kidung, Kediri

1. Pendahuluan

Kidung merupakan karya sastra yang menggunakan bahasa Jawa Pertengahan. Sastra kidung berasal dari zaman Majapahit hingga abad ke-16 di Jawa Timur yang kemudian diteruskan di Bali Sukesi (dalam Suarka, 2007: 15). Semua Sastra Jawa Pertengahan yang dikenal dewasa ini berasal dari Bali, tetapi tetap dengan catatan bahwa sastra kidung tidak lahir di Bali, kidung telah dikenal di Jawa sebelum runtuhnya Kerajaan Majapahit (Zoetmulder, 1983:33).


Pada periode Hindu-Jawa (abad IX-XV), orang-orang Jawa sudah mengenal kidung sebagai suatu jenis karya sastra yang lain dari pada sastra kakawin.

Sastra kidung dikenal masyarakat Jawa sebagai karya sastra berbentuk puisi. Bentuk puisi kidung merupakan puisi asli Jawa dan bahan kisahnya juga diambil dari Jawa. Keberadaan dan perkembangan karya sastra kidung tidak hanya sebatas di pulau Jawa, tetapi juga tumbuh dan berkembang di Bali bersamaan dengan karya sastra lainnya, seperti kakawin dan geguritan.

Karya sastra kidung adalah puisi dengan pola metrum asli Jawa. Robson (dalam Suarka, 2007:6) Karya sastra kidung dapat dibedakan menjadi dua jenis metrum, yakni karya sastra kidung yang menggunakan metrum macapat dan sastra kidung yang menggunakan metrum tĕngahan. Poerbatjaraka (dalam kriswanto, 2013:2) menyatakan bahwa sekar tengahan adalah macapat tua dan orang sekarang sudah banyak yang lupa, sebagai contoh tembang Panji Prakasa dan Darma Parita dalam kidung subrata.

Kidung memiliki sistem yang lebih rumit daripada kakawin dan menggunkan metrum tĕngahan. Metrum tĕngahan mempuyai karakteristik yang fleksibel, dalam arti penembang bebas mengekspresikan tembang, tanpa terpaku pada jeda kalimat dan aturan-aturan kebahasaan yang menginginkan adanya keutuhan makna Nabeshima (dalam Suarka, 2007:20). Meskipun demikian, dari segi kebahasaannya menggunakan Bahasa Jawa Pertengahan

Kidung Tantri Kĕdiri merupakan sebuah karya sastra dalam bahasa Jawa Pertengahan dari Bali. Teks ini adalah sebuah gubahan dari teks prosa Jawa Kuna Tantri Kāmandaka. Kidung Tantri digubah dalam bentuk tembang tĕngahan pupuh Kĕdiri dan pupuh Dĕmung,


karena sebagian besar teks Kidung Tantri digubah dalam pupuh Kĕdiri sehingga disebut Kidung Tantri Kĕdiri (Soekanto, 2013:1).

Cerita Tantri di antara masyarakat Bali membuat nama “Tantri” menjadi sinonim dengan dogeng hewan atau fabel (Soekanto, 2013:1). Cerita Kidung Tantri Kĕdiri merupakan cerita berbingkai dan cerita fabel yang terdiri dari tiga puluh episode dalam satu cerita. Untuk kepentingan studi ini peneliti mengambil episode ke-3 yaitu angsa dan kura-kura. Episode ke-3 ini menceritakan tentang persahabatan sepasang burung angsa, Cakrangga dan Cakranggi yang berteman dengan seekor mpas yang bernama Durbudi yang tinggal di Talaga Kumudawati. Saat musim kemarau tiba sepasang burung angsa hendak meninggalkan telaga itu. Durbudi ingin ikut bersama sepasang angsa, lalu diperbolehkan ikut dengan syarat agar tidak mengucapkan apa-apa pada saat di perjalan. Di dalam perjalanan matilah Durbudi di makan anjing karena tidak mendengar nasihat si angsa.

Teori yang digunakan pada penelitian ini adalah Wacana. J.S. Badudu (dalam Darma, 2014:2) yang memaparkan bahwa wacana sebagai rentetan kalimat yang saling berkaitan, yang menghubungkan proposisi yang satu dengan proposisi yang lainnya, membuat satu kesatuan, sehingga terbentuklah makna yang serasi di antara kalimat-kalimat. Syamsuddin (dalam Darma, 2014:4) mendefinisikan wacana sebagai rangkaian ujar atau rangkaian tindak tutur yang mengungkap suatu hal (subjek) yang disajikan secara teratur, sistematis, dalam suatu kesatuan yang koheren, dibentuk oleh unsur segmental, maupun nonsegmental bahasa.

Teks Kidung Tantri Kĕdiri pada episode angsa dan kura-kura adalah tuturan dialog, dan memiliki struktur naratif. Wacana dialog


adalah wacana yang dibentuk oleh percakapan atau pembicaraan berdasarkan isi dan sifatnya. Teks Kidung Tantri Kĕdiri pada episode angsa dan kura-kura berbentuk puisi. Berbahasa Jawa Pertengahan.

2. Pokok Pembahasan

1) Bagaimanakah struktur wacana yang membangun teks Kidung Tantri Kĕdiri pada episode angsa dan kura-kura ?

2) Bagaimanakah dimensi kognisi sosial wacana Kidung Tantri Kĕdiri pada episode angsa dan kura-kura?

3) Bagaimanakah konteks wacana Kidung Tantri Kĕdiri pada episode angsa dan kura-kura ?


Tujuan Umum

Penelitian ini bertujuan untuk menginformasikan dan memberikan gambaran yang jelas dalam memahami karya sastra kidung secara lebih luas dari karya sastra yang ada agar dapat diketahui secara luas oleh masyarakat pencinta dan penikmat karya sastra tradisional Jawa dan Bali.

Tujuan Khusus

1) Untuk mengetahui struktur wacana Kidung Tantri Kĕdiri pada episode angsa dan kura-kura.

2) Untuk mengetahui dimensi kognisi sosial wacana Kidung Tantri Kĕdiri pada episode angsa dan kura-kura.

3) Untuk mengetahui konteks wacana Kidung Tantri Kĕdiri pada episode angsa dan kura-kura.



Metode dan Teknik Penyedian Data

Metode pembacaan model semiotik yakni pembacaan heuristik. Menurut Rifattere (dalam Sangidu, 2004: 19) pembacaan heuristik merupakan cara kerja yang dilakukan oleh pembaca dengan mengintrepetasikan teks sastra secara referensial lewat tanda-tanda linguistik.

Teknik pengumpulan data dalam penelitian ini menggunakan teknik pustaka, simak, dan catat. Teknik pustaka adalah teknik yang menggunakan sumber-sumber tertulis untuk memperoleh data (Subroto, 1992: 24).

Teknik simak dan catat, yakni peneliti sebagai instrumen kunci melakukan penyimakan secara cermat, terarah, dan teliti terhadap sumber data primer yaitu karya sastra yang berupa teks Kidung Tantri Kĕdiri dalam rangka memperoleh data yang diinginkan, dan terhadap sumber data sekunder sasarannya berupa buku, jurnal, skripsi

Metode dan Teknik Analisis Data

Analisis data merupakan tahap pengolahan data. Tahap pertama adalah memeriksa data yang terkumpul, kemudian dianalisis menggunakan metode kualitatif. Metode kualitatif memberikan perhatian terhadap data alamiah, data dalam hubungannya dengan konteks keberadaannya (Ratna, 2015:46-47). Dalam tahapan ini didukung dengan teknik deskriptif-analitik. Meskipun demikian, analisis tidak semata-mata menguraikan, melaikan juga memberikan pemahaman dan penjelasan (Ratna, 2015:53). Teks Kidung Tantri Kĕdiri pada Episode Angsa dan Kura-kura dideskripsikan sehingga


dapat diketahui unsur-unsur yang terkandung didalamnya kemudian dilakaukan dengan melakukan analisis sesuai dengan permasalahan yang akan diteliti.

Metode dan Teknik Penyajian Hasil Analisis Data

Dalam tahap ini, hasil analisis disajikan dengan metode formal dan informal. Metode formal adalah aspek-aspek bentuk, yaitu unsur-unsur wacana (Ratna, 2015:50). Metode informal adalah cara penyajian hasil pengolahan data dengan menggunakan kata-kata atau kalimat biasa sebagai sasaran.

2. Pembahasan

Struktur Makro (Thematic structure)

Struktur makro ialah unsur tematik yang menunjukkan makna umum dari isi teks. Tema/topik berarti sesuatu yang telah diuraikan atau sesuatu yang telah ditempatkan (Sobur, 2006:75). Dalam Kidung Tantri Kĕdiri pada episode angsa dan kura-kura akan dibagi menjadi dua yaitu tema umum dan tema khusus.

Tema umum yang terdapat dalam Kidung Tantri Kĕdiri adalah persahabatan antara angsa dan kura-kura. Tema khusus yang terdapat dalam Kidung Tantri Kĕdiri adalah terprovokasi. Kura-kura di olok-olok oleh sepasang anjing. Sebagai berikut kutipan percakapan anjing yang menghina si kura-kura

Ndan iku purisaning sapi saking parumahing kutis makolihanyêki putranya mangkana idĕp mami, (4.44a)

Artinya

<itu bukan kura-kura>, itu tahi lembu kering (kutis) oleh-oleh anak mereka. Begitulah pendapatku. (4.44a)


Superstruktur (Superstructure)

Superstruktur merupakan struktur wacana secara keseluruhan atau lebih dikenal Skema. Skema dalam Van Dijk di bagi dua jenis summary yang terdiri headline dan lead serta story. Lead pada Kidung Tantri Kĕdiri mengenai judul yang diangkat untuk membawa pembaca kepada pendahuluan. Pendahuluan tulisan ini diawali dengan sebuah cerita si angsa dan si kura-kura. Skema pada story teks Kidung Tantri Kĕdiri Pada Episode Angsa dan Kura-kura terbagi menjadi berapa bagian; 1) pengarang menuliskan keindahan telaga yang di tempati si angsa dan si kura-kura (4.35b-4.36a), 2) si angsa berpamitlah dengan si Durbudi (4.36b-4.37a), 3) si kura-kura sedih ditinggalkan si angsa ke Talaga Panasasara (4.37b-4.38a), 4) si Durbudi menyakinkan si angsa, agar ia ikut bersamanya (4.38b-4.39a), 5) si angsa menghibur si kura-kura, karena ia berbeda dengan si angsa. (4.39b-4.40a), 6) si kura-kura minta tolong kepada si angsa agar diberi siasat (4.40b-4.41a), 7) si angsa memberika nasihat kepada si kura-kura (4.41b-4.42b), 8) provakasi si anjing kepada si kura-kura (4.43a-4.43b), 9) terprovokasilah si kura-kura (4.44a-4.44b), 10) matilah si kura-kura di makan anjing (4.45a-4.45b).

Struktur Mikro

Struktur mikro merupakan analisis wacana yang paling konkret dan spesifik karena yang dianalisis kata dan kalimat. Struktur mikro meliputi sintaksis, semantik, stilistik dan retoris.

1) Latar

Latar yang ditampilkan dalam Kidung Tantri Kĕdiri Pada Episode Angsa dan Kura-kura berupa latar tempat dan latar sosial.


Latar tempat terdapat pada Talaga Kumudawati dan Panasasara. Latar sosial dapat berupa kebiasaan hidup, kebiasaan hidup yang dimaksud adalah kebiasaan bintang angsa dan kura-kura yang tidak bisa hidup jika tidak ada air.

2) Detail

Detail berkaitan dengan kontrol informasi yang disampaikan pengarang. Yang dimaksud adalah pesan moral yang ingin disampaikan oleh pengarang. Nasihat harus diamalkan dan dipahami apalagi dari seorang sahabat.

3) Maksud

Maksud melihat apakah teks itu disampaikan secara eksplisit. Seseorang yang tidak mengamalkan nasihat orang maka akan sengsara hidupnya. Secara eksplisit nama tokoh Durbudi sudah mengambarkan akan sifatnya yang berpikiran buruk.

4) Bentuk Kalimat

Kidung Tantri Kĕdiri Pada Episode Angsa dan Kura-Kura merupakan salah satu jenis karya sastra yang bentuk puisi, puisi indentik dengan kata kias untuk mengambarkan keindahan dalam kalimat.

5) Kata Ganti

Kata ganti yang terdapat pada teks adalah kata ganti orang yaitu mami, nghulun, kita dan juga terdapat kata ganti penujuk yaitu iki, iku, ika.


6) Koherensi

Koherensi merupakan kata hubung yang dipakai untuk menghubungkan proposisi. Dalam teks ini terdapat kata hubung apan, lawan, yan, mwang,

7) Stilistika

Pada Kidung Tantri Kĕdiri Pada Episode Angsa dan Kura-Kura dapat dilihat pilihan kata yang bersinonim adalah kata mamwit dan amit, awak dan dawak, udaka dan bañu, dan kurma dan mpas.

8) Retoris

Pada teks ini metafora yang terdapat adalah Sarkasme merupakan suatu acuan yang lebih kasar dari ironi dan sinisme. Si kura-kura di ejek dengan sebuatan tahi lembu kering. Lalu ekspresi si kura-kura adalah ekspresi sedih saat ditinggal angsa.

Kognisi Sosial

Kognisi sosial merupakan gagasan utama dalam wacana, tidak sebatas struktur teks, tetapi bagaimana suatu teks diproduksi. Karena struktur wacana menunjukkan atau menandakan sejumlah makna, pendapat dan ideologi.

Kura-kura dalam cerita dimaknai dengan sifat kecerobohan dan ketidak hati-hatian. Angsa di lambangkan sebagai kesetiaan terhadap pasangan, tetapi dalam cerita ini kesetian angsa bukan berarti cinta kasih, melainkan kesetiaanya terhadap sahabatnya yaitu kura-kura. Anjing memang merupakan binatang yang paling setia, tetapi pada saat sudah terdesak segala cara pasti akan dilakukan untuk mendapatkan suatu yang diinginkannya. Seperti di dalam cerita di atas anjing menggunakan segala tipu muslihat mengatai kura-kura sebagai tahi kerbau.


Teratai biru menunjukan arah timur laut dan berstana disana Dewa Sambu yang bersenjatakan Tri Sula, teratai putih arah mata angin timur yang berstana disana adalah Dewa Iswara bersenjatakan Bajra, teratai merah melambangkan arah mata angin selatan daksina yang berstana disana Dewa Brahma bersenjatakan Gada. Dan alangkah indahnya kolam tersebut yang ditumbuhi oleh bunga teratai yang merupakan stana dari pada Tuhan.

Konteks

Konteks sosial merupakan keadaan masyarakat yang melatarbelakangi munculnya suatu wacana. Secara intertekstual dapat dilihat dengan meneliti bagaimana wacana tersebut diproduksi dan dikontruksikan dalam masyarakat.

Konteks Etika (Susila)

Istilah susila adalah Etika Nama lainnya. Etika adalah pengetahuan tentang kesusilaan. Kesusilaan berbentuk kaidah tentang larangan atau suruhan untuk berbuat sesuatu. Dalam etika mendapatkan ajaran tentang perbuatan baik dan perbuatan buruk.

Manusia sebagai mahluk individu dan mahluk sosial dalam hidup bermasyarakat dalam memenuhi segala kebutuhan jasmani dan kebutuhan rohani dalam bersosialisasi. Pada episode angsa dan kura-kura. Adanya etika dalam bentuk sosial dan budaya. Yang sudah dijelaskan tadi bahwa sosial adalah mahluk yang bermasyarakat. semua mahluk mencapai sebuah tujuan pasti membutuhkan bantuan. Hal ini terjadi pada cerita Kidung Tantri Kĕdiri pada episode angsa dan kura-kura. Bahwa kura-kura butuh bantuan untuk melangsungkan kehidupan dan tujuan hidupnya. Dibantu oleh seorang temanya yaitu angsa. Sehingga dalam hidup bermasyarakat harus adanya tolong menolong untuk mencapai sebuah tujuan sebagai mahluk sosial.


Manusia diciptakan oleh Tuhan dilengkapi dengan akal pikirian, kemauan bebas dan perasaan hukum dan peraturan yang harus ditaati oleh manusia dalam berkembang hidup yang baik dan mewujudkan kebahagiaan dan manusia berusaha dengan akal pikirannya mengolah untuk dapat menciptakan barang-barang sebagai hasil ciptaan yang disebut kebudayaan.

Etika sosial dan budaya secara praktis dimaksudkan untuk menumbuh kembangkan kembali kehidupan berbangsa yang berbudaya tinggi dengan menghargai dan mengembangkan budaya nasional yang bersumber dari budaya daerah yang mampu melakukan adaptasi, interaksi dengan bangsa lain, dan tindakan proaktif sejalan dengan tuntutan globalisasi.

Konteks pengendalian diri

Pengendalian diri yaitu bisa memilih yang baik serta dapat mengendalikan pikiran, kata-kata maupun perbuatannya. Pengendalian diri harus dilatih sejak dini. Pegendalian diri merupakan sikap, tindakan, perilaku seorang secara sadar baik direncanakan atau tidak untuk mematuhi nilai dan norma sosial yang berlaku.

Dalam proses pengendalian diri terdapat musah. Dalam Agama Hindu lebih dikenal dengan adanya sad ripu yaitu enam musuh yang ada pada diri. Sifat-sifat negatif yang ada. Berikut enam musuh yang ada pada diri; 1. Karma adalah nafsu dan keinginan, 2. Lobha adalah tamak atau rakus, 3. Krodha adalah kemarahan, 4. Moha adalah kebingungan, 5. Mada adalah mabuk, 6. Matsarya adalah dengki atau iri hati.

Sifat marah adalah sifat alamiah seseorang. Pemicu kemarahan adalah dari hal yang sepele hingga hal yang besar. Jika sudah marah


orang akan bingung dalam mengendalikan sehingga tidak tahu yang mana yang benar dan yang mana yang salah. Lebih buruknya lagi kemarah sesorang bisa berujung penganiyaan bahkan lebih buruknya sampai membunuh. Dalam mengendalaikan emosi adalah dengan mendakatkan diri pada sang Pencipta yaitu Tuhan.

Pengendalian kata-kata yang sulit untuk dikendalikan. Mengapa begitu, karena seseorang yang tidak mempunyai intregritas yang tinggi maka akan tersesat. Seseorang dalam berucap maka tahu pada tempatnya sehingga tidak membuat kesinggungan. Sebagai contoh kutipan teks berikut adalah

waṣita nimittanta manĕmu lakṣmiwaṣita nimittanta pati kapangguhwaṣita nimittanta manĕmu duhkawaṣita nimittanta manĕmu mitra(Nitisastra, 5:3)Artinya:karena kata-kata engkau mendapat bahagiakarena kata-kata engkau akan mendapat kematiankarena kata-kata engkau akan mendapat kesusahankarena kata-kata engkau akan mendapat sabahat.

(Nitisastra, 5:3)

Kesimpulan

Menceritakan tentang persahabatan angsa dan kura-kura yang tinggal di Telaga Kumudawati. Akan tetapi sebelum musim kemarau tiba air telaga mulai mengering sehingga angsa pun hendak meninggalkan Tegala itu dan pergi meninggalkan sahabatanya. Kura-kura merayu agar angsa mempunyai ide agar ia bisa pergi


bersama. Kura-kura berpesan agar menghiraukan ucapan apapun pada saat terbang. Akan tetapi, kura-kura lupa akan nasihat lalu ia mati. Kidung Tantri Kĕdiri pada episode angsa dan kura-kura memiliki tema terprovokasi/ terpancing emosi. Pengendalian diri sangat berfungsi terhadap kehidupan sendiri dan bermasyarakat dengan dibantu dengan etika/ kesusilaan.

Daftar Pustaka

Darma, H. Yoce Aliah. 2013. Analisis Wacana Kritis Dalam Multiperspektif. Bandung: PT Refika Aditama.

Kriswanto, Agung. 2012. Gita Sinangsaya; Edisi Teks dan Terjemahan. Jakarta:

Ratna, I Nyoman Kutha. 2015. Teori, Metode, Dan Teknik Penulisan Sastra Dari Strukturalisme Hingga Postrukturalisme Perspektif Wacana Naratif. Yogyakarta:Pustaka Pelajar.

Suarka, I Nyoman. 2007. Kidung Tantri Piśācaraṇa. Denpasar: Pustaka Larasan.

Subroto. 1992. Penelitian Kwalitatif. Jakarta: Raja Grafindo Persada

Soekanto, Revo Arka Giri. 2013. Kidung Tantri Kĕdiri; Kaijan Filologis Sebuah Teks Dalama Bahasa Jawa. Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia.

Zoetmulder, P.J. 1983. Kalangwan Sastra Jawa Kuno Selayang Padang. Jakarta: PT Gramedia.


Wacana Tanda-Tanda Menjelang Kematian dalam Tutur Śwacaṇdha Marāṇa: Teks dan Konteks

Ida Bagus Anom Wisnu Pujana, Anak Agung Gede Bawa, I Wayan Sukersa

Prodi Sastra Jawa Kuno Fakultas Ilmu Budaya Universitas Udayana

AbstrackDeath is the end of every living things in this world. There is

no living things that does not end in death. Because in the end, death is one thing that every living things must undergo.

In Hindu’s belief death is not the end. Death is the disappearance of the bond or the relation between ātma (spirit) and the body as a wrapper. In accordance with the explanation above, that which is declared dead is the body. Because the body is visible so any symptoms on the body can be observed by naked eye. Likewise the symptoms of the body showing signs of the death.

Tutur Śwacaṇdha Marāṇa is one of the ancient Javanese literary works whose contents are about the signs of death. Although the text of Tutur Śwacaṇdha Marāṇa is textual, it can’t be separated from its context in society. Because a text certainly can not be separated from the context.

Keywords: Signs of death, discourse, context


AbstrakKematian merupakan akhir dari setiap organisme yang hidup.

Tiada makhluk hidup yang tidak berakhir dalam sebuah kematian. Karena pada akhirnya kematian adalah satu hal yang pasti dialami setiap makhluk hidup.

Dalam keyakinan umat Hindu kematian bukanlah sebuah akhir. Mati adalah lenyapnya ikatan atau hubungan antara ātma dengan badan sebagai pembungkusnya. Sesuai dengan penjelasan tadi, bahwa yang dinyatakan mati adalah tubuh. Karena tubuh itu kasat mata menjadikan setiap gejala-gejala yang ada pada tubuh dapat diamati secara kasat mata. Begitupula dengan gejala-gejala dari badan raga yang menunjukkan adanya tanda-tanda menjelang tibanya kematian itu.

Tutur Śwacaṇdha Marāṇa merupakan salah satu karya sastra yang berbahasa Jawa Kuno yang isinya mewacana mengenai tanda-tanda menjelang kematian. Meskipun naskah Tutur Śwacaṇdha Marāṇa berupa teks, namun tidak dapat dipisahkan dari konteksnya di masyarakat. Karena sebuah teks tentu tidak dapat terlepas dari konteksnya.

Kata Kunci: Tanda-Tanda Kematian, Wacana, Konteks

1. Latar BelakangKematian merupakan akhir dari setiap organisme yang hidup,

juga merupakan suatu kepastian untuk setiap makhluk hidup. Tiada makhluk hidup yang tidak berakhir dalam sebuah kematian. Karena pada akhirnya kematian adalah satu hal yang pasti dialami setiap makhluk hidup.


Dalam keyakinan umat Hindu kematian bukanlah sebuah akhir. Mati dalah lenyapnya ikatan atau hubungan antara ātma1 dengan badan sebagai pembungkusnya. Seiring berjalannya waktu hubungan antara ātma dengan badan yang dulunya sangat kuat, perlahan-lahan menjadi sirna dan pada akhirnya lenyap. Lenyapnya kontak antara ātma dengan badan sebagai pembungkusnya, menyebabkan lepasnya ātma itu dari tubuh. pada saat itulah tubuh atau badan itu dinyatakan mati. Singkatnya, dalam kepercayaan Hindu, yang dimaksud mati adalah tubuh yang sudah ditinggalkan oleh ātma. Akan tetapi ātma itu akan mengalami siklus lahir-hidup-mati secara berulang-ulang, dan mendiami tubuh yang baru setelah meninggalkan tubuh yang lama2.

Sesuai dengan penjelasan tadi, bahwa yang dinyatakan mati adalah tubuh atau badan raga yang kasat mata. Karena tubuh itu kasat mata menjadikan setiap gejala-gejala yang ada pada tubuh dapat diamati secara kasat mata. Gejala-gejala yang dialami oleh badan raga itu tentunya dapat diamati dan dirasakan. Begitupula dengan gejala-gejala dari badan raga yang menunjukkan adanya tanda-tanda menjelang tibanya kematian itu. Tanda-tanda itu tentunya ada dan bisa diamati, baik secara kasat mata ataupun dirasakan oleh si pemilik badan itu.

Membicarakan mengenai tanda-tanda tersebut, adalah salah satu teks sastra klasik yang membahas mengenai tanda-tanda menjelang kematian. Teks sastra klasik tersebut ditulis dalam sebuah media tulis yang disebut lontar3. Teks tersebut secara khusus

1 Ātma merupakan percikan kecil dari Brāhma (Tuhan) yang menjiwai setiap makhluk hidup, dan merupakan esensi dari kehidupan itu (Titib, 2003: 180).

2 Siklus lahir-mati atau yang sering disebut reinkarnasi, dalam kepercayaan umat Hindu siklus lahir mati itu disebut sebagai punarbhawa (Titib, 2003: 190).

3 Lontar merupakan salah satu media tulis tradisional yang terbuat dari daun palma. Kata lontar merupakan bentuk metatesis dari ron-tal, yaitu daun pohon tal (kemungkinan berasal dari Jawa) (Zoetmulder, 1983: 150).


membicarakan mengenai perihal kematian, beserta ajaran untuk mencapai proses lepasnya jiwa dan menyatu dengan sang pencipta. Karya sastra klasik yang secara khusus membicarakan tanda-tanda menjelang tibanya kematian itu berjudul Tutur Śwacaṇdha Marāṇa4.

Tutur Śwacaṇdha Marāṇa merupakan sebuah karya sastra yang berbahasa Jawa Kuno5. Berdasarkan genre-nya, karya sastra tersebut berbentuk prosa, dan beberapa kutipan menunjukkan adanya bahasa Sansekerta6 yang diikuti penjelasan berupa parafrase berbahasa Jawa Kuno. Secara isi, karya sastra tersebut tersusun atas beberapa sub tema yang saling berhubungan satu dengan lainnya, sehingga membentuk suatu jalinan wacana7 yang keseluruhan isinya mewacanakan mengenai sebuah ajaran kalĕpasan8.

Dalam penelitian ini memfokusnya pada salah satu bagian isinya yang mewacanakan mengenai perihal tanda-tanda menjelang kematian. Wacana mengenai tanda-tanda menjelang kematian yang dijelaskan pada Tutur Śwacaṇdha Marāṇa sangat menarik untuk diungkap. Mengingat karya sastra merupakan dokumen tertulis masa lampau yang berisikan mutiara-mutiara pengetahuan masyarakat silam yang patut digali.

4 Naskah Tutur Śwacaṇdha Marāṇa merupakan salah satu lontar koleksi dari Pusat Kajian Lontar Universitas Udayana. Lontar tersebut tersimpan dalam Keropak 241 No. Rt. 504

5 Bahasa Jawa Kuno merupakan bentuk tertua dari bahasa Jawa yang berkembang mulai dari abad ke-9 (Zoetmulder, 1983: 28)

6 Bahasa Sansekerta merupakan salah satu bahasa rumpun Indo-Jerman, merupakan bahasa klasik India yang sering digunakan pada pustaka suci Veda (Soetardi, 2001)

7 Wacana dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) berarti sebuah ujaran, perkataan yang tersusun dalam satu kesatuan yang utuh dan saling berhubungan baik secara kohesi dan koherensi (kbbi.web.id).

8 Kalĕpasan dalam entri Kamus Jawa Kuno-Indonesia berasal dari kata “lĕpas” berarti ‘bebas’ atau ‘lepas’, yang mendapat prefiks ka- dan sufiks –an. Kalĕpasan adalah kebebasan dari ikatan keduniawian, dari kelahiran kembali (Zoetmulder, 1995: 589).


Meskipun naskah Tutur Śwacaṇdha Marāṇa berupa teks9, namun tidak dapat dipisahkan dari konteksnya10 di masyarakat. Karena teks tidak dapat terlepas dari konteksnya. Konteks merupakan realitas dari teks tersebut, di mana teks itu benar-benar ada dan difungsikan. Bagian naskah Tutur Śwacaṇdha Marāṇa yang mewacanakan perihal tanda-tanda menjelang kematian tentu berkaitan dengan konteks sosial budayanya. Mengingat teks tersebut adalah hasil produksi, maka termuat ide-ide atau pemikiran leluhur di masa silam yang tentu saja berhubungan langsung dengan konteksnya di masyarakat. Wacana teks tentu tidak dapat dipisahkan dengan konteksnya.

2. Pokok PermasalahanBerdasarkan latar belakang tadi, dapat ditarik beberapa

pokok permasalahan dalam penelitian ini, yaitu: (1) Bagaimana wacana mengenai tanda-tanda kematian yang termuat dalam Tutur Śwacaṇdha Marāṇa, dan (2) Bagaimana konteks dari wacana tersebut di masyarakat.

3. Tujuan PenelitianAdapun tujuan khusus dari penelitian ini adalah; (1) untuk

menjelaskan bagaimana wacana dari Tutur Śwacaṇdha Marāṇa yang menerangkan perihal tanda-tanda menjelang kematian yang dapat diamati pada anggota tubuh, dan (2) menjelaskan bagaimana konteks dari wacana perihal tanda-tanda menjelang kematian itu

9 Teks berasal dari kata textile dalam bahasa Latin berarti ‘tenunan, pola’ dan lain-lain (Teeuw, 2015: 21). Kata teks lebih merujuk pada setiap hal yang tertulis, rangkaian kalimat yang tersusun baik secara kohesi dan koherensi (Titscher dkk, 2009: 35)

10 Konteks adalah situasi di mana wacana itu terjadi (konteks makro), dalam berbagai organisasi dan institusi, di sisi lain menunjukkan wacana terjadi dalam waktu, tempat, dengan partisipan tertentu dan sebagainya (ibid, 2009: 45)


pada masyarakat khususnya pada umat Hindu (Bali).Selain itu tujuan umum dari penelitian ini adalah; (1) untuk

melestarikan naskah-naskah peninggalan leluhur di masa silam yang berisikan mutiara-mutiara pengetahuan, ide-ide, dan ajaran-ajaran yang baik; dan (2) untuk menggali mutiara-mutiara pengetahuan dan ajaran leluhur yang sangat bermanfaat apabila berhasil difungsikan dengan baik di era globalisasi sekarang ini.

4. Metode PenelitianMetode yang dipakai dalam penelitian ini adalah metode observasi

teks yang didukung dengan teknik pembacaan, transliterasi, terjemahan, dan pencatatan. Teknik pencatatan digunakan untuk mencatat hal-hal penting yang ditemui dalam melakukan observasi teks. Teknik transliterasi digunakan untuk mengalihaksarakan naskah Tutur Swacandha Marāṇna yang masih berupa naskah lontar beraksara Bali ke dalam aksara Latin. Penerjemahan adalah proses memindahkan makna yang telah diungkapkan dalam bahasa bahasa sumber menjadi ekuivalen atau sedekat-dekatnya dan sewajarnya dalam bahasa bahasa sasaran (Wiryamartana, 1993: 38). Teknik terjemahan digunakan untuk mengalihbahasakan naskah Tutur Swacandha Marāṇna ke dalam bahasa Indonesia. Model terjemahan yang digunakan adalah terjemahan model hermeneutik, yaitu terjemahan yang dimulai dengan keyakinan dan kesiapsediaan bahwa apa yang akan dilakukan layak untuk dilakukan, sehingga pembacaan naskah dalam bahasa sumber dilakukan dengan penuh perhatian dan mengalihbahasakan dalam bahasa sasaran dengan setia pada makna dan bunyi aslinya, serta selaras dengan daya serap atau pemahaman penerima.

Data-data yang didapat dari teknik pencatatan akan dipilah-pilah dan dikelompokkan, sehingga akan mendapatkan data-data yang sesuai dengan penelitian. Selanjutnya data yang sudah dikelompokkan itu akan


dianalisis menggunakan metode analisis isi11. Metode tersebut digunakan untuk menentukan data-data yang memuat wacana mengenai tanda-tanda menjelang kematian dalam Tutur Śwacaṇdha Marāṇa. Setelah bagian teks yang mewacanakan perihal tanda-tanda menjelang kematian didapat dari hasil analisis isi, ditunjang dengan pendekatan pragmatik12.

5. Hasil dan Pembahasan

a. Ringkasan Tutur Śwacaṇdha Marāṇa

Tutur Śwacaṇdha Marāṇa merupakan salah satu lontar yang berisikan ajaran Śiwaisme13. Teks ini secara khusus menerangkan ajaran untuk mencapai pembebasan jiwa yang terbelenggu oleh ikatan-ikatan dari pañca maha bhuta14. Berdasarkan bentuk, teks Tutur Śwacaṇdha Marāṇa merupakan karya sastra Jawa Kuno yang berbentuk prosa dan termasuk dalam karya sastra jenis tutur, karena isinya memuat tentang tuturan, dan ajaran-ajaran yang bersifat dogmatis.

Berdasarkan isinya, teks Tutur Śwacaṇdha Marāṇa terdiri dari 10 episode yang setiap episodenya menerangkan isinya masing-masing namun masing memiliki keterikatan dan jalinan antara satu

11 Analisis isi merupakan suatu teknik penelitian untuk menguraikan isi komunikasi yang jelas secara objektif, dan sistematis (Berelson dalam Titscher dkk: 2009: 97)

12 Pendekatan pragmatik merupakan salah satu metode pendekatan yang memberikan perhatian utamanya pada peranan pembaca. Pendekatan pragmatis memiliki manfaat terhadap fungsi-fungsi karya sastra dalam masyarakat, perkembangan dan penyebarluasannya, sehingga manfaat karya sastra dapat dirasakan (Ratna, 2013: 72)

13 Śiwaisme merupakan salah satu paham ajaran yang berfokus pada filsafat-filsafat Śiwa (gelar salah satu dewa dari tiga dewa utama atau trimūrti). Kata Śiwa juga diartikan sama dengan agama dan karena itu dipergunakan sebagai nama lain untuk agama Hindu yang artinya sama dengan ‘suci’ (G. Pudja dkk, 1983: 8).

14 Pañca mahā bhuta adalah lima unsur yang ada pada makrokosmos (dunia) dan mikrokosmos (makhluk hidup). Lima unsur utama yang di dalamnya termasuk tanah, air, sinar, angin, dan udara (Palguna, 2015: 491)


dengan lainnya. Episode-episode tersebut antara lain: (1) Śwacaṇdha Marāṇa yang menjelaskan secara ringkas mengenai ajaran kalĕpasan dan juga pertanda-pertanda yang muncul ketika menjelang kematian; (2) Patĕngĕran Sanghyang Aditya Śewaṇa berisikan mengenai perihal pertanda yang disebut sebagai aditya śewaṇa15, yang dapat diamati dengan memandang matahari tepat pada siang hari; (3) Patĕngĕran Sanghyang Gurū Waktā berisikan mengenai pertanda-pertanda yang muncul apabila hendak mengetahui kapan waktu kematian itu tiba di masa depan, (4) Patĕngĕran Sanghyang Bandhut Wiśeṣa menjelaskan tentang tata cara mengetahui kapan tibanya waktu kematian itu dengan jalan agranaśika16; (5) Homādhyatmika merupakan bagian isinya menjelaskan mengenai tata cara pelaksanaan homayoga17, sebagai sarana penyucian diri lahir batin; (6) Uttpati, Sthiti, Pralīṇa Sanghyang Prĕṇawa berisikan penjelasan mengenai aksara suci dan bunyi dari aksara suci tersebut, serta menjelaskan mengenai seluk beluk aksara mulai dari penciptaan, keberlangsungan hingga peniadaan/akhir dari bunyi tersebut; (7) Pūjamantra merupakan bagian yang isinya mengenai mantra-mantra18 yang difungsikan sebagai sarana untuk mencapai kebebasan jiwa oleh sang yogīśwara (pendeta suci); (8) Aṣṭa Lingga bagian yang menjelaskan mengenai para dewata yang diyakini bersemayam pada bagian tubuh tertentu; (9) Babahan Uttama merupakan bagian yang menjelaskan mengenai pintu gerbang yang diyakini sebagai jalan keluarnya ātma dari tubuh, dalam tubuh manusia itu diyakini adanya sebuah gerbang sebagai jalan keluarnya ātma, adapun dua jenisnya yakni

15 Aditya Śewaṇa atau Sūrya Śewaṇa merupakan salah satu dari ritual yang dijalani oleh para pendeta Hindu Bali yang memfokuskan pemujaan kepada Dewa Matahari (Sūrya). Ritual ini dilaksanakan ketika matahari baru terbit atau pada pagi hari (Hooykaas, 2002).

16 Agranāśikā berasal dari kata agra ‘ujung’ dan nāśikā ‘hidung’. Agranāśikā berarti memusatkan pandangan pada ujung hidung (Zoetmulder, 1995: 14).

17 Homayoga atau homādhyatmika adalah pelaksanaan yoga untuk penyucian diri, pembebasan diri dari papa-pataka (segala penyakit dan penderitaan) (Agastya, 2013: 8).

18 Mantra adalah sebuah pola gabungan kata-kata bahasa Veda yang diidentikkan dengan dewa-dewi tertentu (Chadwri, 2003: 97)


gerbang yang terbuka dan nampak (babahan sangha), dan juga gerbang yang tertutup dan tidak nampak (babahan hahinĕb); (10) Yoga Kalěpasan merupakan bagian yang menjelaskan ajaran pembebasan jiwa sesuai dengan filsafat ajaran śiwaisme.

Demikian secara ringkas isi dari Tutur Śwacaṇdha Marāṇa yang keseluruhannya berisikan mutiara-mutiara pengetahuan dan ajaran keagamaan. Tetapi dalam pembahasan kali ini hanya akan dijelaskan satu bagian episode yang isinya mewacanakan mengenai tanda-tanda menjelang kematian, yakni pada episode pertama. Meskipun dalam bagian episode kedua hingga keempat juga menjelaskan pertanda tibanya kematian, namun penjelasan mengenai pertanda tersebut lebih bersifat mistis.

b. Wacana Tanda-Tanda Menjelang Kematian dalam Tutur Śwacaṇdha Marāṇa: Teks dan Konteks

Telah disinggung sebelumnya bahwa salah satu episode (bagian) dalam Tutur Śwacaṇdha Marāṇa mewacanakan perihal tanda-tanda yang dapat diamati dari kondisi tubuh, sebagai pertanda menjelang usia tubuh yang semakin rentan dan awal dari unsur-unsur tubuh mengalami proses pralīṇa19.

Wacana perihal pertanda itu terdapat dalam episode pertama Tutur Śwacaṇdha Marāṇa. Adapun kutipannya sebagai berikut:

Śiwwā bajra, nga, ktêktêging tangan suku, yan tan paktêktêg, pati kajar denya (1). Tunggak tanpa maya, nga, upasta, yan tan anombarah pati kajar deya (2).Uṇdhunguṇdhung tanpa nghêb, nga, bhaga, yan akêpêt, patikajar denya (3). Kuwang-kuwanganing watu, nga, talingha, yan kêpêt, pati kajang denya (4).Wula walihaning babdan, nga, mattha, yan akuning,

19 Pralīṇa dalam kamus Jawa Kuno-Indonesia berarti larut, hilang, padam, habis, dan mati (Zoetmulder, 1995: 842).


pati kajar denya (5).(Tutur Śwacaṇdha Marāṇa, lembar 5a baris 3-4, dan 5b baris 1)

Terjemahan:‘Śiwwā bajra ialah, denyut nadi pada tangan dan kaki, apabila tanpa adanya denyut nadi, mati dikatakannya. Tunggak tan pamaya ialah, alat kelamin itu, apabila mati rasa, maka mati dikatakan olehnya. Uṇdhung-uṇdhung tan pangĕb ialah, alat kelamin wanita (bhaga), apabila (kĕpĕt) maka mati dikatakannya. Kuwang-kuwanging watu ialah, telinga itu apabila kĕpĕt, mati dikatakannya. Wula walihaning babdan ialah, apabila mata menguning, mati dikatakannya.’

Seperti yang dijelaskan dalam kutipan di atas, keseluruhannya merupakan pertanda menjelang kematian. Dalam kutipan tadi pertanda-pertanda menjelang kematian itu dapat diamati pada beberapa bagian tubuh. Seperti misalnya, denyut nadi pada tangan yang dijelaskan apabila denyut nadi suda tidak ada, itu merupakan pertanda kematian. Denyut nadi merupakan salah satu penanda apakah jantung berfungsi secara normal atau tidak. Denyut nadi normal menandakan jantung berfungsi dengan baik. Namun, apabila denyut nadi mulai melemah menandakan bahwa jantung sudah tidak berfungsi secara normal. Kondisi yang demikian menyebabkan peredaran darah sudah tidak teratur. Keadaan jantung yang sudah semakin melemah tentu merupakan salah satu faktor yang akan berujung pada kematian. Melemahnya detak jantung dapat diakibatkan oleh faktor usia dan juga terserang penyakit (lemah jantung).


Wacana selanjutnya, menjelaskan mengenai pertanda yang dapat diamati dari alat kelamin laki-laki. Jika alat kelamin tersebut sudah mengalami mati rasa, maka bisa jadi pertanda menjelang kematian. Mati rasa yang yang dialami pada alat kelamin laki-laki bisa saja karena menderita impotensi20. Namun faktor usia juga dapat menyebabkan hal tersebut. Karena semakin tua umur manusia, maka indera perasa pada tubuh juga akan semakin melemah. Dalam kepercayaan Hindu, tubuh manusia memiliki indera perasa yang disebut pancendriya21, dan salah satunya berada pada alat kelamin.

Lebih lanjut pada wacana yang ketiga, memberikan ciri-ciri yang terdapat pada alat kelamin wanita. Dalam teks dijelaskan apabila alat kelamin tersebut terasa kĕpĕt, maka pertanda awal menjelang kematian. Kĕpĕt dalam bahasa Jawa Kuno berarti ‘mengipasi’. Ada kemungkinan makna dari kĕpĕt pada kutipan di atas berarti ‘keluarnya udara’. Apabila terasa mengeluarkan udara dari alat kelamin, tentu merupakan hal tidak wajar. Secara medis hal tersebut dapat terjadi seiring bertambahnya usia wanita. Tetapi bisa saja merupakan pertanda menderita penyakit. Hal yang sama juga dikatakan dialami pada telinga. Teliga yang terasa mengeluarkan angin seperti sedang mengipasi, tentu merupakan gejala yang tidak normal. Gejala-gejala yang tidak normal tersebut bisa saja disebabkan faktor usia dan juga penyakit tertentu.

Pada wacana yang kelima menjelaskan gejala yang dapat diamati dari mata. Dalam kutipan yang menjelaskan apabila warna putih pada bola mata mulai berubah menjadi warna kuning, itu adalah suatu pertanda kematian. Gejala putih mata yang menguning bisa disebabkan oleh faktor penyakit, salah satunya liver. Gejala

20 Impotensi atau disfungsi ereksi adalah kondisi ketika alat kelamin pria tidak mampu ereksi atau sulit bertahan dalam posisi ereksi (www.aladokter.com)

21 Pañcendriya merupakan lima indera yang ada pada tubuh, yakni: mata, telinga, hidung, dan kulit (Palguna, 2015: 494)


yang sama dapat dilihat pada penderita liver (penyakit pada hati). Menguningnya putih mata disebabkan oleh faktor hati yang sudah tidak berfungsi sebagai penetralisir racun dalam tubuh dan sebagainya. Melemahnya fungsi hati pada tubuh tentu berpotensi tubuh rentan diserang penyakit. Disfungsi yang terjadi pada hati bisa saja berujung pada kematian.

Selain kutipan wacana tadi, adapun kutipan lainnya yang menjelaskan perihal pertanda menjelang kematian.

Kulu maring talun, nga, alis, yan asluk, pati kajar denya. Tgal malwang, nga, rahī yan akrutan, pati kajar denya. Guhā śilodhakā, nga, lambe, yana wnês, pati kajar denya. Watu matakêp, nga, untu, yan tan pagmagmi, pati kajar denya. (Tutur Śwacaṇdha Marāṇa, lembar 5b baris 2)

Terjemahan:‘Kulu maring talun, adalah apabila alis nampak menonjol, maka mati dikatakannya. Tgal malwang, berarti jika wajah nampak mengeriput, maka mati dikatakannya. Guhā śilodhakā, apabila bibir nampak pucat, maka mati dikatakannya. Watu matakĕp, berarti jika gigi tidak pagmagmi (mampu mengunyah?), maka mati dikatakannya.

Kutipan wacana di atas menjelaskan mengenai pertanda-pertanda menjelang kematian lainnya yang juga dapat diamati dari gejala-gejala yang dialami tubuh. Seperti misalnya permukaan alis yang menonjol, wajah yang mulai mengeriput, bibir nampak pucat, gigi yang sudah tidak dapat mengunyah merupakan gejala yang dapat diamati pada tubuh. Kemungkinan terjadinya gejala-gejala seperti itu bisa terjadi akibat faktor usia. Penuaan tentu saja akan


dialami oleh setiap manusia, mulai dari kulit yang mengeriput, gigi yang sudah rapuh sehingga tidak dapat mengunyah makanan dengan baik, bibir yang sudah mulai memucat dan sebagainya. Pertanda yang sedemikian adanya tentu dialami karena faktor usia. Keadaan tubuh yang sudah mulai melemah dan rentan merupakan penyebab gejala-gejala tersebut muncul pada manusia.

Seiring bertambahnya usia menyebabkan kondisi tubuh melemah. Melemahnya kondisi tubuh merupakan sebuah pertanda mulai hilangnya unsur-unsur pada tubuh. Dalam kepercayaan Hindu, tubuh dibentuk oleh lima unsur utama atau disebut sebagai pañca mahābhūta. Kelima unsur tersebut pengaruhnya akan mulai hilang sedikit-demi sedikit seiring bertambahnya usia, hingga sampai pada lenyapnya kelima unsur tadi. Dalam Tutur Śwacaṇdha Marāṇa juga terdapat wacana mengenai pertanda mulai lenyapnya kelima unsur itu. Adapun kutipannya sebagai berikut.

Nihan têngran sang hyang mañca mahā bhūtthā, nga, usapy awaktā, yan tan kisik ikang kulit, pratiwi liṇā yan mangkanā, limang wngi têkā pati. Yan pangêyêh pwa kitā, yan tan titis, apah liṇā yan mangkanā, ptang wngi tka pati. Têtêlakên tapuking matanta, yan tan katon kalācakranya, teja liṇa yan mangkanā, tlung wngi tka pati. Tutuping irūngta, yan atisa kang nguśwasā, bayu liṇa yan mangkanā, rwa wngi tkang pati. Aṭat ing kuwu, nga, lilat yan pilad, tar wnang mojar, akśaliṇayan mangkanā, mati kita yan mangkanā.

Terjemahan:

‘Inilah pertanda dari kelima unsur pada tubuh, rabalah permukaan tubuhmu, apabila tiada terasa gesekan pada kulit,


unsur pratiwi (tanah) yang lenyap apabila demikian, lima hari tibanya kematianmu. Apabila berkeringat pula engkau, namun tidak dapat menetes, unsur apah (air) yang lenyap apabila demikian, empat hari tibanya kematianmu. Tekan-tekanlah kelopak matamu, aoabila tidak terlihat pupilnya, unsur teja (cahaya) yang lenyap apabila demikian, tiga hari tibanya kematianmu. Tutuplah hidungmu, apabila aliran nafas terasa sejuk, unsur bayu (angin) yang lenyap apabila demikian, dua hari tibanya kematianmu. Aṭating kuwu (burung atat dalam sangkar), adalah apabila lidah sulit dikendalikan, tidak dapat berbicara, unsur akaśa (udara) yang lenyap apabila demikian, maka demikian matilah engkau.’

Kutipan di atas mewacanakan mengenai pertanda lenyapnya lima unsur pada tubuh (pañca mahābhūta) sebagai pertanda menjelang kematian. Apabila sudah menemui kematian maka kelima unsur tersebut akan kembali ke asalnya masing-masing di alam makro. Karena dalam kepercayaan Hindu manusia (mikro) merupakan representasi dari alam semesta (makro). Kelima unsur yang ada di alam semesta juga ada dalam tubuh manusia. Ketika tibanya kematian dipercaya bahwa kelima unsur tersebut akan kembali ke tempatnya masing-masing di alam makro. Lebih lanjut pembahasan mengenai pertanda-pertanda tersebut, secara konteks dapat dialami karena faktor usia. Tubuh yang usiannya semakin menua akan semakin melemah, hal tersebut akan berimbas pula pada melemahnya kontak kelima unsur tadi pada tubuh. Sehingga kelima unsur pada tubuh itu semakin lama akan mengalami proses “līṇa” atau ‘lenyap’. Lenyapnya unsur-unsur pada tubuh akan menyebabkan hilangnya kontak antara ātma sebagai jiwa dalam tubuh itu, dengan kelima unsur (pañca mahābhūta) pada tubuh akan berujung pada


kematian. Karena unsur-unsur pada tubuh sudah lemah dan mampu membungkus ātma itu, sehingga ātma itu dapat keluar dari ikatannya dengan tubuh itu. Dari penjelasan itu dapat diamati bahwa kematian yang dimaksud dalam kutipan wacana di atas menjelaskan bahwa kematian itu adalahnya lenyapnya kontak antara ātma (jiwa) dengan tubuh sebagai pembungkusnya.

Dari beberapa kutipan yang diambil dari Tutur Śwacaṇdha Marāṇa dapat dilihat mengenai kepercayaan umat Hindu (Bali) yang percaya pada pertanda yang dialami tubuh sebelum kematian itu tiba. Lebih lanjut yang diungkap pada kutipan teks di atas tidak hanya merujuk pada kematian sebagai akhir dari kehidupan manusia, tetapi juga mengungkap matinya beberapa organ tubuh manusia yang sudah tidak berfungsi secara normal. Konsep kematian dalam Hindu (Bali) bukanlah sebagai akhir dari kehidupan manusia, tetapi hilang atau lenyapnya kontak antara ātma dengan tubuh. Mati yang dimaksud adalah matinya unsur-unsur pada tubuh beserta organ-oran yang ada pada tubuh sudah tidak berfungsi secara normal. Sehingga yang mengalami kematian itu adalah tubuh manusia itu. Hal itu dapat diamati dari beberapa kutipan di atas yang dijelaskan mati hanyalah tubuh beserta organ-organ pada tubuh itu.

6. Simpulan Berdasarkan uraian di atas dapat disimpulkan bahwa naskah peninggalan leluhur di masa lampau, yakni Tutur Śwacaṇdha Marāṇa terdapat salah satu bagian yang isinya mewacanakan perihal tanda-tanda menjelang kematian. Keberadaan wacana tersebut memberikan wawasan bahwa sesungguhnya dari jaman dahulu leluhur kita telah bisa mengamati gejala-gejala pada tubuh sebagai pertanda menjelang kematian. Entah pertanda tersebut diakibatkan karena faktor usia yang sudah tua, ataupun menderita penyakit tertentu yang juga dapat berujung pada kematian.


Selain itu wacana mengenai pertanda-pertanda itu tidak hanya sebatas teks semata, tetapi secara konteksnya dapat diamati di lingkungan masyarakat. Karena pertanda-pertanda tersebut tentu saja dihasilkan dari pengamatan secara empiris. Pemikiran kolektif mengenai pertanda menjelang kematian yang tersebar di masyarakat dahulu kala, diakumulasikan dan dibentukl ke dalam sebuah teks yang mewacanakan perihal pertanda itu.

Dari hasil pembahasan tadi disimpulkan pula bahwa dalam kepercayaan Hindu (Bali) yang dimaksud dengan mati adalah hilangnya kontak antara ātma dengan tubuh, yang mengalami kematian adalah tubuh beserta organ-organ pada tubuh manusia.

Daftar PustakaAgastya, IBG. 2013. Homa Adhyātmika. Denpasar: Yayasan Dharma

Sastra.Chadwri, Dr. L. R. 2003. Rahasia Yantra, Mantra, dan Tantra (Pentj:

Gede Sanjaya). Surabaya: Paramita. G. Pudja dkk. 1983. Siwa Sasana. Denpasar: Departemen Agama.Hooykaas. 2002. Sūrya Sewana: Dari Pandita untuk Pandita dan Umat

Hindu (Pentj Suwariyati). Surabaya: Paramita.Palguna, IBM Dharma. 2015. Kamus Istilah Anatomi Mistis Hindu.

Mataram: Sadampaty Aksara.Ratna, Nyoman Kutha. 2013. Teori, Metode, dan Teknik Penelitian

Sastra. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.Soetardi. 2001. Vyākaraṇa Tata Bahasa Sanskerta. Surabaya: Paramita.Titib, I Made. 2003. Veda Sabda Suci: Pedoman Praktis Kehidupan.

Surabaya: Paramita.Titscher dkk. 2009. Metode dan Teknik Analisis Teks&Wacana (Pentj:

Gazali dkk). Yogyakarta: Pustaka Pelajar.Wiryamartana, A. 1993. Seni Menerjemahkan Cet. III. Yogyakarta:


Penerbit Kanisius.Zoetmulder. 1983. Kalangwan Sastra Jawa Kuna Selayang Pandang.

Jakarta: Penerbit Djambatan.Zoetmulder dan Robson. 1995. Kamus Jawa Kuna-Indonesia (Pentj:

Darusuprapta dan Sumarti Suprayitna). Jakarta: Gramedia.

Referensi Internet:

kbbi.web.idpenyakitliver.comwww.aladokter.com


Teks Pelayanan dalam Kěkundangan Siddhakarya

I Putu Suyasa Ariputra, Ni Ketut Ratna Erawati, I Ketut Nuarca

Program Studi Sastra Jawa Kuno Universitas Udayana

ABSTRAKBahasa dalam upacara ritual di Bali sering dijumpai

dalam bentuk mantra, saa, sasapan dan sebagainya. Kebanyakan bahasa ritual di Bali menggunakan bahasa Jawa Kuno meskipun ada yang sudah bercampur dengan bahasa Bali. Bahasa Jawa Kuno sesungguhnya memperkuat akar budaya Bali yang bernafaskan Hindu. Perpaduan antara ritual nyěnuk, tari topeng siddhakarya dan penggunaan bahasa Jawa Kuno dalam bentuk dialog disebut dengan Kěkundangan Siddhakarya. Kěkundangan Siddhakarya biasanya dilakukan pada saat ritual nyěnuk. Nyěnuk merupakan salah satu rangkaian ritual upacara yadnya yang dilaksanakan pada saat akhir upacara. Ritual nyěnuk biasanya dilakukan dalam rangkaian upacara memungkah atau ngěntěg linggih. Selain membahas bentuk Kěkundangan Siddhakarya sangat menarik untuk membongkar pemikiran yang mewadahi Kěkundangan Siddhakarya, melihat konteks dalam Kěkundangan Siddhakarya. Hasil analisis penelitian ini yaitu ajaran sewanamm sebagai konsep yang mendasari teks wacana Kěkundangan Siddhakarya.

Kata Kunci: Struktur, Teks, Konteks


ABSTRACT

Language of ritual ceremony in Bali have Een met in from: mantra, saa, sasapan, and the other. Ussually ritual laguage in Bali use language ancient Javanese although actually there have Een mixed with Balinese language. Javanese ancient actually entpower the robot of Bali culture that breath Hinduism. Colaboration between ritual nyěnuk, topeng siddhakarya dance and pusing Javanese ancient in the dialouge is called kěkundangan siddhakarya. Kěkundangan siddhakarya usually is done on ritual nyěnuk. Nyěnuk is one of the ritual ceremony series yadnya is done the end of ceremony. Ritual nyěnuk in generally in the series of mamungkah ceremony or ngenteg linggih. Without alk about form of kěkundangan siddhkarya very Intertest to break in Condet that covered thinking of kěkundangan siddhakarya. The result research analyse sewanamm consepts as a Condet that based structure discourse text kěkundangan siddhkarya.

Keyword: structure, text, context

I. PendahuluanBahasa memiliki peran yang strategis di dalam kebudayaan

sehingga setiap perilaku budaya selalu melibatkan bahasa di dalamnya. Bahasa juga memiliki peranan yang sentral dalam kebudayaan Bali. Salah satu peristiwa budaya yang menonjolkan peran bahasa adalah pelaksanaan ritual. Bahasa dalam upacara ritual di Bali sering dijumpai dalam bentuk mantra, saa, sasapan dan sebagainya. Kebanyakan bahasa ritual di Bali menggunakan bahasa Jawa Kuno meskipun ada yang sudah bercampur dengan bahasa Bali. Hal tersebut selaras dengan pernyataan Duija, fungsi bahasa Jawa Kuno sesungguhnya untuk memperkuat akar budaya Bali


yang bernafaskan Hindu. Untuk itu, bahasa, dan sastra Jawa Kuno diberikan “roh” oleh agama Hindu. Oleh karena itu agama Hindu merupakan salah satu dominan kebertahanan bahasa dan sastra Jawa Kuno (2012: 280-281).

Hubungan yang erat terlihat antara dua unsur dalam tujuh unsur kebudayaan yaitu bahasa Jawa Kuno sebagai unsur bahasa dan agama Hindu sebagai sistem religi yang dominan bagi masyarakat Bali. Sehingga penggunaan bahasa Jawa Kuno dalam ritual keagamaan Hindu di Bali sangat sering digunakan. Pernyataan tersebut dipertegas oleh Erawati (2015: 6) bahasa Jawa Kuno masih berkembang secara aktif di Bali, namun terbatas pada rana tertentu. Seperti dalam pertujukan, agama, ranah formal di masyarakat dan lain sebagainya. Penggunaan bahasa Jawa Kuno dalam ritual keagamaan Hindu di Bali tidak hanya sebatas mantra dan saa saja. Namun masih banyak perpaduan-perpaduan yang lain, salah satunya perpaduan antara ritual nyěnuk, tari topeng siddhakarya dan penggunaan bahasa Jawa Kuno dalam bentuk dialog yang disebut dengan Kěkundangan Siddhakarya. Kěkundangan Siddhakarya biasanya dilakukan pada saat ritual nyěnuk. Nyěnuk merupakan salah satu rangkaian ritual upacara yadnya yang dilaksanakan pada saat akhir upacara. Ritual nyěnuk biasanya dilakukan dalam rangkaian upacara memungkah atau ngěntěg linggih.

Kěkundangan Siddhakarya pada beberapa daerah di kabupaten Badung dan Denpasar sering dikaitkan dengan pementasan topeng Siddhakarya. Fungsi pementasan Topeng Siddhakarya pada awalnya sebagai yadnya, yang bertujuan untuk menetralisir bhutakala dan hama atau merana pengganggu kehidupan manusia. Tarian topeng Siddhakarya biasanya dalam pementasannya tarian topeng siddhakarya tidak menggunakan bahasa verbal hanya gerakkan tarinya yang membedakan dengan topeng lainnya. Namun yang


dimaksud di sini adalah seorang Brahmana Keling, yang memiliki ilmu kerohanian tinggi, sehingga dapat menetralisir bhutakala. sehingga kehidupan masyarakat Bali menjadi kembali damai, sejahtera, berkat kesaktian beliau (Yudabakti dan Watra, 2007: 115). Topeng Siddhakarya biasanya dipentaskan di akhir upacara sebagai bentuk harapan umat agar yadnya yang dibuat berlangsung sukses.

Sebagai salah satu sarana pelengkap yadnya pementasan topeng Siddhakarya juga sering dipentaskan berbarengan dengan ritual Nyěnuk Hal ini disebabkan karena ritual Nyěnuk dan Topeng Siddhakarya sama-sama dilaksanakan di akhir upacara serta dialog yang disampaikan pada ritual Nyěnuk langsung disampaikan oleh penari topeng tersebut sehingga dialog tersebut disebut pula dengan Kěkundangan Siddhakarya. Nyěnuk sendiri berarti datang melihat. Dalam hal ini yang datang melihat ialah tamu-tamu yang datang dari arah mata angin. Ciri khas dari ritual ini ialah ada yang berperan sebagai tamu datang beriringan dengan busana yang digunakan berwarna merah, hitam, kuning, putih, dan lain-lain, serta membawa aneka sesajen. Setelah para tamu-tamu tersebut tiba di tempat upacara maka mereka akan disambut, biasanya yang berperan menyambut tamu tersebut topeng Siddhakarya dengan menggunakan Kěkundangan Siddhakarya. Umumnya bahasa yang digunakan oleh penari adalah bahasa Jawa Kuno. Kěkundangan Siddhakarya merupakan tutur yang bersifat dialektal, dialog pada setiap daerah memiliki variasi yang berbeda satu sama lain namun masih banyak menunjukkan kemiripan satu sama lain. Dengan demikian dalam penelitian ini menggunakan Kěkundangan Siddhakarya yang ditemukan pada beberapa daerah di Badung dan Denpasar lebih berbentuk dialog yang dilakukan oleh penari topeng siddhakarya dan tamu yang datang berbondong-bondong. Tutur dalam Kamus Jawa Kuno (Zoetmulder, 2006: 1307)


berarti tradisi suci, teks berisi doktrin suci. KBBI (Poerwadarminta, 2007: 1322) menerjemahkan tutur sebagai ucapan, kata maupun perkataan. Dalam penelitian ini memfokuskan pada wacana pelayanan dalam Kěkundangan Siddhakarya. Hal ini terkait dengan kegiatan ritual Hindu Bali dengan ajaran Bhakti Marga yang dianut masyarakat Hindu Bali. Perpaduan tersbut sangat menarik untuk diungkap.


Berdasarkan latar belakang di atas, dapat ditarik beberapa pokok permasalahan dalam penelitian ini, yaitu: (1) Bagaimana wacana mengenai pelayanan yang termuat dalam Kěkundangan Siddhakarya, dan (2) Bagaimana konteks dari wacana tersebut di masyarakat.


Secara umum penelitian ini untuk menambah ilmu dan memperluas wawasan keilmuan mengenai wacana Kěkundangan Siddhakarya. Selain itu bertujuan untuk melihat interaksi antara aspek bahasa dan budaya salah satu di antaranya dapat dilihat dalam ritual Nyěnuk Tujuan lain untuk menggali serta melestarikan nilai-nilai budaya yang sampai saat ini masih hidup dan berkembang dalam masyarakat Bali.

Tujuan khusus yang merupakan penjabaran dari tujuan umum. Secara khusus penelitian ini bertujuan sebagai berikut; (1) untuk mengetahui struktur yang membangun Kěkundangan Siddhakarya dalam ritual Nyěnuk, dan (2) untuk mengetahui fungsi yang terdapat dalam Kěkundangan Siddhakarya dalam ritual Nyěnuk



Metode yang digunakan dalam proses pengumpulan data adalah metode simak yang dibantu dengan teknik pembacaan, pencatatan, alih aksara, dan terjemahan. Dalam tahap analisis data digunakan metode deskriptif analisis yang dibantu dengan teknik pemilihan, penyusunan, dan pemilahan data. Tahap penyajian data digunakan metode formal dan informal.

5. Pembahasan

a. Wacana Pelayanan dalam Kěkundangan Sidhakarya

Secara umum, isi dari Kěkundangan Sidhakarya saat upacara nyěnuk yang dilakukan oleh masyarakat Bali adalah sewanam atau pelayanan. Ide pokok tentang penciptaan dapat ditemukan di setiap bagian Kěkundangan Sidhakarya. Memberikan pelayanan yang baik, contohnya membantu orang atau memberikan pelayanan terbaik terhadap sesama.

Nawa Widha Bhakti merupakan ajaran mengenai sembilan cara memuja Tuhan yang digunakan sebagai pedoman umat dalam meningkatkan sradha dan bhaktinya terhadap tuhan (Ida Sang Hyang Widhi Wasa). Berdasarkan Bhagawata Purana VII.5.23, disebutkan ada sembilan cara memuja Tuhan yang disebut Nawa Widha Bhakti. Bentuk rasa hormat manusia kepada penguasa dunia dapat direalisasikan melalui Bhakti. Salah satu ajaran dalam Agama Hindu ini mengisyaratkan kepada seluruh umat manusia agar selalu berserah dan bersujud kehadapan Tuhan Yang Maha Esa beserta manifestasi-Nya (Tim Penyusun, 2015: 216). Bhakti atau menyembah kepada-Nya dapat dilaksanakan secara immanent


dan transenden salah satunya diwujudkan dengan mempergunakan pratima berupa arca atau mantra.

Nawa Widha Bhakti merupakan salah satu ajaran yang dapat digunakan sebagai pedoman dalam meningkatkan sradha dan bhakti umat terhadap Tuhan sebagai hamba-Nya. Nawa widha bhakti dapat dimaknai untuk membangun dan menciptakan masyarakat yang berbudi dalam menciptakan situasi dan kondisi yang damai dan sentosa di tengah-tengah jalinan hubungan sosial yang serasi, selaras dan harmonis. Umat juga dapat menumbuh kembangkan toleransi serta kesadaran hidup bersama yang saling menghargai, menghormati, melayani dan dilayani satu sama yang lainnya dalam satu kesatuan organ-organ sosial sesuai dengan prinsip-prinsip dasar aturan keimanan, kebajikan dan acara keagamaan yang dianutnya serta aturan-aturan etika, moralitas dan kebajikan yang berlaku untuk umum. Bagian-bagian dari Nawa Widha Bhakti yaitu: (1) Srawanam, (2) Wedanam, (3) Kirthanam, (4) Smaranam, (5) Padasewanam, (6) Sukhyanam, (7) Dhasyam, (8) Arcanam, (9) Sewanam.

Sewanam artinya memberikan pelayanan yang baik. Sewanam atau Atmanividanam adalah bhakti dengan jalan berlindung dan penyerahan diri secara tulus ikhlas kepada Tuhan. Memberikan pelayanan dalam hal ini misalnya; memberikan pelayanan yang terbaik dari masing-masing pribadi kepada sesama. Sebagian orang menyebutnya bahwa hidup ini untuk pelayanan (sewanam). Dalam konteks pelayanan ini, tugas kita adalah memberikan bantuan kepada sesama untuk meringankan bebannya, baik pendidikan, ekonomi, kesehatan, dan sebagainya. Terwujudnya Doa yang diucapkan tentu menjadi harapan kita bersama untuk meringankan sesama.

Sewanam adalah bhakti dengan jalan berlindung dan penyerahan diri secara tulus ikhlas kepada Tuhan. Arah gerak vertikal


dan horizontal dari bhakti ini yang dapat dipahami adalah kita selalu berpasrah diri dengan kesadaran dan keyakinan yang mantap untuk selalu berjalan di jalan Tuhan, berlindung dan penyerahan diri secara tulus ikhlas kepada Tuhan, sesama dan lingkungan hidupnya atau kepada ibu pertiwi, baik dalam kehidupan duniawi (nyata) maupun kehidupan sunya (niskala). Kebiasaan saling bakti Atmanivedanam ini sangat dibutuhkan oleh masyarakat manusia baik dalam kehidupan sosial dan kehidupan spiritualnya (Tim Penyusun, 2015).

Atmanividanam yang artinya bhakti dengan kepasrahan total kepada Tuhan. Tahapan ini adalah tahapan terakhir dalam ajaran suci Nawa Wida Bhakti. Pada zaman saat ini yang sering disebut serupa dengan zaman Kali Yuga, jalan Atmanividanam yang dianggap agak sulit untuk diaplikasikan karena kuatnya ikatan material yang mengikat dirinya. Sehingga dapat kita mulai melakukan pelayanan dan mempersembahkan apapun yang kita miliki, kita terima, nikmati dan lain-lain itu hanya untuk-Nya. Karena hanya Tuhanlah yang pada akhirnya sebagai penikmat segalanya. Baik itu adalah kebahagiaan dan penderitaan kita harus bisa mempersembahkannya untuk-Nya (Tim Penyusun, 2015: 217).

Sewanam dalam realitas tradisi masyarakat Bali pun salah satunya diwujudkan dalam ritual atau upacara yaitu seperti ritual Nyěnuk. Selaras dengan konsep tersebut, erat kaitannya dengan rangkaian ritual Nyěnuk. Upacara nyěnuk berlangsung dari pura terdekat dari lokasi upacara menuju tempat berlangsungnya upacara. Iring-iringan upacara nyěnuk mulai berjalan menuju pura tempat berlangsungnya upacara. Diawali para pemundut uparěngga, lělontekan, Kober, umbul-umbul, serta berbagai simbol senjata pengiděr-ider dan pěmundut lainnya. Pěmundut yang datang beriringan menunjukkan adanya rasa kebersamaan dalam menyukseskan upacara tersebut, secara tulus ikhlas menyerahkan


diri kehadapan Tuhan guna mengungkapkan rasa bhakti kepada Tuhan melalu ritual Nyěnuk Hal tersebut dapat dianalisis dari ke-ikhlasan masyarakat pendukung acara meninggalkan kepentingan pribadi untuk menyukseskan keberlangsungan acara tersebut. Hal tersebut mengindikasikan bahwa masyarakat pendukung memiliki kesadaran untuk mempersembahkan segala yang dimiliki sebagai pelayanan, salah satunya mempersembahkan waktu yang masyarakat pendukung miliki untuk melaksanakan upacara Nyěnuk Posisi pěmundut yang datang beriringan sebagai utusan dari Panca Dewata seperti petikan di bawah ini.

Dewa-dewa sang Brāhmana siddhakarya denira kita wruha nghulun iki cārakanira paduka Bhatara Iswara saking purwa deśa,

Terjemahannya: Wahai tuanku Sang Brāhmana Siddhakarya agar tuanku mengetahui bahwa hamba ini merupakan utusan paduka Bhatara Iswara dari wilayah sebelah timur,

Berdasarkan petikan Kěkundangan Sidhakarya di atas menunjukkan bahwa pěmundut yang datang ke tempat upacara merupakan utusan dari panca dewata atau pěngiděr-iděr. Hal tersebut menunjukkan kesediaan masyarakat pendukung upacara (pěmundut) bersedia sebagai pelayan Tuhan (panca dewata) secara simbolis diwujudkan dengan menjadi utusan masing-masing panca dewata.

Selaras dengan tema umum di atas, konsep sewana dapat dijadikan sebagai tema umum yang didasari pula dari pengertian nyěnuk secara etimologi. Secara etimologi nyěnuk berasal dari kata menjenguk atau datang melihat. Nyěnuk dalam hal ini merupakan


proses upacara yang dilaksanakan untuk melihat ke tempat upacara berlangsung dengan membawa isi bumi. Kegiatan menjenguk seseorang yang melakukan upacara dengan membawa isi bumi yang dibutuhkan sebagai sarana upacara merupakan wujud pelayanan antar sesama guna meringankan beban yang memiliki acara. Bedasarkan hal tersebut dalam teks Kěkundangan Siddhakarya melalui nyěnuk umat hindu Bali telah merealisasikan ajaran Bhakti baik secara horizontal maupun vertikal.

Hal yang mempertegas wacana pelayanan atau sewanam dalam Kěkundangan Siddhakarya meliputi; (1) Panca Dewata, dan (2) hasil bumi. Kata Panca Dewata terdiri atas kata “Panca” yang artinya lima dan kata “Dewata” yang artinya Sang Hyang Widhi atau para Dewata. Jadi, arti kata Panca Dewata adalah lima dewa yang merupakan manifestasi dari Ida Sang Hyang Widhi sebagai penguasa sembilan penjuru mata angin. Kaitan antara Panca Dewata dan Ida Sang Hyang Widhi dapat dilihat pada kutipan kitab Sweta Swatara Upanisad IV.2 disebutkan sebagai berikut.

“Tat evagnis tad adityas, tad wayus tad u candramah tad eva sukram, tad brahma tat apas tat prajapatih”

Terjemahannya: Brahma itu sesungguhnya juga adalah Sang Agni juga adalah Sang Aditya, juga adalah Sang Wayu, juga adalah Sang Candrama (Bulan) Beliau itu adalah bintang-bintang yang ada di langit Brahma itu adalah hiranyagarbha juga adalah prajapati.

Uraian upanisad tersebut memberi penjelasan bahwa dewa-dewa yang tertulis dalam kitab suci Weda diberi nama dengan sebutan Brahman yang berarti Ida Sang Hyang Widhi atau Tuhan Yang Maha


Esa. Sedangkan, nama-nama dewa dalam Panca Dewata bersumber dari Ida Sang Hyang Widhi, yang menempati atau menguasai penjuru mata angin. Panca Dewata disimpulkan sebagai tema khusus karena hampir di dalam setiap babak dialog Kěkundangan Sidhakarya menyebutkan dewa-dewa dari lima penjuru mata angin, antara lain: Dewa Brahma sebagai penguasa arah selatan atau dakṣina dengan warnanya merah, Dewa Iswara sebagai penguasa arah timur atau purwa dengan warnanya putih, Dewa Mahadewa sebagai penguasa arah barat atau pascima dengan warnanya kuning, Dewa Wisnu sebagai penguasa arah utara atau uttara dengan warnanya hitam, dan Dewa Siwa sebagai penguasa arah tengah atau madya dengan warnanya panca warna. Seperti yang disebutkan dalam babak-babak berikut. Babak I:

Dewa-dewa sang Brāhmana siddhakarya denira kita wruha nghulun iki cārakanira paduka Bhatara Iswara saking purwa deśa,

Terjemahannya:Wahai tuanku Sang Brāhmana Siddhakarya agar tunaku mengetahui bahwa hamba ini utusannya paduka Bhatara Iswara dari wilayah sebelah timur,

Babak II:Dewa Sang angěmit karya, nghulun iki prasama cārakanira Bhatara Brahma,

Terjemahannya:Wahai tuanku yang menjaga upacara ini, kami semua utusannya Bhatara Brahma,


Babak III: Sang Brahamana nghulun prasama cārakanira Bhatara Mahadewa, saking pascima deśa

Terjemahannya: Wahai tuan Sang Brahmana kami semua utusannya Bhatara Mahadewa dari daerah barat,

Babak IV:Dewa Sang Brāhmana Siddhakarya, nghulun prasama iki cārakanira bhatara Wisṇu saking utara deśa,

Terjemahannya:Wahai tuanku Brahmana Siddhakarya, hamba semua ini utusannya Bhatara Wisnu dari daerah utara,

Babak V:Dewa Sang Wagmi Brahmana Siddhakarya, nghulun pinaka carakanira Sang Hyang Śiwa,

Terjemahannya:Wahai tuanku Sang Brahmana Siddhakarya, hamba utusannya Sang Hyang Śiwa,

Berdasarkan petikan teks di atas, dapat disimpulkan dialog masing-masing babak menampilkan satu dewa dan arah yang dikuasainya. Dalam Kěkundangan Sidhakarya yang diteliti ini terdapat lima babak sehingga ada lima dewa dan arah mata anginnya yang ditampilkan disebut dengan Panca Dewata. Dialog tersebut disampaikan oleh masyarakat pendukung upacara yang berperan sebagai tamu utusan dari masing-masing arah mata angin


sesuai atribut yang dikenakan dan dibawanya, setiap panca dewata memiliki ciri khasnya masing-masing yang mengidentikan dirinya.

Definisi hasil bumi dapat diuraikan dari dua kata yaitu hasil dan bumi. Hasil adalah sesuatu yang diadakan (dibuat, dijadikan, dsb) oleh usaha (tanam-tanaman, sawah, tanah, ladang, hutan, dsb). Sedangkan bumi adalah planet tempat manusia hidup. Jadi hasil bumi sendiri dapat diartikan semua jenis barang yang diadakan maupun dihasilkan dari usaha di bumi. Contoh-contoh hasil bumi antara lain beras, pala wija, cokelat, kayu, ikan dan lain sebgainya.

Umat Hindu Bali dalam melaksanakan yadnya menghaturkan hasil-hasil bumi yang dimiliki oleh umat. Apapun yang dimiliki umat sebagai hasil pekerjaannya biasanya itulah yang dihaturkan sebagai wujud rasa syukur umat atas anugerah yang diberikan oleh Tuhan, pada dasarnya dilandasi dengan rasa tulus ikhlas. Hal tersebut sesuai dengan Bhagawadgita IX. 26 sebagai berikut.

patraṁ puṣpaṁ phalam toyamyo me bhaktyā prayacchatitad aham bhakty-upahṛtamaśnāmi prayatātmanah

Terjemahannya: Apa yang dipersembahkan kepadaku, sehelai daun, setangkai bunga, setetes air, buah atau biji-bijian dengan cinta bhakti dan kesadaran yang murni, akan Ku terima (Pudja, 1985: 220).

Pada dasarnya Tuhan tidak membutuhkan bentuk material untuk memujaNya, segala bentuk material itu hanyalah simbol tindakan abstrak agar lebih terlihat nyata. Namun di jaman saat ini umat tidak bisa melakukan pengabdian kepada-Nya tanpa dilandasi dengan tindakan yang abstrak.


Kata-kata yo me bhaktya prayacchati berarti menawarkan kepada-Nya dengan mencintai pengabdian. Bahkan jika umatnya menawarkan dengan pikiran yang bersih dan hati yang murni meskipun tanpa melakukan usaha yang tidak terlalu berat seperti mempersembahkan air, sehelai daun atau buah yang dijiwai dengan pengabdian maka akan dianggap sakral oleh Tuhan yang maha tinggi sehingga ia akan menjadi senang dan merasa berhutang budi pada pemuja tersebut. Tindakan apapun yang dilakukan dengan bhakti atau pengabdian kepada-Nya. Ia menerima-Nya dengan cinta bhakti.

Kata bhakti disebutkan dua kali dalam sloka ini yang mempertegas bahwa satu-satunya cara yang mudah dilaksanakan oleh umat untuk melakukan pendekatan kepadanya adalah melalui pelayanan bhakti. Meskipun ada cara lain seperti menjadi brahmana, sarjana, orang kaya dan filsuf besar, tanpa adanya prinsip bhakti kepadanya semuanya itu hanya akan sia-sia belaka, karena bhakti bersifat kekal, semua kepercayaan apapun pasti berlandaskan bhakti dalam pemujaan kepadaTuhan mereka.

Sloka di atas jika dikorelasikan dengan Kěkundangan Sidhakarya dalam ritual nyěnuk, maka dapat dikatakan bahwa segala hasil bumi yang dimiliki oleh umat dapat dipersembahkan sebagai bentuk yadnya apabila dilandasi dengan rasa bhakti. Ritual nyěnuk dapat dimaknai sebagai prosesi yang memperlihatkan kearifan lokal masyarakat Bali yaitu sebuah bentuk toleransi. Ketika salah satu warga di lingkungan masyarakat terdekat melakukan kegiatan yadnya, maka masyarakat sekitar tempat yang melakukan yadnya akan datang membantu baik dari segi tenaga dan material seperti membawa hasil bumi yang dihasilkan ke tempat orang yang memiliki upacara. Hal ini bertujuan untuk membantu meringankan kegiatan yang dilakukan. Petikan Kěkundangan Sidhakarya berikut akan mempertegas kembali Hasil bumi sebagai pendukung keberadaan wacana pelayan dalam Kěkundangan Sidhakarya di atas.


Babak I: Dewa-dewa sang Brāhmana siddhakarya denira kita wruha nghulun iki cārakanira paduka Bhatara Iswara saking purwa deśa, sira mangrengӧ wṛtta prāya nyěnuk karyanira wonging kene, Bhaṭāra, ring pura melanting ingaturakěn karya mamungkah, bañjarnira ring bañjar-bañjaran, deśanira ring deśa adat Abiansemal, Dauh yéh cani nghulun kinon de Ida Bhaṭāra Iswara angaturakěn phala bungkah, phala gantung, phala ala, sato suku ro, phala rambat, śarananing angawe upakara

Terjemahannya:Wahai tuanku Sang Brāhmana Siddhakarya olehmu yang mengetahui bahwa hamba ini utusannya paduka Bhatara Iswara dari wilayah sebelah timur, beliau mendengar berita, sehingga diutuslah hamba menghadiri upacara beliau, Bhatara di Pura Mĕlanting dihaturkan upacara mamungkah, banjar beliau pada banjar-banjaran, desa beliau di Desa Adat Abiansemal, Dauh Yeh Cani, hamba diutus oleh Bhatara Iswara untuk mempersembahkan phala bungkah, phala gantung, phala ala, unggas, phala rambat, yang merupakan sarana untuk melaksanakan upacara.

Babak II:Dewa Sang angěmit karya, nghulun iki prasama cārakanira Bhatara Brahma, Darling dakṣiṇa deśa, nghulun kinon de bhatara ngaturakěn phala mula, miwah sthāwara langgam, tṛṇa taru latā gulma, phala bungkah, phala gantung, iwak suku pat, pinaka śarananing upakara.


Terjemahannya:Wahai tuanku yang menjaga upacara ini, kami semua utusannya Bhatara Brahma, dari daerah selatan, hamba diutus oleh Bhatara untuk mempersembahkan phala mula, serta tumbuh-tumbuhan, rerumputan, tumbuhan kayu, tumbuhan merambat, serta belukar, phala bungkah, phala gantung, hewan berkaki empat, sebagai sarana upacara.

Berdasarkan kutipan teks di atas yang mewakili beberapa dialog yang memiliki isi hampir serupa, menunjukkan bahwa kedatangan tamu yang merupakan utusan para dewa membawa hasil bumi. Hasil bumi yang dibawa bertujuan agar dimanfaatkan sebaik mungkin untuk melaksanakan yadnya atau sebagai sarana upakara.

b. Konteks dari Kěkundangan Sidhakarya

Konteks adalah situasi yang ada hubungannya dengan suatu kejadian (KBBI, 2008: 728). Konteks merupakan unsur-unsur yang berada di luar bahasa (Darma, 2014:65). Konteks yang harus diperhatikan adalah konteks linguistik dan konteks ekstralinguistik. Konteks linguisti mencakup penyebutan kata depan, sifat kata kerja, kata kerja bantu, dan proposisi positif seperti partisipan. Konteks ekstralinguistik adalah konteks yang bukan berupa unsur-unsur bahasa. Konteks ekstralinguistik mencakup praanggapan, partisipan, topik atau kerangka topik, latar (tempat, waktu, dan peristiwa), saluran (bahasa lisan atau tulis, dan kode bentuk komunikasi (dialog, monolog, polilog), serta organisasi dan institusi. Menurut istilah Foucault dan Wodak (Titscher dkk, 2009:45), konteks dibagi atas konteks mikro dan konteks makro. Konteks mikro mikro adalah waktu, tempat, serta partisipan tertentu, sedangkan


konteks makro adalah berbagai organisasi dan institusi (norma-norma, nilai, ideologi). Menurut Aaron Cicourel (Darma, 2013:66), konteks dibagi menjadi dua, yaitu: konteks luas (organisasi, institusi), dan konteks lokal (latar, waktu, partisipan). Dengan demikian, jenis konteks dapat disimpulkan menjadi dua, yaitu: 1) Konteks makro atau konteks luas atau konteks ekstralinguistik, dan 2) konteks mikro atau konteks lokal atau konteks linguistik. Karena luas dan rumitnya konteks, maka dalam kepentingan analisis wacana konteks perlu dibatasi dengan memandang keurgensian konteks dalam tataran praktis keseharian (Cicourel, 1992 dalam Titscher dkk, 2009:47). Dalam analisis wacana kritis, konteks memperlihatkan bahwa wacana dipengaruhi setting, partisipan, peran komunikatif sosial, pengetahuan sosial yang relevan, norma, nilai, struktur institusi dan organisasi (Haryatmoko, 2016:10). Dari beberapa asumsi di atas dapat disimpulkan bahwa konteks merupakan situasi yang berada di luar teks yang menyertai teks. Situasi tersebut adalah aspek-aspek lingkungan masyarakat, sosial-budaya, dan institusi yang menyertai teks. Dalam lingkungan yang bagaimana teks itu muncul, dalam situasi yang bagaimana, dan institusi apa yang menyertai hadirnya kembali (reproduksi) teks tersebut di tengah-tengah lingkungan masyarakat. Menurut Mills (Darma, 2014:69), mengganggap teks bukan hanya harus dipelajari dari konteks penulis, tetapi dari konteks pembaca, terutama jika berhubungan dengan ideologi. Menurutnya, teks adalah hasil dari negosiasi anntara penulis dan pembaca. Karena itu, pembaca bukanlah pihak yang hanya menerima teks saja tetapi juga melakukan interaksi. Mills menawarkan dua hal tentang teks dan konteks, yaitu: 1) pembaca mendominasi teks, dan 2) bagaimana teks ditafsirkan oleh pembaca. Jadi teks atau wacana dipengaruhi


oleh pembaca, karena pembaca yang memaknai dan memberi arti terhadapnya.

Dalam prosesi nyěnuk terdapat beberapa iring-iringan seperti kebayan/ pennyarikan, ngukuhin, maksan, dan bendesa/ Kelian adat. Selain itu terdapat juga pengiring deha teruna yang diantaranya memakai pakian putih sebanyak 5 pasang, merah sebanayak 9 pasang, kuning sebanyak 7 pasang, hitam sebanyak 4 pasang, dan loreng sebanyak 8 pasang. Upacara nyěnuk berlangsung dari pura terdekat menuju pura lokasi upacara. Setelah semua sarana pemujaan di pura lokasi upacara siap, kemudian Sulinggih yang muput karya memulai pemujaan, dan ditengah-tengah pemujaan Sulinggih selesai membuat pengelukatan Sulinggih berhenti sejenak melakukan pemujaan dan menunggu kedatangan iringan Siddha Karya (Wawancara, Ida Pandita Dukuh Paku Wana: 21 Januri 2017).

Iring-iringan upacara nyěnuk mulai berjalan menuju pura lokasi upacara, diawali para pemundut uperngga, lelontekan, kober, umbul-umbul, serta berbagai simbol senjata dewata nawa sanga kemudian diikuti sanganan, pemundut rare angon serta barisan tamu. Seluruh iring-iringan sudah sampai di lokasi upacara, semua iring-iringan upacara nyěnuk disambut oleh pemangku. Sebelum masuk dihaturkan segehan agung prosesi dilanjutkan dengan penyambutan tamu oleh Ida Bagus Sida Karya (Topeng Dalem Siddhakarya). Setelah masing-masing rombongan tamu menjawab, kehadirannya itu untuk menghaturkan pala bungkah, pala gantung, serta berbagai hasil bumi, mereka dipersilahkan masuk ke jeroan lokasi upacara dan mepurwa dakṣina sebanyak tiga kali (Ritiaksa, 2012).

Konteks Kěkundnagan Siddhakarya digunakan sebagai sesapan dalam penyambutan tamu sebagai utusan dari pengiděr-iděr saat iring-iringan dari ritual nyěnuk sampai pada lokasi upacara. Biasanya yang menyampaikan Kěkundangan Siddhakarya ialah


penari Topeng Siddhakarya yang disahut oleh salah satu perwakilan iring-iringan yang berperan sebagai tamu. Pembacaan Kěkundnagan Siddhakarya biasanya dengan nada palawakya. Berdasarkan pemaparan di atas wacana pelayanan selaras dengan konteks dari Kěkundangan Siddhakarya.

6. Simpulan

Berdasarkan uraian di atas dapat disimpulkan bahwa Kěkundangan Siddhakarya salah satunya membicarakan perihal pelayanan. Keberadaan wacana tersebut memberikan pemahaman bahwa sesungguhnya segala bentuk kegiatan yang ditujukan kepada Tuhan dengan tulus ikhlas merupakan bentuk pelayanan sebagai ungkapan rasa bhakti. Seluruh hal yang ada di dunia termasuk hasil bumi dapat digunakan sebagai sarana pelayanan kepada Beliau. Selain itu, wacana mengenai pelayanan tidak sebatas teks semata. Bentuk realisasinya sesuai konteks Kěkundangan Siddhakarya ialah ritual nyenuk yang dilakukan oleh masyarakat Hindu Bali.


Daftar Pustaka

Darma, Yoce Aliah. 2013. Analisis Wacana Kritis. Bandung: Yrama Widya.

Darma, Yoce Aliah. 2014. Analisis Wacana Kritis dalam Multiperspektif. Bandung: PT Refika Aditama.

Duija, I Nengah. 2012. “Prestise Bahasa Jawa Kuna dalam Adat dan Agama Hindu di Bali”, Sastra Jawa Kuna Refleksi Dulu, Kini dan Tantangan ke Depan. Editor I Made Suastika dan I Wayan Sukartha. Denpasar: Cakra Press.

Erawati, Ni Ketut Ratna. 2015. Memahami Klausa dan Kalimat Teks Bahasa Jawa Kuna. Denpasar: Dharma Pura.

Haryatmoko. 2016. Critical Dicccourse Analysis. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada.

Poerwadarminta, W.J.S. 2007. Kamus Umum Bahasa Indonesia Edisi Ketiga. Jakarta: Balai Pustaka.

Pudja, G. 1985. Bhagawadgita. Jakarta: Maya Sari.Ritiaksa, I Wayan. 2012. Upacara Nyěnuk. Surabaya: Paramitha.Tim Penyusun. 2015. Pendidikan Agama Hindu dan Budi Pekerti

Kelas XII. Jakarta: Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan.Titscher, Stefan, dkk. 2009. Metode Analisis Teks & Wacana (Prof.

Dr. Abdul Syukur Ibrahim). Yogyakarta: Pustaka Pelajar.Yudabakti, I Made dan I Wayan Watra. 2007. Filsafat Seni Sakral

dalam Kebudayaan Bali. Denpasar: Paramita.Zoetmulder, P.J. dan S.O. Robson. 2006. Kamus Bahasa Jawa Kuno-

Indonesia Cet.VI (Danusuprapta dan Sumarti Suprayitna). Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.


Documents

a CARAC ACARA R A S SastraSa Sastra r t s J Bahasa Jawa