AHISIÜRIA DE ISRAEL MÁRTIR

DOS POBRES

A HISTORIA DE ISRAEL A PARTIR DOS POBRES

Esta coleção recolhe estudos bíblicos que têm como preocupação fornecer subsídios para os agentes de pastoral bíblica popular. Os textos que dela fazem parte nasceram da experiência de leitura da Bíblia com o povo. Preocupam-se em fazer a ligação entre o texto da Bíblia e a vida de hoje. Relendo as experiências de vida comu­nitária do povo que escreveu a Bíblia, querem animar as lutas do povo que hoje se sente chamado por Deus a viver em comunidade.

Da mesma série:Projetos de esperança. Meditações sobre Gênesis 1-11 - Milton Schwantes (no prelo)

Capa: André

Esch

Coleção DEUS CONOSCO

1990Ano Internacional da

Alfabetização

Jorge Pixley

A HISTÓRIA DE ISRAEL A PARTIR DOS POBRES

TRADUÇÃO Ramiro Mincato

2- Edição

/ A \

lMDZES,Petrópolis

1990

<c) do autor Direitos de tradução cedidos à

Editora Vozes Ltda.Rua Frei Luís, 100 25689 Petrópolis, RJ

Brasil

Título do original espanhol:Historia de Israel desde la perspectiva de los pobres

Diagramação Valderes Barboza

ISBN 85.326.0282-7

Este livro foi composto e impresso nas oficinas gráficas da Editora Vozes Limitada

— Rua Frei Luís, 100. Petrópolis, RJ — Brasil — CEP 25689 — Tel.: (0242) 43-5112 — Caixa Postal 90023 — End. Telegráfico: VOZES

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SUMÁRIO

AFRESENTAÇAO.................................................................. 7

I. Chaves de leitura ...................................................... 9I I . As origens de Israel como nação de tribos . . . 13

III. Surgem os reis sobre as tribos de Israel ........ 22IV. Revolta das tribos contra a dinastia davídica .. 37V. A dinastia de Amri (884-841 a.C.) ...................... 44

VI. A dinastia de Jeú (841-752 a.C.). Ortodoxia eexploração .................................................................... 48

VII. Enquanto isto, o reduto davídico, Judá ............ 54V III. Os profetas no final do século VIII em Judá .. 59

IX. A Palestina sob a hegemonia assíria (738-630a.C.) ................................................................................ 63

X. O projeto de um novo Israel (640-609 a.C.) . . . 73X I. O período da hegemonia babilônica (605-539 a.C.) 80

X II. O período da hegemonia persa (539-332 a.C.) . . . 91X III. O período da dominação helenística (332-167 a.C.) 102XIV. A insurreição macabéia e o governo hasmoneu

(167-63 a.C.) ................................................................ 110XV. O período da dominação romana sobre Israel

(63 a.C. a 135 d.C.) .................................................. 119

APÊNDICES.......................................................... ................... 135

APRESENTAÇÃO

Esta é uma breve apresentação da história do período bíblico de Israel. Israel, o objeto deste estudo, se define por três coordenadas: 1 — Cronologicamente, pelo período que vai de Moisés até Simão Bar Kokba (aproximada­mente do ano 1220 a.C. até 135 d.C.). Isto exclui, por um lado, os antecedentes patriarcais, e, por outro, a derivação desta história no povo e na igreja cristã. 2 — Geografica­mente, esta história redus-se aos limites do território da Palestina. Exclui, portanto, as histórias dos antigos grupos judaicos que viveram fora deste território, na Babilônia, Pérsia, Egito e outros lugares. 3 — Sociologicamente, enten­demos que Israel durante estes mil e trezentos anos foi um projeto da nação camponesa que lutava para sobre­viver e para conseguir as estruturas indispensáveis à sua sobrevivência.

»

Esta definição de Israel não é evidente. O própriodesenvolvimento do estudo deverá justificá-la.\

O autor desta obra é professor de Bíblia em um se­minário teológico, e esta história foi escrita com fins pe­dagógicos. Seus destinatários privilegiados são pastores, pro­fessores de escolas bíblicas, ministros da palavra e semina­ristas. Quer oferecer às pessoas que possuem um conheci­mento mínimo dos livros bíblicos e fé no Deus da Bíblia balizas históricas para ler com maior inteligência estes

livros que lhes são sagrados. Por esta razão dedicaremos certo espaço para situar historicamente os livros bíblicos, espaço além daquilo que seria necessário em uma história de Israel religiosamente desinteressada. Estamos, porém, convencidos de que a história de Israel é útil e valiosa também para aqueles que não têm fé. O autor crê ter escri­to um livro que poderá ser lido com proveito e sem pre­juízo por aqueles que não acreditam na providência de Deus.

A intenção pedagógica deste livro impõe critérios de simplificação e brevidade. Os critérios científicos questio­nam alguns temas aqui apresentados sem a justificativa necessária em uma obra dirigida a pesquisadores da histó­ria bíblica. Para facilitar o processamento destes assuntos em ambientes acadêmicos, acrescentamos um apêndice onde constam as dívidas mais importantes do autor com relação aos historiadores científicos.

— I —

Chaves de leitura

Queremos entender o sentido dos fatos da história de Israel. O sentido da história não é evidente na sua superfície. Para descobrir seu sentido é necessário explo­rar a profundidade dos eventos. Nos documentos deixados por qualquer história sempre existem interesses que ocul­tam o sentido dos acontecimentos. Nestas circunstâncias a busca do sentido toma, às vezes, características “detetives- cas”. A história de Israel não está isenta destes problemas. Os livros da Bíblia, que são os principais documentos para a história de Israel, também refletem o trabalho de ocul- tamento a que nos referíamos.

Assim sendo, necessitamos de chaves de leitura para interpretar os textos, como a chave que serve para decifrar uma mensagem escrita em forma enigmática, ou como a chave que pode abrir um espaço fechado por uma porta. Propomos duas chaves, uma teológica e outra sociológica:

a) Uma chave de leitura teológica, o êxodo: A “saída” ou “êxodo” da escravidão do Egito não é na história de Israel um evento qualquer. É o evento originário

do povo de Israel. Isto significa que Israel contava sua história a partir do êxodo (lR s 6,1; Dt 9,7; Jz 19,30; Jr 7,25;

etc.). Porém, significa mais do que is t o .^ H H B M M ^ g êxodo é paraaterael um fato revelador. A partir do êxodojIsrael conhecerá a Deus como Javé, o Deus que os liber­tou da escravidão. “Eu, Javé, sou teu Deus, que te fez sair da terra do Egito, da casa da escravidão” (Ex 20,2; ver também Os 11,1; 12,10; 13,4; Dt 6,12; 13,6; Jz 2,1; lRs 12,28; etc.). Pois bem, Deus é uma palavra sumamente perigosa, que se tem usado e se continua usando de forma enga­nosa para fazer referência ao “mesmo” criador e ser su- premo concebido muito d i v e r s a m e n t e . r e ­

ferência correta sempre foi o Deus que redimiu Israel d a^ escravidão do Egito. Todo deus que não fosse um salvador dos pobres não era o Deus verdadeiro de Israel. |

Usaremos esta chave de leitura para desvendar a lin­guagem ideológica nos textos bíblicos. Um deus que legiti­ma a opressão dos camponeses, por mais solene que se apresente seu culto, não é o Deus verdadeiro. Pois o Deus verdadeiro é unicamente aquele que ouve o clamor dos oprimidos e os liberta de sua opressão.

b) Uma chave de leitura sociológica, o modo de pro­dução asiático ou tributário: Na confissão formal do israelita que oferecia a Javé os primeiros frutos da

sua colheita, ele reconhece que Israel era um povo que fora libertado da escravidão e da opressão por Javé (Dt26,6-9). A consciência de ser um povo pobre e oprimido que, junto com Javé, luta por sua vida é fundamental. Javé é o Deus verdadeiro que ouve o clamor dos oprimi­dos e Israel é o povo de Javé e que depende de Javé para o êxito de suas lutas pela sua libertação.

Para identificar os oprimidos dentro das sociedades da antiga Palestina é preciso conhecer a dinâmica que sus­tentava estas sociedades. Existiram ao longo dos séculos da história de Israel muitas variantes sociais, porém todas de um mesmo tipo de sociedade cuja estrutura é preciso compreender logo.

Encontramos uma descrição sumária do tipo de so­ciedade que prevaleceu em todo o antigo Oriente Próximo em Gn 47,13-25, referida ao Egito. Representaremos gra­ficamente as relações sociais no Egito em um esquema sumário:

soberano

aparelhos de Estado

aldeias

É freqüente no livro do Êxodo apresentar-se a so­ciedade egípcia com uma lista de três elementos: o rei, os servos do rei e o povo (por exemplo, Ex 9,14). Vejamos estes elementos comuns a todas as sociedades do antigo Oriente Próximo.

O povo era a massa camponesa que compunha a grande maioria da população. Vivia em pequenas aldeias, representadas no diagrama com os círculos na base. As aldeias eram as unidades produtivas da sociedade (e não fazendas, famílias ou fábricas, para mencionar outras for­mas de organizar a produção básica de uma sociedade). Cada aldeia era mais ou menos autônoma, produzindo o que era necessário para satisfazer suas próprias necessi­dades. Tinha pouco relacionamento com as outras aldeias. Cada uma cultivava seus cereais básicos e criava os ani­mais para o leite e a lã. A aldeia expressava sua unidade como conseqüência de uma linhagem comum. Era gover­nada internamente pelos conselhos de “anciãos”, os chefes de família. O comum nelas era a propriedade coletiva das terras da aldeia. Estas eram distribuídas pelos anciãos de acordo com a capacidade de trabalho de cada família.

O rei do Egito era o proprietário de todas as terras, de todos os animais e de todas as pessoas do país. É evidente, porém, que não podia exercer efetivamente a posse sobre as terras, animais ou pessoas. O título de propriedade se expressava concretamente no tributo que exigia de cada aldeia (flechas “a” do diagrama), um tri­buto que no caso das terras era a quinta parte da colhei­ta da aldeia. No caso das pessoas, o tributo se cobrava em trabalho nos projetos de construção do rei. Durante o governo de um rei sábio o sistema oferecia uma certa reciprocidade. Em troca dos tributos que as aldeias pa­gavam, recebiam a proteção do exército, o benefício das

“rei

servos do rei"

“povo do Egito’

obras para o controle das inundações e estradas, e a sun­tuosa celebração das festas religiosas. Mas todo o poder estava nas mãos do rei, de modo que um rei insensato podia tornar-se tiranicamente opressor.

Os servos do rei eram os empregados da coroa e como tais faziam a vontade do rei. Serviam à vontade ou ao capricho do rei e em troca recebiam suas provisões do tesouro real (flechas “b” do diagrama). Para manter a estabilidade do reino, era necessário um forte exército para defender o Estado contra os perigos externos e inter­nos da nação. Os oficiais do exército eram subservientes ao rei, eram literalmente seus servos. Para cobrar e dis­tribuir os tributos era indispensável todo um aparelho de administração civil. Também os administradores (minis­tros de Estado, contadores, escribas, etc.) eram servos do rei.

Convém considerar com cuidado a absoluta necessi­dade de um aparelho religioso neste sistema (os “sacer­dotes” do diagrama). De algum modo, à exceção do rei, todos eram escravos nesta sociedade. A própria família do rei estava sujeita à sua vontade absoluta. Portanto, o rei ocupava um lugar único dentro da sociedade.

A experiência dos súditos era de que seu rei era um deus mortal. Porém esta limitação, a sua mortalidade, revelava a fragilidade de sua posição divina e exigia um aparelho religioso que celebrasse a grandeza da nação, e dentro dela o lugar único e indispensável do rei-deus. O aparelho religioso dentro de uma sociedade “asiática” ou tributária está diretamente vinculado à pessoa do rei. Assim como o rei é o general do exército, é também o Sumo Sacerdote que ordena e controla toda atividade re­ligiosa. Necessita de profetas e teólogos para elaborar uma teologia que justifique seu domínio absoluto.

Exige sacerdotes e templos suntuosos para celebrar com grande aparato as festas que confirmam o êxito do sistema.

Pode-se entender todas as sociedades que fazem parte da historia bíblica de Israel como derivadas deste sistema. Este esquema e o pequeno diagrama com o qual o representamos serão a chave sociológica para ler a Bíblia.

— II —As origens de Israel

como naçao de tribos

Canaã pré-israelítica. A data que colocamos para o começo da história de Israel foi o ano 1220 a.C., a data estimada do êxodo. Porém, de acordo com qualquer das três principais teorias sobre a origem das tribos de Israel, o que veremos a seguir, os antepassados das tribos, ou pelo menos uma boa parte, já viviam em Canaã. Convém, pois, examinar a população da Palestina antes da formação de Israel, no século XIV (de 1400 a 1300 a.C.).

Existem dois meios para se conhecer a Palestina desta época. De um lado, pelas escavações das colinas das antigas cidades das quais é possível avaliar quantas eram habitadas e o número de habitantes. A outra fonte é uma coleção de cartas da chancelaria egípcia, descobertas numa localidade do Egito chamada Tell-el-amarna. Parte desta correspondência diplomática é decorrente do intercâmbio entre os reis das cidades-estados da Palestina, que, neste período, era dominada pelo império egípcio.

A revelação mais importante destas fontes é a con­centração dos habitantes da Palestina nas áreas baixas do país, na planície que acompanha o Grande Mar ou mar Mediterrâneo e no vale de Jezrael que corta a cordilheira

central nas alturas do monte Carmelo e do mar da Ga- liléia. Estas eram as regiões mais férteis do país, e eram, além do mais, o lugar por onde cruzavam os caminhos percorridos pelas caravanas de comerciantes. A cordilhei­ra central, conhecida do Norte ao Sul como montes da Galiléia, Efraim e Judá, era neste período uma região de bosques e matagais, povoados por animais selvagens inclu­sive leões. Havia raras cidades nas montanhas, entre as quais as mais importantes eram (de norte a sul) Hasor, Siquém e Jerusalém. O mapa ao lado tenta apresentar esta situação.

As cartas de Tell-el-amarna dão uma idéia da situa­ção política do séc. XIV ha Palestina. O território era di­vidido em numerosos e pequenos reinos. A maioria deles apresentava uma única cidade (como Dor ou Tanac) que controlava as aldeias vizinhas das quais recolhia os tri­butos. Outra fonte de receita eram os direitos de alfândega ou passagem cobrados aos comerciantes que transitavam pelas estradas que cortavam o território. Todos os reis eram súditos do Egito, ao qual pagavam tributos. Existia, porém, entre eles um estado de conflito quase permanen­te. Além do mais, todos estavam ameaçados por levantes de hapirus, rebeldes que refletiam o descontentamento

& ^ K t/**eien tttieas da emergência de Israel tribal. Osexegetas ou estudiosos da Bíblia propõem basicamente três teorias científicas para explicar o surgimento de Israel como uma aliança de tribos até o final do séc. XIII a.C. Antes de analisá-las, convém assinalar que todos reconhe­cem uma diversidade de elementos na formação da nação de Israel e que, portanto, todas as teorias têm uma par­cela de verdade. O que está em jogo ao optar por uma delas é saber qual o elemento que contribuiu na forma­ção da unidade da nação tribal de Israel. Isto quer dizer que é óbvia a diversidade das várias tribos. Porém, como sua organização tribal carecia de um Estado que pudesse consolidar uma unidade nacional, de onde surgia esta cons­ciência da unidade que sem dúvida era um fato?

primitiva. Alguns exegetas, entre os quais se destacam Yehezkel Kauf- mann de Israel e John Bright dos EUA, consideram

que havia suficientes vínculos familiares entre as tribos para explicar a união das mesmas. As histórias dos patriar­cas Abraão, Isaac e Jacó já supõem uma consciência de família entre as tribos, que se dizem descender dos doze filhos de Jacó (Gn 30). Ao examinarem relatos sobre a incorporação de Gabaon (Js 9), Siquém (Gn 34), e Jeru­salém (2Sm 5), os exegetas verificam logo que importan­tes elementos das tribos não descendiam do tronco fami­liar comum representado por Abraão. Com tudo isto, estes exegetas crêem que ainda é possível explicar a uni­dade nacional por um parentesco comum dos grandes ele­mentos das tribos.

Partindo da perspectiva dos pobres, deve-se suspei­tar da aparência apolítica desta teoria. O povo de Deus teria tido uma origem “natural”, não derivada de ações humanas. Humanamente falando, dever-se-ia explicar a hos­tilidade entre Israel e Canaã como um conflito racial. Excluindo o fato de que tanto Israel como os cananeus falavam o mesmo idioma, “a língua de Canaã” (Is 19,18), isto torna o privilégio de Israel como povo de Deus uma decisão arbitrária de Deus.

2. Teoria que encontra a unidade de israel em sua prática do pastoreio de animaigc Esta teoria socio­lógica da unidade primitiva de Israel foi desenvol­

vida na Alemanha por Albrecht Alt, seguido de imediato por Martin Noth. Postula a oposição Canaã e Israel como conflito entre os que cultivavam a terra e os que se dedi­cavam ao pastoreio. As tribos de pastores se uniram com o tempo por um comum estilo de vida para poderem enfrentar os camponeses que usavam a terra para culti­var vegetais.

As histórias patriarcais revelam uma coexistência em Canaã de criadores de gado como Abraão com reis de populações camponesas, como o rei de Gerara (Gn 20). A história sobre conflitos e entendimentos em tom o de poços de água entre Isaac e os habitantes de Bersabéia seria um reflexo desta coexistência normalmente pacífica

(Gn 26,15-25). No início bastavam acordos para que du­rante o verão (tempo de seca) os pastores usassem os campos depois da colheita, enquanto que durante o inver­no, quando os campos são semeados, eles se retirariam para as zonas desertas do país. Podiam usar também os morros sem cultivo para o pastoreio de seus rebanhos. Com o passar do tempo e o aumento da população, surge o conflito com a disputa pelo controle das melhores terras do país. Estes conflitos são os descritos em Josué 1—11e ao longo do livro dos Juizes.

Esta teoria tem seu atrativo pois explica a base social do conflito entre israelitas e cananeus. As críticas feitas a esta teoria se baseiam na observação de que, pra-

M BBM H H M paM aceio, tarefa que geralmente combina com o cultivo da terra. Também é problema para esta teoria explicar por que estes pastores da Palestina aco­lheram os hebreus que chegavam do Egito depois do êxodo da escravidão.

^■ttMMBilRO camponesa. Recentemente se elaboroucom base científica uma teoria que^propõe a uni-

comum contra os reis da Palestina. A teoria está asso­ciada ao nome do exegeta norte-americano Norman K. Gottwald.

Para entender esta teoria convém voltar ao nosso modelo do modo de produção tributário. As aldeias que formavam a base da sociedade podiam perfeitamente sub­sistir sem o rei e seus aparelhos de Estado. A insurreição camponesa que se postula como a 4SSBaíela.tunidade tribal teria sido a reação contra a domitoação dos de uma sociedade camponesa igualitária. As condições que provocaram a rebelião em diferentes partes do território da Palestina foram os conflitos perpétuos. Os reis não podiam garantir a segurança das aldeias.

A possibilidade de rebeliões existia pelo fato de haver zonas despovoadas nas montanhas da Palestina. Uma pequena migração podia estabelecer uma aldeia em zona despovoada que podia ser preparada e cultivada. Além do

mais, o séc. XIV viu a introdução d© dois avanços tecno­lógicos que facilitaram estas migrações. Por um lado, a descoberta da cal comolmaterial adequado para forrarias gr cisternas usadas para armazenar água. E por outro lado o uso do ferro como instrumento de trabalho, suplantan­do o uso do bronze.

Temos nos textos bíblicos uma história de migrações da planície para a montanha da tribo de Dá em Jz 17—18. Esta teoria postula que vários relatos de “conquista” nos livros de Josué e Juizes seriam incidentes surgidos de mi­grações similares.

A grande vantagem desta teoria do ponto de vista do historiador é que ela explica como o grupo que saiu do Egito trouxe a sua história da libertação da servidão aos reis como a história oficial para toda a nação. T o fo f teriam vivido experiências similares no passado. Ela tam­bém dá uma base material à fé de Israel em um Deus

tiue liberta os oprimidos através de movimentos sociais. Explicar-se-ia, deste modo, o mandamento de não ter outros deuses fora de Javé, pois outros deuses podiam le­gitimar uma volta à servidão aos reis humanos.

A dificuldade desta teoria é a ausência de textos que falem de insurreições em Canaã, ficando nos textos

ser explicado pelo trabalho intencional de apagar a memó­ria subversiva, uma vez que Israel deixara de ser uma nação tribal para aceitar reis (depois de Davi).

O Êxodo como evento histórico. O livro do Êxodo narra como um grupo misto de gente que servia o rei do Egito, guiado por Moisés, o profeta de Javé, saiu em busca de uma terra onde corresse leite e mel. A primeira pergunta a ser feita ao texto é: quem se libertou da escra­vidão? Alguns textos, como Ex 1,9, falam dos “filhos de Israel”. Porém Ex 1,15 e outros falam dos “hebreus”. Sa­bemos que “hebreus” não é outra coisa que os “hapiru”, grupos de rebeldes, conhecidos em Canaã, que não se submetiam às leis dos reis. Se acrescentarmos a isto o texto de Ex 12,38, “subiu também com eles gente de todas as classes”, podemos entender que no evento histórico os que saíram da escravidão não eram uma grande família,

mas um setor da classe social que formava a base da so­ciedade egípcia, os camponeses. Eram “hebreus” que se rebelaram contra os trabalhos de construção que lhes im- pusera o rei Ramsés II.

Sua saída da servidão realizou-se sob a direção de Moisés, profeta de Javé, o Deus que tomava partido com os oprimidos em vista da sua libertação. Provavelmente estes camponeses não teriam tido a coragem de enfrentar uma migração revolucionária sem uma religião deste tipo.

A revolução converteu-se num ato religioso. A luta contra o rei transformou-se numa luta entre deuses: de um lado, o Faraó com direitos sobre a vida de todos os egípcios; e do outro, Javé que escutava o clamor dos opri­midos. A fidelidade ao movimento revolucionário exigia lealdade exclusiva a Javé. Qualquer outro deus podia re­presentar um retrocesso à escravidão enquanto que Javé era o Deus que os libertava.

Quando chegaram à Palestina, os “levitas” — assim eram chamados os seguidores de Javé e Moisés — encon­traram uma multiplicidade de movimentos camponeses que se refugiavam nas montanhas para escapar da dominação exercida pelos reis nas planícies e vales. O resultado deste encontro foi proveitoso para a criação de Israel como nação de tribos com consciência de ser o povo de Javé, o Deus que libertara “seus pais” da escravidão do Egito.

A organização da nação. A resistência aos reis foi uma característica comum de todos os movimentos de insurreição e migração que formaram a nação de Israel (cf. Jz 8,22-23; 9,7-15). A monarquia era na época a única forma de estado conhecida. Rechaçar o rei significava então rechaçar o próprio Estado. Para os cananeus isto fazia dos israelitas “servos fugidos dos seus senhores” (ISm 25,10). A vida dos israelitas, porém, já era organi­zada. As leis populares que garantiam a ordem eram atri­buídas a Javé que se revelara a Moisés no Monte Sinai.

Chamamos de populares as leis de Israel porque na falta de autoridades estatais eram os anciãos dos povoa­dos que as administravam. Chamamos de populares tam­bém porque não se conservavam através da forma escrita

mas pela tradição oral. O caso de Booz e a herança de Elimelec de Belém é um magnífico exemplo (Rt 4,1-12). A lei popular de Israel proibia a venda de terras de um israelita a uma outra pessoa (isto foi codificado em Lv 25,23-31). Também tomava medidas especiais para que a propriedade de alguém que morresse sem filhos não pas­sasse para outra família (Dt 25,5-10). Este é o caso de Elimelec que morrera sem deixar filhos. Seu parente Booz assumiu o direito e a responsabilidade de perpetuar a fa­mília. Mas para isto teve que comparecer diante de um tribunal de anciãos para comprovar seu direito e demons­trar suas intenções.

A inter-relação entre os israelitas e a organização interna das aldeias em todas as sociedades daquela época se dava de um mesmo modo, por parentesco. As tribos não eram senão enormes famílias. Além do mais, ao menos em teoria, as tribos se entrelaçavam pela descen­dência comum de Jacó. A unidade familiar, portanto, era real. Mas, ao contrário do que afirma o Professor Kauf- mann, a unidade tribal é o resultado de uma unidade re­volucionária prévia e não a sua causa.

Para defender-se das ameaças exteriores, as tribos convocavam um exército de guerreiros voluntários. O caso mais típico é o das milícias convocadas por Débora para lutar contra os cananeus comandados por Sísara (Jz 5). Porém, as guerras lideradas por Gedeão (Jz 6—8) e Jefté (Jz 10—11) são do mesmo tipo. Isto contrastava, no plano da organização, com os exércitos profissionais dos reis cananeus e estabelecia uma desvantagem militar para os israelitas que não contavam com cavalos e carros de com­bate, impossíveis de serem sustentados por um exército de voluntários como o das tribos.

O Deus Javé era o rei das tribos de Israel (Jz 8,22-23; ISm 8,7; Nm 23,22; Dt 33,4-5). Em termos práti­cos isto significava que os camponeses israelitas não pa­gavam tributos a ninguém. O único tributo era a oferta a Javé dos primogênitos dos rebanhos e as primícias do campo. Nos sacrifícios mais comuns, os Zebahim e os Shelamim, o animal sacrificado era dividido entre o sacer­dote, o ofertante e seus convidados, e Deus (a parte con­

sumida no fogo). Uma descrição mais detalhada dos sacri­fícios em Israel se encontra em Lv 1—7. Os tributos, por­tanto, não eram pagos para benefício de outros, mas parti­lhados em uma grande celebração na qual Deus também tomava parte.

Em resumo, podemos apresentar graficamente da se­guinte maneira a organização social de Israel no seu está­gio tribal:

JAVÉ

Aldeias

Os patriarcas pré-israelíticos. Quando as tribos israe- líticas em Canaã aceitaram como própria a história da libertação da escravidão (o êxodo), não rechaçaram sua própria pré-história. As tradições patriarcais de Abraão, Isaac e Jacó conservam a memória dos líderes, anterior à formação da aliança tribal, que deu origem a Israel.

É muito pouco o que se pode deduzir dos relatos em torno da pré-história das tribos. Observamos que Isaac está vinculado com a região semidesértica do sul da Pa­lestina. Como na distribuição tradicional das terras em Jz 13—19 este território é dado à tribo de Simeão, é provável que estas tradições sejam dela.

Seguindo a mesma argumentação, Jacó pertence às tradições centrais de Israel, Efraim e Manassés. Abraão pertencia à tribo de Judá. O vínculo genealógico que fez de Abraão pai de Isaac e avô de Jacó foi uma forma de reafirmar a unidade das tribos.

oooooo- -

ooTribo A Tribo B Tribo C Tribo Ü

-------III-----Surgem os reis

sobre as tribos de Israel

Saul organiza um exército profissional. Reação profé­tica. Na segunda metade do século XI surgiram chefes militares que tomaram o título de rei (melek). Segundo os textos bíblicos, esta mudança foi uma resposta a pressões internas e externas. A corrupção dos juizes na administração da justiça foi um dos problemas internos (ISm 8,5). Investigações recentes sobre a agricultura pra­ticada na época nas montanhas de Efraim e Judá (David C. Hopklns, Frank S. Frick) sugerem porém outra causa que nossos textos não mencionam. A intensa agricultura praticada nas montanhas da Palestina exigia a difícil cons­trução e manutenção de patamares nas encostas. O pro­blema da falta de chuvas que nesta região não apresenta suficiente regularidade para garantir a colheita anual são características de sua precariedade. Além disto, há o pro­blema da mediana qualidade do solo que exigia depois de cada ano um período de repouso. Esta situação obrigava as aldeias a diversificar seus cultivos, combinando plantas perenes, principalmente a oliveira e videira, com os cereais básicos como trigo e cevada de cultivo anual. Somente depois dos árduos e lentos trabalhos da construção dos patamares e a escavação de cisternas na rocha se teria

uma produção mais ou menos estável. Obtidas estas con­dições, a produção da agricultura começa a originar o acúmulo de excedentes que ocorrem de modo desigual. O acúmulo seria maior em microzonas de maior fertilidade com o solo em declive para o ocidente de onde vinham as chuvas. Este é o contexto no qual surgem como chefes militares os chefes das principais famílias destes povoa­dos. Por razões de ordem econômica (a distribuição dos excedentes), políticas (a coesão familiar em torno do “pai’’) e militares (defesa contra ataques de populações menos favorecidas), esta situação favorece o surgimento de estru­turas proto-estatais. Processos análogos foram observados por antropólogos também na África.

A razão principal apresentada pelos textos bíblicos para explicar o surgimento da monarquia foi a pressão externa causada pelos filisteus desde meados do séc. XI. Os filisteus vinham do mar para implantar-se na planície situada entre as montanhas e o mar, especialmente nas cinco cidades de Gat, Gaza, Ascalon, Acaron e Azoto. Uma vez nas cidades, organizaram exércitos fortes com carros e cavalos e estabeleceram guarnições militares nas monta­nhas para recolher tributos dos israelitas. A defesa dos israelitas com exército de voluntários teve dificuldades em fazer frente à força dos filisteus. Esta pressão externa juntou-se às forças internas para criar um clima favorável à centralização política.

Foi o benjaminita Saul quem soube ganhar com esta situação. Saiu do anonimato quando comandou os volun­tários das tribos na defesa contra os amonitas (ISm 11), atuando, assim, como os “juizes” militares em tempos anteriores, como Débora e Gedeão. Nesta ocasião, porém, houve um forte movimento para convertê-lo em rei sobre Israel. Assim se obteria um exército permanente para a defesa da nação. Tudo culminou, segundo ISm 11, com a sua coroação feita pelos representantes de todo o povo em Guilgal.

Inicialmente Saul organizou um exército de três mil homens. Desafiou os filisteus matando seu governador mi­litar, mantido nas montanhas de Efraim (ISm 13,2-3). Como se pode constatar pelo texto de ISm 14,47-52, um

resum o da sua gestão, Saul incorporou a seu exército todos 03 bravos e valentes que conhecia. Com eles, durante todo o seu reinado, dedicou-se à guerra.

Segundo nossos textos, Saul foi declarado rei pelas tribos-. No entanto é importante notar os limites do seu poder. Não tinha, como era comum aos reis daquela época, nem um sacerdócio oficial nem um aparelho civil desen­volvido para cobrar impostos. A falta de uma capital do reino manifesta esta carência. Saul continuou vivendo em Gabaá de Benjamim, seu povoado, que nem sequer possuía muralhas. A falta de uma capital segura impediria o de­senvolvimento de um aparelho completo de estado. A interpretação comum de ISm 22,7 diz que Saul começo» a acumular as terras reais, o que vem ao encontro do que foi dito anteriormente quanto às condições para o surgi­mento dos chefes militares nas montanhas. É provável que seu exército pôde manter-se, em boa parte, com o resultado das guerras de conquista. Isto produziu um esta­do incipiente que podemos diagramar da seguinte maneira:

As flechas “b” representam linhas de autoridade. Saul deve submeter-se às leis de Javé, que continua sendo o Rei supremo, e ao profeta Samuel, seu mensageiro. As flechas'“a” representam os tributos pagos mais ao exér­cito em forma de valentes jovens para a guerra, que ao próprio rei. Não é evidente ainda a existência de classes sociais. Havia porém uma diferença na divisão do traba­lho entre aqueles que produziam (as aldeias) e aqueles que se dedicavam à defesa (o rei e o exército); uma classe ociosa não aparece.

A reorganização das tribos para obter um exército profissional representava, aos olhos de quem mantinha viva a memória da revolução encabeçada por Javé e por seu profeta Moisés, um perigoso passo de retrocesso na direção da escravidão egípcia. Nossos textos bíblicos, que não são documentos contemporâneos aos acontecimentos, mas frutos de muitos anos de reflexão, apresentam o pro­feta Samuel como a voz dos que anunciaram este perigo. Vale a pena estudar ISm 8 e ISm 12 para conhecer estas advertências.

Em ISm 8 Samuel inicialmente rejeita o pedido dos anciãos que lhe pediam um rei. Repetiu o argumento de Gedeão, pois nomear um rei “como todas as nações” era repudiar a monarquia de Javé (ISm 8,4-7). No entan­to, atuando como profeta em nome de Javé, autorizou a nomeação de um rei, depois de advertir dos perigos de tal empreendimento que podia levá-los de volta à escra­vidão (ISm 8,10-17).

ISm 12 apresenta-nos o discurso de despedida de Samuel antes de sua morte (apesar de ter vivido mais alguns anos). Neste texto Samuel e o povo reconhecem que pedir um rei foi um grave pecado. Aceita, porém, que tudo poderia prosseguir bem diante de Javé, se tanto o rei como o povo “temerdes a Javé e o servirdes, se lhe obedecerdes e não vos opuserdes ao que ele disser” (ISm 12,14). Saul, no entanto, o rei escolhido pelas tribos e aben­çoado por Samuel, será rejeitado mais tarde pelo mesmo profeta Samuel, por ordem de Javé (ISm 15,28.34-35).

O esquema tenta demonstrar, conforme estes textos, que Javé continua sendo o rei supremo de Israel. O rei não é, ao contrário dos reis cananeus, um soberano abso­luto. Está sujeito às leis de Javé, reveladas ao seu servo Moisés no Sinai, e à Palavra vivente que Javé lhe dirige por seu servo Samuel.

Uma nação-Estado substitui a nação de tribos. Davi, seu governo e sua nova teologia. Pouco antes do ano 1000 a.C. Davi de Judá surge como rei de Israel. Além de mi­litar foi um líder político que mudou profundamente a índole da nação. É necessário estudá-lo com atenção.

Davi inicia sua vida pública como militar no exér­cito de Saul. A história da derrota do gigante filisteu Golias provavelmente é um caso de transferência, pois a mesma proeza é atribuída a Elcana em 2Sm 21,19. Sem dúvida, no entanto, foram façanhas em campo de batalha que levaram o povo a cantar: “Saul matou mil mas Davi matou dez mil” (ISm 18,7). Casou-se com Micol, uma das filhas de Saul, assunto que na memória popular está entra- nhadamente unido às suas proezas militares (ISm 18,17-30).'

Chegou o momento em que Davi rompeu com Saul e o exército de Israel para voltar a Judá e organizar seu próprio exército (ISm 22,1-2). Enviou seus pais ao estran­geiro e empreendeu uma luta de guerrilhas nas montanhas de Judá (ISm 22,3-5). ISm 25 revela a tática que Davi usava para conseguir o sustento para seu exército: tribu­tos “voluntários”. Permite também perceber os limites desta tática, pois este tributo resultava em mais um peso para a população, retirando assim a base política de sus­tentação da sua causa. Por isto Davi se retira com seus homens para o território filisteu e ali serve ao rei Aquis de Gat que lhe dá, como feudo, a cidade de Siceleg (ISm 27,1-12).

Com a morte de Saul, seu filho Isbaal (ou Isboset) passou a ser o rei de Israel, embora tivesse que retirar- se na Transjordânia e governar desde a cidade de Maanaim (2Sm 2,8-10). Davi aproveitou-se da morte de Saul e de seu filho Jônatas, bem como da debilidade de Isbaal para regressar abertamente a Judá, onde foi coroado rei de Judá pelos anciãos do povo (2Sm 2,1-4). Por um breve período teve Israel dois reis.

Isbaal foi assassinado pelos seus próprios homens (2Sm 4,1-12) e Davi foi declarado rei por uma delegação de anciãos das tribos que tinham vindo visitá-lo em Hebron de Judá, onde mantinha sua capital (2Sm 5,1-5). Com sua astúcia política, Davi soube tirar proveito da si­tuação. Seu primeiro ato foi conquistar uma nova capital, e esse fato requer um momento de atenção de nossa parte.

Jerusalém é uma antiga cidade, já citada nas cartas de Tell-el-amama no séc. XIV a.C. Seus habitantes eram jebuseus. Não aceitaram unir-se às tribos de Israel e

nem essas puderam submetê-los. No tempo de Davi era um enclave monárquico no interior das montanhas con­troladas pelas tribos de Israel, constituindo assim um obstáculo às comunicações entre Judá ao sul e as demais tribos do norte. Isto explica ao menos em parte a história separatista de Judá. Imediatamente após sua nomeação de rei de todo Israel, em tom o do ano 1000 a.C., Davi e seu exército conquistaram a cidade que foi chamada “cidade de Davi” (2Sm 5,6-12). Isto foi de transcendental impor­tância para o futuro de Israel.

Algumas razões de importância são: 1) Sua locali­zação geográfica entre as duas divisões de Israel, separan­do Judá ao sul e as demais tribos ao norte. 2) Sua loca­lização estratégica para a defesa, pois estava sobre uma colina cujo único acesso fácil era pelo norte. Além disso, estava cercada por muralhas. 3) Davi a conquistou com seu próprio exército, fazendo-a a cidade de Davi. Isto quer dizer que não havia nela os anciãos a quem Davi deveria consultar; Davi foi o senhor absoluto de Jerusa­lém. 4) Os habitantes de Jerusalém, com a sua longa expe­riência monárquica, tornaram-se uma. fonte de oficiais de governo para o novo rei de Israel, uma nação sem expe­riência de administração pública. Isto explica por que Davi não tenha passado à espada seus habitantes, o que, segun­do algumas tradições, Javé ordenava para as cidades de

• Canaã (Dt 20,16-18).

Temos uma informação concisa sobre a cúpula admi­nistrativa estabelecida por Davi em 2Sm 8,15-18. Aqui se re­vela uma ansiosa dualidade, tanto no exército (com dois generais, Joab e Banaías) como na administração religiosa (Abiatar e Sadoc). Uma possível explicação, não totalmen­te segura, é que Joab e Abiatar representem forças tradi­cionais em Israel, enquanto que Banaías, comandando uma elite militar de quereteus e peleteus, e Sadoc repre­sentavam a nova força monárquica, sem compromissos com as tribos. Sadoc pode ter sido um sacerdote jebuseu tomado por Davi para dividir a direção religiosa do seu reino com Abiatar, um sobrevivente da família sacerdotal de Silo e Nobe no território de Efraim.

As numerosas conquistas de Davi exigem uma refle­xão política (2Sm 8,1-14). Davi construiu um império. Por

quê? Uma suspeita que parece bem fundada é que desta forma Davi podia sustentar um significativo aparelho de Estado sem impor tributos às tribos de Israel. Estas tinham uma longa história de resistência a qualquer tipo de tributo, e impô-los teria sido, politicamente, explosivo. Mantendo sob seu domínio os edomitas, os moabitas, os filisteus, os amonitas e os arameus, e extorquindo-lhes tri­butos, Davi podia manter seus palácios, seu exército e sua capital, aliviando assim as tribos de Israel deste grande peso.

Davi, não obstante isto, teve que enfrentar vários movimentos de rebeldia surgidos no meio das tribos. O mais importante foi encabeçado por Absalão, seu filho, que conseguiu coroar-se rei em Hebron, a antiga capital, judaica de Davi (2Sm 15,7-12) e tomar posse de Jerusalém por um certo tempo (2Sm 15—17). Outro levantamento importante foi encabeçado por Seba de Benjamim com um lema que teria importância posteriormente: “Não temos parte com Davi, nenhuma herança com o filho de Jessé! Cada qual para suas tendas, ó Israel!” (2Sm 20,1). Ben­jamim fora o berço de Saul e havia quem suspeitasse da inocência de Davi ante as mortes da descendência de Saul. Apesar das inconformidades enfrentadas por Davi, ele é recordado na Bíblia como um rei bom, provavelmente por causa dos êxitos militares e cuidados em não passar por cima das prerrogativas das tribos de Israel.

Do ponto de vista da religião, Davi introduziu algu­mas novidades que mudaram a natureza da religião de Javé. A primeira foi trazer a arca da aliança, onde se guardavam as tábuas da lei dadas por Deus a Moisés, para sua nova capital. Organizou uma grande festa para cele­brar o traslado (2Sm 6). Comprou ademais um terreno para colocar a tenda da arca em uma propriedade da Coroa (2Sm 24). Isso e a nomeação do sacerdote-chefe como funcionário da Coroa indicam que Davi estava seguindo o caminho dos reis das nações, instituindo um culto contro­lado diretamente pelo rei: Nas sociedades tributárias, como as de Canaã, isto era decisivo. Era necessário justificar ao povo a dominação total que os reis exerciam. O rei devia ser reconhecido como deus ou como filho de deus

para poder legitimar seu controle absoluto sobre as terras, sobre os animais e sobre seu povo.

É natural, portanto, que Davi queira construir um templo a Javé, o Deus de Israel (2Sm 7). É natural do ponto de vista do rei, porém o profeta Natã, provavel­mente reconhecendo o perigo em deixar ao rei o controle do culto a Javé, o Deus libertador dos pobres, se opôs falando da parte de Deus: “Durante todo o tempo que andei com os filhos de Israel, porventura disse a um só dos juizes de Israel instituídos por mim como pastores do meu povo Israel: ‘Por que não edificais para mim uma casa de Cedro?’ ” (2Sm 7,7). Davi não se sentiu em liber­dade para desconhecer as palavras do profeta de Javé e se absteve de tal empreendimento.

Sua abstenção durou somente uma geração, pois Sa­lomão, seu sucessor, construiu o templo para Javé no terreno adquirido por seu pai em Jerusalém. Foi no tempo de Salomão, certamente, que se acrescentaram as palavras de 2Sm 7,13, modificando a proibição limitando-a unica­mente ao rei Davi e não aos seus sucessores.

Podemos representar a sociedade israelita, organiza­da por Davi como nação-Estado, da seguinte maneira:

JAVÉ

Sob muitos aspectos o Estado davídico era similar aos estados cananeus rechaçados anteriormente pelas tri­bos. Existia, como entre os cananeus, um exército, um sacerdócio e uma administração civil que dependia direta­mente da vontade do rei e de seu apoio econômico. Estes aparelhos não eram representativos das tribos; a relação

r)a<; tribos era direta com o rei e somente através dele com os aparelhos de Estado.

Ficaram, contudo, alguns freios à tirania. O primei­ro era sem dúvida a organização popular. As aldeias não enfrentavam individualmente o rei, como acontecia no Egi­to e em Canaã. As aldeias organizadas em tribos tinham mais força para enfrentar o rei. Outro limite à tirania foi o reconhecimento geral da autoridade suprema de Javé, exercida através da lei do Sinai, válida também para o rei (como no caso de Betsabéia cujo marido Davi eliminou com o propósito de possuí-la, 2Sm 11—12), e através do profeta de Javé, Natã, no tempo de Davi: Este segundo limite é de natureza estritamente espiritual. Natã não dis­punha de exércitos. Porém o apoio popular lhe deu força política considerável.

A nação de Israel nascida como sociedade revolu­cionária voltou a ser, sob o reinado de Davi, uma socie­dade de classes. Seu governo, porém, não foi opressivo. Podia viver, em grande parte, com os tributos pagos pelos povos conquistados. Davi, além disso, respeitou as tradi­ções das tribos. Preparou, no entanto, as condições para Salomão, seu filho, oprimir o povo, após sua morte.

Do ponto de vista teológico foi de grande relevo o surgimento, a partir do sacerdócio do rei, de uma nova teologia: a ideologia real ou teologia davídica. Essa nova teologia não foi, provavelmente, toda elaborada no tempo de Davi. Foi ele, porém, quem a iniciou. Os Salmos, por exemplo, expressão máxima desta teologia, até o dia de hoje são atribuídos majoritariamente à autoria de Davi. Para uma leitura a partir dos pobres a teologia davídica é muito ambígua, podendo servir, como aconteceu, para amparar e legitimar sua opressão. Não quer dizer que se deva rechaçar a teologia davídica como um todo. Ela contém elementos autênticos da fé em Javé, o Deus do êxodo, e pôde servir de fonte importante para o messianis­mo de Jesus. Desde o tempo de Davi a teologia em Israel teve dois focos: o Êxodo como libertação do povo de Deus e a eleição de Davi como filho de Javé e defensor de seu povo.

O campo ideológico em Israel (teologia bíblica)

A teologia davídica foi elaborada pelos sacerdotes do rei na cidade de Jerusalém. Os Salmos compõem o livro de orações e celebrações do templo daquela cidade. Ex- plica-se assim a importância dos temas da teologia daví­dica nos Salmos. Eis alguns temas:

• O estabelecimento de um pacto eterno entre Javé e Davi — é o coração desta teologia. Encontramos esta teologia no Salmo 89. Na teologia do Êxodo a

aliança entre Javé e Israel foi feita no Sinai com a media­ção de Moisés. Javé seria Deus para o povo enquanto este observasse seus mandamentos (Ex 19,3-8). Na teologia da­vídica, ao invés, neste e noutros salmos, a aliança é esta­belecida entre Javé e Davi (SI 89,4-5). Ademais, esta alian­ça é eterna e inquebrantável porque fundada sobre um juramento de Javé (SI 89,35-36). Se o rei violar seus man­damentos será castigado, porém Javé jamais romperá sua aliança (SI 89,31-34).

• Expressão da eleição de Davi é a declaração de que os reis de Jerusalém são filhos de Javé (por uma espécie de adoção). O Salmo 2 é uma liturgia

de entronização de novos reis cujas palavras centrais são o decreto de Javé: “Tu és meu filho, eu hoje te gerei. Pede, e eu te darei as nações como herança” (SI 2,7-8). Este elemento da ideologia real das nações vizinhas sur­preendentemente entrou na teologia de Jerusalém.

• Um corolário da eleição do rei era a eleição da cidade de Jerusalém por Javé para ser seu “repou­so” (SI 132,13-14). O Salmo 132 demonstra a dili­

gência de Davi em buscar um lugar para a arca de Javé.

A teologia davídica não esquece que Javé é o Deus dos pobres. Javé escolhe para Sião um rei benfeitor e defensor dos pobres. Para isto Javé o põe sobre o trono. Este aspecto essencial da teologia davídica é desenvolvido no Salmo 72. Desde os tempos antigos até hoje este Salmo pode ser usado contra tiranos exploradores dos pobres, como Somoza. Os Salmos de Ernesto Cardenal mostram este potencial popular da ideologia real.

Na Igreja cristã estes Salmos foram lidos como anúncio da vinda do Messias, realizado na pessoa de Jesus. Esta leitura messiânica dos Salmos lhes dá uma perspectiva bem diferente.

Esta leitura, no entanto, não apaga seu significado original de ideologia de Davi e sua descendência.

Salomão: um templo de Javé legitima a opressão do povo. A narração da história do reinado de Salomão deve começar com a disputa pelo trono com seu irmão maior Adonias. Quando o rei Davi estava velho e incapaz de go­vernar, Adonias, com o apoio de Joab, chefe do exército, e de Abiatar, um dos sacerdotes principais, declarou-se rei (lR s 1,1-10). Ele parece representar o partido mais tradi­cionalista entre os membros da corte.

O partido mais identificado com o novo projeto de monarquia conseguiu, através de uma intriga palaciana, que o ancião Davi declarasse seu apoio a Salomão (lR s 1,11-40). Juntos no partido de Salomão estavam Natã, cujo oráculo sobre a promessa de Javé a Davi foi decisivo para a con­solidação da teologia davídica (2Sm 7,8-16), Banaías, chefe dos quereteus e peleteus, e Sadoc, o sacerdote.

Com a morte de Davi, o novo rei fez um expurgo dos seus rivais. Mandou matar Adonias e Joab. Exilou Abiatar em Anatot no território de Benjamim. Parece que eles conseguiram manter-se como família sacerdotal de oposição. Deles surgirá, mais tarde, o profeta Jeremias.

Este expurgo de pessoas da corte permitiu a Salo­mão um governo mais eficiente que o de Davi. Não foi obrigado a respeitar as antigas estruturas tribais. lR s 4,7-19 nos dá uma lista dos “governadores” que adminis­travam um sistema de doze distritos criados por ele. Alguns distritos coincidem com os antigos territórios tri­

bais, porém outros são formados por territórios conquis­tados por Davi ou pela integração de várias tribos. A no­meação de governadores sobre os territórios tradicionais das tribos é uma novidade muito significativa. O rei deixa de lado as autoridades do povo e impõe suas próprias autoridades. O governo da nação tornou-se piramidal.

Cada governador era responsável pelo levantamento de tributos suficientes para a manutenção do aparelho do Estado pelo período de um mês por ano. Deviam forne­cer víveres para a numerosa família do rei, para os “servos do rei” e para os cavalos de guerra (lR s 5,1-8). (Em algu­mas Bíblias a numeração destes versículos é 4,21-28).

Além dos tributos em bens materiais Salomão intro­duziu o tributo em trabalhos forçados, a corvéia. É signi­ficativa a maneira de sua introdução. O oráculo de Natã proibira a construção de um templo. Este oráculo, agora emendado, serviu de apoio a Salomão para realizar o que o pai Davi não pudera concretizar: a construção de um templo suntuoso para Javé Deus de Israel.

Para isso organizou a população por turnos de tra­balho. Trinta mil para transportar madeira desde o Líba­no, setenta mil carregadores e oitenta mil canteiros (lR s 5,15-32) (= 5,1-18). Sobre esta população que trabalhava um mês de cada três nas obras da construção, pôs três mil e trezentos capatazes dos servos do rei. O administra­dor geral de toda a corvéia do país era um certo Adoniram ou Adonisam filho de Abda (lR s 4,6).

Terminada esta obra, Salomão empregou a corvéia na construção de melhores defesas para Jerusalém, de palá­cios para suas esposas, de cidades armazéns e guarnições como Gazer, Bet-Horon Baixa, Baalat e Tamar, e de está­bulos para seus cavalos de guerra (lR s 9,15-24). (A afir­mação de lR s 9,22 de que não empregou israelitas na corvéia não concorda com a evidência do capítulo 5 nem com lR s e deve ser uma tentativa para encobrir a realidade.

A riqueza derivada da exploração da população de Israel Salomão acrescentou o lucro obtido do comércio por ele estimulado. Construiu uma frota para navegar o mar Vermelho (lR s 9,26-28). Servia de intermediário entre os exércitos daquele tempo: comprou cavalos da Cilícia

para vendê-los aos egípcios, e carros do Egito para vendê- los aos arameus (lR s 10,26-29). Aparelhou também seu próprio exército com numeroso contingente de carros.

O templo de Javé, funcionando em Jerusalém na propriedade real, com sacerdotes pagos pela Coroa, cons­tituía-se uma peça importante da estrutura social da época. Assegurava, com a sua teologia e festas, a legitimidade de Salomão.

Javé, o Deus libertador da escravidão egípcia, aben­çoava agora Salomão, e através dele o povo escolhido por Deus. Para podermos ler criticamente as afirmações elo­giosas da Sagrada Escritura sobre Salomão, é necessário recorrer à chave teológica de leitura a partir dos pobres: o êxodo. Esta chave de leitura evidencia que o Javé de Salomão não é o mesmo Deus que ouvira o clamor dos oprimidos no Egito. O Deus dos pobres fora capturado pelos seus dominadores para servir de legitimação da opressão infligida aos camponeses de Israel.

A estrutura social do reino de Salomão assemelha- se às estruturas clássicas do modo de produção tributá­rio, com a única diferença que o rei, em Israel, estava formalmente submetido à lei de Javé. Nunca se afirma, porém, que um profeta lhe tenha imposto limites em nome da Palavra de Javé.

/

Classeopressora

\Camponesesoprimidos

Este esquema acaba com a organização popular das tribos, agora mudadas em distritos, que respondem à administração do rei e não à organização popular. As flechas com sentido ascendente indicam os tributos extraí-

SACERDÓCIO

dos das aldeias para o rei por meio dos governadores dos distritos. Estes tributos se compõem tanto de bens mate­riais como de trabalho. As flechas com sentido descenden­te representam a autoridade do rei que fazia o que queria com seus servos, cujos cargos dependiam do beneplácito do rei.

Como havia dito Samuel: “Vós mesmos vos tom a­reis seus escravos” (ISm 8,17).

A produção literária desta época. Os primeiros do­cumentos israelitas que se podem reconstruir provêm desta primeira época monárquica. Tudo o que há de mais anti­go são poesias incrustadas em obras posteriores (os orá­culos de Balaão, o cântico de Débora, etc.). Durante esta época surgem os primeiros produtos da literatura de Israel, provavelmente sob o influxo da corte de Salomão, recordado posteriormente como sábio devido ao ambiente intelectual de sua corte. As obras literárias desta época estão inseridas em obras maiores de uma época posterior. Existe, contudo, um amplo acordo entre os investigadores de que o relato Javista (J) do Pentateuco e a História da Sucessão são deste período.

Há mais de cem anos os investigadores concordam em identificar o relato do Pentateuco como resultado da combinação de três versões da história nacional das ori­gens de Israel com um discurso atribuído a Moisés (Deuteronômio).

A partir do trabalho de Julius Wellhausen, de pouco mais de cem anos atrás, se reconhece a Javista como a mais antiga das três fontes e a de melhor forma e beleza narrativa.

O conteúdo do relato javista é fruto da tradição oral da experiência do tempo da organização tribal. Compõe-se de quatro temas: 1) promessa de terra e descendência aos patriarcas; 2) êxodo da escravidão no Egito; 3) entrega da lei de Javé no monte Sinai; 4) e peregrinação no de­serto com dupla ênfase: na graça de Javé e nas rebeliões de Israel. Um quinto tema é o cumprimento da promessa de terra, pouco desenvolvido por se limitar às derrotas de Seon e Og na Transjordânia. Desde a brilhante análise

teológica de Gerhard Von Rad se reconhece que a criação e toda a proto-história não fazia parte da tradicional his­tória de Israel, mas foi posta antes dessa história para dar significado universal à história da nação.

A perspectiva, o ponto de vista, sob o qual se narra a história de Israel, é judaíta, isto é, sulista. Na bênção de Jacó (Gn 49) e nos oráculos de Balaão (Nm 24), há indícios que apontam o reinado de Davi e Salomão como a culminação da história primitiva de Israel, segundo o Javista.

Leonhard Rost, em 1926, fez um estudo sobre a outra grande obra literária deste período. É considerado um clássico. Compõe-se de 2Sm 9—20 e lRs 1—2. Trata-se do relato de uma testemunha ocular dos acontecimentos no interior da corte de Davi que culminaram com a surpreen­dente sucessão de Salomão ao trono, embora não fosse o filho maior e portanto o herdeiro. A obra é escrita num estilo admirável e com uma consciência histórica extraor­dinária para a época. A teologia, em particular, não atri­buindo intervenções milagrosas a Javé, constitui-se numa evidência da ilustração intelectual da corte salomônica. Apesar de tudo, é uma sofisticada obra apologética bus­cando justificar a sucessão de Salomão ao trono de seu pai Davi.

---- IV ----Revolta das tribos

contra a dinastia davídica

Antes da morte de Salomão, houve um Jevante das tribos encabeçado por Jeroboão de Efraim. Jeroboão era um alto funcionário encarregado do recrutamento da “casa de José”, provavelmente nos distritos de Efraim e Benja­mim (lR s 11,26-28). Com o fracasso da rebelião, Jeroboão refugiou-se no Egito junto ao rei Sesac de quem recebeu asilo (lR s 11,40).

A morte de Salomão no ano 931 a.C. e o desconten­tamento das tribos ofereciam ótima oportunidade a Jero­boão. Este voltou e organizou uma assembléia das tribos em Siquém, antiga e importante cidade de Efraim. As tribos convocaram o jovem rei Roboão, filho de Salomão, “para proclamá-lo rei” (lR s 12,1). Antes, porém, de proclamá-lo rei ofereceram ao jovem algumas condições: “ . . . agora, alivia a dura servidão de teu pai e o jugo pe­sado que ele nos impôs e nós te serviremos” (lR s 12,4).

Existem duas versões da Assembléia de Siquém em 931 a.C.: uma no texto massorético (TM), a antiga Bíblia hebraica; a outra na versão dos Setenta (LXX), a antiga Bíblia grega. Embora esta fosse usada pelos primeiros cristãos, hoje, as Bíblias modernas preferem traduzir o

texto hebraico. Pois bem, parece que, depois de Jeroboão e seus seguidores haverem feito suas exigências, Roboão mandou consultar os anciãos das tribos que Salomão des­tituíra substituindo-os pelos governadores. Estes repetiram as exigências de Jeroboão (lR s 12,24 q LXX). Reunido depois com seus próprios conselheiros, “que comiam na mesa com ele”, concordaram em manter a linha dura, pen­sando que de outro modo os pedidos não acabariam nunca (lR s 12,24 r LXX). (A Bíblia hebraica reduz, de maneira pouco provável, esta discussão a um debate interno da corte, entre conselheiros anciãos e conselheiros jovens, lRs12,6-15).

Diante da recusa de Roboão em atender seus pedi­dos, o povo recusou-se a proclamá-lo rei retirando-se das negociações cantando em coro o antigo lema de Seba, o Benjaminita: “Que parte temos com Davi? Não temos herança com o filho de Jessé. Para as tuas tendas, ó Israel! E agora cuida da tua casa, Davi!” (lR s 12,16). Completa­ram sua rebelião apedrejando até a morte Adoram, chefe supremo dos trabalhos forçados (lR s 12,18). Roboão fugiu para Jerusalém onde toda burocracia lhe continuara fiel. Em torno a Jerusalém pôde agrupar toda a tribo de Judá e, parece, a maior parte de Benjamim (lR s 12,21).

As tribos de Israel, enquanto isso, proclamaram rei Jeroboão que fez de Siquém sua capital provisória (lR s 12,20.25) . No entanto, Siquém não era sua cidade no mesmo sentido que Jerusalém era a cidade para os da linhagem de Davi. Siquém era uma antiga cidade com suas tradições próprias. Tinha, inclusive, a lembrança da grande assembléia convocada por Josué nos tempos herói­cos da revolução (Js 24). Mais tarde Jeroboão transferiu sua capital para Tersa, cidade localizada dentro da juris­dição dos anciãos de Manassés.

A „ falta de uma capital própria reflete a natureza deste reinado surgido como reação de protesto contra a

Jeroboão estava se transformando numa liderança militar do tipo de Saul. Era responsável pelo exército de Israel, porém não controlava um sistema., de arrecadação de tributos com sua respectiva burocracia civil. Tampou­

co mantinha um templo e o sacerdócio dependentes da coroa.

Voltemos, um momento, a um dado importante que é o apoio profético ao levantamento de Jeroboão. Tanto o TM como a LXX, as duas Bíblias antigas, concorriam com o apoio dos profetas à rebelião, ainda que difiram nos detalhes. No TM, Aías de Silo incitou Jeroboão à sua primeira rebelião que seria infrutuosa (lR s 11,26-40). Não dá como motivo a opressão de Salomão mas o fato de ele seguir os deuses estrangeiros, os deuses das suas espo­sas (lR s 11,33). Não é um motivo totalmente diferente da opressão. Como vimos, Javé era um Deus que não tole­rava a opressão, enquanto que para outros deuses isto não era um problema. Contudo, a LXX pode estar mais próxima dos verdadeiros motivos históricos. Afirma que foi o profeta Semeías de Elam a incitar Jeroboão, não para a sua primeira rebelião, mas para convocar a assem­bléia de Siquém depois da morte de Salomão (lR s 12,24 o LXX).

De todos os modos é significativa a resposta dos profetas ao gemido das tribos de Israel frente à apostasia e à opressão. O levante das tribos contra a casa de Davi teve o apoio de Javé e seu(s) profeta(s).

Examinar, com a chave de leitura teológica do êxodo, as medidas religiosas que tomou Jeroboão é fundamental para o entendimento dos livros dos reis (lR s 12,26-33). Este texto foi escrito do ponto de vista de Jerusalém. O templo de Jerusalém, como já vimos, é fruto de uma po­lítica de expropriação dos objetos sagrados do povo para pô-los sob o controle e ao serviço dos opressores. Isto levanta suspeitas com relação ao texto.

Jeroboão estabeleceu em Betei e Dã lugares de culto, nos diz o texto. Se examinarmos as tradições das tribos veremos claramente que tanto Betei como Dã eram anti­gos .centros de culto a Javé. Em Betei Javé aparecera ao patriarca Jacó (Gn 28,10-22), e Dã é o lugar onde a tribo homônima estabelecera seu centro religioso depois da sua migração de Saraá e Estaol (Jz 18,28-31).

O refrão litúrgico “Eis o teu Deus (ou ‘teus deuses’ — pois se pode traduzir no singular ou no plural), Israel,

que te fez sair da terra do Egito” (lR s 12,28) é uma alusão clara às tradições do êxodo. Não há nada de teologica­mente duvidoso nem no refrão, nem nos lugares de culto renovados por Jeroboão.

Os bezerros podem ser entendidos como imagens de Javé ou, mais provavelmente, como sua cavalgadura. Aarão teria levado o povo a cometer um grave pecado quando aceitou fabricar uma imagem de Javé para conduzir o povo pelo deserto. Teria sido uma violação do mandamen­to do decálogo, “Não farás para ti imagens” (Ex 20,4). Os bezerros são, pois, questionáveis. No templo de Jeru­salém, porém, também havia imagens: os querubins com suas asas estendidas cobriam a arca da aliança (lR s 8,6-7). Se Jeroboão violara com suas imagens um mandamento da lei sinaítica, Davi e Salomão também o fizeram com as suas. É mais provável que nem Jeroboão nem Davi ti­veram consciência de estar violando um mandamento.

Em resumo, o culto a Javé auspiciado por Jeroboão não parece ter violado as tradições populares. Ao contrá­rio, devemos entendê-lo como uma tentativa de devolver ao povo suas tradições agora usurpadas pelos reis em Je­rusalém. A freqüente condenação no Livro dos Reis aos que “fizeram o mal aos olhos de Javé e imitaram a conduta de Jeroboão e o pecado ao qual ele tinha arrastado Israel” (lR s 15,34; 16,26; 2Rs 13,2; etc.) deve ser entendida como um juízo de Jerusalém que não reflete a fé do povo em Javé, o Deus do êxodo.

A política religiosa de Jeroboão não deve ser enten­dida como uma imitação da política de Davi e sua linha­gem. Nem Betei nem Dã se encontravam em cidades reais,nem seus santuários estavam sobre propriedades dos reis. Certamente os reis exerciam alguma influência mas não com o controle total como os reis tinham no templo de Jerusalém. Sendo assim, com Jeroboão o povo reconquis­tou algum controle da fé em Javé.

Dois elementos da estrutura social de Israel servi­ram como limites aos reis. O mais importante foi o exér­cito, que, segundo parece, era recrutado por tribos. Pro­vavelmente os batalhões eram organizados por tribos man­tendo assim contato com suas origens. Do seio do exér­

cito saíram novos reis impossibilitando-lhes sua perpetua­ção através dos filhos. Assim Baasa de Issacar matou, no acampamento militar, a Nadab, filho de Jeroboão, tomando- lhe o trono (lR s 15,27), no ano 909 a.C. No ano 885 a.C. Zambri, chefe da metade dos carros, matou o rei Ela, filho de Baasa (lR s 16,9). Era uma forma violenta mas

Q outro elemento de controle sobre os reis foi a par­ticipação eficaz, dos profetas de Javé na vida pública. Aí asde Silo condenou Jeroboão em nome de Javé, preparando assim o ambiente para o golpe de Baasa (lR s 14,1-18). O profeta Jeú, filho de Hanani, fez o mesmo contra Baasa, anos mais tarde (lR s 16,1-4). Desta forma em Israel (ao contrário de Judá) se manteve viva a tradição do papel público do profeta de Javé, papel que Samuel tinha ten­tado instituir.

A sociedade israelita regressara, então, a um regime parecido com o de Saul e que podemos representar desta maneira:

Aldeias organizadas por tribos

JAVÉ

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carecendo de um corpo de administração civil e mantendo pouca autoridade sobre os santuários religio­sos, era mais que outra coisa um chefe militar, o respofí-

U Os tributos das tribos, expres- ü^JwWpteerviaJW^HRcipalmente para

a manutenção do exército. Não havia, pois, opressão. O ^ ■ ■ ■ ^ p o ssu ía lé§HHM ^iHM £iosa como o É fácil entender que as tribos pagassem, com o preço de uma certa instabilidade política, o fato de manterem o controle sobre as estruturas do governo. Os reis de Israel

não organizaram trabalhos forçados para construção de obras públicas. Não fizeram nem palácios, nem templos para os reis e nem sequer para Javé, seu Deus.

A versão do norte (eloísta) das tradições das origens. O surgimento de uma corte real com participação de inte­lectuais, como vimos, permitiu que se escrevesse a histó­ria das origens da nação a partir das tradições orais das tribos. Embora os escritos javistas no Pentateuco mostrem um grande respeito pelas tradições, não deixam de refletir um enfoque sulista. Era natural que quando as tribos de Israel se separaram de Judá seus intelectuais sentissem a necessidade de produzir, também eles, uma versão escrita das tradições das origens.

A ciência bíblica reconhece a história nortista como a versão eloísta, porque essa mostra uma clara preferên­cia pelo termo “Eloim” para designar Deus em lugar do nome próprio Javé. Esta preferência facilitou muito o tra­balho de separação desta versão no Pentateuco, onde se encontra combinada com a versão javista e sacerdotal (“P”).

A versãcnelSwfft das origens se caracteriza pela «■Wttência dada-aos profetas. Nela Abraão e Moisés sãò apresentados como profetas. O papel dos profetas na re­ligião das tribos do norte coincide com esta ênfase. Atra­vés deles a Palavra de Deus é dada a conhecer e não há outra resposta adequada por parte dos homens senão a obediência. A mediação dos profetas na história eloísta tem o efeito de retirar a presença direta de Deus nos assuntos terrenos, se se compara com a história javista. Embora a história^BBsta não tenha sido preservada toda no Pentateuco (é a mais fragmentária das três), evidencia- se o fato de limitar-se aos temas da tradição, quer dizer, patriarcas, êxodo, Sinai, peregrinações pelo deserto. Não tomou a liberdade da história i avista que acrescentou a ̂ííffetófta da criação e do dilúvio;.

Não há indícios na história eloísta, tal como se apre­senta no Pentateuco, que permitam precisar a data de sua redação. É necessário conformar-se em saber que foi re- copilada no norte, quiçá em Betei, no período do reinado (931-722 a.C.), provavelmente mais para o começo do que para o fim deste período.

QUADRO CRONOLÓGICO DA HISTÓRIA DE ISRAEL

Aprox. 1220

1000931

884-841

841-752

722640-609597586538520-515

445-?332

301-198167-16463

66-70 d.C.

132-135 d.C.

Êxodo do Egito (Mernefta, 1224- 1204)Davi conquista Jerusalém Jeroboão com as tribos se revoltam contra RoboãoA dinastia de Amri (Amri, Acab, Ocozias, Jorão)A dinastia de Jeú (Jeú, Joacaz, Joás, Jeroboão II, Zacarias) Destruição de Samaria pelos assírios Reinado de Josias (Reforma) Deportação de Joaquin à Babilônia Destruição de Jerusalém Retomo sob Sasabassar Reconstrução do templo de Jeru­salémGoverno de Neemias Alexandre Magno conquista a Pa­lestinaDomínio ptolomeu sobre a Palestina Insurreição dos Macabeus Pompeu conquista Jerusalém para os romanosPrimeira guerra contra Roma: des­truição do temploSegunda guerra contra Forra; fun da história de Israel.

--- V ---A dinastia de Amri

(884-841 a.C.)

Este é um período negro da história de Israel. É umtempo em que os reis quiseram, por razões de estado, t f »

os grandes profetas Elias e Eliseu para fazer frente à crise.

O exército, como em outras vezes, pôs fim a esta experiência que do ponto de vista do povo foi triste.

Amri era o chefe do exército quando Zambri matou o rei Ela (lR s 16,16). Teve o apoio imediato das suas tropas que queriam fazê-lo rei. Zambri se suicidou. Me­tade do povo seguiu Tebni, enquanto a outra metade apoiou Amri. Esta situação pôde durar vários anos mas ao final o partido de Amri prevaleceu.

Israel, nesta época, enfrentava sérios problemas de defesa. Judá se aliara aos arameus de Damasco contra Israel. Com isso Israel perdeu o controle de grandes exten­sões do seu território nacional. No sul, Judá conquistara todo o território de Benjamim e parte de Efraim. A maior parte da Galiléia caíra sob o domínio dos arameus assim como toda a Transjordânia. Era prioritário, então, recupe­rar o território perdido.

Amri enfrentou a crise combinando uma política interna de reforço do Estado com uma política externa de alianças.

A base da política interior foi a compra de um ter­reno para a construção da capital como propriedade da Coroa. A esta nova cidade deu o nome de Samaria (lR s 16,24). Povoou sua nova capital com pessoas que lhe eram diretamente fiéis, em essência, uma nova burocracia de governo. Fez construir um templo consagrado ao deus Baal (lR s 16,32). Isto é surpreendente, porém se pode entender pela “necessidade” de um sacerdócio que exalte a figura do rei para fortificá-lo politicamente. Era-lhe impossível domesticar a Javé que já rechaçara pretensões similares na família de Davi.

A política exterior de Amri apoiou-se no reconheci­mento de Aram-Damasco. Para fortalecer-se estabeleceu uma aliança com Tiro e Sidônia, cidades comerciais muito ricas. Consolidou a aliança casando seu filho Acab com Jezabel, princesa de Sidônia. Jezabel trouxe consigo, pare­ce, sacerdotes de Baal. Este casamento “diplomático” serviu de apoio a sua política interior de fortalecer o Estado.

O quadro completou-se com a outra aliança estabe­lecida com Judá. Acabou-se meio século de guerras fron­teiriças. Atalia, filha de Acab, foi dada em casamento a Jorão de Judá, filho de Josafá, para cimentar as novas e boas relações entre dois países que tiveram um mesmo passado na época tribal de Israel. Josafá e Acab comba­teram juntos contra Damasco para recuperar a Transjor- dânia. Ambos os países (Israel e Judá) tinham interesse neste território (lR s 22). Esta aliança antiaramaica con­tinuaria com Ocozias, filho de Jorão e Atalia, e Jorão de Israel, neto de Acab (2Rs 8,28-29).

O conjunto das políticas de Amri teve muito êxito no fortalecimento de Israel. A coalizão antiassíria deteve o exér­cito inimigo em Carcar. Juntando-se ao rei de Damasco e de Emat, Acab levou ao combate uma tropa de dez mil soldados de infantaria e dois mil carros. Isto é atestado nos documentos de Salmanasar III da Assíria.

Os principais problemas para os Amridas, porém, eram de caráter intemo. Javé não podia conviver pacifi-

camente com Baal. Javé é um Deus ciumento (Ex 34,14-17). Não tolera que seu povo tenha outros deuses. Esta ca­racterística de Javé se deve sem dúvida às lutas do perío­do revolucionário. Combateram as cidades cananéias pre­sididas por deuses legitimadores da dominação. A estra­tégia política de Amri e sua linhagem foi praticamente uma: estabelecer em Samaria, sua capital, um culto oficial a Baal, sem impedir que os santuários de Javé em Betei e Dã continuassem funcionando. Baal seria o deus da Sa­maria e Javé o Deus das tribos.

Porém isto não podia funcionar. O profeta Elias re­preendeu todo o povo nestes termos: “Até quando claudica- reis das duas pernas? Se Javé é Deus, segui-o; se é Baal, segui-o” (lR s 18,21). Houve conflitos sangrentos. Segundo lRs 18,4, Jezabel “exterminou” os profetas de Javé. E se­gundo lRs 18,40, Elias degolou os profetas de Baal. A ver­dade é que houve conflitos de morte.

A história da vinha de Nabot (lR s 21) nos permite entender o que estava em jogo para o povo neste conflito apa­rentemente religioso. O rei Acab cobiçara a vinha, herança de Nabot, que confinava, por desgraça, com o palácio de Jezrael. Apelando à lei sinaítica que proibia a alienação de terras produtivas (Lv 25,23-31), Nabot recusou-se a vendê-la. Ao rei não coube outra alternativa senão aceitar a decisão amparada pela tradição legal de Israel. Jezabel, no entanto, pelas tradições políticas de seu país, sabia que não havia lei acima da vontade do rei e procedeu ao “con­fisco” da vinha de Nabot (lR s 21,4-16). Este era o fundo social de um conflito entre Javé e Baal. Estavam em jogo os interesses econômicos dos israelitas, suas próprias vidas que dependiam de suas terras.

Elias e depois de sua morte Eliseu, profetas de Javé, foram os líderes da oposição. Prepararam a queda dos amridas em 841 a.C.

O esquema da p. 46 representa mais a intenção política que a realidade do governo de Amri e sua descendência. Seu propósito era estabelecer em Israel uma nação segun­do o modelo cananeu. Este é o modelo de sociedade exis­tente no Egito contra o qual Moisés e seus seguidores se rebelaram. Não julgaram necessário eliminar de Israel o culto a Javé, mas deixá-lo como culto popular ao lado do culto oficial que na Samaria se tributava a Baal. Os pro­fetas não puderam aceitar este arranjo que permitia liber­dade de culto a Javé mas não afetava em nada as estru­turas de dominação. Os textos sugerem que foi Jezabel quem iniciou a perseguição religiosa; parece-nos mais pro­vável, porém, que foram os profetas de Javé os primeiros a rechaçar esta proposta. Baal não tinha razões para pe­lejar contra Javé; Javé tinha todos os motivos para pelejar contra Baal. Este servia como legitimação religiosa da do­minação do povo de Javé. Este círculo flutuante de pro­fetas não aceitou ser retirado do cenário político. Ao con­trário, entrou em conflito com a administração religiosa oficial.

Temos pouca informação sobre a organização das aldeias, mas parece natural supor que estas continuaram existindo. Não puderam ser instalados perfeitamente, por­tanto, os canais para a coleta de tributos das aldeias para as funções da corte real.

---- VI ----A dinastia de Jeú

(841 -752 a.C) Ortodoxia e exploração

A dinastia de Amri teve seu ocaso no ano 841 a.C. provocado por uma rebelião do exército, como acontecera anteriormente com as dinastias de Jeroboão e Baasa. O setor do exército, protagonista do golpe de estado, como nos outros dois casos era sensível ao povo defraudado de Israel. Sua intenção era acabar com a tirania dos reis que não consideravam o bem-estar do povo, nem respeitavam as tradições legais populares que defendiam os direitos dos pobres.

O golpe foi dirigido por um certo Jeú, oficial do exército, que combatia contra Aram na Transjordânia. Foi um golpe extraordinariamente sangrento. Jorão foi assas­sinado (2Rs 9,22-26), bem como sua mãe (2Rs 9,30-37) e seus setenta filhos (2Rs 10,1-11). Ocozias, rei de Judá, encontrando-se em Israel, possivelmente para participar na guerra contra Aram, também morreu (2Rs 9,27-29). Ele era filho de Atalia, a filha de Acab que se casara com o rei de Judá. Morreu também um grupo da família real de Judá (2Rs 10,12-14).

A religião, da mesma maneira que exercera um papel importante no fortalecimento do Estado no tempo

de Amri e sua casa, desempenhou um papel não menos importante na sua derrocada. O texto bíblico sublinha que o levante de Jeú foi incitado pelo profeta Eliseu (2Rs9,1-10) e é considerado a culminância das piofecias de Elias contra Acab (2Rs 9,25-26.36). Pelas razões estudadas podemos assegurar que a hostilidade dos profetas de Javé contía os amridas era muito profunda e sua participação na luta pela derrocada, entusiasta.

O livro de 2Reis ressalta a importância das medi­das religiosas tomadas por Jeú para eliminar da Sama- ria o culto de Baal (2Rs 10,18-27). Não só matou seus sacerdotes e profetas, mas também expurgou aqueles que pôde identificar como adeptos de Baal.

O historiador do Livro dos Reis, com sua conheci­da tendência pró-jerosolimitana, ou melhor, apesar desta tendência, disse: “Jeú extirpou de Israel o culto de Baal” (2Rs 10,28). Não se pode tomar ao pé da letra esta sur­preendente afirmação. Jeú eliminou o culto oficial de Baal na capital e dessacralizou o templo ali construído pelos reis. Baal, porém, devido1 a sua identificação com a tão desejada chuva, era também o Deus de muitos camponeses.

Joás de Manassés, pai de Gedeão, em plena época tribal, tinha em sua propriedade um santuário de Baal (Jz 6,25), e nem por isso era considerado um não israe­lita. Podemos supor que o culto clandestino ou privado de Baal entre os camponeses era bastante comum. Isto teria facilitado a introdução de Baal na Samaria, porém ali a coisa era diferente. Jeú eliminou de Israel o culto oficial de Baal, mas não consta que tenha tratado de erra­dicar seu culto mais privado.

Os historiadores, imediatamente depois de informar da eliminação de Baal, acrescentam seu comentário habi­tual: “Porém Jeú não se afastou dos pecados com os quais Jeroboão, filho de Nabot, tinha seduzido os israelitas, isto é, os bezerros de ouro em Betei e Dã” (2Rs 10,29). Isso vem confirmar nossa interpretação. Os atos religiosos de Jeroboão não intencionavam apartar Israel de Javé, mas do templo de Jerusalém. Os historiadores que escreveram os Livros dos Reis encontraram nisto a matéria suficiente para condená-lo. Na perspectiva dos pobres não é assim.

É preciso ter reserva quanto às apreciações dos historia­dores que não depositam nos pobres seu maior interesse.

As mortes na família real de Judá causadas pelo golpe de estado de Israel provocaram o fim da aliança entre os dois países, como era de se esperar. Este pro­blema é complicado pelas lutas internas em Jerusalém, o que veremos no capítulo seguinte. A guerra só estourou cinqüenta anos mais tarde, quando o rei Amasias de Judá atacou o exército de Joás em Israel. Sofreu uma derrota completa e foi levado cativo à Samaria (2Rs 14,8-14).

A vitória sobre Judá foi apenas um reflexo da força construída por Jeú em Israel. Depois dos reveses aconte­cidos durante o reinado mesmo de Jeú (2Rs 10,32-33) e continuados nos dias de Joacaz (2Rs 13,22), Joás pôde re­verter a situação e recuperar os territórios perdidos (2Rs13,24-25). Jeroboão, filho de Joás, teve um longo reinado (762-752), próspero e de expressão territorial (2Rs 14,25). As escavações arqueológicas confirmam a prosperidade obtida nesta época de Jeroboão.

Para entender a organização do Estado israelita sob Jeú e seus descendentes, a função da religião continua sendo determinante. Parecem ter devolvido a proeminência aos santuários tradicionais de Javé, entre os quais Betei era o mais importante. Dã provavelmente havia perdido muita importância por encontrar-se numa zona territorial onde o domínio israelita não foi estável.

Jeú teve que decidir o que fazer com a capital de Amri. Samaria era uma cidade de estilo praticamente ca- naneu. Dessacralizando seu templo e matando os compro­metidos com a ordem política de Amri e com o culto a Baal, deixou-a sem dúvida despovoada. Embora os textos não nos informem sobre medidas para o seu repovoamen- to, Jeú tampouco a abandonou. Mesmo depois de Jeú e seus filhos, Samaria continuou sendo a capital de Israel. Com uma cidade real, os reis puderam estabelecer um estado muito mais forte que o do primeiro Jeroboão. A dinastia de Jeú não representa, portanto, somente a res­tauração do reinado anterior aos amridas. Como conse­qüência da política de Amri o estado de Israel ficou fortalecido.

Jeú, no entanto, parece não ter construído um tem­plo a Javé na Samaria. O grupo formado ao redor dos profetas Elias e Eliseu teve grande influência no seu mo­vimento. Isto talvez lhe tenha servido de freio. Eles bus­cavam a restauração de um reinado com autonomia dos profetas em relação aos reis. Os profetas podiam, de acor­do com a vontade de Javé, retirar seu apoio ao rei. Po­demos representar Israel deste período (841-752) da se­guinte maneira:

JAVÉ

Aldeias organizadas por tribos OOQl IÕÕ1IÕÕÕIIÕÕ

A organização tribal continuou oferecendo uma certa defesa aos camponeses israelitas. O profeta Amós ainda fala, nesta época, da função judicial dos anciãos (Am 5,15: “a porta” é o lugar de reunião dos anciãos). O exército pode ter mantido seus vínculos com as tribos. Entre 752 e 722, ano da destruição de Samaria, houve mais dois golpes de estado. A administração civil cresceu com sua base de Samaria, provocando um aumento dos tributos para sua manutenção. Os comerciantes, de cujos abusos fala o profeta Amós, podem ter sido funcionários do Esta­do ou agentes livres (Am 8,4-8).

O sacerdócio de Javé mais autorizado estava em Betei, principal santuário nacional. Amós (7,10-17) revela a vinculação do santuário à Coroa. Os sacerdotes sentiam- se endividados com o rei por causa da restauração feita depois da perseguição desencadeada pela dinastia de Amri. Não sobrou, porém, o menor traço de uma teologia real elaborada em Betei. Isto indica que os sacerdotes não eram simplesmente funcionários a serviço do rei. A reli­gião manteve uma certa medida de independência. Não

temos maiores informações. A ausência de profetas autô­nomos por mais de cem anos, ou pelo menos de informes sobre profetas, levanta a suspeita de que as coisas não iam tão bem do ponto de vista de uma vigorosa tradição do Javé libertador. A tradição teria sido apagada.

Foi um profeta de Judá quem chegou a Betei, no final do reinado de Jeroboão II, para assumir o manto de Elias e de outros ilustres precursores. Amós profeti­zou em Betei. Fez uma análise profunda das injustiças que desmentiam a profissão de fé em Javé, Deus do êxodo.

Na Samaria havia luxo e despreocupação com a mi­séria da maioria do povo (Am 6,1-7; 3,13-15; 4,1-3). Os co­merciantes vendiam mercadorias ruins e caras, traficando assim com a necessidade do povo (Am 8,4-8; 2,6). Os anciãos não julgavam segundo o direito (5,10-12.15). E tudo isto era acompanhado de um culto entusiasta e aparente­mente correto (Am 4,4-5; 5,21-24).

Justamente por tê-los tirado da escravidão do Egito, Javé seria severo em pedir as contas pelas suas culpas (Am 3,1-2). Seu castigo não deixará nenhum sobrevivente (Am 9,1-4). Se pensavam que Javé não poderia destruir seu próprio povo, sabiam que Javé poderia igualmente ter tomado os filisteus ou os sírios para abençoá-los (Am 9,7).

São palavras fortes. Contudo, Amós não tinha uma proposta para transformar a vida nacional. Não tentou afastar o rei Jeroboão nem propôs outro para seu lugar. Quiçá por ser estrangeiro, ainda que partilhasse das tra­dições religiosas de Israel. Simplesmente anunciou o juízo.

Anos mais tarde, depois de Amós, surgia o último grande profeta do reino de Israel, Oséias. Para ele a exis­tência de um governo monárquico em Israel era simples­mente a manifestação de um problema cuja causa era mais profunda: a busca desenfreada de bens materiais. Javé, conhecido desde o êxodo como Deus Salvador, con­tinuava sendo o Deus nacional, mas transformado agora, pela ganância, em Baal, o deus da chuva e da fertilidade. O povo dizia conhecer Deus, porém a rejeição do bem demonstrava sua mentira (Os 8,1-3).

A esposa de Oséias tinha sido prostituta (Os 1,2). A prostituição foi para ele a imagem que permitia enten­der a vida nacional. A vida de Israel reduzira-se a uma corrida ao trigo, mosto, azeite, prata, lã e linho, sem re­conhecer que a provisão estável para as necessidades da vida provinha da justiça e do culto a Javé, o justo (Os2,10-11; em outras versões, 2,8-10). Para satisfazer seus ape­tites encheram a terra de mentiras, assassinatos e roubos demonstrando assim o desconhecimento de Deus (Os 4,1-3). Arrependimento e belas orações não bastavam a Javé que buscava amor e não sacrifícios (Os 5,15—6,6).

Os reis eram a expressão deste mal profundo. Todo mal começou em Guilgal (onde Samuel ungira Saul, o pri­meiro rei — Os 9,15). As injustiças derivavam de Gabaá, o povoado de Saul (Os 10,9). No tempo da desgraça, os reis, que o povo quis em desconsideração a Javé, não os ajudarão (Os 8,4; 13,9-11).

Em conseqüência da vida prostituída, para Oséias, Israel como Estado irá desaparecer. Javé chamá-lo-á ao deserto e fará uma nova aliança na justiça, no direito, no amor e na fidelidade (Os 2,16.21-22; em outras versões 2,14.19-20). Oséias vê neste futuro a unidade original de Israel e Judá (Os 2,1-3; em outras versões, 1,10—2,1).

----V II-----Enquanto isto,

o reduto davídico, Judá

Ao longo destes dois séculos, desde a rebelião das tribos contra a casa de Davi (931) até a destruição da Samaria (722 a.C.), a antiga tribo de Judá manteve-se como um pequeno estado à parte. Jerusalém, a cidade de Davi, não se uniu à rebelião e pôde manter consigo Judá e parte de Benjamim. Com a incorporação dos territórios de Israel ao sistema de províncias da Assíria e a disper­são forçada de seus líderes com a tomada de Samaria, Judá permaneceu o único vínculo histórico com a expe­riência revolucionária das tribos de Israel. Daí decorre a importância dada a Judá e Jerusalém na Bíblia.

Uma comparação dos Livros dos Reis com os das Crônicas ajuda a pôr esta história numa perspectiva. Ambos descrevem a história dos reis. Os livros dos reis, compostos nos últimos tempos do reino de Judá, em fins do século VII e início do VI, são parte de uma grande obra histórica; começa com Moisés e termina com a des­truição de Jerusalém. Os exegetas a chamam história deu- teronomística; começa com o livro do Deuteronômio, in­cluindo Josué, Juizes, os dois Livros de Samuel e os doi? Livros dos Reis. Para o período que nos interessa, 931 a.C.-722 a.C., os Livros dos Reis dão com acerto priori­

dade a Israel sobre Judá, refletindo a realidade de Israel que possuía a maior força política, e o fato de as origens tribais encontrarem maior continuidade ali. Esta história é escrita, no entanto, para preparar a destruição de Sa­maria e justificar a ação de Javé em acabar com Israel, deixando somente Judá. O pecado-chave, segundo os histo­riadores deuteronomísticos, é o de Jeroboão em separar Israel do templo de Javé. Já vimos que da perspectiva dos pobres este juízo não se pode sustentar.

Os livros das Crônicas (ou Paralipômenos) narram a mesma história, com a diferença que começam com Davi para terminar, igualmente, com a destruição de Jerusalém. Uma extensa lista genealógica (árvore das famílias) que começa com Adão (lCr 1—9) prepara esta história. Quase tudo que diz respeito ao Reino de Israel é omitido. É a história do Reino de Judá como o verdadeiro Israel e de Jerusalém como Cidade Santa. O Reino de Israel é consi­derado apóstata desde o início por ter-se rebelado con­tra Davi, o eleito de Javé (ler o discurso de Abia, (2Cr 13,4-12). Esta é a perspectiva histórica feita a partir dos vencedores. Quando queremos ler a Bíblia a partir dos pobres devemos ler com muito cuidado este tipo de lite­ratura. Pode trazer informações valiosas, mas seu enfoque é teologicamente alheio aos pobres.

No ano 931 a.C., quando as tribos se levantaram contra o jovem rei Roboão, ele pôde refugiar-se em Jeru­salém, cidade cercada de muros em que viviam majorita- riamente seus próprios “servos”, os administradores do reino. Desde Jerusalém ele e seus descendentes puderam implantar um reino diferente de Israel que continuasse as tradições políticas e religiosas de Davi. Como exército tinha as tropas de elite, compostas em boa parte de soldados mercenários, e os batalhões das tribos de Judá e de Ben­jamim. Como administradores civis tinha um contingente imenso composto pelos que haviam administrado as gran­des extensões conquistadas por Davi. Muitos dos adminis­tradores reais colocados por Davi e Salomão sobre as tribos de Israel, governadores de distritos e seus empre­gados, fugiram e se refugiaram em Jerusalém e Judá com Roboão. Havia pois uma superabundância de administra­dores qualificados. Quanto ao sacerdócio, o pessoal do

templo de Jerusalém foi dos mais leais seguidores. Para eles Javé tinha escolhido Davi e sua descendência para governar o povo de Israel. O levantamento das tribos so­mente podia ser entendido como uma desobediência a Javé.

Instituiu-se pois em Jerusalém um governo tributário:

Durante os reinados de Roboão (931-913 a.C.), Abiam (913-911 a.C.) e Asa (911-870), houve guerras com Israel, causadas, tudo indica, pelas pressões judaítas em alargar as fronteiras para o norte. Nos tempos do rei Josafá (873-848 a.C.) estabeleceu-se a paz em Israel. Esta ficou cimentada com o matrimônio de seu filho Jorão com Atalia, filha do rei Acab. Israel e Judá juntos guerrearam contra Aram para retomar toda a região da Transjordânia.

A paz foi abruptamente quebrada com a morte da família real por Jeú durante o levantamento do ano 841 a.C. Ficou no trono de Judá Atalia, mãe do defunto rei Ocozias e membro da família real assassinada por Jeú em Israel. Atalia foi derrubada por uma coalizão dos sacer­dotes com o “povo da Terra”, os homens principais das cidades de província (2Rs 11), e a notável ausência do pessoal real de Jerusalém. Joás, filho de Ocozias e neto de Atalia, foi colocado no trono. Este foi assassinado por seus “servos” depois de um longo reinado de quarenta anos (2Rs 12,21). Seu filho Amasias empreendeu novamen­te a guerra contra Israel, com resultados desastrosos (2Rs 14,8-14). Depois disto houve paz durante o século VIII, até a destruição de Samaria.

Para entender a dinâmica da vida política de Judá, é preciso examinar o pouco que nos dizem os livros dos

Reis acerca das muitas dificuldades políticas do século IX. Ocozias foi assassinado no ano 841, mais por problemas de Israel que do seu próprio país. O efeito foi lançar sua mãe no poder. Ela contava com o apoio do pessoal real mas os sacerdotes lhe faziam oposição, pois queria e de fato colocou um templo de Baal em concorrência com o templo oficial. Contra isto se levantou um movimento enca­beçado pelos sacerdotes e pelo povo da terra com o apoio de um setor do exército em 835. Atalia foi assassinada e seu neto Joás, com 7 anos de idade, coroado em seu lugar.

Joás, durante seu longo reinado, entrou em conflito com os sacerdotes que, segundo parece, desconheceram as ordens reais de renovar o templo, preferindo gastar o di­nheiro (2Rs 12,5-17). Os servos do rei, desta vez com o apoio dos sacerdotes, o assassinaram em 797. Amasias, seu filho, governou poucos anos, porque no ano 792 caiu prisioneiro de Israel. Depois de libertado, em data desco­nhecida, foi assassinado por gente de Jerusalém, provavel­mente no ano 767 (2Rs 14,18-21).

Esta informação permite descobrir a existência de tensões permanentes entre os reis e seu próprio pessoal em Jerusalém. Isto pode ser explicado pela burocracia de Estado superinflada e a base demasiado pobre de tributos para seu sustento. Eles teriam constituído a principal fonte de pressões expansionistas levando Judá a uma política exterior muito agressiva. O problema parece residir uni­camente no setor dos administradores. O exército com mais

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facilidade podia reduzir-se a um tamanho mais conforme à realidade de um Judá pequeno. O sacerdócio interessava-se pela estabilidade da dinastia devido a sua própria teologia davídica.

O povo da terra, os homens de maior poder e pres­tígio nas cidades de província, foram o principal apoio para a casa de Davi. Eles apoiaram, ao longo da história de Judá, reformas para reduzir o pessoal administrativo e concentrá-lo na cidade capital. O primeiro esforço neste sentido foi feito por Asa (911-870 a.C.): “Mandou eliminar de todas as cidades de Judá os lugares altos” (2Cr 14,4), que, além de centros religiosos, eram postos do governo.

Houve também as importantes reformas administra­tivas de Josafá (873-848 a.C.) (2Cr 17,6). Um século mais tarde, o mais importante de todos os reformadores, Eze- quias (716-687 a.C.), centralizou em Jerusalém muitas das funções políticas e religiosas exercidas antes em diferentes lugares (2Cr 29—31). Esta centralização deixava o campo livre para o “povo da terra”, que em troca desta política davam seu apoio decidido aos reis.

-------VIII-------Os profetas

no final do século VIII em Judá

No reino de Israel uma série importante de profe­tas se sucederam. Depois da sua queda, surgiram pela vez primeira profetas importantes em Judá. Nos tempos do rei Ezequias houve dois grandes profetas cujas tendências apresentavam grandes diferenças, um da capital e outro do campo. Ambos pretendiam analisar a situação de Judá, que na época era a única herdeira entre as tribos de Israel. Suas análises são diferentes. Permitem penetrar na com­plexidade da fé num mundo concreto, onde as coisas nem sempre são muito definidas.

Isaías era de Jerusalém. Teve uma visão de Javé dentro do templo (Is 6). A partir desta visão assumiu o papel de profeta, crítico dos reis de seu tempo. Con­denou os latifundiários do país (Is 5,8), os governantes que não faziam justiça aos fracos (Is 10,1-4). Era-lhe par­ticularmente detestável o fato de as lideranças se apre­sentarem como gente muito religiosa, consagrada a Javé, enquanto viviam da exploração do povo (Is 1,10-17).

A inovação encontrada em Isaías com relação aos profetas anteriores é que para ele o marco referencial de sua atividade era a teologia davídica e não tanto o êxodo.

Considerava Jerusalém uma cidade privilegiada, uma pro­teção para os pobres (Is 14,28-32). Isto apesar de no seu tempo Jerusalém ter-se convertido em um refúgio de assas­sinos; Javé, porém, a purificaria “através do fogo” e ela voltaria a ser uma cidade de justiça (Is 1,21-26).

A esperança para o povo de Israel (Judá), segundo Isaías, é a vinda de um rei bom, o Messias. Isaías ditou pelo menos três textos messiânicos importantes (9,1-6;11,1-9; 32,1-5.15-20). Neles se pode observar que, mesmo de dentro da teologia davídica, se pode denunciar as injus­tiças e proclamar a esperança. Para o culto em Jerusa­lém, o rei era o que trazia justiça para os pobres (SI 72). Os reis do seu tempo, porém, Acaz e Ezequias, não podiam controlar os desmandos dos oficiais que viviam à custa dos bens dos pobres. Isaías anuncia pois que serão como uma árvore desbastada (Is 6,13), mas do seu tronco sairá um rei bom que defenderá a causa dos humildes (Is 11,1-9).

Isaías não chega à radicalidade de um Oséias. Este vê o pecado na instituição dos reis. Para aquele o mal não está na família de Davi nem na instituição monár­quica mas nos reis maus que Judá teria que suportar. Há de chegar um rei bom para salvar o povo. A partir dos pobres este ponto de vista produz uma análise curta. Isaías não percebe que é o povo mesmo que deve organizar- se para conseguir seus objetivos. Os interesses do povo serão atendidos, segundo ele, desde cima, por obra do rei messiânico.

Miquéias foi um profeta camponês e popular. Segun­do seu modo de ver, os chefes se alimentavam da carne do povo (Mq 3,1-4). A cidade de Jerusalém fora construí­da com sangue e ali os chefes, sacerdotes e profetas eram igualmente ladrões (Mq 3,9-12). Pecado não eram as más obras dos governantes mas a própria existência da cidade de Jerusalém (Mq 1,5 segundo a versão LXX).

A análise de Miquéias não podia ter esperança, como Isaías, na purificação da cidade. A solução para o povo seria a destruição da cidade, incluído seu templo (Mq 3,12).

O campo sofria as conseqüências da exploração da cidade. Homens poderosos apropriavam-se das terras dos camponeses (Mq 2,1-3).

Como saída, Miquéias propõe uma revolução cam­ponesa para recuperar as terras perdidas. “Meu povo se levanta como inimigo” (Mq 2,8, conforme o texto hebraico; todas as traduções em uso corrente mudaram seu senti­do). “Expulsai os chefes (seguindo o grego da LXX) do meu povo das casas dos seus prazeres” (Mq 2,9). “Levantai- vos e ide, pois esta não é hora de repouso” (Mq 2,10).

Haverá uma nova assembléia de Javé para repartir novamente a terra, como fez, no seu tempo, Josué (Js 14—19). Então os latifundiários chorarão e gritarão por serem despejados, mas não tomarão parte na repartição das terras (Mq 2,4-5).

O problema social de Judá, para Miquéias, não se li­mitava à casa de Davi, aos reis. Em uma lamentação muito difícil de se entender nos detalhes (Mq 1,10-16), o profeta pede a destruição das cidades da província de Judá, ci­dades como Laquis, Aczib e Gat. Provavelmente estas cidades eram a base do “povo da terra”, e estes eram firmes apoios para a casa de Davi. Nelas viveriam os la­tifundiários açambarcadores das terras dos camponeses. Não nos parece atrevido pensar os latifundiários e o “povo da terra” como sendo uma mesma coisa.

Miquéias é o mais radicalmente popular de todos os profetas da Bíblia. Ele entende que Javé não poderá efetuar a libertação do povo sem uma ação organizada do mesmo povo. O povo deverá entender que o templo de Jerusalém, os reis davídicos e os senhores das cida­des provinciais são seus opressores. Deverão atrever-se, em nome do Javé do êxodo, a destruir o templo que os sa­cerdotes dizem ser a morada de Javé e matar os reis que os sacerdotes dizem ser os eleitos de Javé para “apascen­tar" seu povo. Isto significa um retomo revolucionário ao Deus de Moisés.

É bom notar que as palavras de Miquéias foram modificadas para não causar escândalo. Suas palavras se encontram quase completamente nos capítulos 1 a 3 de seu livro. A estas foram acrescentados outros ditos pro­féticos, não tão revolucionários, para dar uma impressão global menos radical. A leitura da Bíblia a partir dos pobres deverá ser, aqui como em todas as partes, uma leitura

das lutas dos pobres e da opressão infligida pelos pode­rosos. Este processo pode ser visto dentro da Bíblia mesma, que é um livro dos pobres mas que foi manusea­do pelos opressores. Apesar de tudo isto, em um profeta como Miquéias se entrevê o Deus libertador dos pobres que levantou Moisés para conduzir seu povo à libertação.

--------IX ---------A Palestina sob a hegemonia assíria

(738-630 a.C.)

A expansão imperial. Com o rei guerreiro Teglat- Falasar III (745-727) a Assíria estabeleceu como uma de suas prioridades controlar todo o acesso terrestre ao Egito. Isto significava, em primeiro lugar, dominar a rota cos­teira que passava pela Filistéia e Fenícia. Para assegurar o controle desta rota, era também necessário do ponto de vista do império ter regimes amigos nas serras da Pales­tina onde estavam os reinos de Israel e Judá. Durante um longo período, os reis sucessivos fizeram freqüentes incur­sões na Palestina, chegando à sua máxima expansão, quan­do em 663, sob o reinado de Assurbanipal, penetraram no Egito e conseguiram saquear sua capital, a cidade de Tebas.

A primeira campanha de Teglat-Falasar III na Pales­tina foi no ano de 738. Dirigiu-se à Síria, chegando até a Fenícia, onde estabeleceu uma província com sua capi­tal em Símira sobre a planície costeira. Israel não foi afetado. A segunda campanha, em 734, começou o desmem­bramento de Israel. Teglat-Falasar desceu pela costa até a cidade filistéia de Gaza. Ao que tudo indica se encontrou com o exército de Israel na costa e o derrotou, com a conseqüência de anexar à Assíria, como pequenas provín­cias, Dor na planície, Meguido (incluindo toda a montanha

da Galiléia) e Galaad. A Israel coube somente a monta­nha de Efraim em torno da capital Samaria. Isto sucedeu durante o reinado de Facéia, e a Bíblia o informa muito concisamente em 2Rs 15,29.

No ano de 722, sendo rei Sargão II, a cidade de Samaria foi capturada, sitiada e convertida numa nova província. Israel ficou dividido em quatro províncias assí­rias. Judá, em 734, converteu-se em um reinado satélite que rendia tributos à Assíria e se submetia à sua política exterior. Isto sucedeu-se durante o reinado de Acaz. No mesmo ano Azoto na Filistéia também foi convertida em reino satélite.

Em 720 a.C. Sargão II novamente excursionou na Palestina, chegando até o “Rio do Egito”, onde destruiu a cidade de Rapihu, fronteira com o Egito. Na sua seguinte expedição em 716 trouxe gente do Oriente para povoar no­vamente a cidade por seu valor estratégico frente ao Egito. Voltando em 711 suprimiu o reinado de Azoto, conver­tendo-o em província, embora permitindo que as cidades filistéias de Acaron e Ascalon continuassem como reinos avassalados, como também Gaza até o sul.

A conformação definitiva da Palestina assíria foi con­seguida com a campanha de Senaquerib em 701. Derrotou o exército de Judá na cidade-fortaleza de Laquis, que era sua proteção pelo lado da Filistéia. Separou de Jerusalém os territórios das montanhas de Judá e também as colinas que descem até o mar Mediterrâneo, deixando para o reino avassalado de Jerusalém (Judá) somente a cidade e seus arredores. O restante foi dividido entre os reinos filisteus de Acaron, Ascalon e Gaza. Isto aconteceu durante o rei­nado de Ezequias (716-697).

É provável que durante o longo reinado de Manas- sés em Judá (697-642) alguns destes territórios foram recuperados não por guerras mas com negociações com o império. Em todo caso, Israel ficou desde a queda da Samaria em 722 totalmente incorporado à Assíria, e Judá desde 734 submisso como reino vassalo. Sua margem de negociação diminuiu quando foi reduzido praticamente à sua capital em 701.

História política interna. A dinastia de Jeú, que pu­rificara Israel do culto de Baal, acabou no ano 752, quando Selum assassinou o rei Zacarias. No prazo de um mês Ma- naém derrubou Selum e pôde estabelecer-se em Samaria de 752-742. Pagou um pesado tributo a Teglat-Falasar para não ter problemas com o império (2Rs 15,19-20). Porém, segundo se deduz de dados um pouco confusos, Galaad estava submetido a outro rei, cujo nome era Facéia. No ano 740 Facéia com um pequeno contingente galaadita pôde matar Facéias, filho de Manaém, e conquistar o trono da Samaria (2Rs 15,35). Tratou de seguir uma política de independência com a grave conseqüência da derrota frente a Teglat-Falasar III em 734 e a perda da planície (Dor), da Galiléia (província de Meguido) e de Galaad.

Para completar o quadro é preciso entender a guerra entre Israel e Judá em 734. Joatão, rei de Judá (750-732), teve algum êxito em tornar reais os velhos reclamos de Judá na Transjordânia, pois pôde vencer os amonitas (2Cr 27,5). Facéia de Israel e Rasin de Damasco apoiaram as pretensões de Tobias (= Tabeel, Is 7,6) ao trono de Judá. Este Tobias é um ancestral da linhagem dos Tobias “amo­nitas” que dariam problemas a Neemias três séculos mais tarde (Ne 2,19; 4,1; 13,4; etc.). Para defender-se o rei Acaz submeteu-se voluntariamente a Teglat-Falasar, complicando assim a trama da vida política da Palestina.

As calamidades e fracassos da política independentista de Facéia o expuseram a uma conspiração da parte de Oséias, filho de Ela, que o matou em 732, declarando-se imediatamente súdito da Assíria (2Rs 17,3). Quando pou­cos anos mais tarde conspirou com o rei “Sais” do Egito fez-se objeto de vingança assíria, caindo como já dissemos no ano 722 (2Rs 17,4-6).

Durante trinta agitados anos (752-722), Israel via três golpes de estado vinculados a políticas pró-assírias (Manaém e Oséias) ou antiassíria (Facéia). Os golpes de estado em si não eram novos na história nacional, que conheceu os de Jeroboão, Baasa, Amri e Jeú. Contudo, todos estes golpes seguiram a deslegitimação do. rei por parte do profeta de Javé e se puderam entender como atos jus­ticeiros de Javé em defesa dos pobres. E mais, Jeroboão

e Jeú foram reconhecidos pelos profetas Semeías e Eliseu, respectivamente, ainda antes de tomar o poder. Agora não aconteceu assim. O profeta Oséias condenou estes movi­mentos políticos nos seguintes termos: “Instituíram reis sem meu consentimento, nomearam príncipes, mas sem eu saber” (Os 8,4). Também: “Onde está, pois, o teu rei para que te salve, e em todas as tuas cidades teus juizes de quem tu dizias: ‘Dá-me um rei e um príncipe’? Dou-te um rei em minha cólera e o retomo em meu furor” (Os 13,10-11).

Segundo o mesmo profeta, a vida de Israel se pode entender como a vida de uma prostituta, uma mulher que desatende as normas da vida social em seu afã de con­seguir bens materiais (Os 2,4-17). Nesta situação a reli­gião não servirá para nada: “Eles clamam a mim: ‘Meu Deus, nós, Israel, te conhecemos'. Israel rejeitou o bem, o inimigo o perseguirá” (Os 8,2-3). A evidência de que não existe verdadeiro conhecimento de Deus, apesar das práticas religiosas, é a abundância de mentiras e roubos na busca desenfreada de bens (Os 4,1-3).

Uma das práticas do imperialismo assírio quando incorporava um reino avassalado como província era rea­lizar importantes movimentos de população. Quer dizer, além de nomear um governador assírio, removia-se uma boa quantidade de líderes da sociedade, trocando-os com líderes removidos de outras zonas conquistadas. Esta prá­tica se encontra documentada em inscrições assírias além dos textos bíblicos que testemunham que foi o que se fez com Israel (2Rs 15,29; 17,24). Buscava-se, com isso, desar­ticular a vida nacional, mantendo nas cidades uma popu­lação urbana de línguas e costumes diferentes da popula­ção camponesa. As províncias continuaram, em alguma medi­da, fazendo parte da grande comunidade judia. Tomava-se, então, falsa a pergunta famosa sobre a sorte das dez tribos. Quem desapareceu da história de Israel foram os habitan­tes urbanos trocados por assírios. O resto da população continuou fiel à sua cultura religiosa e serviu de substrato populacional ao judaísmo galileu e ao judaísmo samaritano de épocas posteriores.

Lamentavelmente não temos documentos que nos permitam avaliar a qualidade da vida dos camponeses

nestas províncias assírias. É possível que economicamente sua vida tenha sido parecida ao que fora durante o últi­mo século do reinado israelita, quando, pelo testemunho de Âmós e Oséias, sabemos que sua sorte não foi grati- ficante. Politicamente pode ter sido mais favorável a tran­qüilidade de sua existência provincial assíria do que as freqüentes guerras com sua conseqüente seqüela de mortes e miséria do período da sua independência. Contudo, a perda de uma vida cultural própria foi vivida como uma diminuição.

Judá como herdeiro de Israel. Com a incorporação do território e da população de Israel ao império assírio, ficou Judá como um reino vassalo e herdeiro da identi­dade nacional e religiosa do povo que se conhecia como povo de Javé. A presença de tradições israelitas na lite­ratura escrita em Judá é testemunho suficiente de que nem todos os líderes culturais de Israel foram deportados; alguns emigraram a Judá e aderiram a Judá como o ver­dadeiro Israel. Em vez de sentir nostalgia dos antigos santuários de Betei, Guilgal, Dã e Bersabéia, se impôs como norma que Jerusalém e seu templo era o único lugar em que Javé queria ser cultuado. Uma nova leitura da tra­dição javista foi retirando relevo da ideologia real daví­dica de Jerusalém, pois era alheia à fé das tribos de Israel. E da íé resultante foi possível fazer algo para atrair os israelitas que viviam nas províncias assírias e que nunca tinham aceitado Jerusalém como um templo legítimo. Co­meçaram, em algum momento, peregrinações desde as pro­víncias assírias para celebrar as festas de Javé em Jeru­salém. Neste contexto podemos entender a grande produ­ção literária do período assírio tardio.

Entre os ditos de Oséias existe um, provavelmente autêntico, que contempla o dia em que “os filhos de Judá e os filhos de Israel se unirão, constituirão para si um único chefe e se levantarão da terra porque será o grande dia de Jezrael” (Os 2,2). Quer dizer, já antes da tomada da Samaria, Oséias sentia que o futuro de Israel estaria em uma união com Judá. K significativo que não usa a palavra “rei” para o chefe das nações e provavelmente não pensava em um rei. Logo o livro de Oséias sofreu uma redação judaíta que se mostra em umas poucas adições

onde se anuncia, entre outras coisas, que “os filhos de Israel voltarão e procurarão a Javé, seu Deus, e a Davi seu rei” (Os 3,5).

Amós havia anunciado a destruição total de Israel ( Am 9,1-4). Com o correr do tempo, o livro sofreu algumas adições para assegurar que Israel voltaria a Davi (Am9,11-15).

Da parte do rei Ezequias (716-697) houve uma rea­ção oficial à nova situação em que se encontrava: era o único rei herdeiro das antigas tradições de Israel. Segun­do 2Rs 18,1-6, fez uma purificação das práticas religiosas no seu reino, eliminando não somente o culto aos deuses alheios, mas também destruindo todos os lugares de culto, à exceção do templo de Jerusalém.

No templo de Jerusalém destruiu a serpente de bronze que segundo se dizia fora fabricada por Moisés no deserto, por considerá-la nociva à fé do povo. Os intér­pretes discutem amplamente o sentido destes decretos e sua validez histórica. Não parece, contudo, difícil entender que com o propósito de dar a Jerusalém uma dimensão que ultrapassasse Judá, se busca exaltar sua dignidade, ainda que com o sacrifício de destruir outros santuários antes legítimos de Judá. Sem dúvida acarretou um custo polí­tico aos povoados de Judá que perderam santuários, porém este custo não seria grande se se pensa que o território controlado por Ezequias depois do ano 701 ia pouco além de Jerusalém. A destruição pode ter sido mais um decreto do que uma realidade física.

Do reinado de Ezequias provém uma abundante li­teratura histórica, sapiencial e profética. Isto se entende perfeitamente à luz do fato de que este foi um momento de recapacitação sobre o passado e de buscar as bases para um novo futuro. Provavelmente vinculada ao projeto oficial de transformar Jerusalém em centro cultural e re­ligioso de todo Israel, incluindo as províncias assírias do norte, está a intensa reflexão histórica. Neste momento devemos localizar a combinação das versões javista (J) com a eloísta (E) das origens de Israel, o que nos estu­dos do Pentateuco é conhecido como R®. Na sua maioria esta combinação simplesmente incorpora partes do relato

eloísta (do norte) dentro do relato aparentemente comple­to javista (do sul). Os redatores, com isto, refletiam as realidades políticas do seu momento. Existe um lugar dentro do relato das origens de Israel onde a redação deixou seu próprio selo, os capítulos 32 a 34 do Êxodo. Aqui se usou o relato do bezerro de ouro, que em sua origem era uma reflexão sobre o santuário de Betei, para separar as duas dádivas das tábuas da lei, a eloísta de Ex 20 e a Javista de Ex 34. Os textos intermédios, pro­dutos da corte de Ezequias, abordam uma reflexão teo­lógica sobre o pecado (fabricação do bezerro), o castigo (retirada da presença direta de Javé em Israel), perdão e nova dádiva da lei. O mesmo tema domina a adição reda- cional jeovista em Nm 14,11-23 que segue ao pecado do povo de não responder ao desafio de Caleb de entrar na terra explorada, s evidente que a exploração do nosso texto JE tinha a intenção de sublinhar a possibilidade do perdão e novo começo para Israel.

Ê também provável que a primeira versão da his­tória do período dos reis tenha sido escrita na corte de Ezequias. Se as análises de Manfred Weippert são acerta­das, esta teria começado com os reinados de Jorão de Israel (852-841) e Josafá de Judá (873-848) para terminar com a tomada da Samaria pelos assírios e a reflexão em 2Rs 17 sobre os motivos da catástrofe. Ainda que a hipó­tese não possa ser comprovada, parece provável que o abundante material sobre o reino de Israel culminando com a catástrofe de 722 se teria redigido, de alguma ma­neira, neste momento, como parte do esforço de renova­ção buscado pela corte de Ezequias.

Desta época provém também a obra que narra a tomada da Palestina pelas tribos de Israel como uma con­quista sob a direção de Josué. Referimo-nos à coleção pré-deuteronomística dos materiais que hoje compõem 03 capítulos 1 a 11 do livro de Josué. Antigamente esta co­leção era atribuída ao eloísta do Pentateuco, porém não há base estilística e teológica para esta atribuição. Martin Npth a atribui a um “compilador” e a situa em torno do ano 900 a.C. No entanto, a época dos reinos de Judá e Israel é um contexto menos favorável para o surgimento de uma visão de conjunto de uma conquista sob um

único líder, Josué, que o reinado de Ezequias, quando se procurava criar uma consciência de unidade nacional em vista da perda de tantos territórios aos assírios. Recupe­rando tradições antigas, principalmente as do santuário de Guilgal, mais as de Gabaon e Hasor, se criou uma visão da ocupação da Palestina pelas tribos como conquista sob a bênção de Javé. Um dos efeitos desta obra foi apagar da memória nacional a lembrança da luta de classes havi­da em Canaã nas origens de Israel.

Na corte de Ezequias se recolheram coleções de pro­vérbios, atribuídos a Salomão (Pr 25,1). Esta produção foi obra de funcionários de Jerusalém interessados em manter sua profissão numa séria consagração a seus labores na corte mais que em buscar lições da história recente.

Porém, fora da corte também este tempo foi muito criativo. O profeta Miquéias convocou os camponeses a um levante para tomar posse da terra com a bênção de Javé (Mq 2,1-5.6-11). Não somente não participava do entu­siasmo oficial pela centralização da vida cultural em Jeru­salém, mas, ao contrário, convocou à destruição da cida­de, centro de fatos sangrentos praticados contra o povo (Mq 3,9-12.1-4).

Tudo o que foi visto com respeito ao reinado de Ezequias deve ser situado antes da invasão de Senaquerib (701), depois da qual a mera sobrevivência foi o obje­tivo principal de todas as pessoas inteligentes do reino. A vida de Isaías compreende todo este período, a invasão de Senaquerib inclusive. Durante a época da reforma e releitura do passado, Isaías se distanciou destes projetos, pedindo sobretudo fé e confiança em Javé (Is 7,9; 30,15;14,24-27; 20,1-6). Como Miquéias, vê demasiado mal em Je­rusalém para esperar que dos seus projetos possa sair a salvação do país (1,21-26; 10,1-4), porém pensa que Javé saberá purificá-la para torná-la santa como no princípio (1,21-26; 14,28-32). Possivelmente devamos resolver o enig­ma da atuação de Isaías durante a invasão no sentido de que ele também entendeu que naquela aguda crise a so­brevivência exigia fechar fila e apoiar Ezequias como o fez segundo 2Rs 19,1-7.20-34).

Segundo a construção cronológica de Simon de Vries, Manassés começou a reinar ao lado de seu pai Ezequias no ano 697, quatro anos depois da invasão e desmembra­mento de Judá. As memórias posteriores, tanto em 2Reis como em 2Crônicas, marcam uma ruptura radical entre as políticas inovadoras de Ezequias e as atitudes entreguistas de seu filho Manassés, considerado pelos deuteronomistas o pior de todos os reis de Judá (2Rs 21,1-18). Sua co- regência desde a jovem idade de doze anos pode entender- se como uma imposição assíria, aceita por Ezequias como preferível à incorporação de Judá como província do impé­rio. Com Manassés engavetaram-se os projetos ambiciosos de fazer de Jerusalém o centro cultural e religioso de um Israel renovado. Voltou-se a permitir o funcionamento dos “lugares altos”, os santuários locais de Judá. Isto certa­mente satisfazia os interesses locais de levitas e outros, porém se abandonava o sonho de um Israel unificado ainda que somente pela devoção a Javé em Jerusalém. Manassés permitiu também o retomo de cultos não javis- tas ao templo e nos lugares altos do país. Por isso é re­dondamente condenado pelos deuteronomistas. É possível, no entanto, que suas medidas fossem as únicas possíveis para evitar a mesma sorte do norte, isto é, a divisão de Judá em províncias assírias. Se podemos crer na informa­ção de 2Cr 33,14-17, na última parte do seu longo reinado pôde recuperar algum poder, restaurar os muros de Je­rusalém e reedificar o altar de Javé. Embora a conversão de Manassés (2Cr 33,12-13) tenha mostras suspeitosas de responder a peculiares interesses teológicos do Cronista, não é inverossímil que com o declínio do império assírio, nos seus últimos anos, tenha podido recuperar alguns terri­tórios incorporados às províncias filistéias e tenha restau­rado alguns símbolos da identidade nacional de Judá.

Provavelmente nos anos seguintes à invasão de Se­naquerib e ao encerramento da política de restauração (701), cs adeptos do projeto original de Ezequias elabo­raram a primeira versão do livro da lei de Moisés (Deu- teronômio), documento de grande transcendência por seu impacto posterior na Reforma de Jcsias. Alguns elemen­tos importantes desta obra foram: 1 — o caráter exclusivo de Jerusalém como lugar de culto a Javé, mencionado de

modo simples como “o lugar que Javé escolher a fim de nele estabelecer o seu nome” (Dt 12,1-14). 2 — a convoca­ção de um exército miliciano e a restauração das regras antigas da “guerra de Javé” (20,1-20; 21,10-14); 3 — uma visão do rei como servo humilde que se atem escrupu­losamente à lei de Javé, apartando-se de muitas riquezas, muitas mulheres e de um exército forte (Dt 17,14-20); 4 — seguindo a tradição do norte, os profetas recebem um papel importante, com autoridade real em assuntos nacionais (Dt 18,9-22); 5 — condenação violenta a todo culto estranho a Javé (Dt 13,2-19); 6 — várias leis dispõem sobre a vida digna dos levitas, proibindo-lhes de se reu­nirem, como funcionários, nos “lugares altos” de Judá (Dt18,1-8). Em seu conjunto parece claro que esta reforma legal foi feita sob a influência do projeto político de Eze­quias e com uma forte influência dos imigrantes refugia­dos de Israel em Jerusalém. O livro, fruto de extenso tra­balho sobre as tradições de Israel e Judá, foi colocado no templo à espera do momento oportuno para retomar a experiência de Ezequias, momento chegado durante o reinado de Josias (640-609).

----- X -----O projeto de um novo Israel

(640-609 a.C.)

Até fins do século VII, quando o poderio assírio sofreu um debilitamento e logo um colapso, os dirigentes da sociedade judaíta fizeram um grande esforço para res­taurar Israel a um estado semelhante ao da sua glória primeira. Na interpretação moderna, este movimento é co­nhecido como a Reforma de Josias por causa do rei que a encabeçou.

Os textos de 2Rs 22,8-10 e 2Cr 34,14-18 informam que a política renovadora de Josias foi inspirada no “livro da lei” encontrado no templo. Comparando as medidas toma­das com as disposições do livro, fica claro que substan­cialmente este é o atual livro do Deuteronômio. A seme­lhança das medidas de Josias com as tomadas por Eze­quias quase um século antes se explica pela teoria apre­sentada supra de que este livro se escreveu depois do fracasso da Reforma de Ezequias. O Deuteronômio codi­fica toda a tradição legal de Israel à luz do projeto de Ezequias na esperança de que mais tarde fosse possível realizar o que a invasão de Senaquerib frustrou nos tem­pos de Ezequias. Efetivamente a oportunidade chegou no tempo de Josias com a retirada do poder assírio da Palestina.

Josias procurou legitimar o reino sobre uma aliança entre Javé, o rei e o povo (2Rs 23,1-3). Isto era feito como a renovação da aliança estabelecida por Moisés, entre Javé e o povo, antes da sua morte em Moab (Dt 29,9-14), com a diferença significativa que o rei assumia o papel de intermediário e fiador da aliança. De fato, os autores do livro, apesar de seus notórios antecedentes no movimento profético que remontava aos tempos de Samuel, reconhe­ceram a legitimidade dos reis, embora seu manifesto temor ante as possibilidades de abuso criadas pela instituição (Dt 17,14-20). O projeto de renovação tal como o defende o livro carece de um sujeito com o poder de executá-lo. Os refugiados que o escreveram viram com realismo a ne­cessidade de dar a Jerusalém e seu templo o monopólio para vir a ser o centro em tomo ao qual se uniria a nação. Certamente foi uma concessão amarga para os do norte. Estavam, porém, dispostos a reconhecer uma legitimidade “metafísica” do rei como filho de Javé ao estilo da teolo­gia davídica. Parece, no entanto, que tanto Ezequias como depois Josias reconheceram a necessidade de moderar sua linguagem propagandística para não ofender a sensibilida­de dos israelitas, cuja adesão era necessária, se quisessem a liderança sobre a nação de Israel (e não somente sobre Judá).

O agente capaz de executar as profundas reformas sugeridas pelo livro da aliança não podia ser outro senão o rei de Jerusalém. Cedendo, na sua retórica teológica, o rei ganhou o apoio dos refugiados e com isto a possibili­dade de ganhar a população das províncias assírias de

Dor, Meguido, Galaad e Samaria. Conforme as disposições do livro, Josias procedeu à destruição dos santuários “desde Gaba até Bersabéia” (2Rs 23,8). Só não cumpriu a lei na qual seus levitas teriam acesso ao templo em igualdade de condições com os sacerdotes sadoquitas (2Rs 23,9; cf. Dt 18,6-8). Podemos supor que o problema de Josias foi a resistência dos sacerdotes do templo, pois se lhes esíavam impondo costumes e tradições alheias (deu- teronômicas) e não estavam dispostos a ver-se trocados ou reduzidos em seu próprio templo.

A partir do oitavo ano de seu reinado (632), Josias penetrou nos territórios das províncias de Samaria, Megui' do, e das filistéias, para destruir os lugares de culto a Javé e os santuários pagãos da população israelita destas províncias (2Cr 34,3-7). Isto seria possível somente se o governo assírio estivesse em estado de desintegração. O momento culminante foi a destruição do santuário de Betei, outrora o santuário principal de Israel (2Rs 23,15). Isto não se deu certamente senão depois de longos esfor­ços, como indica, inclusive, sua colocação tardia no texto da Reforma. A realização desta grande renovação israelita foi celebrada no ano dezoito do seu reinado (622) com uma grande Páscoa na cidade de Jerusalém (2Rs 23,21-23).

O que significou, porém, todo este movimento para a base, os pobres de Israel (incluindo Judá)? Trataremos de responder esta pergunta crucial com a ajuda do esque­ma supra. Muito dele já nos é familiar. Na base estão as aldeias camponesas com nenhuma ou pouca relação entre si. O projeto deuteronõmico e a prática de Josias não incluíam uma renovação da organização tribal. Na cúpula está o rei, que extrai tributos em produtos da terra e em serviços das aldeias (as flechas das aldeias ao rei). Do rei dependem os já conhecidos três aparelhos burocráti­cos, o Administrativo (ADM), o Militar (MIL) e o Sacer­dotal (SAC). Em seguida examinaremos as novidades do esquema.

O ponto de partida para entender o jogo político no interior da classe dirigente de Judá é o assassinato do rei Amon, ocorrido no ano 640. Diz 2Rs 21,23-24: “Os servos de Amon conspiraram contra ele e o mataram em

seu palácio. Mas a população da terra matou todos os que tinham conspirado contra o rei Amon, proclamando como sucessor seu filho Josias”.

A “população da terra”, em hebraico ‘am ha’arets (AH em nosso esquema), não é um novo ator. Eles com o pessoal do templo conspiraram contra a vida da rainha Atalia no ano 835 para restaurar no trono a dinastia da­vídica na pessoa de Joás (2Rs 11,1-20). Quando se diz que “o povo de Judá” pôs Azarias sobre o trono depois que Amasias fora assassinado por uma conspiração em Jeru­salém (2Rs 14,19-21), é provável que seja este mesmo grupo social. Não parece demasiado ousado pensar que este grupo possuísse interesses comuns com os reis da- vídicos e com os sacerdotes, seu suporte ideológico. As conspirações nascem, segundo um repetitivo esquema, dos “servos do rei”. Esta designação é usada para todo apa­relho de Estado. O sacerdócio do templo tinha interesses inclusive teológicos para manter a dinastia de Davi. É possível que eles fossem os responsáveis pelo assassinato também de Joás. Mas este foi por motivos conjunturais e não com intenções de remover do trono a dinastia da­vídica (2Rs 12,21-22; cf. 2Cr 24,17-22). Sua lealdade era incondicional. Podemos supor, por outro lado, que se o exército tivesse estado alguma vez implicado em um assassinato real, não teria sido possível o povo da terra frustrar seus planos sem uma luta que encontraríamos re­gistrada nos textos. Por eliminação, ficam os administra­dores, como o setor dos servos do rei, que pôde produzir assassinos potenciais dos reis. Este setor carecia de base social para impor seus próprios candidatos e a sua pró­pria política à Coroa. O potencial de conflito se indica no esquema com flechas pontilhadas e encontradas; pon­tilhadas porque a oposição ocasional não pôde romper a dependência permanente em que se encontrava com rela­ção ao rei.

Quem eram, portanto, os ‘am ha’arets? Dificilmente podemos pensar nas aldeias camponesas. Estas careciam de organização que lhes permitisse participar como agen­tes sociais em semelhantes pelejas em Jerusalém. Um dado significativo ern Jr 52,25 parece indicar que o povo 'a terra era responsável pelo recrutamento dos soldados

para o exército. Se esta era uma função estável neste setor, dava uma importância evidente ao rei. No esquema apa­rece com a flecha sólida do AH ao MIL. O contraste com os habitantes da cidade, atestado em 2Rs 11,20, indica que provavelmente o povo da terra são os latifundiários das províncias, denunciados por Miquéias (Mq 2,1-5) e Isaías (Is 5,8-10). Podemos concluir que os campos em Judá estavam controlados por um número limitado de latifun­diários e que estes gozavam de relações estreitas com o rei (os reis da dinastia de Davi), o exército e os sacerdo­tes de Jerusalém. Os camponeses dependiam, para sua subsistência, dos latifundiários. Estes podiam controlar assim o recrutamento de jovens para o exército. Este con­junto de relações se indica com flechas sólidas no diagrama.

Este esquema apresenta, ao mesmo nível dos apa­relhos de Estado, um quarto bloco, o deuteronômico (DEUT). Segundo a teoria que propomos acima, este setor era composto por refugiados do norte com certo nível intelectual de conhecimentos. Sob a influência de Ezequias e Josias, reformularam as antigas tradições de Israel com esperança que Jerusalém pudesse insuflar nova vida ao povo de Javé. Seu projeto era a “aliança”, um acordo entre Javé, o Deus do êxodo, e Israel, o povo de Javé. Moisés, o profeta, era o mediador da aliança que, segundo as tradições do norte, se tinha estabelecido pela primeira vez no Sinai e depois renovado sob a direção do mesmo Moisés, nas estepes de Moab. Javé guiava cada geração através de novos profetas “como Moisés” (Dt 18,14-22) dos quais recordavam Aías, Elias, Eliseu, Amós e Oséias. Na sua visão da aliança, o rei exercia um papel limitado. Limitado pela lei de Javé e pela palavra de Javé pronunciada por meio dos profetas, seus servos, que tinham poder até de derrubar reis, como fizeram Samuel, Aías, Jeú filho de Hanani e Eliseu. Não reconheciam em seu livro nenhum privilégio aos reis davídicos. Sua concessão era a aceitação de Jerusalém como o único lugar legítimo de culto, plasmado na lei do Dt 12,1-14. Esta relação po­sitiva, porém indócil, com os reis judaítas, é representada no esquema com uma flecha pontilhada. O projeto deu­teronômico era alternativo ao projeto favorecido pslos sa­cerdotes de Jerusalém, como se indica no esquema com

as flechas encontradas. Na geração seguinte a Josias esta oposição se plasmará em imensas obras históricas, a cha­mada História Deuteronomística (Dtr = Deuteronômio + Josué + Juizes + Samuel + Reis) e a versão sacerdotal dos fatos fundadores de Israel (a chamada fonte “P” do Pentateuco). Estas obras serão tratadas em seguida.

Agora falta estabelecer o papel dos profetas em Judá (PROP no esquema). Não é propriamente um bloco social como os setores anteriores. Eram indivíduos que se apresentavam como inspirados por Javé, o Deus de Israel, para pronunciar sua Palavra e defender os pobres. Conhecemos quatro profetas durante o período da domi­nação assíria e da Reforma que desempenharam este papel, três dos quais serão recordados em Judá como inimigos do templo. Os quatro foram Miquéias, cuja pregação da revolução camponesa já examinamos, Sofonias, Urias (ver Jr 26,20-23) e Jeremias.

Sofonias durante o reinado de Josias denunciou o luxo e os crimes das classes dominantes (Sf 1,8-9.12-13;3,1-4). Em 2,1-3 e 3,11-13 se depreende que Sofonias opunha aos poderosos da “minha montanha santa” o povo humil­de e pobre, os “humildes da terra” . Estes encontrariam proteção no dia da ira de Javé. Nestas palavras aparece a oposição ao Estado com todo seu aparelho religioso, sem fazer sequer menção dos refugiados deuteronômicos e seu projeto de nova aliança. Sem defender a revolução, é indubitável que a posição de Sofonias é popular e de opo­sição aos dirigentes de seu tempo.

De Urias somente sabemos que foi mártir por causa das suas denúncias ao templo em nome de Javé. Isto não aconteceu senão nos tempos de Joaquim, sucessor de Josias. Mencionamos Urias porque é uma testemunha da presença da tradição javista contrária ao templo, de um autóctone de Judá.

Estamos melhor informados sobre Jeremias. Era de uma família sacerdotal de Anatot (em Benjamim). Sua oposição ao templo está expressa no eloqüente sermão de Jr 7,1-15. Igual posicionamento já vimos em Miquéias e Urias e, pelo que parece, em Sofonias temos uma conde­nação implícita do templo. Surpreendente é, porém, o fato

de que Jeremias denuncia a Reforma de Josias como uma conversão só aparente (Jr 3,6-13). Samaria, diz ele, foi mais honesta que Jerusalém, pois nunca pretendeu con­verter-se. A conversão de Jerusalém é mentirosa, pois a injustiça continua sendo a base da vida nacional. Com a diferença de que agora pretendem ter Javé de seu lado. Converteram o templo escolhido por Javé em um covil de ladrões! (Jr 7,11).

Estes profetas ficam do lado do povo contra seus opressores, incluindo os reis, sacerdotes, escribas e até os reformadores deuteronômicos. Veremos no capítulo seguin­te que Jeremias, posteriormente, fez uma aliança política com um setor da burocracia administrativa. O livro que recolhe suas palavras mostra no seu estilo uma forte influência deuteronomística, indicando que os deuterono­mistas, ao menos, o viram como um aliado em suas lutas ideológicas contra a casta sacerdotal. Tratamos de captar estas relações não firmes com linhas pontilhadas no esquema.

O projeto de Reforma dirigido por Josias chegou abruptamente ao fim com sua morte violenta nas mãos do rei do Egito em 609, quando tinha 39 anos de idade. No entanto, através dos escritos dos deuteronomistas pos­teriores, deixou marca indelével na vida de Israel por longos séculos. A obra dos Macabeus, Hasmoneus, cinco séculos mais tarde, pode ser interpretada como o ressur­gimento do projeto de Josias, que veremos mais abaixo.

------- XI -------O período da hegemonia babilônica

(605-539 a.C.)

A história política. A grande experiência de renova ção nacional orientada pelo livro do Deuteronômio termi­nou abruptamente com a morte de Josias em mãos do rei do Egito em 609 (2Rs 23,29-30). Durante quatro anos o Egito extorquiu tributos do país, depois de colocar Joaquim no trono, um dos filhos de Josias (2Rs 23,33-35). Partes dr, província de Samaria, sujeitadas por Josias, provavel­mente estavam sob sua autoridade.

Em 605 a.C. as duas potências que aspiravam ao controle exercido anteriormente pela Assíria sobre a Síria e a Palestina se encontraram em combate. Babilônia der­rotou o exército egípcio na batalha de Carquemis. Jr 46 apresenta as reflexões do profeta sobre o evento. Babilô­nia tornou-se então a nova potência hegemônica na Pa­lestina. Joaquim começa a pagar tributos à Babilônia e permanece como rei de Judá, embora o antigo sistema provincial imposto pela Assíria tenha sido restituído e Sa­maria novamente separada de Judá.

Pouco antes de sua morte, em 598, Joaquim come­çou a reter os tributos. Uma expedição punitiva da Ba­bilônia chegou cedo em Jerusalém, em 597, quando seu

filho Joaquin havia apenas três meses ocupava o trono. Aparentemente como castigo (e não como medida de reas- sentamento permanente), Nabucodonosor levou à Babilô­nia o rei e vários membros da família real, ferreiros, serralheiros e outras pessoas importantes, em número de 3.023, segundo Jr 52,28 (2Rs 24,14 diz que foram 10.000, um número menos provável por ser redondo). Sobre o reino avassalado de Judá deixaram Sedecias, tio do rei e filho de Josias (2Rs 24,17). O resultado político foi uma divisão de lealdades. Uma parte da população reconheceu a Sedecias. Outra continuou esperando o retorno de Joa­quin a quem continuavam considerando rei (esta situação é o pano de fundo da visão dos dois cestos de figos em Jr 24).

Sedecias ambicionava tornar independente a Palesti­na sob a liderança de Judá. Para isso convocou os reis dos povos súditos de Edom, Moab, Amon, Tiro e Sidônia (Jr 27,2-3). O resultado foi desastroso. Nabucodonosor, com uma expedição militar, sitiou Jerusalém tomando-a no ano 586, no nono dia do mês de tamuz (2Rs 25,1-5). Os babi­lônios sentiram a necessidade de acabar com as preten­sões judaicas mediante a destruição de sua praça forte. Destruíram os muros de Jerusalém e seu templo e incen­diaram a cidade para torná-la inabitável. A administração do território foi entregue a Godolias, um funcionário sem parentesco com a família real davídica (2Rs 25,22-26; Jr 40—41). Este estabeleceu seu centro administrativo em Mas- fa, um pouco ao norte de Jerusalém. Conseguiu restabe­lecer também uma certa estabilidade (Jr 40,11-12).

Alguns líderes de Judá, porém, refugiaram-se junto ao rei de Amon. Dali aspiravam restaurar a independên­cia de Judá. Seguramente uma ilusão naquelas circunstân- cies. O profeta Jeremias, que nos serve de barômetro para medir os interesses populares neste momento difícil, jogou sua sorte com Godolias (Jr 40,6). O povo dividiu-se pois em três grupos: 1) os que apoiavam o projeto de gover­no de Godolias, sob a proteção da Babilônia; 2) os exila­dos na Babilônia com sua esperança no rei Joaquin que lá estava preso; 3) e o grupo de refugiados em Amon, de cujos projetos políticos não estamos informados. Deste último grupo saiu Ismael que com um grupo de homens

assassinou Godolias e sua escolta de soldados babilônios em Masfa.(Jr 41,1-3). Isto ocorreu num sétimo mês, cujo ano não conhecemos (2Rs 25,25-26). Provavelmente se deva vincular este fato à deportação de 745 pessoas no ano 582 (Jr 52,30), o que indicaria a duração de quatro anos para o governo de Godolias. Sua equipe fugiu para o exílio no Egito levando consigo o profeta Jeremias (Jr 42).

Judá estava completamente desorganizado. Segundo Jr 52,27-30, um total de 4.600 pessoas foram deportadas em três ocasiões, 597, 586 c 582 e permaneceram na Ba­bilônia. Outros fugiram ao Egito, a Amon ou outros lu­gares. A população camponesa e humilde permaneceu em seus lugares trabalhando a terra. Judá, segundo parece, foi anexado à província de Samaria, depois do assassinato de Godolias. Os babilônios jamais conseguiram controlar definitivamente o destino do país colocando uma nova po­pulação para governar o país.

O império babilônico foi sacudido em seu próprio centro pelo surgimento de um rei persa que levantara um poderoso império com as forças da Média e da Pérsia. Ciro tomou o poder em 550 e já no inverno de 547/546 sua campanha na Ásia Menor teve um êxito espetacular, onde derrotou o rico rei Creso de Lídia. A Babilônia já estava na defensiva, porém Ciro não a atacou diretamente antes de 539 a.C. Nesta data a desorganização interna tinha chegado a tal ponto que os mesmos babilônios abriram-lhes as portas da cidade, podendo ele entrar di­retamente, sem sitiá-la nem destruí-la. Na perspectiva da história de Israel, acabara assim o interlúdio entre os impérios assírio e persa, tendo ambos deixado marcas per­manentes sobre a configuração de Israel.

A posição política do profeta Jeremias. Qualquer esforço para ler os eventos deste período a partir da perspectiva dos pobres deve apoiar-se sobretudo na atua­ção política de Jeremias que ao longo de sua carreira sempre adotou uma posição dissidente com respeito à po­lítica dos reis.

Natural de Anatot, povoado levítico do território tra­dicionalmente pertencente a Benjamim, Jeremias é filho de uma família sacerdotal, provavelmente descendente de Abia-

tar, sacerdote deportado por Salomão para aquele povoa­do (lR s 2,26-27). Nos seus ataques contra o templo de Salomão (Jr 7,1—8,3; 26,1-24), ele se colocava na mesma linha profética de Miquéias de Morasti-Gat (Mq 3,9-12), que incluía seu contemporâneo Urias de Cariat-Iarim (Jr 26,20-23). Apesar de sua grande afinidade com a corrente profética do norte, cuja influência é muito forte no Deu­teronômio, parece ter-se distanciado do movimento reformis­ta de Josias (Jr 3,6-13). Isto nos faz pensar na existência de um movimento autóctone em Judá que nunca apoiou a teologia davídica do templo. A vinda dos refugiados do norte depois da queda da Samaria em 722 teria fortale­cido este grupo situado mais próximo ao povo que aos sacerdotes do templo.

Jeremias com constância apoiou a política pró-babi- lônica durante o reinado de Sedecias (597-586) e por isto condenou sua política de alianças (Jr 27). Nabucodonosor, rei da Babilônia, era o servo de Javé (= ministro de Javé) para açoitar Judá e Jerusalém por não terem escutado o chamado dos seus profetas (Jr 25,1-12). Sua convicção chegou ao ponto de, durante o sítio de Jerusalém, acon­selhar aos soldados a deporem suas armas e se entrega­rem aos babilônios (Jr 21,1-10). Foi aprisionado e jogado na prisão pelo rei e pelas autoridades (Jr 37,11-21). Foi objeto de um complô para assassiná-lo da parte de um grupo de Anatot (Jr 11,21), porém lamentavelmente não sabemos em que data. Talvez devamos colocar o incidente no início de sua carreira, durante a vida de Josias, quando podemos supor que em Anatot a maioria apoiava a refor­ma de Josias.

Os deportados da Babilônia esperavam a restaura­ção de Joaquin ao trono. Jeremias foi um desmancha- prazeres, pois urgiu que se radicassem naquela terra de onde não regressariam senão depois de setenta anos, quer dizer, seus filhos ou netos (Jr 29). Isto não significa que Jeremias favorecesse em Jerusalém ao grupo que respalda­va a gestão de Sedecias. Ao contrário, entre os dois grupos Jeremias via mais futuro naqueles, a quem comparava com um cesto de figos bons, enquanto Sedecias e seu grupo eram como figos estragados (Jr 24).

Qual é, então, a posição política de Jeremias? De­rivamos a primeira pista do fato de ele sair da cidade sitiada para comprar um terreno em Anatot (Jr 32). O profeta anunciava a restauração próxima de uma vida normal em que seria possível semear e colher os campos. A vida seria normalizada através do projeto político de Godolias, funcionário da corte, neto de Safã, o escriba, a quem os babilônios encomendaram a organização da vida nacional (Jr 40). Jeremias via a salvação do povo através do distanciamento da casa de Davi e do sacerdó­cio de Jerusalém sob a proteção da Babilônia. Há mais de vinte e cinco séculos de distância é difícil para nós ques­tionar a análise de Jeremias sobre o que seria melhor para o povo de Judá, embora seja difícil pensar que a longo prazo um tal projeto pudesse continuar responden­do às necessidades populares. Um estado soberano e uma sólida amarração com as classes populares seria o proje­to necessário a longo prazo. A curto prazo, para livrar o povo do governo davídico que não respondia aos seus interesses, podemos aceitar a análise de Jeremias.

A literatura do período babilônico. Foi um período muito rico quanto à produção de narrativa histórica. O mesmo círculo que produziu a revisão legal chamada Deu­teronômio produziu também uma grande leitura da his­tória de Israel, começando com Moisés, a chamada His­tória Deuteronomística (Dtr). Toda a história desde Moisés, passando pela conquista de Canaã, as lutas dos juizes, o estabelecimento da Monarquia, a divisão dos reinos, a queda da Samaria, culminando com a Reforma, foi lida à luz do Deuteronômio e da Reforma de Josias como refe­rencial teológico.

A primeira edição desta obra (Dtr1) foi escrita depois da Reforma e antes da destruição de Jerusalém. Narrava como Moisés havia apresentado ao povo nas este­pes de Moab as leis que Javé lhes havia dado no Sinai para sua longa vida na terra de Canaã. Javé lhes mandou profetas para atualizar sua Palavra. Durante o tempo dos Juizes, porém, as tribos insistiram em trocar Javé por outros deuses. Javé, então, os entregava nas mãos dos inimigos, porém, quando clamavam, lhes suscitava um li­bertador (Jz 2,6-19). Para guiá-los melhor, mandou reis,

mas estes com freqüência enveredaram pelo caminho pe­caminoso para o qual o rei Jeroboão os desviara e Javé finalmente os entregou nas mãos dos assírios (2Rs 17,7-41). Prevendo, contudo, este tipo de problemas, desde antes Javé havia estabelecido seu templo em Jerusalém como um lugar de oração (não tanto de sacrifícios) para que seu povo arrependido lhe suplicasse perdão (lR s 8,14-61). Exatamente foi o que fez o povo dirigido pelo bom rei Josias (2Rs 22,11; 23,1-3). Se fossem fiéis, Javé realizaria todas as bênçãos que prometera mediante Moisés (Dt28,1-14).

A destruição do templo foi um duro golpe à fé his­tórica (na história como história da salvação) dos deute­ronomistas. Passados alguns anos, em 561 (ver 2Rs 25,27) estes círculos fizeram uma modificação de sua história, a revisão conhecida pelos exegetas como Dtr2. Esta revisão do Dtr salienta a lei como base única para a vida de Israel e sublinha também a rebeldia constante de Israel (e Judá). A própria monarquia é vista como uma rebeldia (ISm 8,7; 12,19). A história foi concluída com os tristes eventos dos reis filhos de Josias (2Rs 24,25). Nós temos em nossas Bíblias hoje esta revisão do Dtr nos livros de Dt, Js, Jz, Sm e Rs.

Os deuteronomistas não foram, porém, os únicos a propor a Israel um projeto de salvação nacional emba- sado em sua história com Javé. Se seguimos a Richard Elliott Friedman, por causa da força de seus argumentos, é neste período dramático entre a morte de Josias è a destruição do templo que devemos colocar a revisão da história das origens de Israel conhecida por nós como o estrato sacerdotal do Pentateuco (P). Na corte de Ezequias, por influências pré-deuteronomistas, fundiram-se, como já vimos, as versões judaíta (J) e israelita (E) das origens de Israel (patriarcas, êxodo, Sinai, deserto, conquista da terra). O resultado foi uma história que chamamos Jeo- vista (RJE).

Para os sacerdotes de Jerusalém esta história possuía graves inconvenientes. Para mencionar alguns: 1) Os pa­triarcas sacrificavam “desordenadamente”, sem ter recebi­do a revelação de Javé acerca de como e onde se devia

sacrificar corretamente. Em sua versão alternativa (P), Abraão, Isaac e Jacó nunca sacrificaram (nem tampouco Caim, Abel e Noé). 2) A história do bezerro de ouro, em que Aarão, pai dos sacerdotes, aparecia como o prin­cipal culpado, era inaceitável (Ex 32). Além do mais, nesta história se honravam os levitas que mataram os apóstatas, à exceção de Aarão por ser irmão de Moisés (Ex 32,25-29). Na versão sacerdotal, este relato desapare­ceu e se acrescentaram outras duas histórias exaltando Aarão e sua descendência: a história da rebeldia de Coré, filho de Caat, o levita, e a aprovação divina de Aarão (Nm 16—17); e a história do “zelo” de Finéias diante da apos­tasia de Fegor (Nm 25,6-18). 3) Josué, sucessor de Moisés, aparece no R-® como acompanhante de Moisés na história censurada do bezerro de ouro (Ex 32,17) e, o que é pior, está permanentemente no tabernáculo (Ex 33,11), coisa proibida para um não sacerdote e que nem sequer era levita. De modo que P elimina estas referências a Josué e melhor introduz as virtudes do sucessor de Moisés, fa­zendo-o acompanhante de Caleb na exploração de Canaã (Nm 13). Com estes três elementos podemos ver a ten­dência da obra sacerdotal. Intencionava substituir JE, nar­rando a mesma história de uma perspectiva mais aceitá­vel aos sacerdotes de Jerusalém.

O projeto positivo dos sacerdotes deriva da impor­tância do Tabernáculo como eixo da revelação de Javé no monte Sinai (Ex 25,8-9). Manter os sacrifícios sobre o altar em frente ao Tabernáculo garantiria a Israel a pre­sença de Javé. As tradições deuteronomistas reconheciam (lR s 8,4) e os sacerdotes em sua versão, mais tarde, su­blinharão (2Cr 5,4; 1,1-6) a presença do tabernáculo dentro do templo de Salomão. Assim, tanto os sacerdotes como os deuteronomistas insistiam no monopólio do templo de Salomão, ainda que para aqueles fosse por seu monopólio como lugar legítimo de sacrifícios (a lei básica está em Lv17,1-7, no início do “Código de Santidade”).

A competição entre os dois projetos encontra seu ponto de atrito nas disposições sobre os “levitas” que não descendem de Aarão. Segundo Dt 18,1-8 eles poderiam par­ticipar dos direitos de qualquer sacerdote com sua simples vinda ao lugar escolhido por Javé. Segundo P, os levitas

ocupam funções menores, reservando-se exclusivamente para os filhos de Aarão oficiar o sacrifício sobre o altar em frente ao Tabernáculo (Ex 29,1-30; Lv 8—9). Segundo 2Es 23,9, as medidas adotadas por Josias em sua Reforma foram uma mediação, pois os levitas não foram admitidos ao serviço do altar mas receberam seu sustento das ofer­tas do altar.

A incerteza a respeito da Reforma. Como vimos houve a coexistência de pelo menos três projetos que se amparavam nas tradições do deus Javé: o projeto domi­nante pelo respaldo dado por Josias foi o deuteronomista e sua leitura da história de Israel foi a que se impôs. Paralelamente continuou existindo o projeto dos sacerdo­tes do templo. Condividiam com os deuteronomistas o mo­nopólio de Jerusalém, não tanto como morada do nome de Javé quanto como morada do próprio Javé (Dt 12,5 vs. Ex 25,8). Jeremias e outros profetas, porém, representa­vam uma leitura popular das tradições religiosas de Israel: nunca aceitaram o monopólio de Jerusalém em nenhuma de suas variantes.

A destruição de Jerusalém e do templo em 586 abriu as portas para várias interpretações. Em Jr 44,15-19 temos a manifestação de uma religião popular que via na purifi­cação ritual realizada por Josias a causa dos males de Jerusalém. Foi a suspensão dos ritos à Rainha do Céu que provocou a desgraça. Não foi, como diziam os deute­ronomistas, um castigo por não terem mantido a Reforma em sua pureza, senão um castigo por terem violado os lugares de culto a Asera, a Rainha do Céu.

Sabemos da existência de uma colônia israelita em Elefantina, uma ilha no alto Nilo, que construiu um tem­plo a Javé (e uma consorte!) sem que sentissem isto como uma violação de algum mandamento divino. Escrevem inocentemente aos líderes religiosos de Jerusalém e de Samaria para pedir orientações. Isto evidencia que a Re­forma com suas demandas de exclusividade para Jerusa­lém não logrou, no período babilônico, impor-se em todas as partes onde se reverenciava Javé. Provavelmente alguns santuários dessacralizados por Josias, como Betei e Guil- gal, foram posteriormente restaurados.

O livro das Lamentações (falsamente atribuído a Je­remias) evidencia, por outro lado, uma interpretação deu- teronomística da destruição: o resultado da desobediência. Deseja ardentemente a restituição do templo de Jerusalém. Isto e mais o que nos disse sobre a visita de peregrinos às ruínas do templo para orar (Jr 41,5) e trazer suas ofertas permite concluir que a Reforma calhou profunda­mente mesmo entre os habitantes das províncias do norte. As ruínas se converteram em local de ritos de lamenta­ções onde a população recitava orações como as recolhi­das no livro das Lamentações.

Podemos, pois, supor uma situação religiosamente heterogênea e desagregada, com representação de várias posições entre os israelitas que ficaram nas províncias agora babilônicas da Palestina. Não temos informes sobre a situação econômica em que viviam os camponeses sob os governadores babilônicos. Politicamente as províncias seguiram as linhas do sistema assírio, à exceção de Judá, incorporada à província da Samaria depois do assassinato de Godolias.

As utopias dos exilados na Babilônia. A colônia de israelitas que viviam na Babilônia não deixaram de sonhar com seu regresso a Jerusalém. Seus sentimentos de nos­talgia se recolhem belamente no triste canto do Salmo 137. A elite de Jerusalém estava exilada. Muitos lançaram raízes na Babilônia e nunca voltaram à Palestina, trans­formando Babilônia num centro importante do judaísmo nos séculos vindouros. Entre eles se encontravam sacerdotes e levitas com experiência das tradições de Israel. É provável que o mesmo Dtr2 tenha sido realizado na Babilônia como podemos deduzir do seu final que narra a libertação de Joaquin da prisão desta Cidade. Ali surgiram duas visões alternativas para a restauração, ambas baseadas na prega­ção de um profeta, Ezequiel por um lado, e o Segundo Isaías (Is 40—55), por outro.

O livro de Ezequiel apresenta todo um programa para a restauração de Israel em tomo ao templo recons­truído (Ez 40—48). É uma variante do projeto dos sacer­dotes de Jerusalém formalizado em P. Toda a organização geográfica do novo Israel, com as doze tribos reconsti-

tuídas, se dispõe a proteger a pureza do templo. Considera- se o desastre de Jerusalém conseqüência das impurezas que contaminaram a terra de Javé (Ez 36,16-18). O acesso ao templo era zelosamente protegido na nova Israel, e somente os sadoquitas poderiam oficiar ali. Os levitas fi­caram excluídos do serviço ao altar porque participaram da contaminação das coisas santas (Ez 44,10-14). Uma vez restaurado o templo e seu serviço, uma fonte milagrosa brotará debaixo do altar e suas águas regarão a terra, e esta produzirá abundantemente, e desembocarão no mar Morto cujas águas serão saneadas (Ez 47,1-12).

A outra visão utópica nascida na Babilônia se deve a um profeta anônimo cujas profecias foram recolhidas no livro de Isaías (Is 40—55), conhecido pelos exegetas como o Dêutero-Isaías ou Segundo Isaías. Este profeta não se preocupa com a culpa de Israel, pois a considera paga em dobro já (Is 40,1-2). Seu tom, portanto, é muito di­ferente do tom dos profetas anteriores. Não se preocupa em denunciar mas em animar um povo desalentado (Is 40,28-31). Javé é o Senhor da história e foi Deus quem suscitou o grande rei persa Ciro, cujas façanhas comovem o universo (Is 41,1-5; 45,1-7). Estas referências a Ciro fazem supor que o Dêutero-Isaías profetizou depois da campanha de Ciro contra a Lídia (547) e antes da tomada da Babilônia (539).

O propósito de Javé é restaurar Israel em sua terra. Prepara um caminho pelo deserto onde brotarão rios e crescerão árvores (Is 40,3-11; 43,16-21). Jerusalém regozijar- se-á em sua restauração (Is 52,1-6; 51,1-3). O templo será reconstruído mas ele é só uma parte secundária no todo da cidade e não merece atenção demorada (Is 44,24-28).

As importantes promessas eternas feitas a Davi se cumprirão não em um novo rei mas em uma nova situa­ção paradisíaca para todo o povo (Is 55,1-3). A nação de Israel tem uma missão a cumprir entre as nações da terra (Is 49,6). Deverá levar a justiça de Javé até os confins cia terra (Is 42,1-4). Seus sofrimentos têm uma função salvífica. As nações irão maravilhar-se e crerão quando Javé exaltar o servo antes castigado (Is 52,13—53,12).

É difícil situar esta utopia no contexto das forças sociais vistas até aqui. Não é deuteronomista, pois não aparecem os temas característicos desta corrente. Muito menos é sacerdotal, como revela uma rápida comparação com Ezequiel. É autenticamente popular, surgida misterio­samente na comunidade do exílio. Terá um impacto signi­ficativo no Judá restaurado sob a hegemonia persa.

------ X II-------O período da hegemonia persa

(539-332 a.C)

Em 539, Ciro entra na cidade da Babilônia. Encon­tra, entre outros, a comunidade dos descendentes dos ca­tivos trazidos de Jerusalém por Nabucodonosor. Em seu primeiro ano de governo na Babilônia, certamente em res­posta a uma petição dos exilados, promulgou um edito devolvendo os utensílios do templo de Jerusalém ao povo de Judá representado por Sasabassar (ou Sanabassaros, segundo a forma que seu nome recebe em lEsd 2,8). O edito, preservado possivelmente em sua forma autêntica em Esd 1,2-4, autoriza a reconstrução do templo de Jeru­salém, pedindo às autoridades locais, que seriam os gover­nadores da província da Samaria, que ofereçam ajuda ma­terial para tal efeito.

Como interpretar esta medida? Através do Cilindro de Ciro descoberto pelos arqueólogos se sabe que Ciro assumiu o padroado do culto de Merodac na Babilônia. Merodac pronunciara o nome de Ciro para que fosse o Senhor de todo o mundo. Não é inverossímil que tenha adotado medidas semelhantes com relação a “Javé o Deus dos Céus”. O Dêutero-Isaías já havia anunciado a Ciro como o rei guiado pela mão de Javé para castigar as nações (Is 45,1). Isto o rei pôde assumir muito bem.

Convertia-se assim em fiel devoto de Javé e patrono dos«3u culto em Jerusalém. Patrocinando o culto local espera­va lograr algum consenso para sua administração, pelo menos dos sacerdotes.

E quem era este Sasabassar a quem Esd 1,8 chama “príncipe (nasi’) de Judá? Provavelmente a resposta está na forma de seu nome no livro apócrifo de lEsd, Sana- bassaros. Nesta forma parece tratar-se do mesmo Senasser que aparece na genealogia de lCr 3,l7s como filho de Joa­quin, o rei davídico que morreu no exílio. Os persas, contudo, não lhe estavam devolvendo o trono de seu pai. Sua missão se limitava a devolver os utensílios do templo e proceder à reconstrução do mesmo. Disto pôde apenas realizar o primeiro. As fontes não nos referem seu fim. Mesmo du­rante o tempo em que executava sua missão, não gozou de autonomia completa. Jerusalém fazia parte da provín­cia da Samaria e como tal a supervisão política sobre a construção de um templo estaria nas mãos do governador persa dessa província. Sasabassar conseguiu começar a construção mas não pôde terminá-la (é a interpretação mais provável de Esd 4,24).

No segundo ano do rei Dario (520), a construção do templo foi retomada sob a direção de um novo comissá­rio chamado Zorobabel, também de descendência davídica, filho de Salatiel e neto de Joaquin (Esd 3,2 ou, segundo lCr 3,19, filho de Faraías e neto de Joaquin; em todo caso, davídico). Novamente estamos diante de uma missão específica, com autoridade e tempo limitados, sob o con­trole do governador da Samaria.

Esdras 4,1-5 narra o conflito surgido em torno do projeto. A elite da província, a cem anos da destruição de Betei por Josias, certamente já tinha seus próprios santuários de Javé. A reconstrução de um famoso templo dentro de sua província lhes era uma ameaça. Se a corres­pondência do governador Reum com Samsai, secretário (Esd 4,8-23), é autêntica, houve um problema de não co­municação administrativa, provavelmente no tempo de Ciro ou Cambises, seu sucessor (e não Xerxes, como afirma Esd 4,6). Novamente houve problemas com o projeto de Zorobabel, do qual o governador Tatanai não estava ofi­

cialmente informado, porém desta vez o problema foi re­solvido mediante correspondência com os ofícios centrais do rei Dario (Esd 5,6—6,18).

Além deste problema administrativo resolvido atra­vés dos canais burocráticos, houve um problema mais sério de conflito com o “povo da Terra” (Esd 4,4). Se se trata do mesmo grupo social que já conhecemos, cs latifundiá­rios das regiões rurais, bem podemos entender seu inte­resse em participar na construção do templo. Nos tempos da monarquia tinham lealmente apoiado os reis e o templo construído por Salomão. Porém, agora as coisas tinham mudado. O novo templo era construído pelos exilados. Re­cordando os assentamentos de estrangeiros do rei Asara- don, questionaram a legitimidade dos que viviam na Pa­lestina. Este tipo de conflito entre os que viveram no exílio e agora regressavam com o apoio do governo persa e os que permaneceram no país explica o grande inte­resse nos textos desta época pela pureza racial. As genea­logias eram armas que os exilados esgrimavam contra os israelitas do país.

A nível ideológico este conflito de poder é percebido nitidamente nas profecias da época. Pelo lado dos exila­dos (a Golá, segundo a terminologia hebraica), encontra­mos os profetas Ageu e Zacarias que apoiaram com suas profecias a reconstrução do templo. Pelo lado oposto, o lado dos que estavam sendo excluídos de participação neste projeto, se situam os profetas anônimos, cujas pro­fecias foram recolhidas no livro de Isaías (Is 56—66, co­nhecido por todos como o “Trito-Isaías”).

Veremos primeiro os profetas que falaram pelo povo. O oráculo mais dramático é Is 66,1-2. Nega qual­quer interesse de Javé pelo templo que a Golá está cons­truindo, pois Javé é o criador de tudo e não necessita dele. Is 58,1-12 é uma condenação aos ritos de jejuns, parte muito significativa do calendário litúrgico dos sacer­dotes que controlavam o templo pós-exílico: o jejum de­sejado por Javé é libertar os oprimidos e alimentar os fa­mintos, e não o inclinar a cabeça como juncos; isto não lhe consegue a atenção. Javé é um Deus que habita nas alturas mas também com os oprimidos e humildes da terra (Is 57,15).

O entusiasmo pelas genealogias encontra uma pala­vra dura na primeira profecia da coleção (Is 56,1-7). Javé aceita até os eunucos que guardam o sábado e a aliança, e o estrangeiro não deve ser excluído da comunidade. De fato, o templo será chamado “casa de oração para todos os povos” (Is 56,7). A estupenda visão utópica de Is 65,17-25 nem sequer fala do templo, mas de vida longa e comida abundante.

O anonimato desta coleção de profecias pode ser explicado pela necessidade de ocultar sua identidade. As profecias puderam ser preservadas, num território onde os sacerdotes da Golá tinham muito poder, somente porque foram colocadas no livro de Isaías. As semelhanças de estilo, vocabulário e até teologia sugerem que estes profe­tas populares do tempo de Dario eram discípulos do gran­de profeta do exílio conhecido como Segundo Isaías.

Pelo lado da Golá os profetas Ageu e Zacarias (os ditos deste estão recolhidos nos capítulos 1 a 8 do livro que leva o seu nome) deram grande impulso à constru­ção, interpretando as limitações econômicas como resulta­do das suas poucas ofertas e seus fracos esforços em prol desta causa (Ag 1,2-11; 2,15-19). Ageu via em Zorobabel o comissário responsável pela obra ante o império, um novo Davi escolhido por Javé como sinete para “destruir o poder das nações” (Ag 2,20-23).

O messianismo de Zacarias introduz na teologia ju­daica a dualidade que por muitos séculos será a caracte­rística de suas correntes. Zorobabel, o comissário, e Josué, o sumo sacerdote, são “os dois ungidos que estão de pé diante do Senhor de toda a terra” (Zc 4,14). São as duas oiiveiras que alimentam de azeite as sete lâmpadas do candelabro que Zacarias viu profeticamente (Zc 4,1-4). Em outra visão o profeta viu como satanás investia contra Josué, porém Javé o protegeu, proteção simbolizada pelos vestidos limpos que Deus lhe deu (Zc 3,1-7).

O confronto entre a Golá e o povo da terra reflete-se em sua maior algidez em torno da construção do templo sob os auspícios da administração persa e as disputas sobre a pureza racial. Este confronto é, na verdade, em grande parte, um conflito de classes: os camponeses e la-

tifundiáricss aparentemente empobrecidos pela desorganiza­ção do período babilônico em oposição a um exílio bem organizado em torno de um projeto religioso e sacerdotal, com o apoio econômico e político das autoridades persas. Podemos csquematizar a situação que prevaleceu desde a construção do templo até a missão de Neemias (520-445 a.C.) da seguinte forma:

IMPÉRIO PERSA

O esquema mostra que a relação entre as aldeias, unidades produtivas de Israel, e o império se realiza atra­vés de uma dupla mediação. Por um lado está o gover­nador persa com sua sede em Samaria. Este extrai alguns tributos das aldeias, embora não saibamos como rnedir sua intensidade. Por outro lado, o império tenta manter o consenso social através do sacerdócio de Jerusalém, pro­vindo do exílio babilônico e comprometido, pela sua posi­ção, com as autoridades persas. O império está inicialmen­te disposto a custear o restabelecimento desta casta sacer­dotal, ainda que, logo depois das primeiras ajudas, o templo tenha dado rendimentos econômicos para o impé­rio. Uma dificuldade deste esquema é a tensão criada entre a elite dominante da província com sua sede em Samaria e o sacerdócio de Jerusalém. Cada grupo man­tinha seus contatos diretamente com as capitais persas de Ecbátana e Susa. Eram poucas as relações entre si.

Os profetas neste período aparecem divididos em duas facções contrárias. De um lado os profetas oficiais servindo de apoio à casta sacerdotal. Do outro lado, um

grupo de profetas, cujos nomes desapareceram, chocando- se, em nome dcs interesses populares, com os sacerdotes e os profetas oficiais. Quanto às aldeias, incluindo as fa­mílias importantes (o “povo da terra”), sua relação com Samaria é a do pagamento de tributos, enquanto que sua relação com o templo de Jerusalém e seu sacerdócio era seguramente de apoio, em termos gerais. Apesar de alguns interesses antagônicos articulados por seus profetas, o templo era a maior expressão cúltica de sua fé em Javé, o Deus de seus pais.

A composição do Pentateuco e a missão de Esdras. Quando no sétimo ano de Artaxerxes, Esdras, “o escriba da lei do Deus do céu”, foi enviado pelo rei com a missão de fazer valer a lei entre os habitantes de Judá (“todo aquele que no meu reino pertença ao povo de Israel”), muito provavelmente se tratava da promulgação do Pen­tateuco. O edito, que certamente é autêntico, foi conser­vado em seu original aramaico em Esd 7,13-26. Se Arta­xerxes é o primeiro com esse nome, a missão de Esdras teria sido no ano 458 a.C. (Artaxerxes I governou de 465 a 424; a outra possibilidade, menos provável, seria Arta­xerxes II, cujos anos de reinado são 404-358 a.C.).

A leitura da lei por Esdras em uma assembléia so­lene de sete dias em Jerusalém (Ne 8,1-18) recorda a pro­clamação do livro da aliança, o Deuteronômio, nos tempos de Josias, e faz pensar que se trate de sua primeira apre­sentação oficial, com o respaldo das autoridades persas, não somente da província mas também do império.

A redação do Pentateuco foi feita, provavelmente, na primeira metade do século V. O simples fato de sua composição revela uma unificação dentro da classe domi­nante de Israelitas. Esta obra foi feita sobre a base de relatos das origens de Israel, começando com a criação até Moisés. Estes relatos, R® e P, eram antagônicos em muitos pontos. A combinação do Javista e do Eloísta, como vimos, foi feita sob os auspícios da corte de Ezequias no final do século VIII. Dava grande realce aos patriarcas que inclusive estabeleceram santuários e sacrificaram em lugares como Hebron e Betei. Exaltava também a figura de Moisés, enquanto colocava em dúvida a retidão de

Aarão. Por sua vez, o relato sacerdotal (P) era uma leitu­ra revisionista. Reduzia a figura dos patriarcas e exaltava a de Aarão. Somente teria sido possível combinar estes relatos, com pontos de vista antagônicos, se as forças so­ciais que representavam tivessem logrado uma reconciliação.

Por outro lado, na redação do Pentateuco incluiu-se a primeira parte da História Deuteronomística (Dtr), aque­la que trazia a história de Moisés. Vimos como nos últi­mos anos do reinado da dinastia davídica houvera tensões entre os projetos deuteronomista e sacerdotal. Com o fim da monarquia se evitou um dos principais problemas entre estes dois grupos da elite de Jerusalém, pois seus pontos de vista com relação aos reis eram muito diferentes.

O resultado final da redação de uma única versão das origens de Israel, desde a criação até a morte de Moisés, leva acentuadamente a marca sacerdotal. Embora essa redação incorpore RJE e Dt, o padrão geral e os co­mentários editoriais privilegiam o documento Sacerdotal (P), seu enfoque histórico e teológico. Isto reflete a rea­lidade política da força do grupo sacerdotal que controla­va o templo e contava com o apoio do império. Do ponto de vista popular, dever-se-ia dizer que em meados do século V a classe dominante estava unificada.

A missão de Esdras, promulgando a lei de Moisés, le­gitima a posição dominante do templo. Uma das princi­pais tarefas de Esdras foi impor à população as proibi­ções de matrimônios mistos (Ex 34,16; Dt 7,3), e isto com tal rigor que obrigava a divorciar-se aqueles cujas mulhe­res não podiam demonstrar sua genealogia israelita (Esd 9—10). Esta é uma tática repressiva da Golá contra os que viviam no campo e nunca sofreram o exílio. É um projeto de dominação da casta sacerdotal sobre a base camponesa da sociedade.

O estabelecimento da província de Judá. No ano 20 de Artaxerxes (445 a.C.), o rei enviou a Jerusalém Neemias, um israelita de sua confiança, com uma missão bastante ampla. Devia reconstruir os muros de Jerusalém, povoar a cidade e tomar as medidas civis necessárias para conso­lidar a região. Esteve em Jerusalém até o ano 32 de Arta­xerxes (443 a.C.), o que confirma a impressão de que não

era apenas um comissário para uma tarefa limitada, mas o governador de uma nova província. Judá ficou assim sepa­rado da Samaria, com sua própria administração (persa).

Apesar de Neemias ter o apoio do rei, encontrou opo­sição das províncias contíguas, para as quais um Judá forte não era desejável. Da menção dos inimigos de Neemias em textos como Ne 4,1 e 6,1 podemos deduzir que as províncias eonfinantes eram Samaria ao norte, Amon ao oriente, Arábia ao sul e Azoto ao ocidente. Samaria foi a mais afetada, pois perdia parte do seu território, incluindo o templo, aonde alguns de seus habitantes que­riam continuar fazendo peregrinações. Mas nas outras pro­víncias também, especialmente em Amon, havia fiéis de Javé que olhavam para Jerusalém como sede principal de culto.

O templo em Garizim. As comunidades dos judeus de Elefantina no Egito do ano 408 ainda mostram respeito às autoridades civis tanto de Jerusalém como de Samaria, embora demonstrem um reconhecimento sacerdotal unica­mente às autoridades de Jerusalém. Durante o século IV deu-se o inevitável: a construção de um templo, como centro religioso, na província da Samaria.

O historiador Flávio Josefo situa a autorização para esta construção na passagem de Alexandre Magno pela Palestina no ano 332 a.C. (Ant XI,8-9 e XIII 9). Um exame cuidadoso destes textos levanta a suspeita de que são afir­mações artificiais baseadas em Ne 13,28. Em todo caso, esta construção supõe a existência de uma província de Judá, criada em 445 a.C., e a existência do Pentateuco em sua forma acabada, o que provavelmente aconteceu antes de Esdras (458 a.C. ou, se se trata de Artaxerxes II em Esd 7,7, 397 a.C.). A invasão de Alexandre provavelmente é a última data possível para esta construção que pode muito bem ser anterior.

O lugar escolhido, Garizim, um monte defronte a Siquém, é um lugar muito tradicional, pois ali Josué reu­niu as tribos antes de sua morte (Js 24). Ademais, o Deu­teronômio autoriza um altar no monte Ebal, defronte ao monte Garizim (Dt 27,4-7), mas afirma explicitamente que Garizim é o monte da bênção (Dt 11,29). Dentro de um

livro que pede um único lugar para o culto, esta referên­cia é inexplicável. Deu aos dirigentes da Samaria uma só­lida base para a construção de um santuário, pois alega­vam que cumpriam a vontade de Moisés ao estabelecer o culto no legítimo lugar estipulado por ele.

Do ponto de vista das elites da Samaria, era impres­cindível ter “seu” templo. Era uma necessidade política. Porém o efeito, na fé do povo, foi de criar um cisma re­ligioso. Tratava-se de duas interpretações contraditórias de um mesmo texto revelado, o Pentateuco. Fazer peregri­nações a Garizim era rechaçar a legitimidade do templo de Jerusalém e vice-versa, já que Moisés dissera claramente (em Lv 17,1-7 e Dt 12,1-14) que pode haver somente um lugar para o culto, o lugar escolhido por Javé. De um pro­blema político das elites surgiu um problema de fé para as bases populares, problema ainda não resolvido nos tempos de Jesus (ver Jo 4).

A história cronista versus os “dêutero-profetas”. Ao longo dos séculos da dominação persa, a casta sacerdotal que comandava a vida de Judá se esforçou para elaborar uma releitura da história de Israel. A obra histórica re­sultante é de grande complexidade redacional. Passou por várias edições que não podemos reconstruir com seguran­ça. Tudo culminou em nossos dois livros das Crônicas ou Paralipômenos. Foram concluídos, parece, no século IV, antes da construção do templo de Garizim e antes do cisma conseqüente, do qual não mostram ter consciência. Esta história de Israel começa, depois de longas árvores genealógicas, com Davi, e termina com a destruição do templo por Nabucodonosor. Sua principal fonte de infor­mação é a história deuteronomista (Dtr), à qual acrescen­ta informações independentes sobre assuntos administra­tivos e militares.

O centro da história de Israel segundo esta releitura é o templo de Jerusalém. Mostra grandíssimo interesse na organização do pessoal sacerdotal e levítico do mesmo. Seu interesse por Davi se estriba na convicção de que foi ele quem organizou o pessoal do serviço cúltico de Jeru­salém, deixando tudo projetado para que seu filho Sa­lomão pudesse realizar a construção e fazer funcionar os

vários grupos levíticos. Davi era cantor e compositor de Salmos e encarregou as famílias levíticas de Asaf, Hemã, Coré e Jedutun de organizarem o canto no templo.

Moisés instruíra os levitas que transportassem a arca sobre os ombros (lCr 15,15). Quando Davi trouxe a arca para fixá-la em Jerusalém, encarregou os levitas do canto (lCr 6,16). Para este importante serviço eles são dotados do “espírito de Javé” (2Cr 20,14), convertendo-se pois em profetas. A história da batalha de Josafá contra Amon (2Cr 20) é ilustrativa da importância profética dos can­tores (ver v. 14-17). Eles anunciam a vitória e animam o exército com seus cantos/profecias. Também na refor­ma de Ezequias os levitas cantores aparecem como figuras proféticas que orientam as ações (2Cr 29,25-30). Hemã e Asaf, pais de famílias levíticas de cantores, são chamados pelos cronistas de “videntes”, indicando sua função pro­fética (lCr 25,5; 2Cr 29,30). Há uma clara tendência nas Crônicas de colocar os cantores do templo no lugar dos homens do espírito de Javé, os profetas. Em 2Cr 34,30, por exemplo, o texto cronista põe os levitas no lugar dado aos profetas em 2Rs 23,2, a fonte de onde recolhe infor­mações sobre a reforma de Josias.

O movimento profético fora, ao longo da história de Israel, uma defesa do povo contra as imposições dos reis e seus aparelhos de dominação. As Crônicas dão tes­temunho de um processo de apropriação desta tradição pelo pessoal do templo, que na época persa eram os ver­dadeiros dominadores. Segundo a casta sacerdotal que exercia o poder desde o templo, os verdadeiros profetas que cantavam a palavra de Javé por inspiração eram os cantores levíticos. Entender isto é necessário para enten­der a agressividade da ruptura popular, que passamos agora a comentar.

Os últimos profetas apresentados com seus próprios nomes como enviados de Javé foram Ageu e Zacarias, nos tempos da construção do segundo templo (520-516 a.C.). Estes, ao invés de serem defensores dos interesses popu­lares, dedicaram-se a urgir do povo respaldo ao projeto da Golá de reconstruir o templo. Ao longo do período de hegemonia persa os verdadeiros sucessores dos profetas

viveram no anonimato. Pensando que o Espírito de Javé não estava inspirando profetas autênticos, conformaram-se em estudar as profecias dos profetas antigos e acrescentar co­mentários anônimos às coleções de seus ditos. Estes pie­dosos e diligentes sucessores dos grandes profetas são conhecidos, na ciência bíblica, como “dêutero-profetas”. Seus ditos se encontram em passagens como Is 24—27; Jr 23,34-40; Zc 9—14; J1 3—4 e todo o livro de Malaquias (que não é um nome próprio e parece ter-se composto como apêndice a Zacarias).

Zc 13,2-6 ilustra a amargura destes círculos contra os levitas que se faziam passar por profetas, roubando assim, da memória do povo humilde de Javé, a imagem dos verdadeiros profetas. Afirma este comentarista profé­tico que todo aquele que ousa declarar-se profeta é um mentiroso e deve ser morto pelos próprios pais. O Espí­rito de Javé abandonou seu povo depois de ter-lhe dirigido insistentemente a palavra, por tanto tempo, através dos profetas. Segundo o gracioso poema de Joel 3,1-5, Javé mandará novamente seu Espírito nos últimos tempos e os anciãos terão sonhos e os jovens terão visões. Enquanto isso, os que se chamam profetas não são mais que impos­tores. Na mesma linha de pensamento o livro de Malaquias afirma o envio, nos últimos tempos, do profeta Elias para preparar a salvação de seu povo (Ml 3,1.23-24).

O contraste entre Crônicas e os dêutero-profetas é a expressão religiosa de um conflito de classes. É o enfren- tamento do povo humilde do campo contra os exilados que voltaram a se instalar em Jerusalém, durante a dominação persa. Voltavam com a proteção do império e como os legítimos representantes da fé em Javé. Foi uma tentati­va de roubar a fé do povo, convertendo-o em instrumento de sua própria opressão.

------------------------------------------------------X III --------------------------------------------------------

O período da dominação helenística (332-167 a.C.)

Delimitamos o começo deste período de maneira na­tural e não polêmica, pela passagem de Alexandre Magno pela Palestina em sua campanha para conquistar o Egito. Conseguiu sem grandes dificuldades submeter ao seu con­trole as províncias persas da Palestina. O final deste pe­ríodo é mais discutível. O ano 167 é o ano do levante de Matatias e seus filhos que provocou o que se conhece como a guerra dos Macabeus. Esta terminou com o esta­belecimento sobre os judeus da Palestina de uma monar­quia chamada hasmonéia. Através da monarquia consegui­ram uma certa autonomia frente aos reinos helenísticos. Os reis helenísticos selêucidas não puderam restabelecer a soberania sobre a Palestina, embora possuíssem a hegemo­nia daquela situação.

O domínio de Alexandre mesmo foi breve, pois morreu na Babilônia em 323 a.C. Três dos seus generais disputaram o reino, e algumas de suas batalhas foram precisamente na Palestina. A partir do ano 301 a Pales­tina ficou submetida definitivamente aos reis helenísticos instalados no Egito, os ptolomeus. A Palestina fazia parte da província de “Síria e Fenícia”. Governaram sucessiva­mente Ptolomeu I Soter (301-282), Ptolomeu II Filadelfo

(282-246), Ptolomeu III Evergetes (246-221) e Ptolomeu IV Filopátor (221-203). Seleuco ficara com a parte oriental do império de Alexandre: Pérsia, Babilônia e Armênia. Estabeleceu sua capital em Antioquia sobre o rio Orontes ao norte da Síria. Os selêucidas nunca se conformaram com a perda da “Síria e Fenícia”, e, depois de várias ten­tativas, Antíoco III, o Grande, derrotou o exército de Ptolomeu V Epífanes em Pâneas e pôde restabelecer a so­berania sobre a Síria e Fenícia. Eles governaram a região até o levante do ano 167 a.C.

O domínio dos ptolomeus durante um século deu à Palestina um dos mais longos períodos de paz que jamais conheceu em sua história, Foi, contudo, um tempo de explo­ração econômica muito aperfeiçoada. Os gregos estabelece­ram no Egito um estado burocrático fortemente centrali­zado, muito mais “asiático” em sua forma que grego. O oficial máximo em cada região ou “nómos” do reinado era o general da tropa ali acantonada, o “strategós”. A seu lado, na administração, estava o “oikónomos”, encar­regado das finanças, e especialmente dos impostos. Havia uma série de outros oficiais, porém todos eles estavam cuidadosamente supervisionados por enviados constantes do governo central do Egito.

Toda a província da Síria e da Fenícia era conside­rada território conquistado pela espada e como tal proprie­dade pessoal do rei. Porém não se administrava tudo igual­mente. A principal fonte de informação nos chega por um certo Zenão, enviado de Apolônio, o “dioikétes” ou o se­gundo no poder, encarregado da administração do rei Ptolomeu II Filadelfo. Não existem fontes bíblicas para este período, fora de Dn 11 que se limita a apresentar a história em chave militar. Os judeus não tiveram uma his­tória própria sob os ptolomeus, mas foi um tempo impor­tante para estabelecer a conformação social que se man­teria, com variantes, até o final da história de Israel nas guerras contra Roma.

A administração dos territórios da Palestina que nos interessa para uma história de Israel foi complexa, poden­do distinguir-se pelo menos três formas. A mais inovadora e a que mais importância teria a longo prazo foi a intro­

dução de cidades helenísticas. Possivelmente já Alexandre, ou seu lugar-tenente Perdicas, estabeleceu como cidades militares Samaria e Gérasa (na Transjordânia). Estas eram colonizadas por soldados macedônios, a quem eram entre­gues terras e, ao estilo das cidades gregas, uma certa autonomia de governo. Os ptolomeus estabeleceram “cida­des” em Aco (que recebeu então o nome de Ptolemaida e foi o principal centro de toda a Síria e Fenícia), em Betsã no extremo oriental do vale de Jezrael (com o novo nome de Skythópolis), Filatéria no extremo sul do mar da Ga- liléia, Filadélfia (a antiga Rabá-Amon, capital dos amoni- tas), e várias cidades na costa, como Dor e Gaza.

Estas cidàdes não foram colonizadas somente por soldados mas também por civis gregos ou helenizados. Através deles os ptolomeus podiam controlar a população nativa e explorar mais intensamente a agricultura. A ci­dade helenista era formada por uma base de cidadãos livres que a governavam dentro dos limites estabelecidos pelo fundador, neste caso dos reis ptolomeus.

A maioria da população, porém, não era composta por cidadãos. Havia escravos domésticos e produtivos por um lado, e estrangeiros dedicados a diversas atividades, mas que não tinham voz nos assuntos políticos, nem di­reitos de propriedade de terra tanto dentro como fora da cidade, por outro. O verdadeiro cidadão era aquele que vivia na cidade, porém do produto de suas terras agrí­colas trabalhadas por escravos e diaristas. Para poder possuir terras, era obrigatório ser cidadão. Importantes funções tinham as mulheres na administração das proprie­dades de seus maridos, porém nenhuma participação nos assuntos públicos.

O centro mais importante da reprodução política era o ginásio. Ali estudavam os jovens varões. O plano de estudo era centrado nas épicas de Homero, que exaltavam as virtudes militares, e nas práticas esportivas, que obje­tivavam a preparação física e mental para a guerra.

Ao redor das cidades existiam vastas extensões de terras do rei, administradas diretamente por funcionários do Estado ptolomeu ou entregues, como benefícios, aos amigos do rei para seu próprio enriquecimento. Parece

que a maior parte das melhores terras eram deste tipo, incluindo toda a costa do Mediterrâneo, o vale de Jezrael e do Jordão e boa parte da Transjordânia. Fundavam-se cidades entregando blocos de terras reais para a distribui­ção entre cidadãos.

Jerusalém tomou-se uma cidade sacerdotal à frente da “etnia” judaica. Não era a única cidade deste tipo nos reinos helenísticos nem eram os judeus a única etnia. Outras etnias reconhecidas na Palestina foram os idumeus e os gazitas. O sumo sacerdote assumiu funções adminis­trativas, assessorado por um conselho de notáveis chama­do “gerusia” (e que nos tempos de Herodes recebeu o nome de Sinédrio, termo familiar aos estudantes da Bí­blia). O sumo sacerdote era responsável por levantar gran­des somas de dinheiro para o Estado mas tinha pouca autonomia administrativa. Ninguém a possuía na Palestina no tempo dos ptolomeus. O Estado ptolomeu era compos­to de uma imensa burocracia e, segundo parece, altamente eficiente.

Síria e Fenícia sob a administração ptolomaica trans­formaram-se em uma área agrícola muito rica e produtiva. A paz foi um benefício certamente reconhecido pela po­pulação. O impacto, porém, na vida cotidiana da popula­ção foi muito grande. A nova modalidade de produção agrícola, especialmente nas terras das cidades helenísticas, destruiu a antiga vida das aldeias e proletarizou os cam­poneses nativos. De agricultores livres, cujas autoridades imediatas eram os anciãos de seu povoado, tomaram-se diaristas sobre terras alheias sem nenhuma participação nos assuntos públicos. A situação das terras submissas a Jerusalém pode não ter sido tão ruim. Também é possível, nos territórios do rei, alguma medida de sobrevivência da vida das aldeias. Porém, nos séculos seguintes, cada vez mais o campo estava sendo submetido às cidades de lati­fundiários, trazidos de outras partes e que não tinham nenhuma consideração pelo direito tradicional dos habitan­tes de Israel.

Outro elemento perturbador da vida da sociedade judaica da época foi o recrutamento para o exército. Os jovens judeus demonstraram ser bons soldados. Alguns se­

guramente foram recrutados à força, porém é provável que a maioria tivesse entrado voluntariamente como mercená­rios. Os gregos tinham os melhores exércitos do mundo tanto pelo espírito de equipe como por sua disciplina. A vida militar oferecia uma alternativa aos jovens judeus quecertamente se tomou atraente.

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O Eclesiástico ou a Sabedoria de Jesus Ben Sirac. A única obra bíblica situada com segurança no período helenístico é o Eclesiástico, uma magnífica produção lite­rária que reflete a serenidade e confiança com que a aris­tocracia judaica podia enfrentar os perigos do momento. Seu autor parece ser contemporâneo do sumo sacerdote Simão II, mais ou menos entre 220 e 195 a.C. Sua obra é uma reflexão sobre a sabedoria (hokmah). Para entendê-la é necessário situá-la no contexto das reflexões israelitas sobre a sabedoria.

As primeiras coleções de sabedoria proverbial em Israel são as encontradas no livro dos Provérbios, capí­tulos 10—31. São coleções feitas provavelmente em época anterior à destruição de Jerusalém, em círculos próximos à corte de Jerusalém. São todos ou quase todos atribuídos pseudonimamente ao rei Salomão, segundo a tradição, gran­de admirador e praticante da sabedoria.

Estes provérbios, alguns deles sem dúvida provenien­tes de âmbitos populares, entendem que a sabedoria se adquire mediante a observação atenta da vida, a vida fa­miliar, social e até animal e vegetal. É um conhecimento profano, pois embora reconheça um lugar real para Javé o Deus verdadeiro, não permite que as suas tradições do­minem sobre a observação chamada por nós de “empíri­ca”. Neles existe a confiança de que a sociedade é regida por uma ordem moral que premia o homem honesto e tra­balhador e penaliza o que vive de forma contrária. Embo­ra a evidência de que tudo corre bem para o justo nem sempre seja clara, os sábios podem confiadamente pedir- lhe paciência, pois logo o perverso cairá das alturas pre­cárias onde está montado.

A vida social de Israel chegara a um momento em que as desordens sacudiram na base esta confiança. Nas reflexões sapienciais, a sabedoria se torna mais problemá­

tica. Já não se pode mais pedir ao “filho” que observe diligentemente ao seu redor para descobri-la. A sabedoria está oculta. É mais difícil encontrá-la do que a prata pro­curada pelos mineiros nas entranhas da terra (Jó 28). Nesta situação de ausência de sabedoria, um seu amante escreve o maravilhoso livro de Jó. Nele se coloca um caso “test” de um homem íntegro aos olhos de Deus e dos homens, empurrado por Deus e Satanás até os extremos da desgraça para descobrir as limitações de sua fé (em Deus, mas na verdade na sabedoria). O protagonista do livro termina questionando a presença da sabedoria na criação, na esfera das relações sociais e na atuação do próprio Deus. Somente ele como pessoa mantém sua re­tidão. .. e Deus mesmo termina reconhecendo-o por isso.

A mesma crise social se reflete na coleção prover­bial conservada no livro de Provérbios 1—9. A Sabedoria assume tuna existência própria. Já não está presente na realidade social e natural para que qualquer jovem a pos­sa descobrir com a observação atenta. A sabedoria está em Deus e por ela o mundo foi criado (Pr 8,22-31). Ela passeia pelas ruas chamando os homens para que a acolham; tem ela, pois, que tomar a iniciativa num mundo onde sua presença não está na superfície (Pr 8,1-11). Constrói uma casa, põe sua mesa e sai para buscar os hóspedes (Pr 9,1-6).

É muito difícil, senão impossível, datar a crise so­cial da sabedoria que aparece em Jó e Provérbios 1—9. Po­demos supor que seja posterior à destruição das institui­ções estatais na Samaria (722) e Jerusalém (586). Nada obriga a situá-las depois do século VI, porém igualmente podem ser do período persa. Em compensação, Coélet ou Eclesiastes possui evidências, em seu idioma, de influên­cias persas e, segundo alguns, também gregas. Revela a mesma crise da Sabedoria encontrada em Jó e Pr 1—9. Para Coélet, escrevendo sob o pseudônimo do rei Salomão, a vida é absurda: “Vaidade das vaidades, tudo é vaidade” (Ecl 1,2). É absurdo pensar que o sábio e o insensato terão a mesma sorte: como morre um, morre o outro (Ecl 2,15-16). A sabedoria é a melhor propriedade que se possa ter (Ecl 7,11-12), mas fere a razão porque, depois do esforço para consegui-la, toma-se nada, “pois mais vale

um cachorro vivo que um leão morto” (Ecl 9,4). Traba­lhar com afã para adquirir riqueza permite ao homem desfrutar prazeres; porém é absurdo ter que deixá-la a outros (Ecl 6,1-2). Coélet não aceita deixar de pretender que haja sabedoria nas ordens deste mundo; sua “vaidade das vaidades, tudo é vaidade” é um protesto contra a ausência da sabedoria onde seu coração diz que deveria estar. É um mestre; escreve e ensina para que seus dis­cípulos não se conformem com um mundo absurdo. Não oferece, porém, nenhum rem édio...

Chegamos assim a Jesus Bar-Sirac, que (se é corre­ta a leitura de Burton L. Mack) escreve para construir uma imagem da sabedoria que novamente encontra seu lar no mundo. Dissemos “novamente” porque Jó, Pr 1—9 e Coélet viviam mais a ausência que a presença da Sa­bedoria. Segundo o hino à Sabedoria de Eclo 24, esta andou pela terra procurando um lar até que Deus a mandou assentar-se em Jerusalém. Ali encontrou descanso, ensinan­do a lei de Deus ao seu povo. Depois de recolher refle­xões sobre as múltiplas facetas da vida humana numa longa série de capítulos, este sábio termina sua obra com uma grande celebração da glória de Deus revelada na natureza (Eclo 42,15—43,33) e na história de Israel (Eclo 44—50). Esta última é uma nova leitura da história de Israel como busca da glória/sabedoria das instituições/alianças nas quais se encarna, culminando, surpreendentemente, na per­feição da beleza do sumo sacerdote Simão, oficiando no templo com suas esplêndidas roupas. A sabedoria teria encontrado seu lar no culto. O assombro é devido, sem dúvida, ao nosso conhecimento de que justamente o mundo de Jesus Ben-Sirac eclodiu com a rebelião dos Macabeus apenas uns anos mais tarde. Um pouco antes se havia empanado pela venda do sumo sacerdócio a quem ofereceu o maior lance aos vendedores, os reis selêucidas. Não deixa de ser uma boa proposta que reflete quanta segu­rança conseguiram os judeus sob a longa paz dos ptolo­meus. Não podia o sábio prever a efemeridade dessa glória. Era um projeto elitista sem uma base estável no bem-estar das maiorias populares.

O projeto helenizante. Um certo Tobias, de uma dis­tinta família judaica da Transjordânia que remonta ao

Tabeel dos tempos de Isaías, vivia em Jerusalém e era um grande latifundiário em meados do século III. Seu filho José foi por vinte e cinco anos, 239-217 a.C., o coletor de impostos para toda a província da Síria e Fenícia, con­forme seu contrato com o rei Ptolomeu III Evergetes. Possivelmente era o homem mais rico da província. Sua mãe, a esposa de Tobias, era irmã do sumo sacerdote Onias. Esta informação que nos é dada pelo historiador Flávio Josefo e confirmada por Zenão é muito importante porque revela o grau de integração existente entre as prin­cipais famílias judias e o mundo helenístico.

Durante o governo de Antíoco IV Epífanes (175-163 a.C.), os principais sacerdotes fizeram o esforço de fundar em Jerusalém uma cidade helenística que chamavam “Antio­quia em Jerusalém”. O sumo sacerdote Jasão (nome grego) que obtivera o cargo oferecendo um aumento de impostos ao rei e uma soma inicial generosa (80 talentos), foi o promotor da helenização da cidade. Com esta suculenta oferta, Antíoco III retirou do cargo o sumo sacerdote Onias III e reconheceu a Jasão, que era irmão de Onias. Os conservadores apoiavam-se em uma “carta de liberda­de” de Antíoco III que permitia ao “éthnos” judaico viver de acordo com suas leis ancestrais. Jasão, apoiado, segun­do parece, por uma maioria dos sacerdotes de Jerusalém, respondeu estabelecendo a “pólis” com seu ginásio e tudo. Tinham o controle da admissão à cidadania da nova ci­dade, cujas leis “democraticamente” promulgadas em esti­lo grego se convertiam nas leis dos judeus. O grau de corrupção é registrado pelo fato de três anos mais tarde Menelau “comprar” o sumo sacerdócio subindo para tre­zentos talentos os impostos anuais que prometera. Os se- lêucidas, com o controle da Palestina adquirido por direito de conquista em 198, não souberam manter o sistema administrativo excelente dos ptolomeus, mediante o qual extraíam da Palestina um grande excedente, e recorriam a estas medidas oportunistas para cobrir seus déficits permanentes. É este o pano de fundo da insurreição ju­daica conhecida como guerra dos Macabeus, com a qual se inaugura a época seguinte da história de Israel.

----XIV —A insurreição macabéia e o governo hasmoneu

( 167-63 a.C)

Entre os anos 167 a.C. e 63 a.C. a história de Israel está marcada pela atividade da dinâmica família dos has- moneus. Eles levaram os israelitas primeiro a rebelar-se contra as leis opressivas dos selêucidas que atentavam contra as leis de Deus e depois coroaram sua atividade com a conquista de todos os territórios dos antigos reinos de Judá e Israel. Suas conquistas são assombrosas. Causa maravilha pensar que um pequeno povo tinha podido con­quistar toda a Palestina e impor sobre todo o território o ideal deuteronomístico do reconhecimento do templo de Jerusalém como a sede do Deus verdadeiro. Unicamente isto foi possível porque guerrearam constantemente com exércitos, no início compostos por voluntários que queriam a restauração da fé de Israel, e posteriormente por mer­cenários. Lamentavelmente, toda esta valentia patriótica e piedosa teve um alto custo numa crescente divisão interna do povo, divisão que se expressou religiosamente como se expressara primeiro o nacionalismo judaico. As legiões ro­manas comandadas por Pompeu no ano 65 encontraram aceitação inicial entre grupos que já estavam cansados dos reis hasmoneus, entre os quais se encontravam os fariseus.

A família dos hasmoneus era composta por sacer­dotes levitas (não aaronitas), residentes no povoado de Modin na costa ocidental da cordilheira Centrai da Pales­tina. Tinham, segundo as disposições do discurso final de Moisés (Deuteronômio), pleno direito de oficiar no culto sacrifical quando se transferiam para Jerusalém, que na opinião do Dtr era o único lugar de culto escolhido por Javé entre as tribos. Em compensação as disposições da primeira revelação sinaítica (as seções atribuídas a P) li­mitavam o sacerdócio aos descendentes de Aarão, excluin­do, portanto, famílias como a hasmonéia. Como desde o ano 152 os hasmoneus se apossaram do sacerdócio, cargo visto como a cabeça visível da nação, a questão da sua legitimidade sacerdotal veio a ser um dos motivos da di­visão. As famílias aaronitas, que desde o século VI haviam controlado o sacerdócio e produzido uma literatura que amparava seu monopólio ( “P”, a história cronista), se opu­seram às pretensões hasmonéias. Também outros grupos menos elitistas, como os essênios e os fariseus, surgiram como movimentos de protesto. A pergunta básica deste período, nada fácil de responder, é a pergunta acerca de quem representava realmente os interesses populares. Como toda discussão política se levava como um debate em torno da interpretação de textos, consagrados já como inspira­dos por Deus, ninguém explicitamente se apresentava como representante do povo.

A história política. Conhecemos já a cobiça e o opor­tunismo da monarquia selêucida. Estas qualidades se ma­nifestaram com toda sua força quando Antíoco IV Epífa- nes saqueou o templo de Jerusalém em seu retomo de uma campanha no Egito no ano 169 a.C. (IMe 1,16-28). Dois anos mais tarde, voltou a Jerusalém, saqueou, quei­mou e, em seu interior, edificou Akra, uma cidadela forti­ficada que teria importante papel nos acontecimentos fu­turos (IMe 1,29-35). Consagrou o templo de Jerusalém a Zeus Olímpico e o de Garizim a Zeus Hospitaleiro (Xénios, 2Mc 6,1-2). Pôs sobre o altar dos hclocaustos a “Abomí- nação da Desolação” (IMe 1,54; Dn 9,27), provavelmente uma estátua de Zeus. É possível que isso tenha sido soli­citado pelos sacerdotes helenizantes, pois assim se pode interpretar no texto de 2Mc 6,2 “os habitantes do lugar”.

Teriam visto em Zeus uma manifestação do mesmo Javé criador do céu e da terra.

Como parte das medidas de Antíoco, com as quais parece que pretendia submeter e humilhar os judeus, proibiu a circuncisão de crianças e obrigava-os a sacrificar em honra de seu natalício (2Mc 6,3-11). Ante estas pro­vocações, Matatias respondeu com violência em Modin, ma­tando sobre o altar um judeu, que fazia o sacrifício proi­bido, e o enviado do rei, que o obrigava a sacrificar (IMe 2,24-25). Fugiu para as montanhas com seus filhos e outros valentes seguidores, e começou uma luta contra os judeus que violavam a lei de Deus.

CRONOLOGIA DO GOVERNO HASMONEU NA JUDÉIA

167 — Matatias se levanta, mata em Modin o judeuinfiel.

166-160 — Judas, terceiro filho de Matatias, luta pela inde­pendência. O culto no templo é restaurado, 164. Judas Macabeu e seus irmãos invadem a Gali- léia e Galaad, destruindo cidades gregas. (Alcimo, aaronita, é nomeado sumo sacerdote, 162-159).

160-143 — Jônatas, irmão de Judas, assume o comando da luta.Jônatas declara-se sumo sacerdote, 152.

143-134 — Simão, outro irmão, é “sumo sacerdote, general e líder dos judeus”.Simão conquista a fortaleza Akra de Jerusalém, 141.Expansão territorial, incluindo o porto de Jope (Jafa).

134-104 — João Hircano assume os títulos de seu pai. Destrói o templo de Garizim.Conquista Samaria (107) e Iduméia, onde impõe a circuncisão.

104-103 — Aristóbulo I governa.103-76 — Alexandre Janeu, outro filho de João Hircano,

declara-se sumo sacerdote e rei.Conquista toda a Transjordânia e a planície de Aco/Ptolemaida.Nomeia Antípatro I “strategós” da Iduméia.

.76-67 — Salomé Alexandra, viúva de Alexandre Janeu, é rainha e seu filho Hircano II, sumo sacerdote.

67-63 — Aristóbulo II, filho de Alexandre e Salomé, toma ambos os títulos.

65 — A Síria é declarada província romana.63 — Pompeu conquista Jerusalém.63-40 — Hircano II volta ao sumo sacerdócio.55-43 — O idumeu Antípatro II é procurador da Pa­

lestina.47-40 — Hircano II é reconhecido como etnarca da Ju-

déia, Galiléia e Peréia.40-37 — Antígono, o último dos governantes hasmoneus,

é rei e sumo sacerdote.*

Matatias e seus seguidores destruíram altares pagãos, mataram judeus que seguiam as novas práticas, circunci- daram crianças à força, etc. Matatias morreu, já ancião, em 166 a.C. Porém sua luta continuou e se aprofundou sob a liderança de seu terceiro filho, Judas, que era de­nominado Macabeu, “martelo”. Os selêucidas então man­daram um exército para restabelecer a. ordem e, para assombro de todos, Judas e seu exército conseguiram derrotá-lo em Bet-Horon (IM e 3,24). No ano seguinte, 165 a.C., um exército selêucida entrou pelo sul, mas novamen­te o exército de Judas o derrotou, desta vez em Betsur na fronteira sul de Judá. No ano seguinte, Judas pôde tomar Jerusalém, embora os gregos mantivessem o controle da cidadela (Akra). Aos 25 de Casleu, em meio de um grande regozijo, o templo foi purificado e consagrado novamente (IMe 4,36s).

Foi uma grande conquista, porém as forças judaicas não descansaram. No ano 163 a.C., Judas e seus irmãos fizeram incursões na Galiléia e Galaad, onde em ambas as regiões viviam israelitas que nunca, em todas as ge­rações desde a destruição do Reino de Israel, tinham dei­xado de reverenciar a Javé. O exército judaico destruiu várias cidades helenísticas. Os habitantes que sobreviveram à espada de Judas fugiram ao exílio. Trouxe a Jerusalém e Judá todos os israelitas que queriam abrigar-se sob o projeto hasmoneu (IMe 5,9-54, esp. 42-45), Os judeus foram depois derrotados em Bet-Zacarias. O rei ofereceu-

lhes a paz propondo o cancelamento do programa que havia suscitado o levante. Cansados da guerra, o povo aceitou (IMe 6,60), e o rei nomeou sumo sacerdote Alci- mo, de boa família sacerdotal aarônica.

Foi um momento decisivo. Foram atingidos os obje­tivos imediatos da insurreição. O rei cancelara seu progra­ma humilhante e prometia voltar ao status quo ante. Diante disto o povo se dividiu tragicamente. Os “assideus”, pie­dosos que se empenhavam em cumprir a lei, aceitaram Alcimo e promoveram a paz no meio do povo (IMe 7,12-14). Judas, porém, com outro grupo se manteve em pé de guerra, percorrendo todo o território “para vingar- se dos desertores” (IMe 7,24). Alcimo teve que fugir e Judas novamente obteve algumas vitórias, mas sucumbiu em meio a uma derrota de seu exército no ano 160 a.C.

A morte de Judas Macabeu não significou o fim de sua luta para restaurar a Palestina sob o controle de Je­rusalém e da lei de Moisés. Tomou o comando seu irmão Jônatas que posteriormente se declarou sumo sacerdote, com o reconhecimento do rei selêucid.a, ou melhor, um dos reis que competiam pelo trono (IMe 10,18). Foi um passo que alienou outro grupo de fiéis, os que se aferra- vam às prescrições aarônicas para o sacerdócio. Além das velhas elites, surgiu, possivelmente neste momento, o mo­vimento dos essênios entre os grupos mais humildes. Estes se retiraram para “convéhtos”, onde viveram uma vida comunitária centrada no trabalho e no estudo da Bíblia, na espera da restauração do sacerdócio. Foram dirigidos por um “Mestre de Justiça” e dedicavam-se ao estudo das Escrituras, de modo especial os livros proféticos, onde buscavam chaves de leitura para os últimos tempos.

Desde então, no ano 152 a.C., quando Jônatas assu­miu o sumo sacerdócio, a nação ficou dividida em facções com aparência de seitas religiosas que contendiam sobre a verdadeira interpretação de uma mesma tradição reli­giosa. O poder tanto civil como religioso permaneceu com os hasmoneus até a invasão de Pompeu no ano 63 a.C. Eles tinham a intenção cada vez mais clara de restaurar a nação de Israel segundo o modelo davídico. Tudo indi­ca que contavam com grande apoio popular. Os assideus/

fariseus não aceitavam a necessidade de lutar pelo poder nacional, conformando-se em levar uma vida privada de rigorosa observância da lei do Sinai. Romperam com os hasmoneus por causa da paz de 160 a.C. e não se reconci­liaram até o reinado de Salomé Alexandra (76-67 a.C.). Sua força se reflete na importância política desta recon­ciliação e na necessidade em que se encontravam os has­moneus de pelejar com tropas mercenárias. O terceiro grupo, os essênios, é mais difícil de medir em termos de atração popular.

O êxito de Jônatas em continuar o projeto de restau­rar Israel se pode observar no reconhecimento pelo rei Demétrio de seu controle sobre qg três distritos tradicio­nalmente pertencentes à província da Samaria:. Aferema, Lida e Ramataim (IMe 11,34). Seu irmão Simão continuou o governo hasmoneu de 143-134 a.C. Tomou os títulos de “sumo sacerdote, general e líder dos judeus” (IMe 13,42). Comportou-se cada vez mais como rei, pois fez alianças com Esparta e Roma (IMe 14,16-24). Conseguiu conquis­tar a cidadela (Akra) de Jerusalém, retirar seus habitan­tes (inclusive, supomos, o destacamento militar selêucida) e “purificar suas imundícies” (IMe 13,49-53). Fez várias conquistas, das quais a mais importante foi Jope, dando assim à nação uma saída para o mar (IMe 14,5-6).

Sucedeu-o no trono seu filho João Hircano (134-104 a.C.). Estendeu seus domínios a Siquém, onde destruiu o templo dos samaritanos sobre o monte Garizim. Conquis­tou a Iduméia ao sul de Judá, obrigando seus habitantes a circuncidar-se e submeter-se à lei do Sinai (Flávio Jo- sefo, Ant XIII, 254-258). Seu filho Alexandre Janeu (103-76 a.C.), já com o título de rei, conseguiu completar a con­quista da Palestina com a submissão de toda a Transjordâ- nia, Moab e Galaad, e o porto fenício de Aco com a sua planície. A dinastia hasmonéia termina com sua esposa Salomé Alexandra (76-67 a.C.) e dois de seus filhos que disputaram o poder até a invasão romana. Sob Alexandre Janeu e Salomé Alexandra era governador de Judéia Anti- pas, cuja família exerceria uma influência decisiva em Judá posteriormente.

Este rápido resumo, que omite muitos subornos e assassinatos no interior da família hasmonéia, permite

apreciar algo da glória da libertação nacional macabéia e também a ambição, corrupção e tragédia que marcaram este período. A política hasmonéia pretendia, à força das armas, restaurar a religião de Javé. Tinham seguramente muito apoio popular. Na ótica popular, o mais importan­te da sua administração foi sua atuação nas cidades hele- nísticas. Estas foram integradas à força à nação gover­nada desde Jerusalém pelo sumo sacerdote de Javé (que também era, de forma secundária, rei), A cidade que não aceitasse essas condições, totalmente opostas aos costumes gregos, era destruída e seus habitantes passados à espada, como acontecera com Péla nos tempos de Alexandre Janeu (Flávio Josefo, Ant XIII, 397).

A literatura do período hasmoneu. As gestas heróicas e as tragédias do projeto nacionalista e religioso dos has­moneus evocou várias obras literárias de consideração, embora somente uma (Daniel) tenha entrado sem polêmi­cas na coleção de livros reconhecidos como inspirados pelos rabinos. Os livros produzidos entre os judeus da Palestina (excluímos aqui o judaísmo da dispersão cuja vida é tangencial para a história de Israel) foram dois livros de história (1 e 2 Macabeus), dois apocalípticos (Daniel e as primeiras partes da longa história redacional do apocalipse de Henoc), uma releitura sacerdotal das histórias dos patriarcas (Jubileus), e vários documentos das comunidades essênias, entre as quais se destacam o Documento de Damasco e o Manual de Disciplina. Ademais têm-se informes de outros livros que não sobreviveram ao desgaste do tempo.

O primeiro livro dos Macabeus se conservou unica­mente em grego, ainda que seu original fosse hebraico. Não faz parte do cânon hebraico, porém entrou nas Bí­blias cristãs através da Bíblia grega (LXX). As igrejas protestantes têm dúvidas quanto à sua inspiração. É um livro disciplinado e sério de história. Narra os eventos desde o começo do reinado de Antíoco IV Epífanes (175 a.C.) até os começos do reinado hasmoneu de João Hirca­no (134 a.C.). Foi escrito na confiança que Javé foi quem restaurou seu povo, atuando na história para sua salva­ção como nos tempos de Moisés. Sóbrio em sua apresen­tação da ação de Deus, evita as intervenções milagrosas

que provavelmente pareciam ao autor características somen­te dos tempos antigos.

O segundo livro dos Macabeus, em coriipensação, tem fins mais didáticos. Celebra as ações de Deus e tam­bém de heróis e mártires como Judas Macabeu e o ancião Eleazar, que preferiu a tortura e a morte do martírio a contaminar-se com carne de porco (2Mc 6,18-31). Este livro limita-se a narrar a época gloriosa de Judas Macabeu. O relato do martírio dos sete irmãos (2Mc 7) exorta ao martírio antes que à desobediência à lei, e afirma com clareza e convicção sua confiança na ressurreição.

Os dois livros dos Macabeus foram escritos dentro dos círculos ligados ao projeto hasmoneu. Daniel, por seu turno, foi escrito no tempo da gloriosa luta pela restaura­ção da pureza do templo (entre 167 e 164 a.C.), porém se afasta da luta de Judas por crer que a história se determina no céu. Pouco podem os homens fazer para adiantar o calendário histórico proposto por Deus. Tanto o sonho de Nabucodonosor (Dn 2,31-45) como a visão dos quatro ani­mais (Dn 7,1-14) contemplam a história como uma tota­lidade. Olham para o futuro e podem adiantar como o governo de Deus retirará da cena terrenal os impérios deste mundo. Embora a alegoria de Dn 11 mostre que seus autores observam com interesse os sucessos da his­tória, não pensam no povo de Deus como autor impor­tante da mesma. Sua salvação virá, melhor, por obra de “Miguel, o grande príncipe que defende os filhos do teu povo” (Dn 12,1). Quer dizer, o livro de Daniel dá clara evidência de que setores do povo, embora no período de maior glória, vitória e unidade, se afastavam da luta na espera de uma salvação do céu.

A ampla literatura de Henoc, preservada em sua to­talidade unicamente em etíope, surge também em círcu­los que contemplam o cenário histórico na perspectiva apocalíptica. Somente suas partes mais antigas foram escri­tas na época hasmonéia. Sua importância está em refor­çar o testemunho de Daniel sobre a existência, naquela época, de setores do povo distanciados das lutas políticas para a restauração da independência nacional.

Os escritos essênios permitem conhecer um setor do povo que tomou tão a sério sua fé a ponto de retirar-se ao deserto para conservar-se puro na espera da restaura­ção do templo a seus legítimos sacerdotes. Já aludimos à possibilidade de que o “Mestre de Justiça” tenha levado seus discípulos ao deserto, depois que Jônatas assumiu o sumo sacerdócio (152 a.C.). O Livro dos Jubileus, que não faz parte da Bíblia tal como se decidiu posteriormente, evidencia a existência de outro grupo sacerdotal inconfor­mado com a condução hasmonéia da vida religiosa em Israel.

Conclusão. Do ponto de vista dos pobres e especial­mente devotos de Javé, o que de mais importante fizeram os hasmoneus foi destruir as cidades helenísticas funda­das pelos ptolomeus. Infelizmente as fontes não nos infor­mam acerca da política agrária seguida pelos hasmoneus com as terras entregues às cidades pelos ptolomeus. Não sabemos, então, o que se passou com os camponeses. No século anterior foram obrigados a ser diaristas em terras alheias. Das primeiras etapas, tempo de Judas, ouvimos como muitos foram levados da Galiléia e Galaad a Judá para sua própria proteção. Porém, não sabemos como lá foram integrados.

O período da dominação romana sobre Israel

(63 a.C a 135 d.C)

Chegamos assim ao último capítulo da história desta nação de camponeses que quiseram ser livres, sob a so­berania de seu Deus Javé. Ao longo dos séculos da sua existência, vimos como o projeto original foi subvertido pelos segmentos dominantes que puderam aproveitar-se das pressões estrangeiras para impor-se sobre os campo­neses. Em um momento crítico da história, até final do século VI e ao longo do século V, a Golá pôde impor um projeto elitista sacerdotal com o apoio das autorida­des imperiais persas. A organização secular dos campone­ses em aldeias, com seus próprios conselhos de anciãos, foi violada no século III com a fundação de cidades de estilo helenístico no território da Palestina e a introdu­ção da propriedade privada da terra. No século II houve uma reação nacionalista dirigida por um segmento de sa­cerdotes levitas (e não aarônicos) que teve surpreendente êxito em voltar ao modelo deuteronomístico tentado por Josias no século VII com muito menos êxito. Com tudo isso se preparou o terreno para se entender os dois últi­mos séculos de Israel, de 63 a.C. a 135 d.C., séculos de intensas lutas populares que terminaram com a morte violenta de Israel em mãos da repressão brutal das le-

giões romanas. De Israel sobreviveu à hecatombe somente a “diáspora”, uma grande comunidade religiosa dispersa pelo mundo todo, desarraigada do seu solo e da natureza camponesa que constituía a essência do projeto israelita. Também sobreviveu outra comunidade religiosa, a Igreja cristã, que tem suas raízes em Israel, mas que igualmen­te perdeu suas bases camponesas. É a história da glória e a tragédia do fim de Israel que nos ocupa nesta última seção do nosso relato.

Existem escritos históricos que nos permitem recons­truir com bastante detalhe os eventos deste período. Trata- se das várias obras históricas de Flávio Josefo, um judeu de família sacerdotal e simpatizante com os romanos (ele mesmo se deu o nome de Flávio em honra aos imperado­res flavianos Vespasiano, 69-79, e Tito, 79-81). Josefo nas­ceu no ano 37 d.C. e viveu até os últimos anos do pri­meiro século. Participou ativamente na Primeira Guerra, sendo nomeado general pelo governo provisório do sumo sacerdote Anano para dirigir a campanha na Galiléia que terminou com a derrota de Jotapata (67) e a captura de Josefo. Antes da queda de Jerusalém, quando Vespasiano foi nomeado imperador, Josefo foi libertado e tratado com respeito pelos romanos. Depois da Guerra foi-lhe erguida uma estátua em Roma. É discutível se devemos considerar Josefo por traidor. Ele mesmo se considerava um vidente que como os antigos profetas havia visto que Deus entre­gava Israel às mãos de Roma. Previu a nomeação de Vespasiano como imperador através de uma visão, segun­do parece, antes da queda de Jotapata no ano 67 d.C., na qual ele mesmo foi general perdedor. Seus escritos supõem claramente que nunca teve nenhuma simpatia pela luta popular. Se assumiu o comando da campanha na Galiléia foi para evitar que os radicais o fizessem. Sua intenção, como a do governo provisório que o nomeou, foi negociar uma paz com Roma que satisfizesse aos radicais (o mo­vimento popular) sem alterar no fundo as relações sociais anteriores.

Terminada a guerra, nos anos de 75-79 d.C., escreveu uma história sobre a mesma em sete livros. É um teste­munho valiosíssimo de alguém participante nos aconteci­mentos e por isso mesmo não é imparcial. Mais tarde, na

última década do primeiro século, escreveu uma imensa obra em 20 livros chamada Antiguidades Judaicas (Ant), que narra a história de Israel desde sua origem até o começo da guerra. Escreveu ainda duas obras mais curtas, uma vida e uma apologia contra Apião. O conjunto desses escritos são a principal fonte para qualquer história de Israel durante esse período. A isto se deve acrescentar as informações que nos dão os Evangelhos cristãos e as tradi­ções dos rabinos recolhidos por volta do ano 200 d.C. na Mixná.

CRONOLOGIA DO DOMÍNIO ROMANO SOBRE A PALESTINA

• Pompeu conquista Jerusalém, 66 a.C.• Herodes reina em toda a Palestina (menos nas cidades

da Decápolis), 37-4 a.C.• Com sua morte, o reino divide-se entre seus três filhos:

1. Arquelau, etnarca de Judéia, Iduméia e Samaria 4 a.C.-6 d.C.

2. Herodes Antipas, tetrarca da Galiléia e Peréia, 4 a.C.- 39 d.C.

3. Filipe, tetrarca da Traconítide, Batanéia e Aurã, 4 a.C.- 34 d.C.

• Arquelau é deposto e a Judéia convertida em província sob procuradores:

Copônio, 6-9 d.C.Ambívio, 9-12 d.C.Rufo, 12-15 d.C.Valério Grato, 15-26 d.C.Pôncio Pilatos, 26-36 d.C.Marcelo, 36 d.C.Marulo, 37-41 d.C.

• Agripa I, neto de Herodes, é posto como rei sobre atetrarquia de Filipe em 37, Galiléia e Peréia em 40 eJudéia em 41. Morre em 44 d.C.

• Novamente a Palestina vem a ser província .sob pro­curadores:

Cúspio Fado, 44-46 d.C.Tibério Alexandre, 46-48 d.C.Ventídio Cumano, 48-52 d.C.Félix, 52-60 d.C.

Festo, 60-62 d.C. • Agripa II, filho de Agripa I,Albino, 62-64 d.C. é rei de vários distritos, naFloro, 64-66 d.C. maioria helenísticos, ao norte

da Palestina, 49-92 d.C.• A primeira grande guerra com Roma, 66-74 d.C.

Governo provisório sob o sumo sacerdote Anano, 66-67.Queda de Jotapata, 67 d.C.Domínio zelota em Jerusalém, 67-70 d.C.Tito destrói a cidade, 70 d.C.Queda da fortaleza de Massada, 74 d.C.

• Vigência do Sinédrio de Jâmnia, 74-132 d.C.Sob o príncipe Johanan Ben-Zakkai, 74-80 d.C.Sob o príncipe Gamaliel II, 80-120 d.C.

• A segunda grande guerra com Roma, 132-135 d.C.; queda de Betar, 135 d.C.

A administração imperial. Durante os duzentos anos do domínio romano sobre Israel até seu desaparecimento definitivo, houve muita troca na administração da região, incluída somente em parte na cronologia supra. Ao longo dessas mudanças, é possível discernir algumas tendências que trataremos de esclarecer neste parágrafo.

Uma das preocupações dos romanos neste setor foi a defesa da fronteira oriental do império. Durante todo esse tempo, o inimigo principal de Roma foram os partos de além do Eufrates. Porém, mais perto de Israel, os ára­bes também ofereceram oposição esporádica. A aliança ro­mana com Herodes e seus filhos se explica pelas vanta­gens que esta oferecia para a defesa, permitindo assim nãó ter que comprometer muitas forças na Palestina, libe­rando-as para as guerras constantes com os partos. Hero­des era idumeu e portanto um “nativo”, conhecia bem os romanos e lhes era totalmente leal. Gozava de uma frágil legitimidade por seu casamento com Mariana da família dos hasmoneus.

Porém não convinha aos romanos permitir uma cen­tralização de poder nas mãos de seus súditos, de maneira que viram o amplo reinado de Herodes sobre toda a Pa­lestina como um fenômeno passageiro. A máxima “divide et impera” foi aplicada nessa região do império. Em pri­

meiro lugar, os romanos fomentaram a fundação e o for­talecimento de cidades helenísticas. Estas gozavam de “auto­nomia”. Na prática significava que suas relações se esta­beleciam diretamente com as autoridades superiores sem estar sujeitas ao governo regional. Ademais, onde havia cidades havia propriedade privada das terras, o que des­truiu a coesão das aldeias camponesas apoiada sobre a posse comunitária das terras. Os camponeses, por não serem “cidadãos”, careciam de qualquer direito de possuir terras e se viam obrigados ao trabalho assalariado se fi­cassem nas terras, ou emigrar para buscar outras formas de subsistência sem as garantias que anteriormente davam seus vínculos com a comunidade e„a terra.

Naquelas zonas onde era difícil fundar cidades, pelas condições topográficas desfavoráveis e a resistência da po­pulação, como a Galiléia (sua elevação montanhosa central diferente do vale do Jordão e do mar de Genesaré), os romanos estabeleceram governos baseados em conglomera­dos étnicos. Era outra forma de fomentar as divisões entre a população súdita, aproveitando divisões “naturais” como a dos judeus e idumeus ou procurando criar divi­sões onde a população não as sentia, como a dos judeus e galileus, que estes nunca assumiram plenamente por sua lealdade ao templo de Deus em Jerusalém da Judéia, leal­dade adquirida durante o período hasmoneu.

Um dos propósitos do império em seu controle sobre o território e a população da Palestina era obter riquezas através de um complexo sistema de tributos e impostos. Havia impostos sobre a terra, sobre a população, e di­reitos de alfândega e pedágio para o uso de pontes e vias. Cobrar os impostos era um negócio que se outorgava por contratos a grandes empresários, que por sua vez emprei- tavam aos coletores locais de impostos. Para a população judaica existiam ainda os impostos do templo, principal­mente o dízimo sobre a produção do campo e o imposto anual da didracma sobre cada varão. A carga para o cam­ponês comum devia ser verdadeiramente espantosa.

Podemos representar a estrutura social deste perío­do de uma maneira simplificada com o seguinte esquema:

O império extrai riqueza da Palestina por três vias que se indicam neste esquema: 1) diretamente, mediante os cobradores de impostos que arrecadam tributo de toda a população; 2) mediante os conselhos das cidades, que eram obrigados a contribuir para vários serviços que lhes prestava o Estado; e 3) mediante o templo, por cujos ren­dimentos as autoridades sempre mantiveram um especial interesse.

Neste esquema os círculos da base representam as aldeias tradicionais, sujeitas a uma dupla exploração pelo templo, por um lado, e pelas autoridades romanas, por outro. As aldeias que tiveram a desgraça de cair dentro da esfera de influência das cidades, que em número cres­cente se fundaram nesta época, tiveram expropriadas suas terras para formar o patrimônio a ser distribuído aos ci­dadãos. Estes cultivavam “suas” terras agora privadas através de administradores, escravos e - operários assalaria­dos, sistema que conhecemos pelas parábolas de Jesus.

Foi durante o longo reinado de Herodes o Idumeu (37-4 a.C.) que se configurou a Palestina romana. Hero­des governava sobre todo o território que havia sido dos hasmoneus em virtude do seu hábil manejo e suas rela­ções com Roma. Foi um protegido de Antônio durante o

triunvirato de Antônio, Lépido e Otaviano (43-37 a.C.). Pôde transferir sua lealdade a Otaviano, quando este der­rotou a Antônio no ano de 31 a.C. e foi proclamado impe­rador “Augusto” pelo senado.

Herodes era idumeu e portanto judeu, ainda que não de antiga ascendência. Durante seu reinado portou-se como judeu com seus súditos judeus, evitando demonstrações em suas aldeias que ofenderiam seus sentimentos. Porém foi também o fundador de muitas cidades helenísticas, onde adornou suas avenidas com estátuas e construiu gi­násios e outras obras que para os judeus eram pagãs. Entre as cidades que fundou estava o soberbo porto que chamou Cesaréia, com obras portuárias e urbanas que a tornavam a cidade mais cômoda da Palestina. Foi o lugar desde o qual os procuradores posteriormente governariam a província.

Em Jerusalém Herodes empreendeu a construção de um templo renovado, ampliado e adornado de forma so­berba. Seu esplendor superava qualquer coisa conhecida. Construiu ainda um palácio para seu próprio uso na ci­dade e a -fortaleza Antônia que controlava a área do tem- pJo. Fora da cidade construiu um anfiteatro.

Converteu Samaria em uma cidade com o novo nome de Sebaste. E fez várias fortalezas em pontos estra­tégicos, entre elas Massada no deserto ao ocidente do mar Morto.

Mesmo um relato sumário como este causa surpre­sa. Um plano tão ambicioso de construções só era possí­vel mediante uma tremenda carga sobre a população. Esse longo governo de luxo desmedido ajuda a explicar a for­mação de um grande ressentimento popular. Desde a mor­te de Herodes (4 a.C.) até a destruição do povo de Israel como nação camponesa em 135 d .C ., deu-se uma longa luta popular que marca o fim de Israel com uma glória e heroísmo especiais.

jls "filosofias” dos judeus. Josefo diz (Bell II, 119s) que entre os judeus havia três filosofias: a farisaica, a saducéia e a essênia. Considerando os números que atribui a cada filosofia: fariseus “mais de seis mil” (Ant XVII,

42), os essênios “mais de quatro mil” (Ant XVIII, 20) e os saduceus “apenas uns poucos” (Ant XVIII, 17), pode-se apreciar que a grande maioria da população não era parte de nenhum destes grupos. Pela descrição que faz Josefo destas filosofias, em Ant XVIII, de 119-166, pode-se perceber que se trata de grupos mais ou menos disciplinados (os essênios mais, os saduceus menos) que apoiavam sua for­ma de vida em sua interpretação das tradições das Escri­turas. Os saduceus eram um grupo da aristocracia esco­rada quase exclusivamente no templo. Os essênios e os fariseus estavam em contato mais estreito com o povo e seguiam um - estilo de vida provindo das camadas médias da sociedade. Os fariseus, com seu ensinamento de uma forma de vida que se media pela fidelidade pessoal à lei de Deus, deixaram uma impressão profunda e permanente no judaísmo da Diáspora, que se viu obrigado a viver fora do contato com a terra.

Nas primeiras páginas do livro XVIII de suas Anti­guidades Judaicas (Ant), Josefo admite a intrusão recente de uma “quarta filosofia” introduzida por Judas, um gau- lanita de Gamala (ao oriente do mar da Galiléia), que foi motivo de tumultos e distúrbios na Palestina. Judas surgiu na ocasião do censo de Cireneu, governador da Síria (6 d.C.), pregando que submeter-se ao censo era o mesmo que submeter-se à escravidão. Chegava até ao homicídio para lograr seus propósitos (Ant XVIII, 5). Ensinava que não se devia aceitar senhores mortais (thnétous déspotas) ao lado de Deus (Bell II, 118).

Como devemos entender esta “quarta filosofia” à qual Josefo dá apenas o nome de seu fundador, Judas o Galileu? É evidente que o historiador, apesar de não sim­patizar com ele, lhe atribui uma grande importância nos acontecimentos que levaram toda a nação a uma guerra contra Roma. Josefo a considerava suicida. Durante a guerra, sessenta anos mais tarde (66-74 d.C.), encontramos entre os líderes radicais um certo Manaém, que era filho ou neto de Judas, o qual indica alguma medida de con­tinuidade durante os distúrbios que marcaram esse perío­do. Porém, durante a defesa de Jerusalém, nos renhidos anos da guerra (67-70 d.C.), encontramos cinco facções radicais que rivalizam pela condução revolucionária: sicá-

rios, zelotas, idumeus, seguidores de João de Giscala, e seguidores de Simão Bar-Giora (Bell V, 248-250). Nenhum desses bandos era uma organização descendente direta­mente de Judas.

Parece, então, que a quarta filosofia não era uma seita nem tampouco um movimento revolucionário orga­nizado. Foi bem mais uma doutrina articulada em primei­ra mão por Judas que encontra um terreno confirmado pelo sofrimento dos camponeses da Judéia e Galiléia. Deu ori­gem a um movimento popular, contínuo ao longo de mais de um século, com diversas expressões orgânicas em dife­rentes momentos. É em reconhecimento do seu núcleo dou­trinário como interpretação das tradições de Israel que Josefo de má vontade o admite como outra filosofia judai­ca ao lado das três que ele considerava legítimas. Porém, Israel foi em suas origens um movimento libertador de camponeses, que Judas com seu chamado a “não reconhe­cer outro senhor senão Deus” estava resgatando em sua pureza. Historicamente falando, esta quarta era a mais le­gítima filosofia judia entre as que rivalizavam nesse pri­meiro século.

O movimento popular de Israel. Nossa hipótese é que, ao longo dos anos 6-135 d.C., devemos entender os muitos conflitos havidos como expressões de um único mo­vimento popular que não conseguiu articular-se atrás de uma “vanguarda” senão nos últimos anos, quando Simão Bar-Kokba (= Bar Cosiba) o dirigiu até sua destruição pela força das armas romanas. Tomamos como expressões deste movimento: Judas o Galileu, Jesus o Nazareno com João seu precursor e seus seguidores, Teudas, os sicários da década de 50, as várias facções revolucionárias durante a primeira guerra com Roma (66-74 d.C.), a rebelião que Simão dirigiu e desembocou na segunda e última guerra com Roma (132-135 d.C.).

Da rebelião de Judas em 6 d.C. não sabemos nada senão o que Josefo nos diz acerca de seu amor insubor- nável à liberdade e sua convicção de que esta devia ser defendida pelas armas, para vencer ou perder. Neste caso ganhariam ao menos honra e fama (timén Jcai kleós, Ant XVIII, 5). É provável que haja perecido em combate, porém disso não possuímos informação.

Por volta do ano 30 d.C., surgiu na Galiléia um mo­vimento em tomo de um mestre de Nazaré chamado Jesus. Conhecemo-lo através dos quatro evangelhos que foram escritos fora da Palestina, por seguidores interessa­dos em Jesus não como um líder popular e sim como fundador de um novo caminho rumo a Deus e à salvação aberta para todos, judeus e gentios. Apesar desta tendên­cia de nossas fontes de informação, parece-nos possível interpretar sua atuação na Galiléia e posteriormente na Judéia como outra expressão do movimento popular que tanto agitou o panorama palestino naqueles anos.

Deste ponto de vista, destacam-se vários elementos no movimento de Jesus: primeiro e antes de tudo, viu o templo de Jerusalém e os mestres fariseus da Galiléia como o antagonismo principal ao Reino de Deus. Como Judas, seu tema central era que Deus é rei e podemos esperar seu Reino como uma nova e mais perfeita socie­dade. Ao contrário de Judas, creu que a principal opressão era a dos religiosos judeus mais que a dos romanos. O momento climático de todo o seu movimento foi um ata­que simbólico ao templo, seguido por vários dias de polê­mica com os sacerdotes e escribas que ali dominavam, até que eles o eliminaram com a força bruta. Porém, já na Galiléia havia mostrado que os ensinamentos dos fariseus justificavam a opressão no templo.

Em segundo lugar, a estratégia do movimento de Jesus foi atacar no plano ideológico, buscando deslegitimar um do­mínio sustentado acima da lei de Deus. “O sábado foi feito para o homem, e não o homem para o sábado”. Deus é um pai bondoso e não um juiz temível. O Reino é semelhante a um latifundiário que paga a todos a jornada porque dela necessitam, mesmo àqueles que não tenham realiza­do o trabalho para “merecê-la” (Mt 20,1-15). Se o Deus de Israel é assim, não pode estar preocupado com o cumprimento dos deveres religiosos, e sim com o que se faz na vida. Comparado com Judas, a estratégia popular de Jesus se parece à de Gramsci diante de Lênin. Onde Judas busca o poder para transformar as condições de vida do povo, Jesus busca retirar a base do consenso sobre a qual o templo oprime o povo. Depois disso, o pro­

blema do poder poderia ser abordado de uma maneira distinta.

Em terceiro lugar, Jesus busca desde já criar uma pequena comunidade que se organize segundo as relações de irmandade que caracterizarão o Reino de Deus. Nem as riquezas nem os laços familiares de nada valem para esta comunidade, senão somente a disposição de pôr-se por completo a serviço dos “irmãos”. O movimento exige de seus adeptos uma ruptura com a sociedade, a entrega de suas riquezas e o abandono de suas famílias. Como no tema anterior, vemos que para Jesus o assunto do poder deixa de ser primário na direção que lhe dá ao movimento popular. Ou quiçá devêssemos dizer que o poder surge da base mais que de uma organização vertical. Para Jesus, Deus é assim, pois é como um latifundiário que expõe seus enviados e seu próprio filho ao abuso do poder de pessoas menores que não entendem ou não querem enten­der os propósitos últimos do Reino (parábola do vinha- teiro, Mc 12,1-12).

Por fim, o movimento popular tal como o concebia Jesus parece ter sido um nacionalismo aberto. Não é por acaso que se põem em sua boca, durante o assalto crítico ao templo, palavras de Jeremias e do Trito-Isaías: “Minha casa será chamada casa de oração para todas as nações (Is 56,7), porém vós a transformastes em covil de ladrões (Jr 7,11)”. Jeremias também criticou o templo e seu pes­soal e pediu que o povo reconhecesse na presença babi- lônica a vontade de Deus em favor da vida de seu povo (Jr 25,1-10). Enfrentando a Golá com suas pretensões de pureza racial, os profetas populares do Trito-Isaías pro­mulgavam uma visão generosa e aberta da salvação de Deus. Jesus procura colocar o movimento popular da Ga­liléia e Judá nesta linha aberta, nacionalista, porém não excludente.

O movimento de Jesus sobreviveu à sua morte em mãos das autoridades judaicas e romanas em Jerusalém. Transformou-se em movimento contestatário que vivia se­gundo princípios de vida comum (At 2,42-47), e que desde Jerusalém questionava a legitimidade do templo (o sermão de Estêvão em At 7) e de suas autoridades, culpadas de

matar o autor da vida e convidados a arrepender-se (sermão de Pedro, At 4,8-12). A repressão das autorida­des foi a resposta, e foram executados, primeiro Estêvão, em seguida e sob Herodes Agripa I, Tiago, e finalmente, por ordem de Anano, em 62 d.C., o outro Tiago, “irmão do Senhor”. Depois desta severa repressão, o movimento de Jesus não teve papel de importância na defesa de Je­rusalém. Foi obrigado a sair de Israel, sobrevivendo nas cidades do império, onde se formaram “igrejas” para pôr em prática a esperança popular do movimento. Porém, deixa com isso de ser parte da história de Israel.

Segundo Josefo (Ant XX, 97s) surgiu nos tempos do procurador Cúspio Fado (44-46 d.C.) um certo Teudas, dizendo-se profeta. Conseguiu seguidores populares para “repartir o Jordão”. Seu movimento terminou abruptamen­te, quando o procurador, vendo o perigo à sua autoridade, decapitou Teudas e trouxe sua cabeça para Jerusalém.

Nos anos seguintes houve diversos incidentes em que a população, tanto urbana como rural, protestou con­tra os abusos de poder por parte das autoridades. Tibério Alexandre, procurador de 46 a 48 d.C., sentenciou e crucifi­cou Tiago e Simão, filhos de Judas o Galileu, ainda que Josefo não nos informe sobre suas atividades revolucioná­rias (Ant XX, 102).

No início da gestão de Félix (52-60 d.C.) o movi­mento popular assumiu uma nova modalidade. Formou-se um grupo organizado de sicários. Estes revolucionários? assassinavam pessoas consideradas inimigas do povo em meio à multidão de peregrinos nas festividades. Traziam um punhal sob as roupas, matavam repentinamente a ví­tima e desapareciam na multidão (Bell II, 254-56). O primeiro alvo de sua atividade foi o sumo sacerdote Jô­natas, o que é significativo por indicar que viam a opressão vinda da classe dominante judaica. Esta tática, de fato, não podia funcionar contra as autoridades romanas, pois estas não se misturavam com a multidão nas celebrações. Os sicários aparecerão logo, durante a guerra, o que de­monstra que eram um grupo organizado.

A insurreição que incendiou a guerra contra Roma no ano 66 d.C. parece ter surgido mais ou menos esponta­

neamente em distintos lugares como reação popular a uma série de abusos. Entre estes se destaca a decisão do imperador Nero a favor dos gregos em um litígio em torno de uma sinagoga na cidade de Cesaréia. Entre os líderes, Josefo destaca os cinco grupos a que nos referi­mos acima (p. 126s). No início da insurreição, houve um esforço das autoridades em Jerusalém de levá-la a bom termo. Anano, o sumo sacerdote, assumiu a direção do go­verno provisório. Seu governo nomeou Josefo, um jovem sacerdote filiado aos fariseus, para que dirigisse a cam­panha na Galiléia, onde as hostilidades se exasperavam. Sua intenção parece ter sido tanto vingar-se das ofensas dos romanos contra a população judaica como evitar que o movimento revolucionário tomasse um rumo radical contra os próprios sacerdotes. Houve uma série de com­bates ao longo de um ano, porém as forças rebeldes foram depois cercadas em Jotapata, um povoado no cora­ção da serra da Galiléia. Jotapata caiu no verão de 67 d.C. e quase todos os defensores perderam a vida, muitos deles por suas próprias mãos. Josefo foi levado prisioneiro.

Os rebeldes conseguiram tomar a cidade de Jerusa­lém, que durante os anos seguintes foi o cenário dos emba­tes mais sérios. Manaém, um descendente de Judas o Ga- lileu, conduziu um assalto vitorioso ao palácio de Hero­des, na cidade, porém foi assassinado pelo líder do bando sacerdotal, Eleazar, obrigando seus seguidores a se retira­rem de Jerusalém e se refugiarem em Massada, onde re­sistiram até o final da guerra. Em 67 os zelotas apela­ram aos idumeus para virem em sua ajuda, argumentan­do que o governo provisório estava tramando um acerto com os romanos (o que pode ser verdade). O sumo sacer­dote foi assassinado e um novo escolhido democraticamen­te: a sorte coube a um certo Phani, aparentemente um camponês (Bell IV, 155s). Este é um precioso exemplo do caráter social da luta dos zelotas, cuja origem parece ter sido entre as aldeias de Judá.

Durante esta primeira fase da luta em Jerusalém, os sicários exerceram um papel significativo. Entre eles Josefo fala de Manaém. Foram eles que incendiaram a casa de Ananias, um sumo sacerdote, e o edifício dos

arquivos públicos, onde se encontravam os controles das dívidas dos pobres (Bell II, 427). Retiraram-se da cidade e resistiram na fortaleza de Massada até o ano 74 d.C.

Surgiram, durante a batalha de Jerusalém, como os principais líderes, João de Gíscala (um «povoado do inte­rior da Galiléia) e Simão Bar-Giora, este de Gérasa na Transjordãnia. Simão particularmente era um revolucioná­rio radical com um programa de eliminação das riquezas e outras características da desigualdade. Era, além do mais, um homem disciplinado, cuja condução militar da defesa da cidade foi a mais eficaz. Quando Tito tomou a cidade, no ano 70 d.C., levou João e Simão cativos para exibi-los em seu triunfo público diante do povo de Roma.

Com a queda de Jerusalém a rebelião perdeu toda possibilidade de êxito. Os líderes revolucionários e popu­lares puderam aglutinar uma grande massa e efetuar uma guerra de grande envergadura. Quase toda a população judaica se viu obrigada a unir-se à rebelião conduzida pelas forças populares. Estas tinham sua base principal no campesinato, donde provinham os zelotas, os sicários e as forças de João de Gíscala, porém também entre os elementos populares das cidades como Cesaréia e Gérasa. Tiveram em Jerusalém a dificuldade normal de todo mo­vimento revolucionário: lutar simultaneamente contra os elementos elitistas do povo para fazer a revolução e defender-se dos ataques do império. Não deixaram de com­plicar a situação os conflitos entre os próprios líderes re­volucionários por posições de proeminência no movimento, o que chegou por vezes até ao assassinato entre facções ri­vais. O decisivo, porém, na derrota das forças populares foi o poderio incomensuravelmente superior das legiões romanas, que terminou esmagando toda resistência.

Em alguns lugares puderam manter-se, alguns anos mais tarde, focos de resistência. O último a cair foi Mas­sada, onde se haviam entrincheirado os sicários. Morreram em um célebre suicídio coletivo ante uma situação deses- peradora em 74 d.C.

Todavia não foi o fim. A sorte dos camponeses con­tinuava intolerável. A destruição do templo e de Jerusalém tornava difícil levantar um projeto na linha dos deutero-

nomistas e dos Macabeus. A revolução que explodiu em 132 d C. teve como um dos eixos a reforma agrária, como se deduz dos documentos deixados pelos revolucionários nas grutas de Murabbaat e Nahal Hever.

Isto sucedeu durante o governo do imperador Adria­no. Este passou pela Palestina no ano 130 d.C., deixando vários monumentos helenísticos em cidades como Cesaréia e Tibérias. O projeto de formar no lugar onde estava Je­rusalém uma cidade romana chamada Aelia Capitolina possivelmente foi lançado neste momento. O acesso à ci­dade era proibido aos judeus.

Infelizmente sabemos muito pouco deste movimento revolucionário encabeçado por Simão Bar Kokba. Parece ter sido um movimento de grande envergadura, compará­vel ã primeira revolução dos anos 66-74 d.C. O líder indis- cutido foi Simão. Executou reformas legais importantes, especialmente em questões agrárias. Teve como assessor principal o famoso rabino Aquiba, que o chamou “estrela de Davi”, um título messiânico tomado de Nm 24,17. Simão evitou confrontos abertos com as tropas romanas, limitando-se a ações de fustigação. Suas forças se refugia­ram em grutas desde as quais puderam sustentar a luta. Adriano teve que enviar um dos seus melhores generais, Júlio Severo, para sufocar a rebelião. Este conseguiu encurralar Simão em Beter, próximo de Jerusalém, onde morreu no ano 135 d.C. Além disso, foi buscar as forças restantes nas grutas do deserto até “limpar” toda re­sistência.

As medidas dos romanos conseguiram eliminar da Palestina os restos do experimento Israel. Cidades hele- nísticas dominaram o território, os centros religiosos e culturais de Israel foram destruídos, e a identidade cul­tural dos camponeses foi rapidamente eliminada.

Aqui termina a história de Israel, o povo de Javé.Epílogo: Jâmnia. Antes da batalha de Jerusalém, um

famoso rabino fariseu chamado Johanan Ben Zakkai retirou- se da cidade, declarou sua desaprovação quanto à insurrei­ção e conseguiu permissão dos romanos para estabelecer em Jâmnia, no território antes pertencente à Filistéia, um

Bet Din, casa de estudo e de lei (quer dizer, uma corte). Foi ali, sob a liderança de Johanan, que se puseram as bases para o judaísmo rabínico que daria identidade, por muitos séculos, aos judeus dispersos nos centros urbanos do mundo. Ser judeu deixou de significar pertença ao povo camponês de Israel para converter-se em pertença a uma comunidade que vive de acordo com as leis e cos­tumes dados por Deus a Moisés e que os rabinos inter­pretavam para que pudessem servir de normas para a vida nos centros urbanos do mundo.

APÊNDICES

1. Bibliografia de material para aprofundamento

Sobre a história de Israel foram traduzidas algumas obras. Citamos aqui apenas as mais importantes e mais úteis para o leitor, acrescentando aquelas em espanhol, língua mais acessível para nós:

J. BRIGHT. História de Israel. Ed. Paulinas, S. Paulo 19812.J. JEREMIAS. Jerusalém no tempo de Jesus. Pesquisas de história

econômico-social no período neotestamentário. Ed. Paulinas, S. Paulo, 1983.H. CAZELLES. História política de Israel desde as origens até Ale­

xandre Magno. Ed. Paulinas, S. Paulo, 1986.R. de VA.UX. Historia antigua de Israel. 2 tomos. Ed. Cristiandad,

Madri, 1975.R. de VAUX. Las instituciones dei Antiguo Testamento. Ed. Herder,

Barcelona, 1964.J. LEIPOLDT-W. GRUNDMANN (eds.). El mundo dei Nuevo Testa­

mento. Ed. Cristiandad, Madri: 1973.S. HERRMANN. Histeria de Israel. Ed. Sígueme, Salamanca, 1979.E. R. GALBIATI-A. ALETTI. Atlas histórico da Bíblia e do Antigo

Oriente. Ed. Vozes, Petrópolis, 1989.H. G. KIPPENBERG. Religião e formação de classes m antiga Judéia.

Ed. Paulinas, S. Paulo, 1988.

Para aprofundar a análise do modo de produção asiático, há vários textos em português, que poderão ser utilizados:

R. BARTRA (ed.). El modo de producción asiático. Era, México, 1969.Ph. GEBRAN. Conceito de módo de produção. Rio de Janeiro, 1978.P. HOUTART. Religião e modos de produção pré-capitalistas. Ed.’

Paulinas, S. Paulo, 1982.C. P. CARDOSO. Trabalho compulsório na Antiguidade, em Biblioteca

de História, v. 9. Ed. Graal, Rio de Janeiro, 1984.

2. Bibliografia das obras mais importantes que orientam a leitura da história de Israel que se ofercce nesta obra

É impossível reconhecer a dívida, de quem escreve, com uma multidão de eruditos: Além do mais, não seria útil para o leitor produzir umabibliografia ampla num apêndice de uma obra destinada para o uso po­pular. A honestidade científica, no entanto, exige uma indicação mínima de historiadores científicos em cujas obras se apóia a presente leitura em seus aspectos mais discutíveis. É o que agora faremos brevemente.

Se há um cientista que se destaca entre aqueles que com seus escri­tos orientaram o autor, é o autor alemão Albrecht Alt. Alt era um investiga­dor meticuloso que seguiu um método que denominou “histórico-territorial” (territorialgeschichtliche Methode). Seu enfoque era basicamente adminis­trativo, inquirindo sobre as divisões administrativas do território da Pa­lestina em suas diferentes épocas. É evidente que com isso ainda não

chegou a uma investigação da vida do povo. Mas suas perguntas contínuas sobre a geografia dos governos e dos impérios deram uma impressionante concretude à sua obra, que foi publicada em revistas científicas. Ao fim de sua vida ele a reuniu em dois tomos: Kleine Schriften zur Geschichte ães Volkes Israel (Munique, 1953). Após sua morte, em 1956, Martin Noth ajuntou outros estudos para acrescentar um terceiro tomo à segunda edição em 1959. Os muitos importantes estudos destes três tomos me foram degrande valia para todos os períodos da história de Israel.

Uma das áreas mais complicadas para a história de qualquer povo da Antiguidade é a cronologia. Após enfrentar as dificuldades que a cro­nologia apresenta ao pesquisador, cheguei por fim à conclusão que era impossível resolver tão intrincado problema. Para o período da monarquia de Israel e Judá (931-586 a.C.), decidi, então, seguir estritamente a cro­nologia de De Vries, evitando assim a tentação de um ecletismo caprichoso e arbitrário. O esquema de De Vries pode ser encontrado em:

S. J. De Vries. Chronology of the Old Testament, em Interpreteis Dictionary of the Bible. Nashville, Abingdon, 1962, vol. I, 580-599.

Para as origens de Israel foi de grande utilidade, tanto para osdetalhes históricos como para a leitura a partir dos pobres, a obra deNorman K. Gottwald:

N. K. Gottwald. As tribos de Iahweh. Uma sociologia da Religião de Israel liberto, 1250-1050 a.C. Ed. Paulinas, S. Paulo, 1986.

Para o problema crucial da avaliação crítica das fontes históricas deuteronomística e cronista me serviram com freqüência as seguintes obras:

M. NOTH. überlieferungsgeschichtliche Studien. Tubinga, 1957 (edição original de 1943). Esta é a obra fundamental sobre a qual se apóiam todos os pesquisadores posteriores.

R. E. FRIEDMAN. The Exile and Biblical Narrative. The Formation of the Deuteronomistic and Priestty Works. Scholars Press, 1981.

A. D. H. MAYES. The Story of Israel between Settlement and Exile. A Redactional Study of the Deuteronomistic History. Londres, SCM Press, 1983. .Conheço a obra de Manfred Weippert sobre a história de Israel que está por trás de lR s 22 a 2Rs 17 unicamente pelas informações que estão em Mayes, p. 120-122.

Para interpretar a dinâmica social do período persa foram-me de grande utilidade as obras de Hanson e Peterson:

P. D. HANSON. The Dawn of Apocalyptic. The -Historical and Sociolo- gical Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology. Philadelphia, Fortress, 1975.

D. L. PETERSON. Late Israelite Prophecy: Studies in Deutero-Prophetic Literature and in Chronicles. Scholars Press, 1977.

Outras obras que me orientaram em diferentes períodos são:B. ODED. The Historical Background of the Syro-Ephraimite War

Reconsidered. CBQ 34 (1972), 153-165.B. MAZAR. The Tobiads. IEJ VII (1957), 137-145; 229-238.M. HENGEL. Judaism and Hellenism. 2 tomos. Philadelphia, Fortress,

1974.B. L. MACK. Wisdom and the Hebrew Epic. Ben Sira’s Hymn in

Praise of the Fathers. Chicago, University of Chicago Press, 1985.H. JAGERSMA. A History of Israel from Alexander the Great to Bar

Kochba. Philadelphia, Fortress, 1986.D. C. HOPKINS. The Highlands of Canaan. Agricidtural Life in the

Early Iron Age. Decatur, Geórgia, Almond, 1985.F. S. FRICK. The Formation of the State in Ancient Israel. Decatur,

Geórgia, Almond, 1985.