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A IGREJA QUE JESUS QUERIADimensão Comunitária da Fé Cristã

GERHARD LOHFINK

A IGREJA QUE JESUS QUERIADimensão Comunitária da Fé Cristã

Tradução:Johann Piber

Santo André2011

Título originalWie hat Jesus Gemeinde gewollt?

DiagramaçãoDálet - Diagramações - (11) 6382-0697

RevisãoA. M. da Torre

Caio de Albuquerque

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Lohfink, Gerhard A igreja que Jesus queria: dimensão comunitária da fé cristã / Gerhard Lohfink; tradução Johann Piber. – Santo André (SP): Academia Cristã; São Paulo: Paulus, 2011.

Título original: Wie hat Jesus Gemeinde gewollt? Bibliografia. ISBN 978-85-98481-44-9

1. Jesus Cristo - Ensinamentos 2. Igreja – Ensinamento bíblico 3. Povo de Deus – Ensino bíblico I. Título.

CDD-232.9

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Dedicado a Anne, Barbara, Dorothea, Fritz, Georg, Christina, Gudrun, Heinz, Michael, Erika, Christine, Johannes,

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Hans-Konrad, Albert, Andreas, Franziska, Georg, Judit, Angela, Anja, Claudia, Wolfgang, David, Hanna, Hans, Katja,

Marianne, Teresa, Etienne, Isabelle, Peter, Philipp.

SUMÁRIO

PREFáCIO .......................................................................................9INTRODuçãO .............................................................................11A HERANçA DO INDIVIDuALISmO .....................................11

Primeira Parte

JESuS E ISRAEL ............................................................................21 1. A PREGAçãO DO BATISTA ..............................................21 2. A CONSTITuIçãO DOS DOzE .........................................24 3. OS DOENTES DO POVO DE DEuS ...................................28 4. O PEDIDO DE RECONSTITuIçãO NO PAI-NOSSO ....31 5. A PEREGRINAçãO DAS NAçõES ..................................35 6. A CRISE DE ISRAEL .............................................................39 7. A mORTE Em FAVOR DE muITOS ..................................43 8. O REINO DE DEuS E SEu POVO ......................................47

Segunda Parte

JESuS E SEuS DISCÍPuLOS .......................................................55 1. O GRuPO DOS DISCÍPuLOS ..............................................55 2. O SERmãO DA mONTANHA ...........................................60 3. A NOVA FAmÍLIA ...............................................................65 4. O FIm DOS PAIS ....................................................................73 5. A NãO-VIOLêNCIA.............................................................80 6. O FARDO LEVE .....................................................................89 7. A CIDADE SOBRE O mONTE ............................................98 8. A VONTADE DE FORmAR COmuNIDADE Em JESuS ...............................................................................108

8 Sumário

terceira Parte

AS COmuNIDADES NEOTESTAmENTáRIAS NO SEGuImENTO DE JESuS ...............................................115 1. A IGREJA COmO POVO DE DEuS ..............................115 2. A PRESENçA DO ESPÍRITO ..........................................124 3. A ABOLIçãO DAS BARREIRAS SOCIAIS ..................132 4. A PRáXIS DA RECIPROCIDADE .................................148 5. O AmOR FRATERNO .....................................................158 6. A RENúNCIA À DOmINAçãO ...................................171 7. A IGREJA COmO SOCIEDADE DE CONTRASTE .....180 8. SINAL PARA AS NAçõES .............................................195

Quarta Parte

A IGREJA ANTIGA NO SEGuImENTO DE JESuS ..............219 1. O POVO ESCOLHIDO DENTRE AS NAçõES ..............220 2. A RELIGIãO DA CuRA .....................................................223 3. A FRATERNIDADE CRISTã .............................................226 4. A SOCIEDADE DE CONTRASTE DE DEuS ..................231 5. A INSuBORDINAçãO CRISTã .......................................240 6. A IGREJA E A GuERRA .....................................................248 7. O CumPRImENTO DE ISAÍAS 2 .....................................251 8. A PROVA DA VERDADE PELA PRáTICA ....................258

CONCLuSãO .............................................................................265 A HERANçA DE AGOSTINHO ...........................................265

BIBLIOGRAFIA ...........................................................................271

ÍNDICE DE AuTORES ...............................................................275

ÍNDICE DAS CITAçõES BÍBLICAS .......................................277

PREFÁCIO

Há muito tempo que a teologia crítica pergunta, com in-sistência, se o Jesus histórico fundou, de fato, uma Igreja. No entanto, torna-se cada vez mais claro que se trata de uma questão mal colocada. Formulando exageradamente: Jesus não pôde fundar uma Igreja porque ela já existia há muito – a saber, o povo de Deus, Israel. Jesus dirige-se a Israel. Ele quer reuni-lo e fazer dele o verdadeiro povo de Deus, em vista do Reino de Deus que se aproxima. O que nós, hoje, chamamos Igreja, não é nada mais do que a comunidade daqueles que estão dispostos a viver no povo de Deus reu-nido por Jesus e santificado por sua morte. A partir daqui não faz sentido procurar no Jesus histórico um ato formal da instituição da Igreja. Contudo faz muito sentido pergun-tar de que maneira Jesus reuniu Israel e como ele imaginou a comunidade do verdadeiro Israel. Pois assim chegamos à pergunta decisiva: como a Igreja deveria ser hoje? Para respon-der essa pergunta vamos, em seguida, preparar os caminhos à luz do Novo Testamento.

Para isto, recorro às palestras que realizei, no ano de 1981, diante dos párocos das dioceses de Limburg e Rotten-burg – Stuttgart. Elas tinham por tema: “A ideia de comuni-dade em Jesus e na Igreja primitiva”. Ao mesmo tempo que-ro continuar, na área do Novo Testamento, a temática que meu irmão Norbert expôs, a partir do Antigo Testamento, em seus livros “Die messianische Alternative” e “Kirchen-träume” (“A alternativa messiânica” e “A Igreja dos meus

10 Prefácio

sonhos”). Devo muito a estes dois livros e à conversa com meu irmão. Através dele e de Rudolf Pesch, entrou neste livro algo das experiências e da teologia da “comunidade integrada”. Para mim abriu-se, desta maneira, uma nova di-mensão da Sagrada Escritura.

Agradeço mais ainda a todos aqueles, cujos nomes estão no começo do livro, na dedicatória. Em Rottenburg começa-mos como círculo de famílias e, hoje, já estamos muito além disso. Sem esta experiência gratificante da nossa fé vivida em comum, este livro não poderia ter sido escrito.

Enfim agradeço a meus colaboradores Thomas Kant, marius Reiser e Agatha Ströbele por sua incansável ajuda no preparo e correção do manuscrito.

Gerhard Lohfink

INTRODUçãO

A HERANçA DO INDIvIDUALISMO

No semestre do inverno de 1899 a 1900, Adolf von HAr-nAck pronunciou 16 palestras na universidade de Berlim para estudantes de todas as faculdades sob o título “A es-sência do cristianismo”. Estas palestras foram acompanha-das por cerca de 600 estudantes. mas o livro, baseado nestas palestras, que HArnAck editou meses mais tarde, tornou-se um acontecimento público. mais ainda: ele iniciou uma série de discussões teológicas que não terminariam tão cedo.

Ainda hoje vale a pena ler o livro “A essência do cristia-nismo” (WdChr).1 Não apenas para apreciar o estilo admirável das palestras de HArnAck ou para ouvir a voz de um dos mais importantes e influentes teólogos protestantes do começo deste século. Especialmente para sentir a força de uma corrente teoló-gica fundamental do fim do século XIX que o próprio HArnAck qualifica de Individualismo religioso e Subjetivismo (WdChr 31).

Ele utiliza ambos conceitos sem que se perceba nele a menor sombra de crítica. Ele está convicto que estes dois conceitos também descrevem corretamente a pregação de Jesus. No fim da terceira palestra encontra-se o famoso e muitas vezes citado trecho:

1 Recomendamos a edição econômica: A. von Harnack. Das Wesen des Christentums (Gutersloher Taschenbucher Siebenstern 227), Gutersloh, 1977. As citações deste livro são tiradas daí.

12 introdução

“Quem quer saber o que significa o Reino de Deus e a vinda deste Reino no anúncio de Jesus, deve ler suas pará-bolas e refletir sobre elas. Aí ele vai entender de que se trata. O Reino de Deus vem, aborda os indivíduos, instalando-se em suas almas, e eles o captam. O Reino de Deus é a soberania de Deus, disso não há dúvida – mas é a soberania do Deus santo nos corações dos indivíduos, é o próprio Deus com sua força. Todo o aspecto dramático no sentido externo, históri-co-universal, desapareceu aqui, perdeu-se também toda es-perança externa de futuro. Tomem a parábola que quiserem, do semeador, da pérola preciosa, do tesouro escondido – a palavra de Deus, ele próprio é o Reino, e não se trata de an-jos e demônios, de tronos e principados, mas de Deus e da alma, da alma e seu Deus” (WdChr 43).

Conforme HArnAck, portanto, o Reino de Deus, não vem a uma comunidade; ele vem ao indivíduo. “O indivíduo deve ouvir a Boa-nova da misericórdia e da filiação e decidir, pos-tar-se do lado de Deus e da eternidade ou do lado do mundo e do tempo” (WdChr 90). “Agora tudo que é exterior e ape-nas vindouro apresenta-se desfeito: o indivíduo é remido, não o povo ou o Estado” (WdChr 45). Assim como o Reino de Deus não acontece numa comunidade, mas no indivíduo, ele também não atinge o exterior, mas o interior, o homem interior, a alma. “O Evangelho está acima das questões das evoluções terrestres; ele não se preocupa com as coisas, mas com as almas das pessoas” (WdChr 76). De fato, “o indiví-duo” e “o interior” são palavras-chave que sempre voltam a aparecer em HArnAck. A expressão “Deus e a alma, a alma e seu Deus” é repetida por ele muitas vezes, quase como um refrão (WdChr 31.43.90.155).

mas HArnAck conhece muito bem o Novo Testamento para não ver a ideia da comunidade que acompanha o Evan-gelho do Reino de Deus. Ele sabe que o movimento cristão,

introdução 13

desde a ruptura com a comunidade do povo de Israel, se considerava como “Igreja”, e isto significa: o verdadeiro Isra-el (WdChr 111). Ele sabe que a jovem Igreja se compreendia como um povo novo formado de judeus e gregos, de gregos e bárbaros (WdChr 114s). E ele sabe também que a Igreja pri-mitiva via como sua tarefa mais nobre cumprir plenamente a vontade de Deus, e, assim “apresentar-se como uma comuni-dade santa” (WdChr 103). De maneira alguma HArnAck está do lado daqueles que acreditam que a Igreja em sua natureza deva ser apenas interior e, consequentemente, invisível.2

mas, o individualismo extremo de sua teologia sobre-pôs-se a todos estes conhecimentos corretos e os absorveu. A “justiça melhor” do sermão da montanha, então, torna-se apenas uma atitude correta do indivíduo3 e a Igreja, em última análise, apenas uma “aliança fraterna” de todos os homens de boa vontade no mundo inteiro (WdChr 73), ou melhor, uma associação fraterna de muitos indivíduos, que pela fé na Boa-nova – isto é, a Boa-nova de seu contato di-reto com Deus, o Pai – como indivíduos já estão salvos. Por mais que HArnAck saiba que a Igreja é visível, enquanto tem de se concretizar sempre em associações concretas – em última análise, para ele, ela continua sendo apenas uma comunidade espiritual, uma societas in cordibus que não pode ser identificada com nenhuma das igrejas concretas do seu tempo.

O decisivo é que HArnArk não está sozinho com esta ima-gem individualista de Igreja e de redenção. Pelo contrário, ele é representante de uma ampla corrente de teologia liberal

2 Esta questão está sendo elaborada por K. H. neufeld, Adolf Harnacks Konflikt mit der Kirche. Weg-Stationen zum “Wesen des Christentums” (Innsbrucker theologische Studien 4), Innsbruck, 1979.

3 Cf. WdChr 51-53.73.75.

14 introdução

do fim do século XIX e do começo do século XX. A ideia de que o Reino de Deus podia vir somente ao indivíduo, que ele era algo profundamente interior, e, que, por isso, a Igreja devia ser em primeiro lugar, uma sociedade espiritual, es-tava bem difundida na teologia protestante daquele tempo.

Somente naquele tempo? A posição individualista da teologia liberal, como se apresenta em HArnAck, – apesar de todas as correntes opostas – ainda hoje é ativa em muitas ramificações e metamorfoses. Assim, apenas poucos anos atrás, E. GrässEr, cuja posição eclesiológica, aliás, não pode ser identificada com a de HArnAck escreveu o seguinte:4

“Com a mensagem da salvação de Jesus acontece uma mudança completa de acentuação do coletivo para o indi-víduo. A tendência individualizante é palpável em toda a parte. A prefiguração do relacionamento com Deus do An-tigo Testamento e do judaísmo, constituída pela relação Iahweh/povo, aliança/culto, Torá, perde sua força normati-va. Jesus passa, de modo crítico, através dela e vai, para trás, até à situação e relação básica decisiva: ‘Deus – indivíduo’, ‘Pai – Filho do homem (= Homem)”.

Não podemos minimizar posições desse tipo – dizendo, por exemplo, que se trata de um traço de individualismo típico de determinadas correntes: esta é uma expressão da teologia protestante, que mesmo nela está praticamente su-perada e que nunca existiu dentro da Igreja católica.

Pois poderia bem ser que a Igreja católica tivesse man-tido conceitos, fórmulas e instituições que originariamente estavam marcados por intenso espírito comunitário, mas que esses conceitos, fórmulas e instituições, mais tarde,

4 E. GräSSer, Jesus und das Heil Gottes. Bemerkungen zur sog. “Individualisie-rung des Heils”, em: G. Strecker (Ed.), Jesus Christus in Historie und Theolo-gie. Festschrift fur Hans Conzelmann, Tubingen, 1975, 167-184, lá 182s.

introdução 15

(inconscientemente) tivessem sido interpretados e vividos de um modo muito mais individualista do que tenham sido concebidos antes. Há muitos indícios de que a teologia e pie-dade católicas participaram com muito mais intensidade no individualismo da teologia protestante do que elas próprias imaginaram. E seria bem possível, que as ideias individua-listas de redenção da teologia do fim do século XIX ainda nem de longe estivessem superadas, mas determinassem nossos projetos pastorais, nossos conceitos de Igreja e a ima-gem concreta de nossas comunidades paroquiais com muito mais intensidade do que gostaríamos de admitir.

Há pouco tempo, apareceu uma notícia nos jornais di-zendo que agora existia em Berlim um posto volante da par-te da Igreja. mais exatamente: um carro aparelhado com rá-dio, no qual um padre, um médico e um psicólogo poderiam ser chamados imediatamente, dia e noite.

Parece altamente moderno: por assim dizer, a Igreja lu-tando na frente, ou: técnica moderna a serviço do Reino de Deus! Na realidade, este posto volante é um símbolo alta-mente problemático daquilo que a Igreja se tornou, em larga escala, dentro da nossa sociedade moderna: uma Igreja que cuida do indivíduo; uma instituição de fazer “ofertas livres” a uma quantidade de indivíduos.

Isto corresponde exatamente à situação da nossa socie-dade de consumo, que G. GreSHAke comparou, há pouco, com um grande supermercado: cada um anda com seu car-rinho e escolhe o que lhe agrada e aquilo de que precisa.5 Neste enorme “Supermercado República Federal Alemã” existe, entre outras, também uma repartição, onde são feitas

5 G. GreSHAke, Einige Uberlegungen zu den Ursachen des mangelnden Pries-ternachwuchses, em: Priesterliche Existenz heute – Sorge um giestliche Beru-fe (Handreichungen zur Pastoral), Viena, 1980, 5-19, lá 8s.

16 introdução

ofertas religiosas para o indivíduo. Ela está sob os cuidados das Igrejas. A sociedade faz questão que esta repartição es-teja funcionando. Pois a oferta da mercadoria deve ser com-pleta. – Este posto volante religioso em Berlim parece-me um símbolo perfeito desta Igreja-oferta, que cuida, abastece e deixa os homens em sua anonimidade.

Estruturas pastorais deste gênero não são apenas uma imagem perfeita das estruturas da nossa sociedade atual; elas são, além disso, uma herança resistente daquele indi-vidualismo religioso, que foi explicado com o exemplo de Adolf von HArnAck. Não deveríamos aceitar, pois, como evidência inabalável o modo como se faz pastoral hoje nas paróquias comuns das Igrejas grandes da Europa. E os cris-tãos católicos não deveriam estar tão certos de que a questão de comunidade para eles, não é um problema, pois a Igreja deles sempre manteve a ideia da comunidade – a ideia da comunidade visível e palpável. Naturalmente é verdade: até o fim da Idade média, “Igreja” significa comunidade concreta, identificável, medianeira da salvação.6 A Igreja católica nunca o negou e, de fato, nunca esqueceu esta realidade. mas perma-nece a pergunta, se, neste ponto, ela não sobrepôs, deslocou e perdeu muito mais de vista suas próprias tradições do que ela mesma sabe.

É necessário, portanto, tornar-se novamente conscien-te das próprias tradições. E onde aparecem estas tradições melhor e de modo mais original do que a Sagrada Escritu-ra? E onde é que elas podem brilhar de modo mais claro e normativo do que na práxis do próprio Jesus? Perguntemos, portanto: como é que Jesus está com relação à comunidade? Ele abandonou, de fato, o relacionamento básico do Antigo

6 Cf. a pesquisa ainda não superada de H. de lubAc, Katholizismus als Gemeinschaft, Einsiedeln-Köln, 1943.

introdução 17

Testamento Deus/povo de Deus? Ele dirigiu-se, de fato, só ao indivíduo? Ele está realmente interessado somente em Deus e a alma, na alma e seu Deus?

Aqui coloca-se uma série de questões dificílimas, em cuja análise, na ciência do Novo Testamento, ainda nem de longe se chegou a um consenso. Sua resposta, porém, joga-ria luz sobre a nossa situação hodierna e poderia clarear o caminho que temos de andar. Ao mesmo tempo tornar-se-ia claro o que é que o anúncio do Reino de Deus por Jesus tem a ver com a Igreja. Tentemos, portanto, uma resposta: como é que Jesus está com relação à igreja? Qual a igreja que Jesus queria?

Primeira Parte

JESUS E ISRAEL

1. A PREGAçãO DO BATISTA

Quando Jesus começou a pregar, o campo já estava pre-parado para ele. Pois precedeu-o a pregação de conversão de João Batista, a qual causou uma estupefação extraordi-nária em Israel e abalou muita gente. Há divergências im-portantes entre Jesus e João. Por exemplo, Jesus não prega o juízo iminente pelo fogo, mas anuncia que a salvação está próxima. Por outro lado existem muitos pontos comuns entre os dois. E o mais importante é que Jesus considera o Batista pessoa autorizada por Deus (Cf. mc 11,30) e o cha-ma de “o maior entre os nascidos de mulher” (mt 11,11 par. Lc 7,28). Antes de começar a pregar sua mensagem de salva-ção, Jesus batizou, provavelmente, por algum tempo, como João, às margens do Jordão (cf. Jo 3,22.26; 4,1). Somente se admitirmos que Jesus foi, por algum tempo, discípulo de João ou, pelo menos, esteve estreitamente ligado ao movi-mento de João Batista, é que tudo isto – os pontos comuns entre Jesus e João, a alta estima de Jesus pelo Batista e a ati-vidade de Jesus como batista – se torna compreensível.7

Acontece que João Batista se dirige a Israel. Ele quer reu-nir e preparar o povo para o fim que está próximo. J. becker,

7 Para uma fundamentação mais detalhada cf. J. becker, Johannes der Täu-fer und Jesus von Nazareth (BSt 63), munique, 1972.

22 A iGreJA que JeSuS queriA

que recentemente estudou a fundo a figura de João Batista, diz com razão: “João não se dirige simplesmente à humani-dade ou a todos os pecadores do mundo, mas aos descen-dentes de Abraão, isto é, a Israel em sua totalidade (Lc 3,8 par.). Ele insiste no juízo para o povo de Deus. Na certa, sua mensagem não tem um cunho político-nacional; mesmo as-sim ele chama a atenção do povo da salvação para seu com-promisso com Deus que não é levado a sério. Deus vai julgar implacavelmente este comportamento”.8

O fato de o Batista ter escolhido o deserto para palco de sua pregação (mc 1,4), e obrigado o povo a sair para chegar até ele (mc 1,5), só se torna compreensível se considerarmos como pano de fundo as tradições do êxodo de Israel. Pois é lá que se fala em recomeço, em conversão, ou na reunião escatológica do povo de Deus no deserto. É assim que o pro-feta Oseias diz num oráculo de Deus sobre a prostituta Israel (Os 2,16):9

Por isso, eis que vou, eu mesmo, seduzi-la, conduzi-la ao deserto e falar-lhe ao coração.

Isto quer dizer: na situação do deserto, os falsos aman-tes ficam longe de Israel. Lá o povo está novamente sozinho com seu Deus. Lá Israel, como outrora, pode reconhecer seu Deus (cf. Os 2,22.25).

Também a ameaça do machado, que já está posto à raiz da árvore (mt 3,10 par. Lc 3,9) fala de Israel. Pois outra vez temos como pano de fundo o contexto de uma tradição do Antigo Testamento: Israel como plantação de Deus, firmemente

8 Id. 30.9 Cf. também as atualizações da tradição do êxodo em Is 40,3s; 41.17-20;

43,19s; 48,20s; 49.9-13; Jr 2,1-6; Os 12,10.

JeSuS e iSrAel 23

enraizada na terra.10 No judaísmo do tempo intermediário entre o Antigo e o Novo Testamento, esta linha de tradição foi ampliada: Israel, então, se apresentava como plantação de Deus, que não seria exterminada por toda a eternidade.11 O Batista repudia veementemente esta segurança de salvação coletiva. O juízo vem justamente para o povo de Deus. O machado já está posto à raiz das árvores que Deus mesmo plantou. Deus vai limpar sua plantação, Israel. Toda árvore que não der fruto, será cortada e lançada ao fogo.

Em Lc 3,8 par. mt 3,9 torna-se ainda mais evidente que a pregação do Batista está relacionada com Israel:

Não comeceis a dizer em vós mesmos:“Temos por pai a Abraão”.Pois eu vos digoque até mesmo destas pedrasDeus pode suscitar filhos de Abraão!

Aqui é afirmado de modo incisivo, que a descendência de Abraão, isto é, a filiação de Israel, não salva do juízo que se aproxima. E justamente aqui João mostra com exatidão que o destinatário de sua pregação é Israel. E tanto é o povo de Israel que ele até pode ameaçar: se for preciso, Deus vai suscitar das pedras do deserto um novo Israel para Abraão.

Agora é evidente: João Batista não se dirige à humanida-de em sua totalidade nem ao indivíduo, mas aos membros do povo de Deus. Ele está preocupado com a sobrevivên-cia de Israel, da mesma forma como os fariseus, os essênios e os zelotes. Também estes grupos e movimentos estavam

10 Cf. êx 15,17; 2Sm 7,10; Is 60,21;61,3; Jr 32,41; 42,10; mt 15,13.11 Cf. especialmente o livro dos jubileus 36,6 e os salmos de Salomão

14,3s.


preocupados com a sobrevivência de Israel. E, assim, no fundo todos eles se esforçam por renovar Israel, por reunir o verdadeiro Israel, por formar um Israel que cumpra a vonta-de de Deus. E em termos modernos podemos dizer: naquele tempo, muitos grupos e movimentos em Israel buscavam a verdadeira identidade do povo de Deus.12

E podemos ajuntar também Jesus com sua mensagem e sua maneira de agir precisamente a esta constelação his-tórica. Não prejudicamos com isso a unicidade e divinda-de de sua missão. Também Jesus quer reunir o povo de Deus.13 Também Jesus quer preparar Israel para Deus. Também Jesus quer dar uma resposta à profunda crise de identidade de Israel. Só que é uma resposta infinitamente mais profunda do que todas as respostas que foram tenta-das naquela época.

Já a vinculação entre Jesus e o Batista esclarece a ativida-de de Jesus relacionada com a comunidade, ou melhor, relacio-nada com Israel.

2. A CONSTITUIçãO DOS DOzE

um segundo fenômeno, porém, fala muito mais cla-ramente: Jesus escolheu – com certeza de entre um grupo maior de discípulos – Doze, e os enviou de dois em dois (mc 3,13-19; 6,7-13). Importante aqui é mc 3,14:

12 Cf. r. GeiSt, Jesus vor Israel – der Ruf zur Sammlung, em: K. muller (Ed.), Die Aktion Jesus und die Re-Aktion der Kirche Jesus von Nazareth und die Anfänge der Kirche, Wurzburg, 1972, 31-61. lá 31-44; G. tHeiSSen, Soziolo-gie der Jesusbewegung. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchris-tentums (TER 194), munique, 1977, 33-90, esp. 74-88.

13 A expressão “reconstituição” impõe-se sempre mais na exegese, para descrever a atuação específica de Jesus frente a Israel. Cf. especialmen-te r. PeScH, Der Anspruch Jesu: Orientierung 35 (1971) 53 56.67-70.77-81.

JeSuS e iSrAel 25

E constituiu Doze, para que ficassem com ele, para enviá-los a pre-gar, e terem autoridade para expulsar os demônios. Ele constituiu, pois, os Doze...

O verbo “ele constituiu” aponta para um fato único num determinado lugar e num determinado tempo. Na-quele momento, como marcos quer dizer, Jesus constituiu doze dos discípulos como os Doze. Eles deveriam fazer o que ele mesmo fez: anunciar o Reino de Deus e, como si-nal do poder do Reino que estava a despontar, expulsar os demônios.

Por conseguinte, Jesus não só constituiu discípulos em função do testemunho escatológico do Reino de Deus, mas constituiu doze discípulos. E, evidentemente, ele fez isto num gesto demonstrativo, que foi comentado e gravado na memória. Porque este gesto e porque exatamente doze discípulos?

Naquela época, o significado de uma ação como esta deve ter sido tão evidente, que os transmissores do cristia-nismo primitivo nem sequer fizeram questão de explicá-lo melhor: o número de doze discípulos só pode estar em re-lação com as doze tribos de Israel. Com a menção das doze tribos, porém, se faz lembrar um ponto essencial da espe-rança escatológica em Israel. Pois, embora naquela época o sistema das tribos já não existisse mais – conforme opinião contemporânea apenas existiam ainda duas tribos e meias: Judá, Benjamim e a metade de Levi14 – espera-se, para o tem-po escatológico da salvação, a restauração completa do povo das doze tribos. Assim, o capítulo final do livro do profeta Ezequiel narra, num programa profético, como, no fim dos

14 Cf. J. JeremiAS. Teologia do Novo Testamento, Editora Hagnos. São Paulo, 2008.


tempos, as doze tribos, novamente chamadas à vida, rece-bem seu quinhão reservado do país.15

Vista sobre o pano de fundo desta viva esperança, a constituição de doze discípulos, feita por Jesus, só pode ser entendida como ação simbólica profética:16 os Doze represen-tam o despertar e a reconstituição de Israel, agora iniciados por Jesus, para constituir a comunidade escatológica de salvação. Eles representam esta reconstituição pelo fato de serem constituídos Doze e, ainda mais, por serem enviados depois para todo Israel. Constituição e missão são dois lados da mesma ação simbólica profética.

Substimaríamos muito a dimensão profunda de uma ação simbólica como esta, se a considerássemos apenas uma ilustração ou demonstração. Sem dúvida ela é tanto uma como outra coisa. mas é mais; é iniciação do futuro que já se reali-za antecipadamente no símbolo profético colocado, e que na sua realização, ora iniciada, já projeta o futuro. Com a cons-tituição dos Doze e o anúncio do Reino de Deus já começa a existência do Israel escatológico.

Evidentemente, o simbolismo do número doze implica que os discípulos enviados se dirigem apenas a Israel como a nação concreta e empírica do seu tempo. Por isso faz parte deste contexto uma palavra muito antiga, transmitida ape-nas por mateus (mt 10,5s):

Não tomeis o caminho dos gentios,nem entreis em cidade de Samaritanos.Dirigi-vos, antes, às ovelhas perdidas da casa de Israel.

15 Cf. Ez 37; 39,23-29; 40-48.16 Para provar cf. m. trAutmAnn, Zeichenhafte Handlungen Jesu. Ein

Beitrag zur Frage nach dem geschichtlichen Jesu (FzB 37), Wurzburg, 1980, 167-233.

JeSuS e iSrAel 27

Pode ficar em aberto se a primeira parte da sentença é do próprio Jesus. De qualquer maneira, a sua última parte (“dirigi-vos às ovelhas perdidas da casa de Israel”) encaixa-se muito bem nesta situação histórica do envio dos Doze.17 Estes são enviados por Jesus, para anunciar a mensagem do Reino de Deus a toda a casa de Israel. Eles representam o arro-go de Jesus a Todo-Israel.

As ovelhas perdidas (mt 10,6) não representam apenas uma parte do povo – por exemplo, os pecadores e excluídos – mas o povo todo. Ele é comparado a um rebanho disperso, que foi conduzido ao erro. Já Ezequiel, no seu capítulo do pastor (Ez 34), descreve extensamente a situação do povo de Deus seduzido e depravado. É evidente que Jesus lembra Ezequiel quando fala das ovelhas perdidas da casa de Israel. mas isto significa: Jesus está convencido de que agora, nesta hora, já começou a reconstituição escatológica das ovelhas doentes e perdidas de Israel, anunciada pelo profeta. Deus mesmo reúne seu povo, e isto por ele, seu pastor messiânico (cf. Ez 34,23s).

Em resumo, a constituição dos Doze é uma das indica-ções mais explícitas de que Jesus se dirige decididamente a Israel.18 Jesus quer a reconstituição do povo de Israel, ele quer o restabelecimento do Israel perdido e disperso. Pro-vavelmente a ação simbólica profética da constituição dos

17 Id., 220-225.18 É de se estranhar que l. ettmAyer, em sua dissertação “Der theologis-

che Ort Israels in der Botschaft Jesu” (manuscrito), Innsbruck, 1979, 155 páginas, não menciona com nenhuma palavra a constituição dos Doze. Por isso não precisamos admirar-nos mais sobre o resultado da pesquisa (Israel foi abolido como “princípio da salvação”). A disser-tação passa por alto de fenômenos essenciais da práxis do Reino de Deus em Jesus, trabalha com expressões não explicadas (princípio da salvação?) e inverte as realidades.


Doze tinha um significado muito mais profundo do que nós podemos imaginar hoje. muita coisa indica que Jesus escolheu conscientemente os Doze das diversas regiões do país e dos diversos grupos do judaísmo do seu tempo, para manifestar a reconstituição de todos os israelitas.19 Na certa, os Doze eram um grupo diversificado – começando com o cobrador de impostos mateus (mt 10,3) até ao zelote Simão (Lc 6,15). Nas pessoas de um cobrador de impostos e de um zelote encontraram-se num único grupo representantes das correntes mais opostas que existiam em Israel. Pois os cobra-dores de impostos trabalhavam em união com os romanos, ao passo que os zelotes rejeitavam decididamente a ocupa-ção romana como incompatível com a soberania de Deus.

Jesus, porém, quer reunir a nação de Israel despedaçada por lutas de partidos e grupos. Por isso, ele vai aos cobrado-res de impostos e zelotes, aos pobres e ricos, à população da zona rural da Galileia e à capital, Jerusalém.

3. OS DOENTES DO POvO DE DEUS

Devemos falar agora do fato de Jesus ter-se dirigido aos doentes. Os tempos, em que a exegese Bíblica não dava muita atenção aos milagres de cura realizados por Jesus ou mesmo negava a sua historicidade, estão chegando ao fim. Desde que ficou claro que curas divinas e curas naturais – psicogênicas não se excluem (também aqui tem valor o provérbio antigo: a graça pressupõe a natureza e a comple-ta), não existe mais motivo para não levar muito a sério os milagres de cura do Novo Testamento. Com certeza, Jesus curou doentes frequentemente e em muitas circunstâncias. E exatamente seus milagres de cura fizeram com que ele

19 Cf. r. PeScH, op. cit., 68. (Cf. nota 13)

JeSuS e iSrAel 29

fosse conhecido da maneira mais rápida e eficaz no país inteiro.

De fato não entenderíamos as curas de doentes feitas por Jesus às quais se devem juntar também as curas de pessoas consideradas possessas de demônios, se as considerássemos apenas milagres realizados em indivíduos por motivos de compaixão. Depois que foi redescoberto o horizonte escato-lógico da atividade de Jesus, tornou-se claro que os milagres de cura realizados por Jesus só podem ser compreendidos em conjunto com o anúncio do Reino de Deus.

Suas obras de poder são sinais da aproximação do Rei-no. É este, por exemplo, o sentido original20 da parábola da figueira (mc 13,28s). Quando seus ramos se tornam tenros, sabe-se na Palestina, o verão está próximo. Da mesma forma deve-se saber, quando se vê tudo isto, ou seja, as obras de poder de Jesus: o Reino de Deus está próximo (cf. Lc 21,31).

As obras de poder de Jesus, realizadas nos doentes e marginalizados, porém, não são apenas sinais da aproxima-ção do Reino futuro. Elas mostram ainda, que o Reino de Deus já está presente:

Contudo, se é pelo dedo de Deus que eu expulso os demônios, en-tão o Reino de Deus já chegou a vós (Lc 11,20 par. mt 12,28).

Resumindo podemos dizer: os milagres de cura ocu-pam um lugar de destaque na vida de Jesus. Eles estão in-separavelmente ligados ao anúncio do Reino de Deus. Lá, onde o Reino de Deus irrompe, a doença simplesmente há de acabar.

20 A respeito da diferença entre o sentido da parábola em marcos e seu sentido original cf. R. PeScH, Das Markusevangelium II (HThK II 2), Fri-burgo, 1977, 305-313.


Existe hoje, até este ponto, um certo consenso na exe-gese do Novo Testamento. mas a relação dos milagres de cura, realizados por Jesus, com o povo de Deus, com o Israel escatológico, ainda passa muitas vezes despercebi-da. mas justamente a relação estreita das obras de poder, realizadas por Jesus, com o Reino de Deus que está para irromper, faz com que elas também sejam decisivas para o povo de Deus. Num horizonte escatológico os milagres de Jesus também estão inseparavelmente ligados à comu-nidade: eles servem à restauração do povo de Deus, em que, no tempo escatológico da salvação, não pode haver mais doentes.

Esta relação das obras de poder, realizadas por Jesus, com a comunidade torna-se especialmente clara na exclama-ção de júbilo de (Lc 7,22 par. mt 11,5):

Os cegos recuperam a vista,os coxos andam,os leprosos são purificados,os surdos ouvem,os mortos ressuscitame aos pobres é anunciado o Evangelho.

Não existe motivo válido para dizer que este texto não é do próprio Jesus. Ele menciona, de uma maneira livre e so-berana, as profecias de salvação contidas no livro de Isaías. Estas profecias, juntamente com as de Ezequiel, são eviden-temente o background bíblico decisivo para Jesus poder, com seu auxílio, interpretar sua própria mensagem e atividade. Ele faz alusão especialmente a Is 35,5s:

Então se abrirão os olhos dos cegos,e os ouvidos dos surdos se desobstruirão.

JeSuS e iSrAel 31

Então o coxo saltará como o cervo,e a língua do mudo cantará canções alegres.21

É importante dizer que, no profeta Isaías, o olhar dos cegos, o ouvir dos surdos, o saltar dos coxos e o exultar dos mudos é parte integrante da restauração escatológica de Is-rael. No tempo escatológico da salvação, anunciado no livro de Isaías, Deus vai curar e guiar seu povo (57,18); ele vai curar as feridas (30,26); ninguém mais vai dizer em Israel na-queles dias: “Eu estou doente” (33,24); o povo inteiro, então, vai ver o que as mãos de Deus realizam no meio dele (29,23).

Não precisamos excluir a compaixão de Jesus para com as pessoas doentes, quando realiza os milagres de cura (cf. mc 1,41). mas não os entendemos suficientemente, se deixa-mos de lado o pano de fundo do Antigo Testamento: tam-bém as curas de Jesus têm em vista a imediata reconstituição e restauração de Israel. No povo de Deus escatológico nin-guém deve ser excluído da salvação: nem os marginaliza-dos, nem os pecadores, nem os doentes.

E assim encontramos constantemente em Jesus, muitas vezes inesperadamente, a vontade de reunir Israel – mesmo no Pai-nosso que, à primeira vista, não fala nada de Israel.

4. O PEDIDO DE RECONSTITUIçãO NO PAI-NOSSO

Na redação do Pai-nosso que o evangelista Lucas nos ofere-ce (Lc 11,2-4) encontramos, ao contrário da redação de mateus (mt 6,9-13), após a alocução, apenas dois pedidos na forma tu:

Santificado seja teu nome.Venha teu reino.

21 Cf. também Is 26,19; 29,18; 42,7.16; 61,1.


Estes dois pedidos correspondem um ao outro na sua estrutura formal com uma tal exatidão, que se distinguem com facilidade dos pedidos seguintes, apresentados na forma nós: 1. Os dois pedidos são muito curtos. Cada um consta de quatro palavras, no texto grego, e, na retradução aramaica, de apenas duas. 2. Em ambas as frases, o verbo está isolado (assindeticamente) no começo. 3. No grego (e também no aramaico) cada prece termina com o pronome possessivo “teu”. 4. mas o que surpreende em ambos os casos é uma circunlocução da atividade de Deus na forma passiva, característica da piedade judaica, na qual o nome respectivamente o reino se torna sujeito da frase. O sujeito lógico, em ambas as frases, porém, é Deus. Podemos tradu-zir assim:

Santifica teu nome.Deixa vir teu reino!

Esta correspondência formal muito clara nos dois pri-meiros pedidos do Pai-nosso mostra claramente que os dois pedidos estão intimamente ligados no seu conteúdo. Em am-bos os pedidos, não se trata da atividade do homem, mas da obra específica de Deus, de sua ação escatológica. No entan-to, não se pede que Deus aja num futuro remoto. Isto não corresponderia, de forma alguma, à pregação de Reino de Deus feita por Jesus. Para ele, o Reino de Deus não só está muito próximo, mas já está despontando. Quem consegue interpretar os portentos, realizadas por Jesus, sabe: o Reino já se impõe.

Ao segundo pedido que pede a vinda do Reino corres-ponde o primeiro. Aí trata-se de um acontecimento que, em última análise, coincide com a vinda do Reino, porém abor-da a vinda do Reino em outra perspectiva. Por isso, pode ser

JeSuS e iSrAel 33

desenvolvido num pedido diferente. Este acontecimento, no qual Deus santifica seu nome, está na mesma tensão tempo-ral entre o Já e o Ainda não, entre o presente que se realiza e o futuro que ainda está para vir, que é a vinda do Reino. Já no futuro próximo Deus vai santificar seu nome com ação poderosa – esta ação poderosa, porém, já desponta. Ela já começou como também o Reino de Deus já começou.

mas o que quer dizer esta fórmula, que Deus santifique seu nome, que nos é tão estranha hoje em dia? O Antigo Tes-tamento nos dá novamente a resposta, e ela está no capítu-lo 36 do profeta Ezequiel. Lá se diz que, pela dispersão do povo de Israel entre os gentios o nome de Deus foi profana-do. Pois os gentios de todos os lugares caçoam: este, então é o povo de Iahweh! Este Iahweh deve ser um deus miserável, incapaz de livrar o próprio povo, da perda do seu país! (cf. Ez 36,20). Nesta situação, Deus fala por Ezequiel:

Não em consideração a vós é que estou agindo assim, ó casa de Israel, mas sim por causa do meu santo nome que vós profanastes entre as nações para as quais vos dirigistes. Santificarei o meu grande nome, profanado entre as nações, porque vós o profanastes entre elas e saberão que eu sou Iahweh, oráculo do Senhor Iahweh. Santificarei o meu grande nome que foi profanado entre as nações, porque vós profanastes no meio delas e saberão as nações que eu sou Iahweh – oráculo do Senhor Iahweh, – quando eu for santifi-cado em vós aos seus olhos, quando eu vos tomar dentre as nações e vos reunir de todos os países, reconduzindo-vos a vossa terra (Ez 36,22-24).

O texto mostra claramente: Deus mesmo santifica seu nome. E ele santifica seu nome, reunindo Israel de todos os cantos, no fim dos tempos, renovando-o e fazendo dele novamente um povo santo. A expressão: Deus santifica seu


nome tem, pois, um sentido preciso, um conteúdo perfeita-mente delimitado; e imutável. Em todo o Antigo Testamen-to a expressão só é encontrada no livro de Ezequiel.22 E lá a relação entre santificação do nome / reconstituição do povo de Deus é tão estreita, que em Ez 20,41.44 se pode dizer em poucas palavras:

Quando eu vos fizer sair dentre os povos e vos reunir do meio dos países em que estivestes espalhados e serei santificado por vós aos olhos das nações... Então sabereis que eu sou Iahweh, quando eu agir em consideração ao meu nome.

Embora, para Jesus, a recondução de Israel do cativei-ro não pudesse desempenhar mais papel algum, mesmo assim ele estava em condições de assumir a linguagem de Ezequiel. Pois, no profeta Ezequiel, a reconstituição de Israel não era apenas reconduzir o povo do cativeiro, mas, ao mes-mo tempo, a volta do povo para seu Deus (36,25-32). Ele fala em “coração novo” e em “espírito novo”, que Deus vai dar a Israel (36,26s), para que se possa tornar verdadeiramente povo santo de Deus (36,28).

“Santificado seja teu nome” – não significa outra coisa que: “Reconstitui e renova teu povo! Faze dele, de novo, verdadeiramente povo de Deus”. Evidentemente Jesus está convencido, de que esta reconstituição escatológica, realiza-da por Deus, começou já agora, como também o advento do Reino acontece agora. E Jesus está convencido de que a re-constituição do povo e a vinda do Reino acontecem através dele. Onde ele age, lá age Deus. Este é o segredo de Jesus.

A precisão do conteúdo de “santificado seja teu nome” ilumina ainda mais a ligação já constatada, entre o primeiro

22 muito menos claro: Lv 22,32; Is 42,8; 48,11.

JeSuS e iSrAel 35

e o segundo pedido do Pai-nosso. Deus deve santificar seu nome agindo em Israel e fazendo dele o verdadeiro povo de Deus (1º pedido). Também deve fazer vir o seu Reino (2º pedido). Evidentemente ambos estão numa conexão profun-da: exatamente pelo fato de Deus criar Israel de novo, pelo fato de Deus santificar seu nome em Israel, irrompe também o Reino de Deus. Ele brilha no povo de Deus.

5. A PEREGRINAçãO DAS NAçõES

Num primeiro momento, uma ligação tão profunda en-tre o Reino de Deus e o povo de Deus pode causar estranhe-za. Estamos acostumados a pensar universalmente. Afinal, por trás do nosso universalismo, está uma experiência cris-tã antiga, vivida pela Igreja desde o início; é o Evangelho superando todas as fronteiras. O universalismo da salvação recebe dela seu direito e sua verdade. Pois o universalismo também existe em Jesus. Apenas deve ser visto de maneira correta. Jesus não faz questão de excluir os gentios da salvação. Mas ele mesmo dirige-se apenas a Israel. Ambas as frases de-vem ser consideradas e explicadas como unidade cheia de tensões.

Para começar: Jesus não tem em mente uma missão aos gentios. A regra “Dirigi-vos, antes, às ovelhas perdidas da casa de Israel” (mt 10,6), que ele dá aos Doze, quando os envia para pregar, tem valor também para ele. Por isso, em mateus 15,24, Jesus fala de maneira objetiva: “Eu não fui en-viado senão às ovelhas perdidas da casa de Israel”. É verda-de que, às vezes, Jesus anda em regiões pagãs, mas não para pregar ali o Reino de Deus. Encontros com gentios aconte-cem apenas esporadicamente, e não é Jesus que os procura. E justamente estes encontros, quando acontecem, mostram que – apesar de toda uma abertura para os gentios – o assunto


é exclusivamente Israel. A mulher pagã da Siro-fenícia, que pede a Jesus a cura de sua filha, no princípio é rejeitada. E ainda com esta frase bem significativa: “Deixa que primeiro os filhos se saciem!” (mc 7,27). Jesus até se mostra muito re-servado com seu poder de milagres diante dos gentios. Seu poder de tornar presente o Reino de Deus com sinais e mila-gres deve beneficiar os filhos de Israel.

Como é que, então, os gentios chegam à salvação? A so-lução está na ameaça (mt 8,11 par. Lc 13,28s), que Jesus disse quando o endurecimento de todo-Israel ficou evidente. Pro-vavelmente essa ameaça deva ter soado assim:23

Eu vos digo que virão muitos do oriente e do ocidente e se assenta-rão à mesa do Reino dos Céus, com Abraão, Isaac e Jacó, enquanto os filhos do Reino serão postos para fora, nas trevas.

Esta palavra pressupõe a realização da salvação: Abraão, Isaac e Jacó, os patriarcas do povo de Israel, ressuscitaram dos mortos e estão unidos ao povo de Deus do fim dos tem-pos, mais precisamente, eles são o núcleo do Israel escatoló-gico. Evidentemente eles são mencionados apenas como os representantes mais importantes do povo de Deus. Com eles ressuscitaram todos os justos de Israel. O Reino de Deus che-ga em sua plenitude. Esta plenitude é descrita na imagem do banquete escatológico, tirada de Is 25,6-8. Aqui a refeição é imagem da fartura, da festa, da vida que não acaba mais.

Nesta situação chegam os muitos do oriente e do ociden-te, do leste e do oeste. Na ameaça, os muitos formam o con-traste para os ouvintes judeus de Jesus. Fala-se, pois, dos

23 Cf. a construção do discurso um pouco mudada em S. ScHulz, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, zurique. 1972, 323s. Völkerwallfahrt”: Bz 15 (1971) 222-237; 16 (1972) 84-93, apontou.

JeSuS e iSrAel 37

gentios. “muitos” – é uma formulação semítica e significa um número imenso, incontável. um número incontável de gentios toma parte no banquete da consumação preparado para Israel. Eles vão sentar-se à mesa com os santos patriar-cas do povo de Deus. Aquele Israel, porém, que rejeita Jesus, vai ser posto para fora, nas trevas.24

Também aqui, nesta palavra, Jesus recorre ao Antigo Testamento. uma parte dos profetas, especialmente os pro-fetas do livro de Isaías, profetizam uma peregrinação dos gentios para Jerusalém – e isto para o fim dos tempos, quan-do Israel se tiver tornado o verdadeiro povo de Deus. Im-portante, neste contexto, é Is 2,1-3:

Dias virão em que o monte da casa de Iahwehserá estabelecido no mais alto das montanhase se alçará acima de todos os outeiros.A ele acorrerão todas as nações,muitos povos virão, dizendo:“Vinde, subamos ao monte de Iahweh,à casa do Deus de Jacó”.25

Decisivo nesta ideia profética da peregrinação das nações pagãs a Sião26 é o seguinte: os gentios, fascinados pela salva-ção visível em Israel; são impulsionados espontaneamente

24 D. zeller, “Das Logion mt 8,11f/LK 13,38f und das motiv der Volkerwallfahrt B2 15(1971) 222-237; 16 (1972) 84-93. Apontou com ra-zão que Jesus usa a ideia da peregrinação dos povos exatamente para provocar Israel. O que não exclui, mas muito mais prova, que Jesus aceita a ideia. Ele apenas está convencido que de Israel, como ele se apresenta agora, não sai brilho nenhum que possa atrair as nações.

25 Tradução: n. loHfink, Die messianische Alternative. Advenstsreden, 2ª ed., Friburgo, 1981, 12s. Cf. também a exegese de Is 2.1-5, aí apresentada.

26 Para a ideia de peregrinação dos povos em Jesus cf. J. JeremiAS, Jesu Verheissung fur die Völker, 2ª ed., Stuttgart, 1959.


para o povo de Deus. Eles não chegam à fé através de um trabalho missionário, mas a fascinação que sai do povo de Deus os atrai. Neste tópico, os textos proféticos geralmente falam de uma luz irradiante que sai de Jerusalém. Esta luz é o próprio Deus, que se tornará “luz eterna” de Israel no fim dos tempos (Is 60,19):

Com efeito, as trevas cobrem a terra,a escuridão envolve as nações,mas em ti brilha Iahwehe a sua glória se mostra no meio de ti.As nações caminharão na tua luz,e os reis, no clarão do teu sol nascente (Is 60,2s).

O impulso dos gentios para junto do povo de Deus, acontece unicamente graças a Deus. A peregrinação das na-ções é sua obra escatológica. Se ele não irradiasse sua luz so-bre Israel, se não santificasse seu nome em Israel, os gentios não poderiam chegar. E, no entanto, a luz de Deus não pode irradiar de verdade, se o próprio povo de Deus não brilhar como luz de Deus. Por isso o apelo em Is 60,1: “Põe-te em pé, resplandece, porque a tua luz é chegada!” e por isso a exor-tação em Is 2,5: “O casa de Jacó, vinde, andemos na luz de Iahweh”. A salvação, que Deus prepara, deve irradiar den-tro do próprio Israel, para poder atrair outros para a vida com o povo de Deus.

Deus, portanto, quer a salvação dos gentios. mas esta salvação só é alcançada em Israel. As nações pagãs rece-bem sua parte na salvação, recebendo sua parte em Israel. Elas peregrinam a Jerusalém. Elas vão sentar-se à mesa com Abraão, Isaac e Jacó.

Somente a partir daqui se torna compreensível, porque Jesus, apesar de toda uma abertura para os gentios, limita

JeSuS e iSrAel 39

sua atividade a Israel, e ainda porque se dirige com tanta na-turalidade apenas a Israel. Jesus, de modo algum, exclui os gentios da salvação. Ele fica admirado com a fé de pessoas pagãs, que, muitas vezes, é maior do que a fé em Israel (cf. mt 8,5-10). mas Jesus tem que atuar em Israel, pois somente quando a luz da soberania de Deus irradia no povo de Deus, os gentios podem iniciar sua peregrinação escatológica das nações.

Este pressuposto básico da atividade de Jesus apareceria mais nitidamente ainda, se sua ação repressora no Templo de Jerusalém (mc 11,15-19) não se dirigisse apenas negati-vamente contra o abuso do Templo, mas, além disso, positi-vamente em favor da abertura escatológica do Templo para as nações, que, no fim dos tempos, vão chegar a Jerusalém para adorar.27 uma tal interpretação da ação no Templo tem algo a seu favor, pois Jesus limpa o “pátio dos gentios”. Também o texto usado por marcos aponta nesta direção:28

Minha casa será chamada casa de oração para todos os povos (Is 56,7; mc 11,17).

6. A CRISE DE ISRAEL

No capítulo precedente falamos de mt 8,11 sob o aspec-to da peregrinação universal das nações. Não podemos, po-rém, perder de vista que esta sentença é uma ameaça contra Israel. Jesus quer dizer a seus ouvintes: se vocês não acei-tarem a mensagem do Reino de Deus, não se sentarão, de modo algum – como acreditam – à mesa com Abraão, Isaac e Jacó. Os gentios terão parte na luz do Reino de Deus. Vocês,

27 Cf. Is 2,1-4; 60,1-22; Jr 3,17; Sf 3,8-11; Ag 2,6.9; zc 2,10-13; 8,20-23.28 Cf. r. PeScH, op. cit., 56.


porém, que, na verdade, deveriam ser luz dos gentios, vão ser postos para fora, nas trevas.

Existe uma série de ameaças semelhantes nas palavras de Jesus, que, como em mt 8,11s, confrontam os gentios com o Israel descrente. Assim, por exemplo, mt 12,41s (par. Lc 11,31s):

Os habitantes de Nínive se levantarão no julgamento, juntamen-te com esta geração, e a condenarão, porque eles se converteram pela pregação de Jonas. Mas aqui está algo mais do que Jonas! A Rainha do Sul se levantará no julgamento juntamente com esta geração e a condenará, porque veio dos confins da terra para ouvir a sabedoria de Salomão. Mas aqui está algo mais do que Salomão!

“Aqui está algo mais do que Jonas! Aqui está algo mais do que Salomão!” Com certeza, os evangelistas já compre-endem estas exclamações em sentido cristológico. mas, nos lábios de Jesus, elas devem ter sido relacionadas principal-mente com o Reino de Deus – e, com certeza, no seguinte sentido: o Evangelho do Reino de Deus, anunciado por Jesus no meio de Israel e confirmado por muitas obras de poder, tem infinitamente mais importância do que a pregação da conversão de Jonas e a sabedoria de Salomão, no tempo de-les. E, no entanto, naquele tempo, os gentios ouviram o apelo e o seguiram. O povo eleito, porém, não aceita o Evangelho.

Em mt 11,21s (par. Lc 10,13s), Jesus contrapõe, numa linguagem ainda mais radical, duas cidades que, de acordo com a concepção veterotestamentária, eram profundamente ímpias e pagãs, com duas cidades de Israel, onde realizou muitos sinais:

Ai de ti, Corazim! Ai de ti, Betsaida! Porque se em Tiro e Sidônia tivessem sido realizados os milagres que em vós se realizaram, há

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muito se teriam arrependido, vestindo-se de cilício e cobrindo-se de cinza. Mas eu vos digo: no dia do julgamento haverá menos rigor para Tiro e Sidônia do que para vós.

Todas estas ameaças, que foram escolhidas aqui de uma tradição muito mais ampla, têm duas coisas em comum:

1. Elas visam Todo-Israel. Corazim e Betsaida apenas estão representando as demais cidades do país. E o trecho mt 12,41s fala – como também muitos outros textos na tra-dição de Jesus – “desta geração”. Com esta expressão não se entende toda a humanidade, mas daquela geração con-creta de Israel em que se vê confrontada com a mensagem de Jesus Cristo. O que está em jogo é, portanto, o destino de Todo-Israel. Este assunto é mais esclarecido ainda em mt 8,11s; 11,21s e 12,41s, onde os gentios são confrontados anti-teticamente com o povo de Deus.

2. As ameaças aqui mencionadas têm em mente um fracasso de Israel. Jesus, com certeza, não as pronunciou no começo de sua atividade pública; elas pressupõem uma ati-vidade prolongada. Elas são pronunciadas numa situação em que a morte violenta de Jesus já se anuncia. mas elas também mostram que, para Jesus, o povo entrou na crise decisiva de sua história. Com certeza, a crise de Israel não é traçada a partir de uma visão pós-pascal, de uma experiên-cia negativa da missão do cristianismo primitivo em Israel, como muitos exegetas acreditam. A prova disso está na pa-rábola do grande banquete em Lc 14,16-24, e esta parábola, sem dúvida, é do próprio Jesus. Esta parábola quer dizer: quem for convidado, mas mesmo assim não comparecer, exclui-se a si mesmo da refeição. O banquete, porém, vai acontecer mesmo sem a presença dele. Lc 14,16-24 fala numa maneira igualmen-te radical da crise de Israel como as palavras de ameaça, aci-ma mencionadas. Contudo, a decisão do povo ainda não é


definitiva. Ainda existe uma última esperança de que os ouvintes de Jesus compreendam os sinais dos tempos e en-tendam a própria situação. Por isso, o tom da ameaça tão extremamente severo. O rigor da ameaça quer provocar conversão na última hora.

Aqui, neste contexto, devemos voltar ao sinal profético que Jesus colocou com a constituição dos Doze. Temos visto: os Doze representam o arrogo de Jesus a Todo-Israel. Ainda mais: eles são um sinal eficaz da ressurreição e reconstitui-ção do povo escatológico das doze tribos.

mas é característico das palavras e ações simbólico-pro-féticas poderem adquirir novas dimensões de sentido. Por isso, devemos contar desde já, que o conceito dos Doze pos-sa ser mudado numa situação nova e diferente, ou melhor, possa ser ampliado – e até mesmo pelo próprio Jesus.

Chegando perto do fim de sua atividade pública, quan-do se torna evidente que os líderes do povo querem eliminar Jesus, enquanto o povo mesmo permanece indiferente, os Doze recebem, provavelmente do próprio Jesus, uma nova função: a partir daí, eles não são apenas testemunhas da sal-vação próxima, mas também do juízo iminente sobre um Is-rael endurecido. Neste sentido devemos entender a palavra (mt 19,28 par. Lc 22,30):

Em verdade vos digo que, quando as coisas forem renovadas, e o Filho do Homem se assentar no seu trono de glória, também vós, que me seguistes, sentareis em doze tronos para julgar as doze tribos de Israel.

Esta palavra é dirigida exclusivamente ao círculo dos Doze. Por isso, ela mostra definitivamente, que os Doze só podem ser compreendidos como sinal para o povo de Deus. mostra também, que eles não são apenas sinal que promete

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salvação, mas também sinal que julga. No juízo final, eles vão testemunhar contra Israel, se este não se converter.

Seria tolice querer jogar as duas funções dos Doze, a po-sitiva e a negativa, uma contra a outra.29 Palavras e sinais proféticos não são definições matemáticas, eles pertencem a uma linguagem simbólica, a qual admite sempre novas (se bem que não indefinidamente) interpretações atualizantes. O significado pleno do sinal resulta da situação a partir da qual ele é colocado e para a qual ele fala.

Para Jesus, num dado momento, pelo fim de sua ativi-dade pública, os Doze tornam-se testemunhas contra Israel. Assim, em mt 19,28 fica claro que, na opinião de Jesus, a crise de Israel está para alcançar seu ponto culminante.

7. A MORTE EM FAvOR DE MUITOS

Quando, então, a crise alcança seu ponto culminante, Je-sus fala, na última ceia, perante a morte certa, da entrega de sua vida “em favor de muitos”. Esta expressão encontra-se, na tradição de marcos, dentro da interpretação que acompa-nha o cálice da bênção (mc 14,24):

Isto é o meu sangue, o sangue da Aliança,que é derramado em favor de muitos.

Antes de perguntarmos quem são esses “muitos”, va-mos observar duas coisas:

1. Até hoje, discute-se a historicidade das palavras da úl-tima ceia. muitos exegetas do Novo Testamento acham que a tradição da última ceia é uma tradição demasiadamente

29 mesmo porque a função de julgar desempenha um certo papel já no envio dos Doze; cf. mc 6,11.


litúrgica, e daí vem a impossibilidade de pesquisar o seu fun-do histórico com perspectivas de êxito. Este ceticismo não é justificado. A tradição litúrgica não exclui a conservação cuidadosa da tradição verbal, muito pelo contrário, favore-ce-a. mesmo o argumento de que, em parte alguma, se pode observar em Jesus a ideia da aliança ou expiação, pouco pro-va. Devemos conceder que Jesus, numa situação como esta, única em sua vida, possa ter dito algo de novo. Perante a necessidade de explicar sua morte próxima a partir de Deus, ele usa categorias de interpretação novas para ele, mas co-nhecidas dentro das Escrituras Sagradas: as ideias da alian-ça e da expiação em substituição.

2. A segunda dificuldade é esta: Paulo transmite a inter-pretação que acompanha o cálice da bênção de forma dife-rente da de marcos. 1Cor 11,25 reza:

Este cáliceé a nova Aliançaem meu sangue.

A diferença entre as duas redações da palavra do cálice, na verdade, é bem menor do que pode parecer a primeira vista; nos dois textos a morte sangrenta de Jesus é interpre-tada como colocação divina de nova salvação (nova aliança). Por detrás delas, porém, estão textos bíblicos diferentes: êx 24,8 na tradição de marcos, e Jr 31,31 na de Paulo. mais: em ambas as correntes da tradição, a morte de Jesus é morte de expiação em substituição; o texto correspondente de Paulo somente não está na palavra do cálice, mas na palavra do pão, e ele não reza: “em favor de muitos” mas: “para vós” (1Cor 11,24). Pelo menos neste último ponto, a aplicação da mor-te de Jesus em favor de muitos, a tradição de marcos con-servou a forma original com mais exatidão. Evidentemente

JeSuS e iSrAel 45

Jesus interpretou sua morte próxima à luz da teologia do Servo de Deus em Is 52,13; 53,12. Lá se diz do Servo de Deus (53,11s):

O justo, meu Servo, justificará a muitose levará sobre si as suas transgressões.Eis porque lhe darei um quinhão entre as multidões;com os fortes repartirá os despojos,visto que entregou a sua alma à mortee foi contado com os transgressores,mas na veredade levou sobre si o pecado de muitose pelos transgressores fez, intercessão.

mas, afinal, quem são esses muitos, a quem é concedida a força salvadora da morte de Jesus? A resposta na maioria das vezes é: todos os homens! Pois aqui a maneira de pen-sar universalista de Jesus e dos evangelistas se mostraria em plena luz. No fim de sua vida, o olhar de Jesus abrir-se-ia para a salvação do mundo inteiro.

Vamos, porém, diferenciar cuidadosamente: de qual-quer modo, a interpretação universal alcança o sentido, que marcos mesmo quis dar a sua tradição. mas, quanto, a Jesus, devemos olhar melhor.30

Pressupondo que o próprio Jesus interpretou sua morte próxima, com o auxílio da Sagrada Escritura, como morte sal-vadora em favor de outros, podemos excluir, que ele, deixando Israel de lado, somente pensasse naqueles que, futuramente,

30 Não é insignificante que, em Hb 13,12, a morte de Jesus seja inter-pretada como morte em favor de Israel. De resto deve-se perguntar, se uma interpretação universal de sua morte pelo próprio Jesus não levaria imediatamente ao início da missão dos gentios. Cf. R. PeScH, “Voraussetzungen und Anfänge der urchristlichen mission”, em: K. Kertelge, Mission im Neuen Testament (QD 93), Friburgo, 1982, 41.


no mundo inteiro, na fé em sua palavra e sua obra, encontra-riam a salvação. Será que toda a existência de Jesus não foi vida, em primeiro lugar e exclusivamente, em favor de Israel? Como poderia abandonar seu povo, ao qual dedicou toda sua missão, exatamente nesta hora? A linguagem empre-gada e, especialmente, as interpretações judaicas da época de Is 53 nos permitem tranquilamente relacionar os muitos, primeiramente com o próprio Israel, do mesmo modo como também a (nova) aliança, primeiramente deve ser relaciona-da com Israel. Jesus, pois, daria conscientemente sua vida por aquele Israel, que repelia sua mensagem e se preparava para eliminá-lo.

Ele entenderia sua morte como colocação da salvação de Deus, que cura as feridas que o Israel sem fé lhe faz. A ação terrível de Israel seria, então anulada, e o caminho para a con-versão ficaria livre de novo. Aqueles que merecem a morte por causa do endurecimento contra Jesus receberiam de Deus nova vida gratuitamente e sem mérito próprio (expressão bí-blica: expiação). Deus converte o assassínio de seu enviado em colocação de sua fidelidade a Israel (expressão bíblica: aliança), mais ainda, ele converte a morte do seu enviado, planejada e executada por homens, numa colocação de fidelidade defi-nitiva e irrevogável a Israel (expressão bíblica: nova aliança) e, deste modo, confirma sua pretensão ao povo eleito de Deus.

Somente se levarmos a sério em toda a sua abrangência esta relação da morte expiatória e da renovação da aliança para com Israel, podemos ir um passo adiante: a expressão “em favor de muitos” é, no seu caráter linguístico, uma ex-pressão aberta. mesmo que ela fale primeiramente de Israel que se tornou culpado e foi expiado sem mérito próprio, ela não exclui os muitos do mundo das nações de quem mt 8,11 fala. Quando Israel acolhe a expiação oferecida e se conver-te, ele torna-se sinal para os povos, que assim poderão tomar

JeSuS e iSrAel 47

parte na salvação estabelecida numa forma mais profunda e irrevogável, pela morte de Jesus.

Se nossas considerações são corretas, Jesus dá provas, mesmo diante da morte, de que se dirige a Israel. E, neste momento, ele dá provas mais profundas e radicais do que antes desta sua atitude. Fica evidente, pois, que as ameaças contra “esta geração” são apelos extremos a fim de ganhar seu povo. Quando estas tentativas também fracassam, aí resta somente o caminho do Servo de Deus, que carrega a culpa dos muitos.

8. O REINO DE DEUS E SEU POvO

Os dois capítulos precedentes, mais uma vez, mostram com clareza, como Jesus estava empenhado na reconstitui-ção e restauração do povo de Deus. Pois todas as ameaças, todos os ais, todas as parábolas da crise, todas as palavras contra “esta geração” e mesmo as palavras de Jesus pronun-ciadas na última ceia mostram com clareza: toda a sua ati-vidade é dirigida a Israel. Por isso não podemos separar a pregação do Reino de Deus realizada por Jesus da sua volta para o povo de Deus. Necessariamente, ela leva à reconsti-tuição de Israel.

As palavras de Jesus a nós transmitidas quase não fa-lam explicitamente da reconstituição de Israel (cf., porém, mt 23,37 par. Lc 13,34; mt 12,30 par. Lc 11,23). É explicado pelo fato que a ideia do Reino de Deus em Jesus pressupõe a reconstituição de Israel como coisa natural. Simplesmente não existe Reino de Deus sem um povo de Deus. Com razão diz r. ScHnAckenburG:31 Quem nega a intenção de Jesus de

31 R. ScHnAckenburG. Gottes Herrschaft und Reich. Eine biblisch-theologische Studie, Friburgo, 1959, 150.


congregar uma comunidade, “não entende a maneira messi-ânica – escatológica de pensar em Israel, onde a salvação es-catológica não pode ser separada do povo de Deus e onde a comunidade de Deus pertence necessariamente ao Reino de Deus”. Por isso, a espera do Reino próximo em Jesus não ex-clui, de maneira alguma, o empenho para formar um povo santo de Deus. “Ao contrário, exatamente porque Jesus viu o fim aproximar-se, ele sentiu-se na obrigação de reunir o povo de Deus para o tempo da salvação. Porque junto do enviado de Deus está o povo e Deus, junto do profeta estão os discípulos. Devemos expressar mais radicalmente ainda: o único motivo de toda atividade de Jesus é a reconstituição do povo escatológico de Deus”. Assim se expressa J. Jere-miAS.32 De fato, ele se expressa radicalmente, mas tem razão.

Acontece que a discussão exegética sempre acentua que Jesus tenha entendido a ideia do Reino de Deus to-talmente universal e a tenha livrado de todos os concei-tos judaico-nacionais. O que é verdade. Não existem traços nacionais-restaurativos em Jesus. Jesus faz os discípulos orar, no Pai-nosso, pela reconstituição do povo de Deus, mas não pela glorificação de Jerusalém ou pela libertação do país do domínio dos romanos. Jesus rejeita as preten-sões dos zelotes (cf. mc 12,13-17). Ele evita a linguagem metafórica da guerra santa, empregada pelos essênios. Ele entra em conflito com a teologia restaurativa dos saduceus, que o leva à morte.

No conceito do Reino de Deus em Jesus, de fato, exis-te universalidade,33 indicada pela ideia da peregrinação das

32 J. JeremiAS, op. cit., 365ss.33 Cf. também G. loHfink, “universalismus und Exklusivität des Heils

im Neuen Testament”, em: W. kASPer, Absolutheit des Christentums (QD 79), Friburgo, 1977, 63-82.

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nações em mt 8,11; indicada também pela missão posterior aos gentios, que seria impossível sem a abertura de Jesus para os gentios. mas tudo isso não modifica nada na teo-ria que a pregação do Reino de Deus tem seu “sitz im le-bem” na volta de Jesus para Israel. Ele quer que a soberania de Deus se imponha totalmente, que apareça visivelmente. E onde esta soberania de Deus pode ser mais visível, mais perceptível, onde ela pode realizar-se mais eficientemente senão no povo de Deus?34 Nas obras da salvação de Jesus em Israel, nas expulsões de demônios, nas curas de doentes, no acolhimento dos pecadores, já brilha a soberania de Deus. “A soberania escatológica de Deus não deveria estar geral-mente e simplesmente no mundo, mas deveria atingir um povo concreto, escolhido há muito, e definido com exatidão no seu perfil”, diz k. muller com razão.35

É muito instrutivo, neste contexto, que mateus chame os judeus “filhos do Reino” (mt 8,12; 13,38). Para ele, pois, os membros do povo de Deus estão numa ligação profunda com o Reino de Deus. mateus até pode dizer que o Reino de Deus será tirado de Israel e dado a um outro povo (mt 21,43). O que chama a atenção, neste contexto, é a ligação inequívoca da soberania de Deus primeiramente a Israel e depois a um outro povo (singular!). Ele não fala “a outros povos”. A soberania de Deus, pois, sempre pressupõe um povo, isto é, o povo de Deus, no qual ela se realiza e brilha. Não podemos ler, por isso, os textos do Novo Testamento, com uma visão de um individualismo teológico, que ape-nas é capaz de imaginar o Reino de Deus como realidade

34 Bem visto por J. R. W. Stott, “Reich Gottes und Gemeinschaft”, em: Theologische Beiträge 8 (1977), 1-24; G. E. lAdd. Jesus and the Kingdom. The Eschatology of Biblical Realism, 1969.

35 K. muller, “Jesu Naherwartung und die Anfänge der Kirche”, em: o mesmo, op. cit., 20.


universal e íntima, dentro das almas de gente piedosa, espa-lhada como indivíduos no mundo inteiro.

É fundamental, na linha principal da tradição do An-tigo Testamento, que Deus escolha das muitas nações que existem no mundo um único povo, para fazer dele sinal de salvação. O que não diminui a atenção dada às outras na-ções. Pois, quando o povo de Deus brilha como sinal entre as nações (cf. especialmente Is 2,1-4), elas vão aprender des-te povo de Deus, elas vão reunir-se em Israel, para receber parte da salvação em Israel e através de Israel. mas isto só pode acontecer, quando Israel é reconhecido como sinal da salvação, quando Deus tiver transformado o povo perceptí-vel, palpável e visivelmente.

Jesus não imaginou o povo de Deus a ser reconstituído como comunidade meramente espiritual e religiosa – como societas in cordibus. Tais teorias que continuamente aparecem disfarçada ou abertamente, não correspondem às intenções de Jesus. O seguimento, ao qual Jesus chamou, não foi um seguimento invisível, as refeições com os pecadores não fo-ram refeições invisíveis, suas curas dos doentes não foram curas invisíveis – como também sua morte na cruz não foi um acontecimento invisível.

O movimento da reunião conduzido por Jesus é algo muito concreto e visível. O fato, de Jesus não dar a este mo-vimento um perfil bem estruturado e um cunho institucio-nal, não pode levar-nos a crer que ele pensava em uma “co-munidade invisível”. Porque aqui se trata de Israel, e este como comunidade diante de Deus (se bem, como comuni-dade doente e dividida), há tempo, já existe.

Constatemos, pois: dentre as muitas nações existentes no mundo Deus escolhe um único povo, para fazer dele si-nal visível da salvação. Portanto, conforme teologia bíblica, Deus impõe sua soberania escatológica, que em princípio

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deve incluir o mundo inteiro, da seguinte maneira: ele co-meça bem pequeno: numa família (em termos bíblicos: em Abraão), num clã, num grupo, num povo pequeno. Assim, em virtude desta pedagogia divina, soberania de Deus não significa violentação do mundo, mas apelo para a liberdade; um apelo, melhor ainda, uma atração para seguir o exemplo daqueles que foram chamados primeiro.

Jesus, com certeza, adotou profundamente esta inter-pretação profética da história de Deus com o mundo e da escolha de Israel. Pois, mesmo naquela hora quando Israel recusa a sua vocação, Jesus não renuncia à ideia de comuni-dade, isto é, da ideia que a soberania de Deus deve ter um povo. E assim, ele se concentra no círculo dos discípulos. Ele, então, vincula o Reino de Deus com a comunidade de seus discípulos, sem perder de vista a totalidade de Israel:

Não tenhais medo, pequenino rebanho, pois foi do agrado do vosso Pai dar-vos o Reino (Lc 12,32; cf. 22,29).

Segunda Parte

JESUS E SEUS DISCÍPULOS

Como é que Jesus quis uma comunidade? Até agora, nossa análise já conseguiu juntar pontos importantes para responder a esta pergunta. Pois tornou-se evidente: o pensa-mento de Jesus está estreitamente relacionado com Israel, mas não limitado a Israel. Para ele, Israel é o caminho para uma meta mais ampla: ele é sinal da salvação universal. mas, sen-do sinal, não pode ser deixado de lado.

No entanto, o que foi dito até agora, não pode ser a resposta total à pergunta deste livro. Temos que pergun-tar ainda: como Jesus imaginou, de maneira mais concreta, o Israel a ser reconstituído, o verdadeiro povo de Deus? A res-posta decisiva é dada pela instrução de Jesus aos discípu-los. mas, antes, vamos esclarecer o que vem a ser o grupo dos discípulos.

1. O GRUPO DOS DISCÍPULOS

Para começar, devemos distinguir dois grupos entre as pessoas em Israel que ouvem Jesus e nele acreditam.

Primeiramente temos aqueles que acolhem a mensa-gem de Jesus, mas permanecem em suas aldeias ou cida-des para esperar o Reino de Deus lá mesmo. “Onde Jesus aparece, deixa discípulos que, com suas famílias, esperam o Reino e que o acolhem e também seus mensageiros. Eles es-tão espalhados no país inteiro, especialmente na Galileia, e também na Judeia, por exemplo, em Betânia, e na Decápole


(mc 5,19s)”.36 Assim se diz de José de Arimateia, ilustre membro do Conselho, que ele esperava o Reino de Deus (mc 15,43). Com certeza não o fazia independentemente da mensagem de Jesus. E, como mostra a história do sepulta-mento de Jesus em mc 15,42-47, ele estimava e venerava Je-sus. – Neste contexto deve-se recordar também zaqueu de Jericó que, pelo encontro com Jesus, se transformou em ou-tra pessoa. Ele promete, para o futuro, dar a metade dos seus bens aos pobres e restituir o quádruplo, se tivesse prejudica-do alguém. Jesus, porém, fala da salvação, que aconteceu a esta casa, isto é, a zaqueu e sua família (Lc 19,8s). – O melhor exemplo, porém, de um seguidor de Jesus “fixo no lugar” é Lázaro, que mora em Betânia (Jo 11,1). Ele é chamado amigo de Jesus e de seus discípulos (Jo 11,11).

Desta espécie de seguidores, que acabamos de descrever, devemos distinguir os “discípulos” no sentido próprio.37 A palavra grega correspondente (mathetes), deveria ser traduzi-da por “aluno”. Então ficaria imediatamente claro que – pelo menos quanto à terminologia – encerra a relação mestre-alu-no costumeira entre os rabinos. O mesmo vale do termo “se-guir”. Quando, nos evangelhos, se diz, constantemente, que os discípulos seguiam Jesus, isto deve compreender-se literal-mente: quando Jesus percorria o país, eles iam alguns passos atrás dele, do mesmo modo que os estudantes da Torá cami-nhavam à distância respeitosa atrás do seu rabi.

O grupo dos discípulos que segue Jesus é um grupo bem delimitado. Quando, num sábado, os discípulos colhem espigas, Jesus é interpelado: “Vê! Como fazem eles o que

36 J. JeremiAS, op. cit., 350ss.37 Cf. a respeito do conceito de discípulo especialmente m. HenGel, Na-

chfolge und Charisma. Eine exegetisch- religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8.21 und Jesu Ruf in die Nachfolge, Berlim, 1968; além disso H. merklein, Der Jungerkreis Jesu, em: K. muller, op. cit., 65-100.

JeSuS e SeuS diScíPuloS 57

não é permitido fazer no sábado?” (mc 2,24). D acordo com isso, Jesus, aos olhos de seus vigias, é responsável por seus discípulos, assim como os doutores da lei são responsáveis por seus alunos.

Apesar disso, em muitos pontos, seus discípulos se dis-tinguem dos alunos dos rabinos. Eles não vêm a Jesus por-que querem aprender a Torá, mas porque ouviram a men-sagem de Jesus do Reino de Deus que estava próximo. Não são eles que escolhem seu mestre, como fazem os alunos dos rabinos: Jesus chama-os (cf. Lc 9,59). Ele chama-os para um seguimento, que os obriga a abandonar a profissão até então exercida e a deixar a própria família (cf. mc 1,16-20).

A dureza dessa exigência fica clara num dito de Jesus, que originalmente deveria ter soado assim:38

Aquele que não odeia pai e mãe,não pode ser meu discípulo.Aquele que não odeiafilho e filha, não pode sermeu discípulo.

Jesus exige, portanto, dos seus discípulos a renúncia decidida à própria família – é isto o que significa odiar. Em vez de sua família e de todas as ligações de sangue e ami-zade entra a comunhão de vida com Jesus. Esta comunhão de vida significa mais do que estar com o mestre, ouvi-lo e observá-lo, para aprender a Torá através das suas exigências e do seu estilo de vida. A comunhão de vida do discípulo com Jesus é comunhão de destino. Ela vai ao ponto de exigir do discípulo estar disposto a sofrer o mesmo que Jesus – até perseguição e execução:

38 Cf. mt 10,37 e Lc 14,26.


Aquele que não toma a sua cruze me seguenão é digno de mim (mt 10,38).

Apesar destas exigências radicais não devemos pensar que o grupo dos discípulos fosse muito reduzido. Em todo caso era maior do que o círculo dos Doze. A identificação do grupo dos discípulos com o círculo dos Doze é uma apresen-tação esquematizada de mateus. Conhecemos pelo nome, pelo menos, três homens que pertenciam ao grupo dos dis-cípulos sem fazer parte do círculo pré-pascal dos Doze: Cléo-fas (Lc 24,18), José Barsabás e matias (At 1,23). Também são conhecidas pelo nome cinco mulheres que seguiam a Jesus e o serviam com seus bens: maria de magdala; Joana, mulher de Cuza; Susana; maria, a mãe de Tiago, e Salomé (Lc 8,1-3; mc 15,40s). É recomendável, pois, não considerar pequeno demais o grupo dos discípulos de Jesus.

mas muito mais importante é o seguinte: afinal, porque Jesus chamou discípulos (além dos Doze)? A melhor respos-ta é dada em Lc 10,2 (par. mt 9,37s):

A messe é grande,mas os operários são poucos.Pedi, pois, ao Senhor da messeque envie operários para sua messe.

O “Senhor da messe” evidentemente é Deus. A colhei-ta é uma antiquíssima imagem bíblica do juízo, mas tam-bém do tempo escatológico da salvação. Fazer a colheita é reconstituir Israel para ser o povo escatológico de Deus. É impossível, diz Jesus, que haja pessoas suficientes para cola-borar neste movimento da reconstituição. Pois o tempo es-casseia como nos dias da colheita.


Lc 10,2 mostra: a proclamação do Reino de Deus e a reconstituição do povo de Deus são acontecimentos escatoló-gicos. Sendo assim, podemos admitir que Jesus não apenas chamasse os Doze, mas também outros discípulos para co-laborar. Como os Doze, os discípulos são, portanto, primei-ramente, colaboradores no serviço do Reino de Deus e na reconstituição de Israel.

Quando, porém, Israel como um todo recusa a mensa-gem de Jesus, o grupo dos discípulos recebe mais uma ou-tra função. É a tarefa de representar simbolicamente aquilo, que deveria ter acontecido em Todo-Israel: entrega total ao Evangelho do Reino de Deus, conversão radical a um novo estilo de vida, reunião para formar comunidade de irmãos e irmãs.39 Evidentemente a intenção de Jesus, é que o grupo dos discípulos não se feche a Israel e, muito menos, se una contra Israel, mas que permaneça aberto e sempre orientado para Israel.

O grupo dos discípulos não forma, portanto, uma nova comunidade fora do antigo povo de Deus, chamado por Je-sus para substituir Israel. uma ideia como esta seria comple-tamente anti-bíblica.

Bíblica seria, no máximo, a ideia do “resto sagrado” (cf. 1Rs 19,18; Is 10,20-22). Será que Jesus compreendeu a sua comunidade de discípulos como “resto sagrado” de Israel?

Hoje sabemos que, no tempo de Jesus, esta ideia era teologicamente atualíssima. Os essênios de Qumram inter-pretavam a existência da sua comunidade no meio de Israel com o auxílio da ideia do “resto”. Eles consideravam-se a si mesmos como o resto sagrado de Israel, eleito por Deus;

39 Cf. o artigo importante de H. ScHurmAnn, Der Jungerkreis Jesu als Zei-chen fur Israel, em: o mesmo, Ursprung und Gestalt. Erörterungen und Besinnungen zum Neuen Testament (KBANT) , Dusseldorf, 1970, 45-60.


todos os outros judeus que não pertenciam a sua comunida-de e não se santificavam junto com eles, eram considerados massa damnata. Eles consideravam-se a si mesmos como “fi-lhos da luz”, e todos os outros, “filhos das trevas”.

É característico que Jesus não usou a ideia de Isaías do “resto” para interpretar sua atividade junto ao povo de Deus.40 Ele continua com sua pretensão a Todo-Israel. A ideia de um “resto sagrado” ou de uma comunidade separada de Israel não entra em questão, porque em parte alguma Jesus exige a participação no grupo dos discípulos como condição para entrar no Reino de Deus. Em parte alguma ele exige o seguimento como condição geral da salvação. Por conseguinte, não se poderá compreender a comunidade dos discípulos de Jesus seguindo o modelo de Qumram. A comunidade dos discípulos de Jesus só se faz compreender em sua rela-ção simbólica com Todo-Israel. Ela deve prefigurar o povo escatológico de Deus. Ela deve iniciar, desde já, a existência escatológica de Israel.

2. O SERMãO DA MONTANHA

A esta correlação de comunidade de discípulos e Todo-Israel corresponde uma observação no nível ético que se faz sempre quando se examina o ensinamento moral de Jesus nos seus pormenores: é muito difícil distinguir entre instru-ções de Jesus, dadas somente para os discípulos, e instruções dadas a todo Israel. Estas dificuldades de diferenciar estão fundadas no próprio assunto: o ensinamento moral de Jesus deve ser vivido no grupo dos discípulos, ao mesmo tempo é ensinamento para o povo todo. Esta obscuridade aparente

40 Com respeito ao não uso da “ideia do resto” em Jesus cf. J. JeremiAS, op. cit., 360ss.


é explicada pelo fato de o grupo dos discípulos representar simbolicamente o Israel escatológico.

Seja como for, o “sermão da montanha” – a expressão está aqui como representante de todo o ensinamento mo-ral de Jesus – não foi dirigido a indivíduos isolados ou, o que seria o mesmo, à humanidade como um todo. O destinatário do sermão da montanha é Israel, respectivamente o grupo dos discípulos que representa Israel. O reconhecimen-to deste fato é muito importante para a tese fundamental deste livro, como também para a discussão atual sobre a validade do sermão da montanha na política. Por isso devemos aprofundar mais detalhadamente o contexto do sermão da montanha em mateus e do “discurso do cam-po” em Lucas.

O sermão da montanha, bem como o discurso do campo remontam, em seus núcleos, à primeira composição progra-mática de sentenças dentro da chamada fonte Q.41 Lucas está mais próximo do original, mateus ampliou-o significativa-mente com material tirado da tradição. Trata-se, portanto, tanto na fonte Q, como em Lucas e sobretudo em mateus, de composições secundárias de sentenças originariamente dispersas (que são, no entanto, muito antigas e, na maior parte, remontam ao próprio Jesus). Por isso também os en-quadramentos do sermão da montanha e do discurso do campo constituem composição redacional, isto é, não rela-tam simplesmente uma situação histórica na vida de Jesus. Apesar disso, estes enquadramentos têm grande valor neste contexto, pois eles mostram, pelo menos, quem são – para os autores dos dois evangelhos maiores – os destinatários de uma parte decisiva do ensinamento moral de Jesus. mas

41 Cf. a reconstrução do sermão do monte na fonte Q, em A. PolAG, Frag-menta Q. Textheft zur Logienquelle, Neukirchen-Vluyn, 1979, 32-38.


como são os enquadramentos? mateus introduz o sermão da montanha da seguinte maneira:

[Jesus] percorria toda a Galileia, ensinando em suas sinagogas, pregando o Evangelho do Reino e curando toda e qualquer doença e enfermidade do povo. A sua fama espalhou-se por toda a Síria, de modo que lhe traziam todos os que eram acometidos por doenças diversas e atormentados por enfermidades, bem como endemoni-nhados, lunáticos e paralíticos. E ele os curava. Seguiam-no mul-tidões numerosas vindas da Galileia, da Decápole, de Jerusalém, da Judeia e da região além do Jordão. Vendo ele as multidões, su-biu à montanha. Ao sentar-se, aproximaram-se dele os seus discí-pulos. E pôs-se a falar e os ensinava (mt 4,23-5,2).

mateus antepõe conscientemente ao sermão da mon-tanha um extenso sumário. Ele quer mostrar qual é o pressuposto histórico-salvífico das exigências do sermão da montanha: o Reino de Deus já anunciado, e que Jesus tor-na presente não só por palavras, mas também por obras de poder nos doentes do povo de Deus. Ao mesmo tempo todo Israel está reunido diante de Jesus; todas as regiões do país são enumeradas cuidadosamente: Galileia, Ju-deia, Jerusalém, a região do além Jordão. Jesus proclama, portanto, diante de todo Israel a nova ordem social do povo de Deus, assim como no monte Sinai fora proclamada a ordem social do Antigo Testamento. Decisiva, porém, é a menção específica dos discípulos como ouvintes de Jesus. Será que o sermão da montanha talvez não se dirija a todo o povo, mas só aos discípulos? Será que a presença do povo é apenas um artifício para tornar mais imponente o discurso de Jesus? Esta hipótese será definitivamente excluída três capítulos mais adiante, pela conclusão do sermão da montanha.


Aconteceu que ao terminar Jesus estas palavras, as multidões fi-caram extasiadas com o seu ensinamento, porque as ensinava com autoridade e não como os seus escribas (mt 7,28s).

Aqui, os discípulos não são mais mencionados. O ser-mão da montanha era dirigido, sem dúvida, ao povo, a To-do-Israel. E, no entanto, a menção dos discípulos em mt 5,1 não foi mero acaso. Os discípulos são o cerne do círculo dos ouvintes de Jesus. Em todo o caso, eles devem ouvir e prati-car aquilo que foi dito a todo povo de Deus.

A situação em Lucas é muito semelhante. Depois de contar que, na montanha, Jesus chamou os Doze de um nú-mero maior de discípulos, introduz o discurso do campo da seguinte maneira:

Desceu com eles e parou num lugar plano, onde havia nume-roso grupo de discípulos e imensa multidão de pessoas de toda a Judeia, de Jerusalém e do Litoral de Tiro e Sidônia. Tinham vindo para ouvi-lo e ser curados de suas doenças. Os atormen-tados por espíritos impuros também eram curados. E toda a multidão procurava tocá-lo, porque dele saía uma força que a todos curava. Erguendo então os olhos para os seus discípulos, dizia (Lc 6,17-20).

O cenário teológico é semelhante ao de mateus. A Mag-na Charta das exigências éticas de Jesus pressupõe a salva-ção, já anunciada e concretizada até corporalmente através de muitas curas de doentes, do Reino de Deus. Lucas orde-na os ouvintes do discurso do campo ainda melhor do que mateus: lá está o recém-constituído círculo dos Doze, junto dele “o grande número” dos outros discípulos e, num círcu-lo ainda maior, a massa do povo. Ao contrário de mateus, Lucas até chama o povo laos. A expressão laos tem, vindo do


Antigo Testamento grego, um tom solene: é o povo de Israel eleito e guiado por Deus.

mas, será que, pelo menos em Lucas, o grande discurso de Jesus não é dirigido somente para os discípulos?

Pois em 6,20 ele fala: “E erguendo então os olhos para os seus discípulos, dizia”. Com esta anotação fica eviden-te que os discípulos são os ouvintes principais do discurso do campo. No entanto, no fim do discurso em Lucas, como em mateus, é mencionado, sem nenhuma dúvida, o povo de Deus como ouvinte do discurso. Pois o discurso do campo termina com a frase:

Quando [Jesus] acabou de transmitir aos ouvidos do povo todas essas palavras... (Lc 7,1).

“Falar aos ouvidos de alguém” novamente é linguagem da Setenta. A fórmula, no Antigo Testamento, indica tratar-se de um discurso de caráter legal, obrigatório; proclamado publicamente.42 Também em Lucas fica evidente: o grande discurso programático de Jesus não é dirigido apenas aos discípulos, mas a todo o povo de Deus.

Este duplo endereço do sermão da montanha, esta os-cilação do discurso entre o grupo dos discípulos e o povo, não é, na verdade, um acaso. Ambos os evangelistas querem enfatizar: o sermão da montanha é dirigido primeira e insis-tentemente aos discípulos, mas, além disso, a todo o povo de Israel, que ouviu a Boa-nova do Reino de Deus e cujos doentes foram curados pelo anunciador desta mensagem.

Tudo isso é, como foi dito, primeiramente teologia dos dois evangelistas. mas esta teologia, em sua globalidade,

42 Cf. N. loHfink, “Das Hauptgebot, Eine untersuchung literarischer Ein-leitungsfragen zu Dtn 5-11” (AnBib 20), Roma, 1963, 59.


está de acordo com as realidades históricas. Em Jesus exis-tiam seguramente as duas coisas: a proclamação pública do Reino de Deus e pregação para o povo, de um lado, e o ensi-namento específico para os discípulos, do outro. As senten-ças usadas no sermão da montanha vêm de ambos. No caso de uma sentença específica, dificilmente se poderá consta-tar a situação original na vida de Jesus. Afinal, a questão, se uma sentença determinada tem sua origem no ensinamento aos discípulos ou na pregação ao povo, não é tão decisiva. Pois mesmo que o destinatário de uma determinada instru-ção tenha sido originalmente apenas o grupo dos discípulos – ele representa Todo-Israel e, por isso, tudo o que foi dito a ele, foi dito, em última análise, a todo povo de Deus.

Daí resulta o direito objetivo de mateus e Lucas de com-por dessa maneira o enquadramento do sermão da montanha (do campo). Daí resulta também o direito dos evangelistas de relacionar o conceito, originalmente bem determinado, dos “discípulos de Jesus” com todos os crentes, assim como de ampliar gradualmente o conceito do seguimento” a todo o povo de Deus.

Resumindo, o enquadramento do sermão da montanha confirma nossa teoria: o destinatário da instrução ética de Jesus não é o indivíduo isolado nem a humanidade como um todo. O destinatário de sua instrução é Israel, respectiva-mente o grupo dos discípulos que representa Israel.

3. A NOvA FAMÍLIA

Os últimos dois capítulos nos colocam diante de uma dificuldade que não podemos silenciar. Como vimos, Jesus colocou exigências especialmente radicais ao grupo dos dis-cípulos que o seguia – sobretudo renunciar à profissão exer-cida e deixar a própria família. Devemos acrescentar ainda


mais, por exemplo: a renúncia à propriedade (cf. Lc 14,33) e a renúncia à providência para o dia seguinte (cf. Lc 12,22-32). É impossível equiparar, sem maiores explicações, estas exigências de Jesus feitas a um grupo reduzido de seguido-res com os ensinamentos dados a todo o povo de Deus. Es-clareçamos o problema num fato concreto:

Jesus mesmo não casou por causa do Reino de Deus (cf. mt 19,12), e ele exigiu que os discípulos deixassem suas famí-lias. No Oriente, esta atitude tem, em certas circunstâncias, consequências drásticas: “caso o pai de família resolvesse acompanhar Jesus, não restava outra alternativa à mulher a não ser a volta para a casa dos pais com seus filhos, o que era considerado uma vergonha”.43 Independentemente do modo de como estes problemas foram resolvidos, uma coi-sa está bem certa: o abandono da família era uma exigência radical e dura. Por isso, Jesus propôs esta exigência apenas àqueles que o seguiam, no sentido literal da palavra, mas não ao povo todo, nem a seus discípulos” que permaneciam em seus lugares”. Assim devemos admitir que para Jesus, existe uma diferença entre a ética do seguimento e a ética de todo povo de Deus.

Com esta afirmação, não estamos colocando em questão todo resultado até agora conseguido? mais ainda: não está surgindo imediatamente o problema conhecido de uma ética de dois níveis, isto é, uma ética para os “melhores” e uma éti-ca para os “comuns”, com todas as consequências, que esta ética provocou dentro da Igreja católica – até à separação do povo de Deus em duas classes?

Olhando melhor, vemos em Jesus uma ética específica do seguimento, mas não uma ética de dois níveis. Para es-clarecer melhor, fiquemos com nosso exemplo do abandono

43 J. JeremiAS, op. cit., 351.


da família. Aqui não nasce uma classe de perfeitos frente a uma classe de menos perfeitos, porque Jesus estabelece para aqueles que ficam em casa com suas famílias, exigências tão radicais como para aqueles que o seguem. Afinal, o sermão da montanha contém um texto, que proíbe severamente ao homem repudiar sua mulher – contra a práxis do divórcio co-mum em Israel naquele tempo (mt 5,21s). E o mesmo sermão da montanha contém um texto, no qual o mero olhar de um homem para uma mulher com desejo libidinoso é considera-do adultério (mt 5,27s). No fundo, são exigências tão duras e radicais como aquela de deixar suas famílias, colocada aos discípulos. De uns, Jesus exige fidelidade absoluta e inviolá-vel a suas esposas, e de outros, fidelidade absoluta e inviolá-vel a sua missão de anunciar. A forma concreta de vida, quer seja no matrimônio, quer seja no serviço do anúncio, é levada radicalmente a sério por Jesus. Ambos os modos de viver nes-ta forma radical só são possíveis em vista do Reino de Deus. Somente a fascinação de um Reino de Deus, que já se torna presente, é capaz de dar a liberdade interior para viver a fi-delidade conjugal ou o seguimento com essa radicalidade.

O que mostramos paradigmaticamente no caso do ma-trimônio e do celibato, poderíamos mostrar, em forma se-melhante, nos outros casos da ética do seguimento. Existe, portanto, em Jesus, uma ética do seguimento, delimitável pelo menos em teoria; mas não é uma forma mais alta de ética em relação à ética de todo povo de Deus. muito mais, ela é determinada – de maneira altamente funcional – pelo modo de viver daqueles que andam com Jesus.

Com esta colocação, porém, apenas rejeitamos a existên-cia de uma ética de dois níveis em Jesus. Ainda nos resta a tarefa de mostrar a vinculação intrínseca entre a ética do se-guimento e a ética de todo povo de Deus. Para perceber esta vinculação, vamos primeiramente olhar um texto que, com


certeza, foi dirigido originalmente aos seguidores de Jesus, no sentido literal da palavra. marcos reza:

Em verdade vos digo que não há quem tenha deixado casa, irmãos, irmãs, mãe, pai, filhos e terras por minha causa ou por causa do Evangelho, que não receba cem vezes mais desde agora, neste tem-po, casas, irmãos e irmãs, mãe e filhos e terras, com perseguições; e no mundo futuro, a vida eterna (mc 10,29s).

Na forma atual, a sentença já apresenta traços de rela-boração por uma visão do cristianismo primitivo. Nela foi introduzida a ideia do Evangelho; foram introduzidas as palavras “com perseguições”; principalmente, porém, foi acrescentado o esquema das duas épocas. A sentença origi-nal, na certa, deve ter sido uma promessa muito mais radical e em vista do tempo presente.

Em verdade vos digo que não há quem tenha deixado casa, irmãos, irmãs, mãe, pai, filhos ou terras por minha causa, que não receba cem vezes mais desde agora, neste tempo, casas, irmãos e irmãs, mãe e filhos e terras.

É necessário aperceber-se do inaudito nesta palavra de Jesus: irmãos e irmãs – são os parentes de sangue, são o clã ao qual pertence o oriental e ao qual deve satisfação; e ele, em troca, o protege. Pai e mãe – no fundo está a estrutura antiga, sagrada, confirmada na Escritura, da família patriar-cal. Filhos – eles são a maior alegria do homem oriental: seu orgulho, também sua segurança social e, por assim dizer, seu seguro de vida para mais tarde. E terras – elas são o qui-nhão do Israelita na herança sagrada prometida por Deus. Sabemos, pelos Atos dos Apóstolos, de Barnabé, oriundo de Chipre, que ele possuía um campo nos arredores de Jerusalém


(4,36s). Certamente ele comprara, como muitos outros ju-deus da diáspora, um campo na terra santa, para confirmar sua vinculação a Israel e tornar-se participante das bênçãos do tempo messiânico. Devemos, portanto, reconhecer na ex-pressão “terras” em mc 10,29s, aquele conceito de “Terra” tão importante para todos os judeus piedosos.

Jesus, no entanto, relativiza tudo isto: o clã, os pais, os fi-lhos, a Terra. É possível e, em certas circunstâncias, até neces-sário, deixar tudo isto. Não se trata aqui, porém, de um mero deixar por deixar, como se o simples fato de deixar já fosse algo positivo. O motivo para deixar é que está acontecendo algo novo: o Reino de Deus irrompe. Com isto, tudo muda. Aque-les, que agora seguem Jesus, que deixam tudo o que tinham por causa do Reino de Deus, tornam-se uma nova família, onde, paradoxalmente, existem de novo irmãos, irmãs, mães e filhos.

Desde agora, nesta hora, os discípulos vão receber cem vezes mais tudo que deixaram. Jesus fala aqui a partir da própria experiência que, mais e mais, tornou-se também a experiência dos seus discípulos: eles deixaram suas famílias, mas acharam no grupo dos discípulos novos irmãos e irmãs. Eles abandonaram a casa dos pais, mas acharam, no país inteiro, onde eram recebidos amigavelmente, novas mães. Eles deixaram seus filhos, mas constantemente acorreram a eles pessoas novas e desconhecidas, todas elas realizadas pelo novo que apareceu. Eles abandonaram seus campos, mas, no lugar deles, acharam uma comunidade firme que os sustentava como “nova Terra”.

Junto com todas estas experiências, deve-se pensar na comunidade da refeição, para a qual os discípulos sempre se encontram.44 Aqui Jesus é o dono da casa, que reúne ao

44 Cf. as belas exposições de R. rieSner, Formen gemeinsamen Lebens im Neuen Testament und heute (Theologie und Dienst), Geissen, 1977, 21s.


seu redor a nova família e pronuncia a oração da benção (mc 8,6s). mais tarde, os discípulos vão o reconhecê-lo ao par-tir o pão (Lc 24,30s.34). A comunidade da refeição com o Jesus terreno deve ter-se gravado neles de modo inesquecível.

Na verdade, Jesus exigiu dos seus discípulos que deixas-sem tudo, no entanto, ele não os chamou para viver na so-lidão e no isolamento (não é este o sentido do seguimento), mas para uma nova família de irmãos e irmãs, que é sinal do Reino que irrompe.

A questão decisiva agora é, se é possível relacionar aqui-lo que, a partir de mc 10,29s, foi descrito como a realida-de da nova família, com todo povo de Deus. A promessa (mc 10,29s) só é dada aos discípulos de Jesus, portanto, pres-supõe a ética do seguimento. mas existe um texto que nos conduz adiante, a saber mc 3,20s.31-35.

Jesus encontra-se numa casa, cercado de muita gente de tal modo que ele e seus discípulos nem sequer podem ali-mentar-se (3,20). Aí chegam seus parentes no intuito de o le-var para casa à força. A família de Jesus sente-se comprome-tida pela atividade pública de Jesus. Aqueles que mandam na família estão convictos: ele enlouqueceu (3,21). Quando dizem a Jesus: “Eis que tua mãe, teus irmãos e tuas irmãs estão lá fora e te procuram”, ele responde (3,33-35):

“Quem é minha mãee meus irmãos?”E, repassando com o olharos que estavam sentados ao seu redor,disse:“Eis a minha mãee os meus irmãos.Quem fizer a vontade de Deus,esse é meu irmão, irmã e mãe”.


Aqui aparece novamente a temática da nova família. Je-sus desvincula-se da sua família “num discurso altamente retórico e jurídico, em estilo antigo”,45 e se junta a uma outra família. melhor, neste momento ele constitui esta outra fa-mília: “Esses são meus irmãos!”

Quem é esta nova família? Apenas o grupo dos discípu-los? A observação de marcos em 3,32: “havia uma multidão sentada em torno dele” fala em sentido contrário. mas não vamos nos perder demais nesta observação narrativa. mais importante é a própria palavra de Jesus:

Quem fizer a vontade de Deus,esse é meu irmão, irmã e mãe.

O que quer dizer neste contexto: fazer a vontade de Deus? Num contexto rabínico significaria: cumprir a Torá, a lei do Sinai. mas aqui o sentido não pode ser esse, pois a família de Jesus cumpre a lei. Nesta nossa situação, porém, ela não está conforme a vontade de Deus. Por isso, a vontade de Deus aqui, como também em muitos outros trechos do Novo Tes-tamento46 só pode ser o plano da salvação, que Deus realiza agora e ao qual se deve aderir – com uma disponibilidade sem reservas, para deixar transformar a própria vida pela ação de Deus. Formulando ainda mais concretamente: aqui a vontade de Deus é a vinda do Reino e a reconstituição do verdadeiro Israel (cf. mt 6,9s). Quem faz a vontade de Deus, são aqueles que acreditam na mensagem de Jesus do Reino de Deus que está próximo e se deixam unir para formar o povo escatológico de Deus. Logo, em mc 3,35, Jesus não fala

45 N. loHfink. Kirchenträume. Reden gegen den Trend. Friburgo. 1982, 40 (trad. bras. A Igreja dos meus sonhos, Edições Paulinas, São Paulo, 1986).

46 Cf. especialmente Ef 1.3-14.


apenas dos seus discípulos, mas de todos que reconhecem agora a iniciativa de Deus em Israel e acorrem para o Reino de Deus.

Com isto fica claro, que a nova família dos irmãos e ir-mãs de Jesus vai muito mais além do grupo dos discípulos em sentido estrito. Em toda parte de Israel, onde se acredita no Evangelho do Reino de Deus, e não apenas no grupo da-queles que seguem a Jesus, no sentido literal da palavra, sur-ge agora algo novo. O Reino de Deus abre caminho com po-der (mt 11,12). Jesus lança sua mensagem à terra como fogo, e ele gostaria de incendiar tudo (Lc 12,49). A mensagem do Reino de Deus provoca separação e divisão em Israel:

Doravante, numa casa com cinco pessoas,estarão divididas três contra duase duas contra três;ficarão divididos: pai contra filhoe filho contra pai,mãe contra filhae filha contra mãe,sogra contra norae nora contra sogra(Lc 12,52s).

A divisão por causa do Evangelho atravessa as famílias de Israel. Isto significa que em toda parte existem pessoas que se decidem em favor do Reino de Deus e têm que assumir o conflito com a própria família, o próprio clã. Elas formam, atravessando Israel e atravessando as famílias antigas e clãs, a nova família de Jesus.

Cheguemos a uma conclusão: deve-se ver que existe em Jesus uma ética específica do seguimento que tem seu lugar no grupo dos discípulos (mais tarde no grupo dos profetas


do cristianismo primitivo e dos missionários itinerantes). mas também se deve ver que, de muitas formas, esta ética está li-gada à ética do restante povo de Deus (concretamente: dos discípulos que permanecem em seus lugares). Existem aqui constantes irradiações, repercussões, intercomunicações.

Para o exemplo concreto que escolhemos, isto signifi-ca: só relativamente poucos dos que, em Israel, aceitam a mensagem de Jesus deixam sua pátria e seguem Jesus pela Palestina. A maioria permanece com suas famílias. E ape-sar disso, as famílias daqueles que ficam, transformam-se. Elas tornam-se mais disponíveis, abertas. Não giram mais apenas em torno de si mesmas. Oferecem acolhida a Jesus e seus mensageiros. Entram em relação umas com as ou-tras. – Ou acontece algo bem diferente: as famílias dividem-se. Jesus e seu movimento torna-se sinal de contradição (Lc 2,24). muitos indivíduos desvinculam-se das formas an-tigas (mc 2,21s) e unem-se à nova família da qual Jesus fala em mc 10,29s. Assim surge, no meio do antigo Israel, no iní-cio ainda pouco perceptível, mas irresistivelmente, a nova sociedade, planejada por Deus.

4. O FIM DOS PAIS

Jesus promete àqueles que o seguem que desde agora vão reencontrar tudo o que deixaram: casas, irmãos, irmãs, mães, filhos e terras. mas não vão receber pais! Os pais não são mais mencionados na segunda parte do paralelismo tão cuidadosamente elaborado em mc 10,29s. Será acaso? Dever-se-ia deixar esta questão em aberto, se não existis-sem outros textos que mostram: aqui não há acaso ou es-quecimento.

Conscientemente, os pais não são mais mencionados na segunda parte da sentença, porque na nova família não deve


haver mais “pais”. Eles são demasiadamente símbolo de do-mínio patriarcal. A comunidade dos discípulos de Jesus e, com ela, o verdadeiro Israel, deve ter um único pai: o do céu! mt 23,9 mostra-o.

mateus inclui no seu grande discurso contra os doutores da lei e os fariseus (23,1-36) um trecho, que é uma espécie de catequese para os líderes das comunidades cristãs. O trecho parte da constatação de que os doutores da lei, com muito gosto, se deixam chamar de rabi (= meu senhor!) (23,7), e diz em contraposição consciente:

Quanto a vós, não permitais que vos chamem ‘Rabi’, pois um só é o vosso Mestree todos vós sois irmãos.A ninguém na terra chameis ‘Pai’,pois um só é o vosso Pai,o celeste.Não permitais que vos chamem ‘Guias’,pois um só é o vosso guia,Cristo.Antes, o maior dentre vós será aquele que vos serve.Aquele que se exaltar será humilhado,e aquele que se humilhar será exaltado(mt 23,8-12).

É evidente: a formulação é, em parte, de mateus ou da tra-dição anterior a mateus; o título cristológico no terceiro versí-culo já prova isso. É evidente também, que aqui são abordados uma série de problemas que se manifestaram na Igreja primi-tiva. A tentação de gozar de dignidades eclesiásticas em forma de títulos honoríficos já deve ter seduzido no primeiro século. mateus coloca-se contra isso com veemência extraordinária. Para os ministros eclesiásticos, ele proíbe não apenas o uso de


títulos honoríficos como “pai” ou “rabi” – qualquer nobre em Israel podia ser chamado de rabi (literalmente: meu grande!) – mas também o uso de designações da função como “mestre”.

Por que mateus chega a tantas sensibilidades numa ques-tão, em que, mais tarde, a Igreja infelizmente nunca mais mos-trou sensibilidade? Ela não só criou um número elevado de designações ministeriais e títulos honoríficos, mas introdu-ziu também, em desobediência direta a mt 23,9, o tratamento “Santo Padre” (Pai Santo) para o Papa. De onde, então, ma-teus tem esta sensibilidade, que é muito menos evidente, nesta questão? Só pode tê-la de Jesus mesmo. A catequese mt 23,8-12 já está em parte formada redacionalmente (de modo especial no primeiro e terceiro versículo); porém, em cada linha dela fala o espírito de Jesus. Vejamo-la pormenorizadamente:

Primeiramente temos aqui a questão dos títulos honorí-ficos (primeiro e terceiro versículo). De fato, Jesus em geral, foi chamado rabi, também por seus discípulos.47 mas isso era simplesmente a linguagem de cortesia, e esta Jesus tolerou. mas quando esta linguagem respeitosa, então habitual, era intensificada, mesmo levemente, Jesus podia cessar imedia-tamente com a sua tolerância. Quando alguém o chama de “bom rabi” (o que se poderia traduzir por exímio mestre) ele interpreta o outro literalmente e o corrige numa forma tão severa que até quase se torna indelicado: “Por que me cha-mas bom? Ninguém é bom senão só Deus” (mc 10,17s). Esta expressão, por razões cristológicas mudada e assim redigida imprecisamente por mateus (cf. mt 19,16s), prova suficien-temente: Jesus manda parar imediatamente, quando seus interlocutores ultrapassam a cortesia usual.

Na catequese mt 23,8-12, além da proibição de títulos ho-noríficos cristãos, também desempenha um papel importante

47 Cf. mc 11,21; mt 26,25.49; Jo 1,38.


a questão do exercício correto de uma função. O maior da comunidade deve ser o servo de todos (quarto versículo). No fundo vê-se também aqui o comportamento de Jesus. Geralmente, ele tolerava o tratamento rabi, mas questionava exatamente a práxis dos rabinos de se deixar servir pelos próprios discípulos. Por trás desta práxis estava, em si, uma bela ideia: os discípulos dos rabinos deveriam aprender a Torá não apenas no ensinamento do mestre, mas também no trato cotidiano com ele. Trato cotidiano, porém, queria dizer concretamente: que eles servissem a seu mestre como pajens. A regra em vigor era: conhecimento da Torá não se pode adquirir sem servir os doutores. O rabi Jochanan expressá-la-á, mais tarde, nestes termos: “quem proíbe os seus discípulos de o servirem, é como alguém, que lhes nega o amor”.48 mas foi exatamente isto que Jesus fez na última ceia: ele impediu os seus discípulos de o servirem. Não dei-xa que os discípulos lavem os seus pés, mas ele mesmo lhes presta este serviço pertencente à ceia (Jo 13,1-20). Ele está no meio deles como alguém que serve (Lc 22,27). Ele não veio para ser servido mas para servir (mc 10,4.5). A palavra de Jesus referente ao serviço, dentro da tradição de Jesus, faz parte da tradição mais testemunhada. Com tudo isto está ligado um segundo ponto, em que a catequese mt 23,8-12 preservou o espírito de Jesus com maior sensibilidade. “O maior dentre vós será aquele que vos serve” (23,11). O fato, que Jesus – e não apenas na última ceia – não se deixava ser-vir, mas servia, deve ter ficado tão profundamente gravado na sua comunidade de discípulos, que ela mais tarde desig-nava as suas próprias funções de diakoniai, isto é, serviços.

48 Keth 96 a. mais sentenças referentes ao serviço do discípulo ao seu rabi, em P. billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I, 3ª ed., munique, 1961, 920.


mas a parte mais importante, no nosso contexto, da cate-quese aos dirigentes das comunidades, é o segundo versículo:

A ninguém na terra chameis ‘Pai’,pois um só é o vosso Pai, o celeste.

Aqui não se mostra apenas o espírito de Jesus, aqui fala o próprio Jesus histórico. mateus considera a palavra “pai” título honorífico, como prova o contexto: na comunidade cristã ninguém se deve fazer tratar por “pai”. Assim, ma-teus, atualiza corretamente a palavra original de Jesus. Je-sus, porém, vai mais longe.

Nesta sentença, ele usa com toda a probabilidade o ter-mo abbá, que era, nessa época, o tratamento familiar habitual para o pai no aramaico palestinense, e que era usado não só pelas crianças, mas também pelos adultos: a ninguém na terra chameis abbá, isto é “papai”. Será que Jesus proíbe ge-nericamente este tratamento terno e afetuoso para o pai nas famílias de Israel? Isto parece tão absurdo, que muitos exe-getas não consideram mais mt 23,9 uma palavra autêntica de Jesus. Outros supõem que por trás desta palavra esteja uma advertência de Jesus, para não apelar aos patriarcas da história da salvação de Israel – mais ou menos no sentido da palavra do Batista: “Não penseis que basta dizer: ‘Temos por pai a Abraão’...”49 No primeiro momento uma constru-ção atraente e engenhosa! mas ela é desnecessária.

Se quisermos entender mt 23,9, devemos tomar seria-mente em consideração que aqui se trata, originalmente, de uma palavra da ética radical do seguimento, que primei-ramente se dirigia apenas ao grupo dos discípulos. Pois os

49 Assim por exemplo, E. ScHweizer, Das Evangelium nach Matthäus (NTD 2), Göttingen, 1973, 281s.


discípulos de Jesus deixaram tudo, sua profissão e sua famí-lia. À família, que não pode ser equiparada à nossa família pequena, encolhida e atrofiada, pertencia também o pai (cf. mc 1,20). Os discípulos estão distantes de seu pai, a quem até agora, confiantes e cheios de amor, chamavam de abbá. Nes-ta situação Jesus diz-lhes: vocês não vão chamar mais abbá a ninguém aqui na terra, nem devem fazer isso. Pois quem não se separa radicalmente de sua família, não pode ser meu discípulo (Lc 14,26). mas vocês não precisam mais chamar pai a ninguém na terra, porque vocês têm outro abbá, no céu.

Se esta interpretação é correta, então Jesus está convicto, que seus discípulos, pelo seguimento, iniciaram um relacio-namento novo para com Deus. Em lugar do pai terrestre Deus torna-se seu pai, e eles podem, como Jesus mesmo e contra-riando os costumes do tratamento religioso, podem dirigir-se a ele com a palavra familiar abbá. Exatamente aqui, nesta nova situação dos discípulos de Jesus, teria seu Sitz im Leben a ex-pressão jesuânica “vosso pai” que originalmente nunca se dirige a estranhos, mas sempre aos discípulos.50 Com esta expressão, Jesus quer tornar claro, que os discípulos, pelo abandono de suas famílias, receberam Deus como pai, num sentido novo e radical. Eles, na verdade, não têm mais seu pai terrestre, que cuidava deles com a visão de um homem de ex-periência, mas eles têm, agora, em seu lugar, o próprio Deus:

Por isso, não andeis preocupados, dizendo: Que iremos comer? Ou, que iremos beber? Ou, o que iremos vestir? De fato, são os gentios que estão à procura de tudo isso: o vosso Pai celeste sabe que tendes necessidade de todas essas coisas. Buscai, em primeiro lugar, o Reino de Deus, e todas essas coisas vos serão acrescenta-das (cf. mt 6,31-33 par. Lc 12,29-31).

50 Cf. mt 5,48; 6,32; mc 11,25; Lc 6,36; 12,32.


É exatamente aqui, nesta situação singular do grupo dos discípulos, que o Pai-nosso teria seu Sitz im Leben mais antigo. Este é, originalmente, uma oração redigida para os discípulos que deixaram tudo. Nesta oração, eles chamam a Deus seu “abbá”, seu paizinho amado, a quem pedem o pão de cada dia.

Assim, mt 23,9 adquire um sentido preciso. Os discípu-los não podem nem precisam chamar abbá a ninguém a não ser a Deus. Em Deus, eles receberam um pai cuidadoso e bondoso, no qual podem confiar incondicionalmente.

mas o dito também tem um reverso. O poder e a sobe-rania pertencem unicamente a este Deus, a quem os discí-pulos podem chamar abbá. E se para eles não existem mais os pais cuidadosos e bondosos de outrora, mas apenas o único pai no céu, muito menos ainda os pais dominadores e autoritários. Seria paradoxal abandonar os pais ternos, e então reencontrar pais autoritários no grupo dos discípulos. Eis a razão porque Jesus não menciona mais os pais em mc 10,30. Na nova família de Deus, os discípulos vão reencon-trar tudo: irmãos, irmãs, mães e filhos, mas não mais os pais. Domínio patriarcal não pode mais existir na nova família, apenas sentimento materno, fraterno e filial diante de Deus que é Pai.

O trecho mc 10,35-45, que fala do pedido dos filhos de zebedeu, faz sentir o quanto Jesus levou a sério este ponto. Em marcos, este trecho termina com uma pequena composi-ção retórica com caráter programático:

Sabeis que aqueles que vemos governar as nações as dominam, e os seus grandes [isto é, seus altos funcionários] as tiranizam. Entre vós não será assim: ao contrário, aquele que dentre vós quiser ser grande, seja o vosso servidor, e aquele que quer ser o primeiro den-tre vós, seja o servo de todos. Pois o Filho do Homem não veio para


ser servido, mas para servir e dar sua vida em resgate por muitos (mc 10,42-45).

Este texto, em que novamente, por trás de cada linha, estão o pensar e o agir de Jesus, visa exatamente aquilo que hoje chamaríamos estruturas de domínio. Elas são o ha-bitual nas sociedades deste mundo. Na comunidade dos discípulos, porém, não pode haver mais relações de domi-nação. Nela, quem quiser ser o primeiro, deve ser o escra-vo de todos. E o maior deve-se tornar como o menor (cf. Lc 22,26). Jesus exige, portanto, dos seus discípulos um relacionamento mútuo totalmente diverso daquele que é normal na sociedade. Em outras palavras: ele exige uma sociedade de contraste. O que isto significa, deve ser explica-do seguidamente, a partir de uma temática, que tem sido cada vez mais ventilada nos últimos anos: a exigência da não-violência.

5. A NãO-vIOLêNCIA

O texto que formula com maior clareza a exigência da não-violência, por parte de Jesus, encontra-se em mt 5,39-42 par. Lc 6,29s. Ele não consta em marcos. Disto torna-se cla-ro que ele remonta à fonte Q. mateus conservou, manifesta-mente, neste nosso caso especial, o texto original melhor do que Lucas. A partir de uma comparação sinótica, pode-se reconstruir o trecho sobre a não-violência na fonte Q da se-guinte maneira:51

51 Para a reconstrução cf. H. merklein, Die Gottesherrschaft als Handlung-sprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu (FzB 34), Wurzburg, 1978, 269-275. Incerta (e também discutida) é a pertença da terceira sentença (mt 5,41) à fonte Q.


Eu vos digo:àquele que te fere na face direitaoferece-lhe também a esquerda,e àquele que quer pleitear contigo,para tomar-te a túnica,deixa-lhe também a veste,e se alguém te obriga a andar uma milha,caminha com ele duas.Dá ao que pedee não voltes as costas ao que te pede emprestado.

Aproximadamente assim deveria ter sido o texto na fonte Q. É uma composição de sentenças bem estruturada e com quatro partes, colocadas em escalação decrescente. Isto é: o mal, ao qual não devemos resistir, vai-se tornando cada vez pior, partindo do final do trecho para o seu início. A gradação vai do pedido descarado, passando pela coação e a ameaça de processo até chegar à brutalidade. Outros indícios mostram também que aqui temos uma composição redacio-nal cuidadosamente elaborada de sentenças isoladas. Não precisamos nos interessar pela questão da história literária e da tradição da composição como um todo. Decisivo é que esta composição de quatro frases reflete em cada uma delas a linguagem provocante e a ética radical de Jesus em assun-tos da não-violência. Existe um consenso bastante amplo na exegese neotestamentária de que estas palavras são do próprio Jesus. Examinemos um pouco mais detalhadamente estas quatro sentenças referentes à não-violência.

No fim da escalação decrescente fala-se de emprestar. Provavelmente trata-se de dinheiro. Alguém vem e quer tomar dinheiro emprestado. Até aí, tudo em ordem. mas é desagradável. Pode ser até uma impertinência, pois o judeu piedoso não podia cobrar juros. Além disso, pode-se supor,


a partir do contexto, ainda uma pressão da parte daquele que quer dinheiro emprestado. Jesus, porém, diz: “Não vol-tes as costas ao que te pede emprestado”.

Seguidamente fala-se em pedir. A situação não é mais detalhada. Talvez se pense em mendigos. Se considerarmos o fato que no Oriente a mendicância é muito difundida e in-sistente, podemos imaginar o que se exige aqui. O contexto supõe novamente uma certa pressão por parte daquele que pede. O pedinte torna-se importuno e insolente. Jesus, po-rém, diz: “Se alguém te pede, dá-lhe”.

No degrau seguinte da escalação decrescente começa a coação. No texto grego está um verbo (aggareuō), que é ter-minus technicus para a extorsão de serviços de empregados e escravos por uma potência de ocupação. Tudo indica que a terceira sentença visa a situação da Palestina dominada pelos romanos. As coortes romanas arrogavam-se o direito de obrigar um judeu a acompanhá-las como guia e carrega-dor gratuito (cf. mc 15,21). Jesus diz; se alguém te obrigar desta maneira a andar uma milha, faze o dobro, caminha com ele duas.

O caso seguinte é mais grave. De alguém é tirada a úni-ca roupa que possui. A coação chega a tal ponto, que até se ameaça com o juiz. Talvez tenhamos aqui um caso de penho-ra, talvez de indenização – a situação concreta fica em aber-to. Trata-se, em todo caso, de um pobre que apenas possui uma única veste e um único manto. Não se podia tomar-lhe o manto – isto já estava juridicamente determinado em Ex 22,25 – porque os pobres tinham de se cobrir com o manto no frio da noite. Eles não possuíam outra coisa. Jesus diz: não lutes diante do juiz para ficar com tua veste. Deixa que a to-mem imediatamente. mais ainda, dá-lhes também o manto.

No cume da escalação decrescente está o caso pior. Até agora tratava-se de coação crescente, talvez de violência


velada, dissimulada. Agora estamos diante da erupção de violência aberta e brutal e que deve ser considerada, simul-taneamente, um insulto grave. Pois é dito expressamente que o primeiro golpe é desferido na face direita e não na face esquerda. Bate-se, portanto, não com a palma, mas com as costas da mão. E o golpe com as costas da mão é considera-do, no Oriente, uma ofensa extremamente grave. Jesus diz: deixa que te ofendam com brutalidade. Oferece, ainda a ou-tra face ao adversário.

A intenção das quatro sentenças é evidente. É inculcado nos ouvintes: renuncie a qualquer sanção jurídica! Desista de qualquer retaliação! Não responda à violência com vio-lência! Quando é cometida injustiça contra você, porém, não fique passivo e sem fazer nada! Vá ao encontro do seu adver-sário. Responda à sua coação ou brutalidade com bondade transbordante. Talvez, deste modo, consiga recuperá-lo.

Estas exigências ganham uma expressividade especial pelo fato de não mencionar em casos extraordinários ou re-lativamente raros, mas fatos tirados do dia-a-dia real dos ouvintes de Jesus. São fatos que pressupõem uma escala de possibilidades de violência velada ou aberta desde a imper-tinência até ao ato de violência direta.

Esta última observação já fala bem claramente contra interpretações apenas metafóricas de mt 5,39-42. É eviden-te que Jesus não oferece uma casuística. E é evidente que o texto contém elementos metafóricos. Eles aparecem mais claramente na segunda parte de cada sentença. “Caminhar até duas milhas”, “deixar também o manto”, “oferecer tam-bém a outra face” – com isto o suportar meramente passi-vo da injustiça transforma-se num sumamento ativo “ir ao encontro do adversário”, e, ainda mais, num “preocupar-se com o rival”, num “querer transformá-lo num irmão”. Nes-te sentido, fala-se aqui também em linguagem metafórica.


Como em muitos lugares, Jesus fala uma linguagem pro-fética e provocativa. mesmo assim, ele aponta para atitudes reais, que, como tais, devem ser praticadas e iluminam, como modelos, casos semelhantes. Jesus proíbe, de fato, o uso da violência, e ele está convicto de que todos que acolhem sua pa-lavra, podem viver sem responder com violência e retaliação.

Como é importante cuidar-se para não diluir em sím-bolos o apelo de Jesus à não-violência ou não o enfraquecer com artifícios de interpretação, mostra-nos a assim chamada regra do equipamento. Ela remonta com toda a probabilidade ao envio dos Doze a todas as partes de Israel.52 Já falamos sobre a ação profética simbólica, que está por trás do en-vio (cf. 1,2). A regra do equipamento pertence, do ponto de vista da história da tradição, ao complexo do “discurso dos mensageiros”, que pode ser encontrado em quatro lugares nos evangelhos sinóticos: em mc 6,7-11 par. Lc 9,2-5 e em Lc 10,2-16 par. mt 10,5-42.

Na regra do equipamento Jesus proíbe os doze discípu-los, que deviam percorrer Israel dois a dois para proclamar a chegada do Reino de Deus, de levar consigo dinheiro, al-forje, uma segunda túnica, sandálias ou bastão. Em Lucas lemos assim:

Não leveis para a viagem, nem bastão, nem alforje, nem pão, nem dinheiro; tampouco tenhais duas túnicas (Lc 9,3; cf. mt 10,9s).

Naturalmente pode-se entender esta regra do equipa-mento num sentido figurado, e alguns intérpretes fizeram-no conscientemente. Pode-se falar de despreendimento interno

52 Não se pode negar, por princípio, o fato de um envio dos discípu-los por Jesus. Contra esta atitude fala já o fenômeno estranho, que a tradição do envio não contém nenhuma cristologia.


dos mensageiros enviados ou coisa semelhante. mas, com isto, perde-se o sentido real do texto. Primeiro porque se tem aqui o gênero literário da instrução que dá diretivas bem con-cretas e obrigatórias. Segundo porque sabemos da história da Antiguidade e do judaísmo primitivo que o equipamen-to de filósofos e pregadores itinerantes ou de membros de certos grupos religiosos era, frequentemente, escolhido com cuidado e, não raras vezes, até determinado com precisão. Sejam lembrados Pitágoras, os filósofos itinerantes cínicos, os essênios e João Batista.

Nesses casos, o traje, respectivamente o equipamento, ti-nha significado simbólico. Deviam dizer alguma coisa sobre a natureza do homem ou do grupo em questão.53 A regra do equipamento, na sua forma mais antiga, é muito rigorosa. Ela é inconcebível sem o pressuposto da hospitalidade cor-dial, com que os enviados eram recebidos sempre de novo quando, à noite, entravam numa casa.

No nosso contexto, porém, muito mais importante é a impossibilidade de defender-se, mostrada pelo equipamen-to – ou melhor: pela falta do equipamento. O bastão, na Pa-lestina, não era apenas apoio ao caminhar, mas também, ao mesmo tempo, a arma do pobre contra ladrões e animais. E sem calçado era impossível uma fuga rápida. A renúncia ao bastão e às sandálias levava à impossibilidade de defender-se e obrigava à não-violência, ela tinha de se tornar sinal de absoluta disponibilidade para a paz. Por isso, no contexto está também o seguinte: “Eis que eu vos envio como ovelhas entre lobos” (mt 10,16 par. Lc 10,3).

53 A respeito da dimensão dos “sinais” no contexto do discurso dos mensageiros cf. I. boSold, Pazifismus und prophetische Provokation. Das Grussverbot Lk 10,4b und sein historischer Kontext (SBS 90), Stuttgart, 1978, 81-92.


Seria uma falha exegética muito grave não querer inter-pretar literalmente a regra do equipamento em sua concretu-de. É assim, que ela nos fornece uma indicação metodológica importante para a interpretação de mt 5,39-42. No entanto, só se pode interpretar literalmente a regra do equipamento se se toma a sério o contexto social do discurso aos mensa-geiros: a hospitalidade e solicitude da nova família de Jesus, que surge por toda parte. Já existem por toda a parte, em Israel, pessoas que acolheram a mensagem de Jesus e dei-xaram transformar sua vida pelo Reino de Deus. E, em toda parte de Israel, novas pessoas são atraídas para o Reino pró-ximo, pelos Doze. Sobre todas elas desce a paz escatológica de Deus que repousa sobre a nova família de Jesus. Por isso, é dito aos mensageiros de Jesus (Lc 10,5-7; cf. mt 10,10-13):

Em qualquer casa em que entrardes,dizei primeiro: ‘Paz a esta casa!’E se lá houver um filho de paz,a vossa paz irá repousar sobre ele;se não, voltará a vós.Permanecei nessa casa,comei e bebei do que tiverem,pois o operário é digno do seu salário.

Não se pode, pois, compreender a severidade da regra do equipamento se não se considera o background da nova família de Jesus que está se formando. Tão pouco se pode compreender a radicalidade do apelo de Jesus à não-violên-cia, se não se considera o contexto social deste apelo: o gru-po dos discípulos, a nova família de irmãos e irmãs de Jesus, o Israel a ser reconstituído, os filhos da paz.

A ética radical da não-violência não se dirige, portan-to, nem ao indivíduo isolado, nem ao mundo inteiro, mas


precisamente ao povo de Deus marcado pela proclamação do Reino de Deus. Este conhecimento é da maior importân-cia para a discussão sobre a paz, que surge de modo cada vez mais forte em nossos dias. Pois, nesta discussão, um lado defende o ponto de vista que só o indivíduo, que não é responsável pelos outros, pode aderir à não-violência; o outro lado, pelo contrário, preferiria que, por princípio, toda a ação política e social no mundo fosse orientada pelas exi-gências do sermão da montanha. mas nenhuma das duas posições, de fato, faz justiça ao Evangelho.54

A teoria, de que só o indivíduo, que não tem nenhuma responsabilidade pelos outros, se pode permitir a não-vio-lência é completamente errada não corresponde nem à prá-xis da Igreja primitiva e nem à vontade de Jesus que pensa em categorias eminentemente sociais: seu olhar visa sempre Israel, respectivamente a comunidade dos discípulos enquan-to prefiguração de Israel, onde deve brilhar a soberania de Deus. O apelo de Jesus à não-violência absoluta está, por-tanto, relacionado com a sociedade. Ele tem caráter público.

Ele não se dirige, no entanto, às nações, aos Estados, à so-ciedade em geral. Jesus nunca se preocupou com estes desti-natários; não se dirigiu a eles. Ele não tentou entrar em contato nem com Herodes Antípas nem com Pôncio Pilatos para lhes dizer como deveriam governar. A estas pessoas teria dito, na melhor das hipóteses, apenas aquilo que o autor do Evangelho de João formula apropriadamente da seguinte maneira:

Meu reino não é deste mundo. Se meu reino fosse deste mundo, meus súditos teriam combatido, para que eu não fosse entregue aos judeus (Jo 18,36).

54 mais extensivamente sobre este problema G. loHfink, “Der ekklesiale Sitz im Leben der Aufforderung Jesu zum Gewaltverzicht (mt 5,39b-42/Lk 6,29)”, ThQ 162 (1982), 236-253.


Fixemo-nos detalhadamente na formulação: aqui não se fala do céu. O Reino de Jesus, sem dúvida, é neste mundo. mas não é deste mundo, isto é, não corresponde às estrutu-ras. deste mundo.

Se correspondesse às estruturas deste mundo, então, dever-se-ia lutar, também neste Reino, pelos próprios di-reitos – e, em caso de necessidade, até com violência. mas lá, onde o Reino de Deus irrompe, lá, onde já está brilhan-do, estão em vigor, segundo Jesus, outras leis. O verdadei-ro povo de Deus, a verdadeira família de Jesus, não pode impor mais nada pela força – nem para dentro nem para fora. Lá não se pode mais lutar pelos próprios direitos com os meios de força, que são habituais na sociedade e, muitas vezes, até protegidos pela lei. Lá deve-se antes sofrer in-justiça do que impor o próprio direito pela força. Lá deve-se dar a todo o que pede. Lá é dever deixar-se coagir. Lá deve-se dar, não apenas a única veste, mas também o único manto. Lá deve-se antes deixar bater na face do que devol-ver o golpe.

Acentue-se mais uma vez: Jesus não quer com tudo isto descrever apenas uma atitude interior, mas ele visa uma práxis concreta dentro de uma nova ordem social. Jesus compreende o povo de Deus a ser reconstituído (como já nos mostrou mc 10,42-45) como sociedade de contraste. Isto não significa de modo algum: como um Estado ou uma nação. mas como comunidade que forma seu próprio espaço vital e na qual se vive de modo diferente e se convive de modo diferente do que é comum no resto do mundo. Poder-se-ia designar o povo de Deus que Jesus quer reconstituir, como sociedade alternativa. Nela não devem reinar as estruturas de violência das potências deste mundo, mas reconciliação e fraternidade.


6. O FARDO LEvE

mas é possível viver a não-violência em um sentido tão radial e incondicional de mt 5,39-42? Esta pergunta coloca-se não apenas em relação a não-violência, mas, em princípio, em todas as sentenças do ensinamento ético de Jesus. Pois este é sempre uma ética radical – e, como vimos, não apenas quando se trata de uma ética específica do seguimento (cf. 2,3). Pode-se viver uma ética tão radical? Foi pensado muito a respeito desta pergunta. Geralmente ela é tratada sob o título “A possibilidade de cumprir o sermão da montanha”.

uma das respostas mais influentes, dada sobretudo a partir de kAnt e do idealismo alemão, diz: as exigências de Jesus nada mais são do que instrução para a reta atitude do coração. Por isso, todas essas exigências, muitas vezes for-muladas com extrema acuidade, no fundo só querem uma coisa: a atitude interior da caridade abnegada.

Certamente não é falso dizer que Jesus dá valor à reta atitude. Para ele, o pecado não se dá só no fato consumado, mas já começa no coração do homem. É de dentro, do cora-ção do homem, que provém todo o mal: fornicação, roubo, assassinato, adultério, ambição, maldade (cf. mc 7,21-23).

O homem bom, do bom tesouro do coração tira o que é bom, mas o mau, de seu mal tira o que é mau (Lc 6,45).

Jesus descreve em muitas imagens que o coração, o inte-rior do homem, deve estar em ordem.

A ética dos sentimentos em todas suas formas vê algo que é certo. mas este conhecimento correto não nos deve levar a considerar menos importante a realização concreta das exi-gências de Jesus. Pode-se mostrar que Jesus atribui impor-tância decisiva ao “ato concreto” (no grego: poiein). Na fonte


Q, o primeiro discurso programático, aquele que mateus, mais tarde, coloca como base do seu sermão da montanha, termina com uma parábola final, que visa a ação real dos ouvintes de Jesus:

Assim, todo aquele que ouve essas minhas palavras e as põe em práticaserá comparado a um homem sensatoque construiu a sua casa sobre a rocha.Caiu a chuva,vieram as enxurradas,sopraram os ventose deram contra aquela casa,mas ela não caiu,porque estava alicerçada na rocha.Por outro lado, todo aquele que ouve essas minhas palavras, mas não as pratica,será comparado a um homem insensatoque construiu a sua casa sobre a areia.Caiu a chuva,vieram as enxurradas,sopraram os ventose deram contra aquela casa,e ela caiu.E foi grande sua ruína(mt 7,24-27 par. Lc 6,47-49).

A parábola construída segundo a estrutura e também com o material (de imagens) das parábolas rabínicas, pres-supõe as condições da região montanhosa da Palestina. Na construção de uma casa não se faziam fundamentos, mas construía-se sobre as rochas. As chuvas, enxurradas e o ven-to não simbolizam as tempestades da vida, mas o juízo de Deus. No ambiente rabínico, a comparação seria iniciada


da seguinte maneira: “Alguém que pode apresentar muitas boas obras e estudou muito a Torá, a quem se pode compa-rar? A um homem que...”55

A grande proximidade da parábola da casa sobre a ro-cha ao material das parábolas rabínicas é muito importante para sua interpretação. Pois, deste modo torna-se claro: em mt 7,24-27, no lugar da Torá entra o ensinamento de Jesus. mas a Torá é a norma da vida, a ordem social de Israel. Assim, mt 7,24-27 trata a palavra de Jesus no sentido de ser a norma da vida e a ordem social para o povo escatológico de Deus. É evidente que não se pode satisfazer as exigên-cias de uma ordem social apenas com sentimentos puros. É necessário praticá-lo para que o povo de Deus possa existir como comunidade. Deste modo a parábola diz: seria um erro catastrófico apenas ouvir a palavra de Deus. Ela deve ser praticada.

É surpreendente a insistência com que este tema do pôr em prática do ensinamento de Jesus atravessa todas as camadas das fontes da tradição sinótica. Recordemos, mais uma vez, a palavra de Jesus em mc 3,35: “Quem fizer a vontade de Deus, esse é meu irmão, irmã e mãe”. Es-pecialmente significativa é uma pequena narrativa, que provém do material próprio de Lucas. Nas traduções ela geralmente leva o título: “uma bem-aventurança da mãe de Jesus”:

Enquanto [Jesus] assim falava, certa mulher levantou a voz ao meio da multidão e disse-lhe: “Felizes as entranhas que te trou-xeram e os seios que te amamentaram!” Ele, porém, respondeu: “Felizes, antes, os que ouvem a palavra de Deus e a observam!” (Lc 11,27s).

55 Cf. a parábola de Elischa ben Abuja, Aboth RN 24.


Levando a sério os costumes orientais de expressão, só muito indiretamente existe aqui uma bem-aventurança da mãe de Jesus. O alvo da exclamação de admiração não é maria, mas o próprio Jesus. Jesus é chamado bem-aventu-rado numa formulação tipicamente semítica. Ele responde ao cumprimento – pois é um cumprimento – como oriental bem-educado, com outro cumprimento: “Felizes, antes os que ouvem (agora de mim) a palavra de Deus!” Pois a mu-lher do povo ouvira-o o tempo todo.

mas, como é típico de Jesus (cf. mc 10,18), ele também corrige o cumprimento da mulher: não é importante procla-má-lo bem-aventurado, mas somente ouvir na sua palavra, a palavra de Deus e observá-la.

A exortação, para pôr em prática sua palavra (respec-tivamente: a palavra de Deus) é, portanto, característica de Jesus. Ela também é expressa em outros textos (cf. sobretu-do mt 21,28-32). Jesus está interessado na práxis concreta, e nisto ele está bem dentro do contexto bíblico e judaico. Isto é tão evidente, que hoje uma redução do ensinamento de Jesus a uma mera ética de sentimentos interiores carece hoje de viabilidade exegética.

É viável cumprir o sermão da montanha? Existe todavia uma resposta bem diferente a esta pergunta, desenvolvida no protestantismo (se bem que ela não está sendo defendida por todos os teólogos protestantes); ela parte da exigência de Jesus para pôr em prática sua palavra, e argumenta da se-guinte maneira: quem é capaz de amar realmente seu inimi-go, de não resistir à violência, de ser absolutamente veraz, de não desejar uma mulher nem sequer com os olhos? Somente uma pessoa viveu tudo isto: o próprio Jesus. Ele cumpriu estas exigências em lugar de todos os homens. Os demais, porém, só podem fracassar diante do sermão da montanha e admitir sua culpa. É exatamente este o sentido do sermão da


montanha. Ele quebra a autoconfiança do homem. Ele o jul-ga sem a menor compaixão. Ele descobre a sua verdadeira situação. E assim, ele o faz capaz de não esperar mais nada de si mas tudo de Deus.

É evidente: com a ajuda daquilo que Paulo diz em Rm 3,20 e 7,7-13 sobre o papel da lei de moisés, adquire-se uma cha-ve teológica, para poder resolver o problema do sermão da montanha, e ainda conseguir um sentido para ele. A interpre-tação mencionada tem, portanto, aparentemente um apoio teológico em Paulo. O seu erro, porém, é que aproxima com demasiada facilidade as declarações de Paulo sobre a lei e so-bre o homem subjugado à lei, do sermão da montanha. Pois o sermão da montanha está no nível daquilo que em Paulo é a admoestação cristã (a paráclese) e não ao nível, que a temática da lei do Sinai ocupa. Em mateus e Lucas, o sermão da mon-tanha possui, como vimos, uma parte antecedente de caráter programático que deve tornar claro: todas as exigências pro-nunciadas pressupõem, como com absoluto antecedente, a salvação de Deus, que já se realiza. Especialmente no próprio Jesus, a realidade libertadora e salvadora do Reino de Deus é, por princípio, pressuposto de todas as exigências.

Deve-se, portanto, interpretar a instrução ética de Jesus diante do horizonte da sua proclamação do Reino de Deus.56 Somente a partir daqui podemos responder corretamente ao problema da viabilidade do cumprimento do sermão da montanha. Dever-se-ia perguntar, então: a Boa-nova do Rei-no de Deus coloca nos ombros dos homens fardos pesados, ou sai do Reino de Deus uma fascinação que tira o fardo e o peso de todas as exigências que traz consigo? A resposta é inequívoca. A dupla parábola do tesouro escondido e da pérola (mt 13,44-46) no-la mostra muito bem.

56 Cf. para este tema o importante trabalho de H. merklein, op. cit.


O Reino dos Céus é semelhante a um tesouro escondido no campo; um homem o acha e torna a esconder e, na sua alegria, vai, vende tudo o que possui e compra aquele campo.O Reino dos Céus é ainda semelhante a um negociante que anda em busca de pérolas finas. Ao achar uma pérola de grande valor, vai, vende tudo o que possui e a compra.

Jesus não diz: o Reino de Deus é tão precioso quanto um tesouro escondido ou uma pérola de grande valor. Ele diz: em relação ao Reino de Deus dá-se o mesmo que se dá na história, em que um pobre diarista encontra um tesouro escondido; em relação ao Reino de Deus dá-se o que se dá na história, em que um negociante rico acha uma pérola de grande valor. O que é decisivo nestas duas histórias? Não a procura desesperada dos dois homens para achar um tesouro ou uma pérola! Também não uma separação heróica de seus bens! Eles dão tudo, eles agem com radicalidade, mas sem desespero e sem qualquer heroísmo. Eles agem como gente, que faz um achado precioso e tem uma sorte incrível. O bri-lho do achado os domina e cobre de brilho tudo que fazem. “Na sua alegria, ele vai...”, esta é a palavra decisiva da pará-bola dupla. uma alegria profunda, o deslumbramento pelo achado faz com que a venda de seus bens se torne uma coisa evidente. Eles nem sequer precisam refletir...

Jesus, pois, descreve aqui a fascinação sedutiva que sai do Reino de Deus, que está irrompendo. O Reino de Deus que agora vem ao encontro dos homens, que já está no meio deles, é tão atraente e fascinante, que já não existe nenhuma dificuldade para mudar de vida e, a partir daí, viver na fas-cinação do achado.

As parábolas do tesouro e da pérola oferecem-nos uma chave de interpretação, com cujo auxílio podemos compreen-der melhor a existência de Jesus e da sua nova família. Todo


texto realmente bom que alguém fala ou escreve é, até certo ponto, sempre autobiográfico. Isto vale também para esta dupla parábola. Aqui Jesus contou algo da experiência fun-damental de sua vida e da vida dos seus discípulos – porém com maior discreção e tato. É a história de um achado grati-ficante, por causa do qual Jesus e seus discípulos deixaram tudo. mas não foi uma decisão heróica. E viver doravante sob as exigências do Reino de Deus não fez deles homens atormentados, desesperados e deprimidos. Em vez disso, eles fizeram a experiência de uma leveza nova e de uma li-berdade profunda, conhecidas somente por quem se deixa envolver de coisas bem grandes. Os fardos de suas vidas se tornaram leves. Jesus (ou talvez um dos seus sucessores) fala desta experiência fundamental num outro trecho – no, assim chamado, apelo do salvador (mt 11,28-30):

Vinde a mim todosos que estais cansados sob o peso do vosso fardo e eu vos darei descanso.Tomai sobre vós o meu jugoe aprendei de mim,porque sou manso e humilde de coração,e encontrareis descanso para vossas almas,pois o meu jugo é suavee o meu fardo é leve.

Por trás desta exclamação está um texto da literatura sa-piencial: Jesus Sirac 51,23-27. Aí o autor convida os homens para curvarem sua cerviz sob o jugo da sabedoria e tomar sobre si o fardo dela. Ele promete-lhes que encontrarão des-canso junto à sabedoria.

É importante notar, que no tempo de Jesus a “sabedo-ria” que vem de Deus e ilumina os homens, há muito que


tinha sido equiparada à Torá (cf. já Eclo 24,23.25). Em lu-gar do “jugo da sabedoria” os rabinos falam do “jugo dos mandamentos” e, com isso, entendem uma obediência fiel à lei.57 “Curvai vossa cerviz sob o jugo da sabedoria” signi-fica, portanto, no tempo de Jesus: vivei fiel e rigorosamente seguindo a Torá! Somente considerando este pano de fundo se pode entender a interpretação nova e profunda que é feita em mt 11,28-30. O “jugo de Jesus” é colocado em lugar da Torá, isto é, sua palavra, seu ensinamento no lugar da lei do Sinai.

E deste ensinamento de Jesus, colocado no lugar da or-dem social do Sinai, é dito que é um jugo que não pesa e um fardo leve. Por quê? Porque Jesus é manso e humilde de coração. Ele não procura, como os grandes das nações (cf. mc 10,42), dominar os seus e violentá-los. Ele é o servo de todos. Ele não vive para si, para seu poder e seus interes-ses, mas total e exclusivamente para a causa de Deus, para o Reino de Deus. Assim também por trás deste texto, que não pode ser entendido de modo individualizante, está o Reino de Deus como realidade libertadora, salvadora e animadora. O texto, com certeza, não é de interpretação muito fácil – mas uma coisa é clara: o ensinamento de Jesus não é uma lei que julga o homem com severidade, diante da qual só pode dizer cheio de temor: “Deus tenha piedade de mim porque sou um pobre pecador”, mas um jugo suave e um fardo leve que deixa o homem respirar aliviado.

Se tentarmos lançar um olhar sobre a longa e movimen-tada discussão dos últimos séculos sobre o problema da via-bilidade do cumprimento do sermão da montanha – nem de longe foram mencionadas aqui todas as tentativas de solu-ção – não nos podemos livrar de uma impressão discrepante.

57 Cf. P. billerbeck, op. cit., 608s.


De um lado a discussão, até hoje não terminada, é compreen-sível. As exigências de Jesus são radicais e intransigentes. E o sermão da montanha resiste a todas as tentativas de ser usado para um cristianismo barato.

De outro lado, porém, surge também a impressão de que toda discussão parte de uma base de experiência muito es-treita demais. Se as exigências de Jesus podem ser cumpri-das ou não, é uma questão que não pode ser decidida pelo indivíduo e, muito menos ainda, numa escrivaninha. Pois a ética de Jesus não é dirigida ao indivíduo, mas ao grupo dos discípulos, à nova família de Jesus, ao povo de Deus a ser constituído. Ela tem uma dimensão eminentemente social. Se o cumprimento desta ética é viável ou não, só pode ser deci-dido por grupos de pessoas que se colocam conscientemente sob o Evangelho do Reino de Deus e que querem ser comu-nidades reais de irmãos e irmãs – comunidades que formam um espaço vital da fé onde todos se apoiam mutuamente.

mas, nossas paróquias são tais comunidades? Será que elas têm uma consciência de comunidade, da qual só se pode falar quando uma comunidade sabe que tem sua his-tória própria diante de Deus? Elas não são, muito mais, uma aglomeração de muitos indivíduos, dos quais um mal toma conhecimento do outro?

Aqui tem-se a impressão de que praticamente nos esca-pou o contexto social no qual Jesus coloca suas exigências e onde elas podem ser vividas. Ora, Jesus dirigiu-se ao povo de Deus, e reuniu discípulos em torno de si para fazer de Israel o verdadeiro povo de Deus. Não podemos falar da viabilidade de cumprir o sermão da montanha sem conside-rar tudo isto.

Se queremos realmente saber, se se pode viver o sermão da montanha, devemos perguntar àqueles grupos e comuni-dades, onde os cristãos não vivem apenas lado ao lado, mas


onde eles se puseram a caminho como povo de Deus. Estas comunidades, seguramente, não nos ocultariam, que tam-bém nelas existe, sempre e de novo, fracasso e culpa pro-funda. mas também nos contariam como nelas os antigos textos da salvação do Reino de Deus de repente se tornaram vivos e como o experimentaram: tudo isto é verdade; acon-tece também entre nós; o Reino de Deus é uma fascinação infinita; o fardo de Jesus é leve.

Aliás, também Paulo pode falar do fardo do cristão. Ele escreve aos gálatas:

Carregai o peso uns dos outrose assim cumprireis a lei de Cristo (6,2).

Com isto, ele quer dizer: lá, onde a comunidade cristã é comunidade de verdade, onde ela é unida, onde todos se apoiam e se ajudam, é viável cumprir a “lei de Cristo”.

7. A CIDADE SOBRE O MONTE

Ainda não há muito tempo, os católicos alemães canta-ram, cheios de entusiasmo, nas suas celebrações, um canto, que exaltava a Igreja como castelo fortificado, que todos os inimigos atacam em vão. Somente nos dois últimos decênios se foi tomando cada vez mais consciência do triunfalismo deste canto. No livro Gotteslob (“louvor a Deus”), publicado desde 1975 livro de cantos obrigatório em todo território da Alemanha, ele reaparece com quatro novas estrofes, onde também se fala da cidade santa no monte Sião, da tenda de Deus aqui na terra e do povo de Deus peregrino.58 Apenas a primeira estrofe ficou inalterada:

58 Gotteslob. Katholisches Gebet – und Gesangbuch, Stuttgart, 1975, n. 639.


Ein Haus voll Glorie schauetweit über alles Land,aus ewgem Stein erbauetvon Gottes Meisterhand.Gott, wir loben dich,Gott, wir preisen dich.O lass im Hause deinuns all geborgen sein.

(Uma casa cheia de glóriaabrange com a vista todos os países,construída de pedra eternapela mão do mestre-Deus.Ó Deus, nós vos louvamos,Ó Deus, nós vos bendizemos.Ó deixai-nos todos abrigadosdentro de vossa casa).

Partindo do texto antigo do canto, pode-se analisar quanto mudou a consciência eclesial na Europa ocidental em brevíssimo tempo. Ninguém mais quer ser representan-te de uma ecclesiologia gloriae. Como reação, porém, aparece uma imagem de Igreja – articulada ainda por poucos teólo-gos, mas existente no background da consciência de um nú-mero bem maior – exatamente contrária: é a imagem de uma Igreja completamente inaparente e profundamente mergu-lhada na sociedade humana, que renuncia à sua estrutura própria quase até à dissolução de si mesma, que se perde no mundo para penetrar o mundo todo. No fundo está a imagem do fermento que penetra a massa e do qual, no fim, não resta mais nada. Esta imagem da Igreja está marcada por uma profunda vergonha por causa da história de domí-nio da Igreja desde a mudança constantiniana e, ao mesmo


tempo, pela aversão a toda e qualquer mentalidade elitista e triunfalista, pelo desejo de solidariedade com todos os ho-mens e pelo propósito de evitar, para todo futuro, um erro do passado: identificar Igreja e Reino de Deus.

Certamente, uma parte das tendências nesta imagem de Igreja é correta e indispensável: a renúncia a qualquer triunfalismo eclesiástico; o desejo de solidariedade com todos os homens de boa vontade; a recusa de uma iden-tificação infantil de Igreja e Reino de Deus. A questão que se coloca é se aqui, como reação aos triunfalismos anterio-res, não ameaça o perigo de uma nivelação total da Igreja; se aqui não é canonizada uma doença perigosa da Igreja atual com auxílio de uma eclesiologia adaptada: a saber, o fato de muitas comunidades cristãs mal poderem ser reco-nhecidas como comunidades e o fato de muitos cristãos se terem adaptado cada vez mais à sociedade restante. Aqui não está sendo feito, de uma deficiência atual do cristianis-mo europeu, uma virtude altamente questionável? A ideia, que a Igreja deve mergulhar na sociedade restante até qua-se ao abandono de si mesma, será realmente o caminho certo para mudar a sociedade? Sem dúvida, os Evangelhos pensam aqui de modo bem diferente. O texto decisivo em sentido contrário é mt 5,13-16:

Vós sois o sal da terra.Ora, se o sal se tornar insosso,com que o salgaremos?Para nada mais serve,senão para ser lançado forae pisado pelos homens.Vós sois a luz do mundo.Não se pode esconder uma cidadesituada sobre um monte.


Nem se acende uma lâmpadae se coloca debaixo do alqueire,mas no candelabro,e assim ela brilha para todos os que estão na casa.Brilhe do mesmo modo a vossa luzdiante dos homens,para que, vendo as vossas boas obras,eles glorifiquem vosso Paique está nos céus.

No primeiro momento poder-se-ia pensar que o texto confirme a ideia de que a Igreja deva mergulhar tão profun-damente na sociedade que mal possa ser reconhecida. O sal não se dissolve completamente na comida?

mas isso significa errar totalmente o alvo apontado pela imagem. Na verdade, fala-se de um estoque de sal bom e puro que está à disposição em casa e que não se estraga, como acontecia então muitas vezes com o sal tirado do mar morto que estava cheio de misturas químicas. Os discípulos, de quem se fala aqui e que, na concepção de mateus, signi-ficam a Igreja toda, devem estar dispostos, em todos os tem-pos, a salgar o mundo, isto é, fazê-lo saboroso e preservá-lo de podridão. Provavelmente, a imagem vai adiante. A Igreja não apenas tem obrigação de fazer o mundo saboroso, mas também santo diante de Deus. Pois no culto de Israel existia o seguinte princípio:

Salgarás toda oblação que ofereceres e não deixarás de pôr na tua oblação o sal da aliança de teu Deus;a toda oferenda juntarás uma oferenda de sal a teu Deus (Lv 2,13).

Caso esta função cultual esteja por trás do texto, ele quer até dizer: a Igreja, enquanto povo santo de Deus no mundo


tem a tarefa de santificar o mundo restante, pelo simples fato de existir (cf. 1Pd 2,9).

Além disso, também a imagem da luz e da cidade se encaixam muito bem neste contexto. Na composição de mateus, ambas as imagens formam um conjunto. Não se trata de uma cidade qualquer, mas da cidade santa, de Je-rusalém escatológica, da qual os profetas dizem, que um dia sobressairá de todas as montanhas e sua luz ilumina-rá as nações pagãs (cf. Is 2,2-5). Às boas obras em mt 5,16 corresponde em Is 2,3s a Torá, que sai de Sião e se torna plausível a todas as nações, porque está sendo vivida real-mente em Israel.59 Em mateus, no lugar da Torá de Sião está a ordem de vida e a ordem social do grande discurso programático que Jesus pronuncia no monte. No entanto, segundo mateus, já não são as nações que acorrem a Sião para participar do verdadeiro Israel, mas os discípulos vão ao mundo inteiro, para fazer que todos os povos se tornem discípulos (mt 28,19s). A direção externa do movi-mento, portanto, inverteu-se, fica igual, porém, o poder de convicção da ordem social escatológica do povo de Deus, plausível para as nações e aceitas por elas. “O sentido é exatamente o seguinte: por sua vida segundo a vontade de Deus, os discípulos transformarão a humanidade inteira. Cada vez mais pessoas juntar-se-ão à comunidade daque-les que se orientam pela vontade de Deus.”60

A Igreja, aqui descrita, é tudo menos uma comunidade que gira, de modo elitista, em torno de si mesma, ou se pro-tege do mundo. Ela é sal da terra, luz do mundo, cidade que brilha ao longe. Ela vive uma ordem social plausível para os

59 Cf. N. loHfink, op. cit., 12-26.60 L. ScHottoff, Die enge Pforte, em: V. Hochgrebe (ed.), Provokation Berg-

predigt, Stuttgart, 1982, 117-129, especialmente 122.


homens (mt 5,16). Ela é Igreja para o mundo. Ela é isso exata-mente pelo fato de ela mesma não se tornar mundo ou se dissolver no mundo, mas guardar seus contornos próprios.61 Isto mostram não só as imagens do sal, da luz e da cidade, mas também o contexto em que está mt 5,13-16. Este texto é precedido ime-diatamente pelas Bem-aventuranças que, na verdade, não descrevem uma sociedade adaptada; e é seguido imediata-mente pela nova Torá do povo de Deus que começa com a descrição da justiça melhor.

Lendo mt 5,13-16 no seu contexto e a partir do pano de fun-do do Antigo Testamento, fica claro: a cidade luminosa sobre o monte é uma expressão que indica a Igreja como uma socieda-de de contraste, a qual, exatamente, enquanto sociedade de con-traste, transforma o mundo. Perdendo seu caráter de contraste, seu sal torna-se insosso e se ela apagar sua luz suavemente (no texto: colocar a luz debaixo do alqueire para ela se apagar), ela perde o seu sentido. Ela é desprezada pelos demais homens (no texto: pisada) e então, a sociedade não é mais capaz de re-conhecer a Deus (no texto: glorificar a Deus, como Pai).

Nos parágrafos precedentes, mt 5,13-16 foi interpretado conscientemente como texto do evangelista. Por isso, tam-bém se podia e devia falar da Igreja. mas o Jesus histórico pensou e exatamente assim? Isso não se pode simplesmente pressupor. Em mt 5,13-16 é usado material de sentenças an-terior, mas no conjunto estamos frente a uma composição de mateus. Nosso texto corresponde à pregação e à intenção de Jesus? Em todo o caso podem-se lançar largas pontes até o Jesus histórico. Isto será feito, a seguir, em três passos:

1. Por trás de mt 5,13 está uma imagem do sal, que em Jesus deve ter tido o seguinte teor (cf. Lc 14,34s; mc 9,50):

61 E. ScHweizer, op. cit., 61.


O sal, de fato, é bom. Porém se até o sal se tornar insosso, com que se há de temperar? Não presta para a terra, nem é útil para estrume; jogam-no fora.

É controverso a quem Jesus dirigiu estas palavras. Trata-se de uma admoestação aos discípulos? Nesse caso o sentido seria: “Se vocês não são mais sal, isto é, se sua condição de dis-cípulo perde sua irradiação, então sua existência como discí-pulos não tem nenhum valor. Os homens vão desprezá-los”. mais provável, porém, será pensar numa ameaça contra Israel. Nesse caso o sentido seria: “Se Israel já não é sal, isto é, se não mais assume sua tarefa de ser povo santo e, no momento de-cisivo, não faz a vontade de Deus, então perdeu sua existência como povo de Deus. Ele é jogado fora e pisado pelas nações”. Em virtude de se tratar de uma imagem desta natureza, trans-mitida isoladamente, dificilmente se poderá constatar qual das duas possibilidades é correta. mas a questão também não é tão decisiva. Como quer que se interprete a imagem do sal: em todo caso, ela indica uma função de contraste para outros: o sal tem que ter força para salgar outros. Não faz muita diferença, se Jesus falou de Israel ou dos discípulos. mateus relacionou, de modo realmente correto, a palavra com o verdadeiro Israel.

2. Por trás de mt 5,14b também deveria estar uma sen-tença mais antiga, que o evangelista combinou com um afo-rismo da luz (cf. mc 4,21; Lc 8,16; 11,33). A sentença antiga era do seguinte teor:

Não se pode esconder uma cidadesituada sobre um monte.

Embora a sentença formule uma regra de experiência co-mum, ela dificilmente pode ser pensada sem a teologia de


Sião, comum no Antigo Testamento e no judaísmo antigo. Isto também pelo fato do motivo da peregrinação das nações estar documentado em Isaías (cf. 1,5). Se este motivo estiver por trás, então deve-se interpretar a sentença da cidade situ-ada sobre o monte à luz do anúncio do Reino de Deus. Para Jesus, o Reino de Deus não é algo absolutamente futuro, mas já irrompe no tempo presente. Assim também a cidade es-catológica de Deus não pode ser algo absolutamente futuro. Ela já se delineia: no grupo dos discípulos que seguem Jesus. Eles são, já agora, juntamente com Jesus, a cidade situada so-bre o monte. Este é o pressuposto da sentença transmitida em mt 5,14b. mas no modo em que ela está formulada, pressu-põe além disso uma situação em que se colocam questões e dúvidas – como, por exemplo: este pequeno, pouco aparen-te, grupo dos discípulos é realmente o Israel escatológico; a cidade situada sobre o monte, de que os profetas falaram? A realidade não corresponde de modo algum à profecia! Je-sus poderia ter respondido a objeções como esta com a regra da experiência comum, no modo em que é transmitida em mt 5,14b: “Por mais pequenos e menos aparentes que sejam os inícios, a cidade de Deus já começou a brilhar. E não se pode esconder uma cidade situada sobre um monte. Portanto, não se preocupem, o brilho da cidade será notado!” O pressu-posto para a formulação, por parte de Jesus, de uma regra de experiência comum, como em mt 5,14b, seria, portanto, por um lado, a sua convicção, que a cidade santa já começa a brilhar dentro do movimento da reconstituição que ele ini-ciou; e também para responder a perguntas e dúvidas dos ouvintes, talvez inclusive, dos seus próprios discípulos.

3. As chamadas “parábolas do crescimento” pressupõem uma situação semelhante e, por isso, confirmam a interpre-tação de mt 5,14b, aqui apresentada. Trata-se das parábolas do semeador (mc 4,3-9) e da semente que cresce por si mesma


(mc 4,26-29), do grão de mostarda (mc 4,30-32) e do fermento (Lc 13,20s). Em todas estas parábolas, contrapõe-se a um co-meço pequeno e pouco aparente ou mesmo ameaçado a um término maravilhoso, rico e magnífico: os agricultores tra-zem uma colheita grande; um pequeno pedaço de fermento fermentou 35 quilogramas de massa de pão; de um minús-culo grão de mostarda cresceu um grande arbusto, a cuja sombra os pássaros fazem ninhos. Jesus conta também as parábolas do crescimento, por se ter deparado com pergun-tas e dúvidas. Deve ter sido questionado aproximadamente nestes termos: “Como é que aquilo que acontece por você e seus discípulos em Israel, tem alguma coisa a ver com o Rei-no de Deus?” Quando irromper a soberania de Deus, então Israel já estará convertido, os gentios já terão sido expulsos do país, tudo, então, será glória!” Jesus responde a estas ob-jeções: “Tão certo como na horta e no campo, de um peque-no começo surge uma farta colheita, aquilo que seus olhos agora vêem e seus ouvidos agora ouvem (cf. Lc 10,23s), transforma-se na glória plena. O Reino de Deus já está no meio de vocês (cf. Lc 17,21), e ninguém mais pode parar a obra de Deus. O brilho da cidade escatológica de Deus já reluz, e ninguém mais pode destruí-la. Não se preocupem: seu brilho não vai ficar escondido”.

Nossa interpretação, que aproxima mt 5,14b das pará-bolas do crescimento, pressupõe que, conforme a convicção de Jesus, o Reino de Deus brilhe não apenas isoladamen-te na sua própria atividade, mas também na atividade dos discípulos e, ainda mais, em sua comunidade de discípulos. Nunca se deveria colocar isso em dúvida.62 Pois não é só Jesus

62 A tese, “que Jesus nunca descreveu a soberania de Deus como atuante no tempo presente no círculo de seus discípulos ou seguidores” foi defendida especialmente por W. G. kummel. Sobre a evolução de sua


que proclama o Reino de Deus, mas também seus discípulos (cf. Lc 10,9.11). E não é só Jesus que cura possessos, mas tam-bém seus discípulos (cf. mc 3,15). Quem concentrar a pre-sença oculta do Reino de Deus apenas em Jesus e excluir os discípulos da presença simbólica do Reino, não leva a sério o envio dos discípulos nem entendeu que no pensamento bí-blico-judaico o Reino de Deus tem de ter um povo. R. ScHnA-ckenburG diz com toda razão:63 “A comunidade que se forma ao redor de Jesus, o messias, é da mesma maneira símbolo do poder presente do Reino de Deus como o são sua palavra, seu agir salvífico, o perdão dos pecados, as expulsões dos demônios e as curas”. De certo, a Igreja primitiva formulou, mais tarde, em termos de Espírito, exatamente aquilo que em Jesus é o início, em sinais, da plenificação; a saber, a presença já existente do Reino: a vida dos fiéis no Espírito Santo é an-tecipação da realização escatológica. É preciso, portanto, ser consequente: como, no entender da Igreja primitiva, todos os cristãos possuem o Espírito, assim também, já antes da Páscoa, todos aqueles que, em Israel, se deixam reunir por Jesus, são sinal vivo da presença do Reino de Deus.

A nossa investigação sobre o fundo histórico de mt 5,13-16, cuja explicação demorou um pouco mais, deveria ter mostra-do: mateus não tirou do ar esta interpretação fascinante que nos dá neste texto sobre a Igreja. Ele podia-se apoiar na tra-dição antiga de Jesus, que já aponta na mesma direção. Jesus não falou da Igreja. mas ele reuniu, no meio de Israel e para Israel, pessoas em torno de si, que eram para ele a nova fa-mília de Deus, o verdadeiro Israel, a cidade escatológica de

posição, que exerceu uma grande influência e ainda exerce, cf. G. Heinz, Das Problem der Kirchenentstehung in der deutschen protestanti-schen Theologie des 20. Jahrhunderts (Tubinger Theologische Studien 4), mainz, 1974, 232-235.

63 R. ScHnAckenburG, op. cit., 154.


Deus. Para Jesus, nessas pessoas já brilha o Reino de Deus, nelas o futuro Reino já se torna presença em sinais.

Nas últimas décadas foi acentuado repetidamente e com razão, que não se devia identificar a comunidade dos dis-cípulos, respectivamente a Igreja, com o Reino de Deus.64 Quem conhece a história da ideia do Reino de Deus no âm-bito das Igrejas cristãs sabe como isto foi necessário. mas se esta contraposição corretora se tornou co-responsável pelo fato de na nossa consciência atual a separação entre a Igreja e o Reino de Deus se ter tornado cada vez mais profunda, são necessárias novas correções. Decisivo na escatologia de Jesus é – e nisso ele se distingue de todos os apocalípticos – que o Reino de Deus se faz presente já agora no meio de Israel: visível, palpável, mesmo se ainda não plenamente realizado.

mas sendo assim, então, uma eclesiologia somente é cor-reta, quando mantém com firmeza que também na Igreja e nas comunidades cristãs o Reino de Deus já deveria estar presente: visível, palpável, experimentável, ainda que não plenamente realizado. A situação das pessoas do tempo de Jesus deveria ser a situação dos tempos de hoje:

Felizes os olhos que vêem o que vós vedes! Pois eu vos digo que muitos profetas e reis quiseram ver o que vós vedes, mas não viram, ouvir o que ouvis, mas não ouviram (Lc 10,23s par. mt 13,16s).

8. A vONTADE DE FORMAR COMUNIDADE EM JESUS

Antes de terminar esta segunda parte, vale a pena um breve olhar retrospectivo. Nossa análise da tradição sinó-

64 Assim, por exemplo, R. ScHnAckenburG, id., 247s; J. R. W. Stott, op. cit. Stott, porém, aponta com ênfase o relacionamento profundo entre o Reino de Deus e o povo de Deus (13s).


tica deveria ter mostrado: Jesus está altamente interessado na comunidade. Evidentemente, ele dirige-se a indivíduos; evidentemente cada um deve decidir-se em liberdade e re-fletir sempre de novo sobre esta decisão. mas Jesus não está interessado na soma de muitos indivíduos, mas em Israel.

O povo de Deus, porém, depois de uma história de mais de mil anos, não pode ser fundado nem criado, mas apenas reunido e reconstituído. É exatamente o que Jesus quer. No en-tanto, a reconstituição do povo de Deus, termo que se impõe cada vez mais na exegese do Novo Testamento para desig-nar a intenção de Jesus relacionada com Israel, deve ser le-vada a sério na sua acentuação escatológica. Não se trata de qualquer movimento de reconstituição, mas da reconstitui-ção escatológica do povo de Deus. O conteúdo central da pre-gação de Jesus é que agora, com sua aparição, os tempos se completam. As antigas promessas que dizem respeito ao fim dos tempos se tornam realidade. O Reino de Deus irrompe. Nesta situação escatológica, Israel deve agarrar a salvação a ele oferecida, deve converter-se e deixar-se reconstituir para o Reino de Deus.

Quando a maioria de Israel recusa este apelo, Jesus con-centra sua atenção cada vez mais nos discípulos. O grupo dos discípulos, porém, para ele, não é, de maneira alguma, o “resto sagrado” de Israel ou uma comunidade separada ao lado de Israel ou até um substituto de Israel. Ele é, muito mais, representante de Todo-Israel que, no momento, ain-da não pode ser reconstituído na sua totalidade. Ao mesmo tempo, o grupo dos discípulos é prefiguração daquilo, que o Israel escatológico, reconstituído em todos seus membros, deve ser um dia. Isto, porém, significa: mesmo na crise de Israel, Jesus não abandona sua pretensão a Todo-Israel, que ele, desde já, reivindica com a constituição dos Doze em si-nal profético.


Esta concentração total em Israel que atinge seu ponto culminante na última ceia (cf. 1,7), não exclui, de modo al-gum, o universalismo da salvação. Pelo contrário! A ideia da peregrinação dos gentios prova que Jesus vê o papel de Israel no horizonte universal da tradição de Isaías: Israel não é eleito por causa própria, mas como sinal da salvação uni-versal para todas as nações. O Reino de Deus na sua forma definitiva é, por isso, para Jesus, uma grandeza universal, que ultrapassa o Israel atual. mas isto não quer dizer que a soberania de Deus se impõe de uma vez ao mundo intei-ro. Não cai das nuvens, mas é mediada historicamente. Ela impõe-se brilhando num povo concreto, a saber, em Israel, e manifestando assim sua natureza, no meio do mundo. O Reino de Deus não é, portanto, de modo algum, algo que: paira livremente e sem lugar, mas está ligado a um povo concreto, o povo de Deus. Como poderia chegar a soberania de Deus na terra, se não fosse aceita por homens – mais, por homens que possam manifestar as dimensões sociais do Rei-no de Deus dentro de sua própria textura social?

Na medida, em que o povo de Deus se deixasse envol-ver pela soberania de Deus, ele mudaria em todas as dimen-sões da sua existência. Ele tornar-se-ia uma sociedade de contraste. Isto não significaria, de modo algum, um Estado teocrático. Tornar-se-ia, isso sim, uma família de irmãos e irmãs, como Jesus a constituiu no seu grupo de discípulos.

O que se delineia no grupo dos discípulos de Jesus e, para além dele, como início do Israel escatológico, é mais do que uma comunidade meramente ideal, mais do que uma societas in cordibus. Aqui existem, conforme a vontade de Je-sus, relações sociais diferentes das existentes na sociedade restante: não existe retaliação, não existem mais estruturas de domínio. Já nestes pontos torna-se evidente, que se trata aqui de uma realidade social bem concreta.


A ética de Jesus aponta para um povo escatológico de Deus, renovado neste sentido. Não se dirige ao indivíduo isolado, pois este não é capaz de representar nem de viver as dimensões comunitárias do Reino de Deus. A ética de Je-sus também não se dirige ao mundo em sua totalidade. Pois ao mundo em sua totalidade só pela força podem ser im-postas uma nova ordem social e uma nova ordem de vida. mas exatamente isto seria contra a natureza mais íntima da soberania de Deus. Deste modo resta apenas um caminho: que Deus começa, em qualquer lugar no meio do mundo, a criar o novo no seu povo. E quando este povo se nega a co-operar, então, num grupo ainda menor: na nova família dos discípulos que Jesus reúne em torno de si.

mas é correta esta imagem global desenvolvida nas pri-meiras duas partes deste livro? Isto decide-se, em última análise, pelo fato de se conseguir, ou não, colocar sempre de novo todos os textos da tradição sinótica, sem os forçar, den-tro desta imagem. Existe, porém, um segundo critério: como agiu a Igreja primitiva, em cujo início estão as testemunhas oculares e sucessores imediatos de Jesus, em assuntos de co-munidade? Sua práxis e autocompreensão é a melhor e mais antiga interpretação da vontade de Deus, de que dispomos. Coloquemos, pois, numa terceira parte, a questão da Igreja primitiva. uma apresentação abrangente da autocompreensão das comunidades neotestamentárias é, naturalmente, im-possível no âmbito deste trabalho. Podemos apenas apre-sentar algumas amostras, em pontos especialmente impor-tantes, que resultaram das primeiras duas partes.

terceira Parte

AS COMUNIDADES NEOTESTAMENTÁRIAS

NO SEGUIMENTO DE JESUS

1. A IGREJA COMO POvO DE DEUS

A autocompreensão dos discípulos, depois da Páscoa, mostra-se primeiramente no seu comportamento; ela mani-festa-se na sua maneira concreta de agir. E imediatamente cai na vista: os discípulos deixam a Galileia, apesar de as primeiras aparições pascais terem acontecido lá; eles se reú-nem em Jerusalém e ficam na capital. O movimento cristão não parte da Galileia, mas de Jerusalém. É lá que ele tem seu centro durante anos. A comunidade primitiva surge em Jerusalém, não na Galileia.

A razão deste comportamento fora do comum dos dis-cípulos é sua escatologia. Eles estão convencidos de estar no meio dos acontecimentos finais e, por isso, esperam a ma-nifestação definitiva do Reino de Deus exatamente lá onde, conforme a fé judaica, os acontecimentos finais têm início: em Jerusalém.65

Exatamente pelo fato de os discípulos interpretarem es-catologicamente sua existência, eles sentem-se diante da tarefa de chamar, mais uma vez, Todo-Israel à conversão. A parusia

65 Cf. aqui mais detalhadamente: G. loHfink, “Der Ablauf der Ostere-reignisse und die Anfänge der urgemeinde”, ThQ 160 (1980), 162-176.


do Filho do Homem está iminente, por isso a conversão do povo de Deus é mandamento imperioso. Os Atos dos Apósto-los narram, paradigmaticamente, a pregação cristã da con-versão ao Israel descrente em quatro discursos dos apóstolos (2,14-40; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32). Em sua formulação, estes discursos são obra do autor dos Atos dos Apóstolos. mas não se pode duvidar do fato de uma pregação pós-pascal de conversão dirigida a Israel.

O fato de a comunidade dos discípulos se dirigir a Israel é mostrado também no fenômeno do batismo cristão antigo (cf. At 2,38-42). Este batismo é pensado como sacramento escatológico para Israel: diante do fim iminente, o povo de Deus deve ser selado para poder subsistir no juízo do Filho do Homem. A situação do batismo de João se repete sob um novo signo: também o batismo do cristianismo primi-tivo serve para a reconstituição e preparação escatológica de Israel.66

Ainda um terceiro fenômeno ilumina a autocompreen-são da comunidade primitiva: depois da separação de Judas Iscariotes, o círculo dos Doze é completado por eleição (cf. At 1,15-26). Esta complementação só é compreensível, tendo em vista a função original do círculo dos Doze: os Doze são testemunhas escatológicas em favor, respectivamente contra Is-rael (cf. acima 1,2). No momento em que, em virtude da morte expiatória de Jesus, a conversão é oferecida mais uma vez ao povo, o círculo dos Doze deve ser “capaz de ser símbolo”, isto é, em vista do povo das doze tribos, estar completo.67

A complementação do círculo dos Doze, a oferta do batis-mo e a volta dos discípulos a Jerusalém provam: a reconstituição

66 mais extensamente: G. loHfink, “Der ursprung der christlichen Taufe”, ThQ 156 (1976), 35-54.

67 Cf. G. loHfink, op. cit., 170s.

AS comunidAdeS neoteStAmentáriAS no SeGuimento de JeSuS 117

escatológica de Israel, começada por Jesus, está sendo continuada pela comunidade pós-pascal dos discípulos em fidelidade a Jesus. No entanto, este movimento da reconstituição acontece sob o signo da possibilidade de conversão; concedida novamente ao povo pela morte expiatória de Jesus. Em relação ao movi-mento da reconstituição é imprescindível, portanto, conside-rar a mudança da situação histórico-salvífica, surgida pela morte de Jesus. A situação de Israel é qualificada, a partir de agora, pela entrega da vida de Jesus em favor do povo de Deus. Por isso, nesta situação histórico-salvífica mudada não é mais suficiente anunciar, como Jesus, o Reino de Deus. Para além disso, tem de ser anunciada a morte de Jesus, como fundamento de possibilidade de nova conversão para Israel. Esta nova situação histórico-salvífica mostra-se muito visi-velmente no batismo cristão antigo: a comunidade primiti-va recorre ao batismo de João, mas agora ela realiza-o “em nome de Jesus” (cf. At 2,38), o que significa, que o Israelita batizado é posto dentro da salvação dada e efetuada por Je-sus. Assim continua, portanto, o movimento da reconstitui-ção, iniciado por Jesus, mas continua sob signo cristológico.

Esta práxis extremamente consciente e teologicamente muito significativa da comunidade primitiva mostra que ela não se compreende, de modo algum, como conventículo que se distingue do resto de Israel somente por sua fé concreta no messias, mas que se confunde com o judaísmo em todos os demais aspectos. A vontade renovada de reconstituir Israel já supõe que a comunidade dos discípulos se compreende a si mesma como o verdadeiro Israel. Isto torna-se claro também por duas autodesignações, que podem ser encontradas já na comunidade primitiva de Jerusalém.

A comunidade cristã de Jerusalém chama-se a si mesma a “ekklesia de Deus” (cf. 1Cor 15,9; Gl 1,13). Em si, no gre-go, ekklesia significa reunião pública, a reunião do povo da


comunidade política. A Setenta, porém, traduz, em muitas e importantes passagens, o termo qahal, isto é, a reunião do povo da aliança do Antigo Testamento diante de Iahweh, por ekklesia. Importante é especialmente Dt 23,2-9 e sua in-terpretação judaica antiga. Aqui ekklesia é compreendida como verdadeiro povo de Deus que se separa de tudo que é profano e impuro. Diante do pano de fundo desta lingua-gem bíblica, a comunidade primitiva, quando se chama a si mesma “ekklesia de Deus”, deve ter-se compreendido como o povo eleito de Deus, como o verdadeiro Israel.68

Estreitamente ligado a ekklesia está o conceito “os san-tos”, que também remonta ao tempo da comunidade pri-mitiva de Jerusalém (cf. especialmente At 9,13; Rm 15,25). Ela já o encontrou como terminus technicus e o relacionou consigo mesma. Desde Dn 7 ele significa o povo de Deus do fim dos tempos.69

Não sabemos com exatidão, quando os discípulos de Jerusalém se designaram a si mesmos como “os santos” e como a “ekklesia de Deus”. Ambos os termos, porém, devem remontar aos tempos mais antigos da comunidade primitiva de Jerusalém, pois eles estão relacionados com o movimen-to pós-pascal da reconstituição, acima esboçado. Ambos os termos deixam transparecer uma autoconsciência extraordi-nária. Já pouco tempo depois da Páscoa, a comunidade pri-mitiva compreende-se a si mesma como o verdadeiro Israel, como o povo escatológico de Deus. uma autoconsciência como esta seria impensável, se Jesus não tivesse aparecido

68 uma boa visão da discussão recente sobre ekklesia oferecem H. merk-lein, “Die Ekklesia Gottes. Der Kirchenbegriff bei Paulus und in Jeru-salem”, Bz 23 (979), 48-70, e W. klAiber, Rechtfertigung und Gemeinde. Eine Untersuchung zum paulinischen Kirchenverständnis (FRLANT 127), Göttingen, 1982, 11-21.

69 Cf. W. klAiber, op. cit., 22.


antes com a pretensão de reconstituir Israel em vista da imi-nência do Reino de Deus iminente.

Pelo menos tão notável como a reivindicação imediata da ideia do povo de Deus pela comunidade primitiva, é o fe-nômeno seguinte: mesmo naquela fase histórica, em que as antigas comunidades se abrem para as nações pela aceitação de gentios incircuncisos e assim nasce uma Igreja de judeus e gentios, a ideia de ser o povo de Deus é mantida. Não apenas as comunidades judaico-cristãs na Palestina se consideram a si mesmas povo de Deus, mas também, desde o começo, as comunidades novas das missões, onde os cristãos vindos do paganismo logo são em número maior.

Foi Paulo quem, em primeiro lugar, realizou a reflexão teológica deste fenômeno extraordinário. Ele reflete sobre a questão da filiação dos cristãos vindos do paganismo ao povo de Deus sob o título da “descendência de Abraão” (cf. Rm 4; Gl 3). Paulo pressupõe como evidente que, quem qui-ser participar da salvação, deve pertencer ao povo de Deus, deve ser “descendência de Abraão”. mas como é possível tornar-se descendente de Abraão? Não é pela mera circun-cisão; nem pela observância da lei do Sinai! Alguém só se torna descendência de Abraão se crê como Abraão. Por isso, todos que creem no Cristo, são os verdadeiros descendentes de Abraão, isto é, o verdadeiro povo de Deus.

É surpreendente até que ponto a teologia paulina utili-za conceitos rigorosamente orientados para a ideia do povo de Deus e que só podem ser compreendidos a partir dela.70 Sem distinção entre cristãos, judeus e gentios, os privilégios de Israel valem para todos os que creem no Cristo: Abraão

70 Cf. para o seguinte: N. A. dAHl, Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kirchenbewusstsein des Urchristentums, Darmstadt, 1963; W. klAiber. op. cit., 11-50.167-170.


é seu pai (Rm 4,12); eles são os herdeiros (Gl 3,29); eles são os filhos da promessa (Gl 4,28); eles são os eleitos (Rm 8,33); eles são os chamados (Rm 1,6s); eles são os amados (Rm 1,7); eles são os filhos, os filhos de Deus (Rm 8,16; Gl 3,26).

Devem-se considerar que estes conceitos não são com-preendidos por Paulo num sentido vago, individualista; to-dos eles, sem exceção, pertencem ao contexto da ideia de “povo de Deus”. Assim, por exemplo, a declaração da filia-ção divina não pode ser equiparada à ideia estóica da filia-ção divina de todos os homens. Aqui trata-se daquela filiação que, conforme a fé judaica, pertence apenas ao povo de Deus e a seus membros:

Amados (por Deus) são os israelitas,pois eles foram chamados filhos de Deus;um amor especial foi manifestado a eles,que fossem considerados filhos de Deus,pois está escrito:“Sois filhos de Iahweh vosso Deus” (Dt 14,1)(Rabi Akiba, Abot III 15).

A extensão consequente dos títulos honoríficos do an-tigo povo de Deus à Igreja de judeus e gentios, em Paulo, é ainda muito mais ampla: aqueles que creem em Cristo, estão sob a nova aliança do fim dos tempos (2Cor 3,6); seu rosto reflete a glória do Senhor, este esplendor brilhante de sua poderosa presença com que ele acompanhou os antepassados de Israel através do deserto, e que depois recebeu no Templo seu lugar definitivo (2Cor 3,8). As co-munidades daqueles que creem em Cristo são templo de Deus repleto do Espírito Santo (1Cor 3,16); são a planta-ção de Deus (1Cor 3,5-9); são o edifício de Deus (1Cor 3,9). Até são a verdadeira circuncisão (Fl 3,3), pois circuncisão


somente é aquilo que acontece pelo Espírito no coração (Rm 2,29).

Em nenhum lugar, Paulo designa diretamente a Igre-ja como o “verdadeiro Israel” – ele teria de falar, então, do “Israel segundo o Espírito”. Apesar disso, a realidade como tal é sempre expressa indiretamente. O mesmo vale para os outros autores dos escritos do Novo Testamento. Quem se dirige aos cristãos como às “doze tribos da dispersão” (Tg 1,1), entende a Igreja como o verdadeiro Israel.

Não é necessário continuar com considerações semelhan-tes. Seja dito apenas o seguinte: já a argumentação escriturís-tica, usada em toda a parte no Novo Testamento, pressupõe a convicção de ser o verdadeiro Israel. Pois a argumentação escriturística manifesta a pretensão das comunidades cris-tãs às escrituras. mais ainda, ela manifesta sua pretensão de possuir a verdadeira compreensão das escrituras, concedida pelo Espírito (cf. 2Cor 3,14-16).

A pretensão das comunidades cristãs de serem elas mes-mas o verdadeiro Israel, criou, contudo, um problema que não pode ser, de modo algum, ignorado aqui. Exatamente esta pretensão devia levar facilmente a recusar pura e sim-plesmente ao Israel, que não acreditava em Cristo, a fun-ção de povo de Deus e a negar sua função histórico-salvífica posterior.

De fato, este passo teológico com consequências graves já foi dado no século primeiro por uma série de autores do Novo Testamento – de modo mais decidido por mateus71 e Lucas.72 O texto mt 21,43 fornece a prova mais clara:

71 Cf. W. trillinG, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäus-Evangeliums (StANT 10), 3ª ed., munique, 1964.

72 Cf. G. loHfink, Die Sammlung Israels. Eine Untersuchung zur lukanischen Ekklesiologie (StANT 39), munique, 1975.


Por isso vos afirmoque o Reino de Deus vos será tiradoe confiado a um povoque produza seus frutos.

Esta desqualificação histórico-salvífica da sinagoga, no entanto, era teologicamente muito problemática (abstraindo agora completamente das terríveis perseguições dos Judeus que ela favoreceu). Pois Jesus queria exatamente a reconsti-tuição de todo povo de Deus e, mesmo na sua morte, manteve sua missão para com Todo-Israel. Sua comunidade dos dis-cípulos não foi concebida como substituta ou até sucessora de Israel, mas ela devia estar aberta para Israel e, constan-temente, orientada para Israel. Ela devia prefigurar o Israel escatológico; ela devia representar, como sinal, aquilo que em si deveria ter acontecido em Todo-Israel.

Tendo em vista esta pretensão persistente de Jesus a todo o Israel, toda a eclesiologia que não elabora o relacionamento histórico-salvífico permanente entre Igreja e sinagoga, deve ser questionada como algo que não é de Jesus.

Felizmente, no conjunto das teologias do Novo Testa-mento, existe pelo menos uma voz que afirma clara e decidi-damente a função histórico-salvífica do Israel que não crê no Cristo: é Paulo nos três capítulos sobre Israel na Epístola aos Romanos (Rm 9-11). Ele declara com toda clareza:

Nem todos que são descendentes de Israel são, só por isso, Israel (9,6). Israel são apenas aqueles que creem em Cristo (9,30-10,21). No entanto, a história de todos que creem em Cristo per-manece indissoluvelmente vinculada com a história do outro Israel. Paulo ilumina esta vinculação de vários pontos de vista:

1. Exatamente pelo fracasso de Israel a salvação veio às nações (11,11). Foi exatamente pelo fracasso de Israel que os gentios foram inseridos na história de eleição de Israel.


2. O fracasso de Israel é colocado como advertência cons-tante diante dos olhos da Igreja: ninguém que foi chamado pode se tornar presunçoso; Deus não poupa uma Igreja des-crente como não poupou o Israel descrente (11,20-22).

3. O fracasso de Israel dá uma esperança contínua, in-destrutível: a Igreja pode aprender com Israel que Deus é fiel e nunca retira a sua graça. Apesar do seu fracasso, Israel continua chamado (11,29). Não é rejeitado (11,1), mas é ama-do para sempre por Deus (11,28). um dia tornar-se-á, nova-mente, o verdadeiro Israel (11,26s) e dará vida ao mundo todo pela sua salvação (11,12).

4. Neste meio tempo, a Igreja tem, principalmente, a tarefa de tornar Israel ciumento (11,11.14). Com isto, Paulo quer dizer: a Igreja deve viver sua existência messiânica de maneira tão convincente que Israel abandone sua reserva e chegue à fé. A descrença de Israel, portanto, é uma interro-gação constante à Igreja, se está realizando com credibilida-de sua existência como povo de Deus.73

Conforme Paulo, portanto, a Igreja sem Israel nem se-quer pode existir. Não é apenas o fato de viver, enquanto ramo enxertado, da força da antiga oliveira Israel (Rm 11,17). Também chega a conhecer, através do Israel que se tornou culpado, o perigo constante do orgulho dos eleitos e o amor irrevogável de Deus que elege. mais ainda: somente Israel é capaz de colocar radicalmente a Igreja sempre e de novo frente à pergunta, se está, de fato, vivendo sua existência messiânica. Por isso a Igreja perderia sua identidade se se esquecesse de sua relação contínua com Israel.

73 Bem elaborado por B. klAPPert, Traktat fur Israel (Röm 9-11). Die pau-linische Verhältnisbestimmung von Israel und Kirche, em: m. StöHr (ed.), Judische Existenz und die Emeuerung der christlichen Theologie, munique, 1981, 58-137, cf. esp. 111-113.


Somente agora, que as declarações de Rm 9-11 foram ex-postas em toda a sua abrangência, podemos dizer, resumin-do, como conclusão do capítulo: os discípulos retomaram, depois da Páscoa, a reconstituição de Israel, iniciada por Je-sus. Eles compreendiam-se a si mesmos como o verdadeiro Israel, levando, com isso, a sério a ideia de Jesus referente ao grupo dos discípulos, enquanto prefiguração do Israel esca-tológico. Quando a Igreja estava em perigo de desqualificar o Israel descrente na sua função histórico-salvífica, Paulo elaborou a vinculação permanente entre Igreja e sinagoga, mantendo, deste modo, a orientação da comunidade dos discípulos para Todo-Israel, no sentido de Jesus.

2. A PRESENçA DO ESPÍRITO

O fato de a comunidade primitiva se compreender a si mesma como o verdadeiro Israel, não era uma pretensão ide-ológica, que não tivesse o respaldo com a realidade. Por trás desta autocompreensão estava, muito mais, uma história de experiências muito concretas: primeiro o movimento da re-constituição do próprio Jesus, que levou a divisão em Israel; para além disso especialmente as manifestações imponentes do Espírito, que aconteceram repentinamente na comunida-de primitiva depois da Páscoa. Segundo as Escrituras, a vin-da do Espírito de Deus é um fenômeno do fim dos tempos: o Espírito é descrito como a dádiva de Deus à comunidade escato-lógica, mais ainda: como a força de Deus que cria realmente o Israel escatológico (cf. Is 32,15; 44,3; Ez 11,19; 36,26s; 37,14; Jl 3,1s). As experiências profundamente impressionantes do Espírito na comunidade primitiva tinham de aprofundar a consciência já despertada por Jesus: agora acontece a reali-zação escatológica, agora o povo de Deus é reconstituído! Não é por acaso que Lucas, no contexto de sua narrativa dos


acontecimentos de Pentecostes, cita, em lugar de destaque (de forma levemente modificada) Joel 3.

Sucederá nos últimos dias, diz o Senhor,que derramarei do meu Espírito sobre toda carne.Vossos filhos e filhas profetizarão,vossos jovens terão visõese vossos velhos sonharão.Sim, sobre meus servos e minhas servasderramarei do meu Espírito.E farei aparecerem prodígios em cima, no céu,e sinais embaixo, sobre a terra... (At 2,17-19).

Provavelmente, a comunidade primitiva já interpretou muito cedo com este texto os fenômenos carismáticos que nela aconteciam (profecias, visões, milagres de cura) como dons do Espírito Santo concedidos ao Israel verdadeiro, es-catológico. Por isso é impossível falar da autocompreensão da Igreja primitiva sem se ocupar com a experiência da pre-sença viva do Espírito em seu meio. Experiência do Espírito, porém, existia em várias formas dentro da Igreja primitiva; vamo-nos ocupar seguidamente, apenas com uma espécie de acontecimentos carismáticos, os milagres da cura. Por-que, no nosso contexto, não interessa uma descrição deta-lhada da Igreja primitiva, mas a sua fidelidade a Jesus e a sua continuidade com sua obra.

Vimos acima (cf. 1,3): as curas de doentes não podem ser separadas da vida de Jesus. Elas estão unidas insepara-velmente com seu anúncio do Reino de Deus. O Reino de Deus não vem apenas na palavra, mas também nas obras. Ele envolve o homem todo. O homem todo, porém, nunca é indivíduo isolado. A ele pertence a sociedade que o envolve. Por isso os milagres de cura operados por Jesus não podem


ser vistos como obras feitas em indivíduos. Elas sempre têm a ver com o povo de Deus em sua totalidade. muitas doenças somente são curáveis, quando é curado, conjuntamente, todo o ambiente em volta do doente. A doença do indivíduo é sempre uma ferida aberta de uma sociedade doente. Esta vinculação entre doença e ambiente aparece especialmente nos fenômenos de possessão, que são primeiramente objetivações psicossomá-ticas de coações e desumanidades de uma sociedade doente.74 Quando o Reino de Deus se faz presente, deve, portanto, não se limita a curar a corporalidade do homem até seus níveis mais profundos; mas também tem que curar até a dimensão mais profunda do social; deve tornar livre para a nova comu-nidade; deve libertar dos demônios isoladores e destruidores de uma sociedade doente; deve libertar da possessão.

Somente a partir daqui se pode compreender o enlace entre anúncio e terapia em Jesus. Ele envia os Doze não só para pregar, mas também para curar:

Convocando os Doze, deu-lhes poder e autoridade sobre todos os demônios, bem como para curar doenças e enviou-os a proclamar o Reino de Deus e a curar (Lc 9,1s).

É fascinante que o enlace entre anúncio e cura perma-nece na Igreja primitiva. Depois da narração da primeira apresentação dos apóstolos no dia de Pentecostes – o gran-de discurso de Pedro terminara nesse instante – Lucas re-lata imediatamente num sumário: “Apossava-se de todos o temor, pois numerosos eram os prodígios e sinais que se realizavam por meio dos apóstolos” (At 2,43). Após o sumário, Lucas descreve imediatamente, para ilustrar, um

74 Cf. os importantíssimos estudos de C. ernSt, Teufelaustreibungen. Die Praxis der katholischen Kirche im 16. und 17. Jahrhundert, Berna, 1972.


milagre concreto: a cura do coxo no Templo por Pedro e João (At 3,1-10).

mas, de acordo com Lucas, não são somente os apóstolos que operam milagres, mas todos os grandes anunciadores: Es-têvão (6,8), Filipe (8,6-8.13), Barnabé (15,12) e Paulo (13,6-12; 14,3.8-18; 16,16-18; 19,11s; 20,7-12; 28,1-6.8-10). Os Atos dos Apóstolos estão cheios de relatos de milagres ou de notícias sumárias sobre a atividade de milagres dos anunciadores. As curas dos doentes e expulsões de demônios, que Lucas pode narrar com base numa numerosa tradição, apoiam o anúncio como “sinais legitimadores”.75 Elas mostram a força irresis-tível do Evangelho que ninguém consegue parar. mostram também que o Evangelho é uma força libertadora e salvado-ra. Enquanto o Israel descrente é incapaz de operar milagres (At 19,13-16), o milagre floresce no verdadeiro povo de Deus (cf. ainda At 5,12-16; 9,17-19.32-35.36-43).

O que Lucas conta deste modo, não é um enfeite pos-terior, transfigurando romanticamente o tempo inicial da Igreja. O autor da Epístola aos Hebreus, completamente independente de Lucas, vê as coisas exatamente da mesma maneira. Logo no começo da epístola ele exorta os leitores a não desprezarem o Evangelho pelo qual chegaram à fé. E, em seguida, ele diz deste Evangelho:

Como escaparemos nós (do Juízo de Deus), se negligenciarmos tão grande salvação? Esta começou a ser anunciada pelo Senhor. De-pois foi-nos fielmente transmitida pelos que a ouviram, testemu-nhando Deus juntamente com eles, por meio de sinais, de prodí-gios e de vários milagres e por dons do Espírito Santo, distribuídos segundo a sua vontade (Hb 2,3s).

75 J. Jervell, Die Zeichen des Apostels. Die Wunder beim lukanischen und paulinischen Paulus: Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt 4 (1979), 54-75, especialmente 68.


Também conforme a Epístola aos Hebreus, os milagres fazem parte do anúncio apostólico como sinais acompa-nhantes (cf. também mc 16,20). Eles testemunham a verdade do Evangelho. O autor da Epístola aos Hebreus, no entanto, não pensa aqui numa confirmação exterior, por assim di-zer, jurídica da mensagem. Os milagres que acompanham o Evangelho também tornam claro que a “salvação” de Deus (cf. versículo 3) se torna uma realidade palpável. A comuni-dade experimenta desde já as forças da era futura (Hb 6,5).

Paulo mostra como esta concepção dos Atos dos Após-tolos e da Epístola aos Hebreus está difundida dentro da Igreja primitiva. Em nenhum lugar ele se pronuncia contra os milagres. Ele pressupõe, muito mais, como evidente que em toda a parte onde uma comunidade cristã vive do Evan-gelho, irrompem forças milagrosas. De acordo com Paulo os carismas de cura são tão evidentes para uma comunidade como os carismas da profecia ou de governo:

E aqueles que Deus estabeleceu na Igreja são, em primeiro lugar, apóstolos; em segundo lugar, profetas; em terceiro lugar, douto-res... Vêm, a seguir, os dons dos milagres, das curas, da assistên-cia, do governo e o de falar diversas línguas (1Cor 12,28; cf.12,9s).

Onde uma comunidade aceita o Evangelho, é libertada uma nova realidade, que alcança profundamente a dimen-são da corporalidade. Por isso, Paulo está convicto de que os milagres fazem parte constitutiva do anúncio do Evangelho (cf. 1Cor 2,4s; 2Cor 12,12; 1Ts 1,5). J. Jervell apontou com toda a razão que, na maior parte das vezes, este aspecto do trabalho missionário de Paulo é passado por alto ou mes-mo reprimido.76 Na imagem hodierna de Paulo, o apóstolo

76 J. Jervell, id., o mesmo, Der unbekannte Paulus, em: S. PederSen (ed.), Die pau-linische Literatur und Theologie (Skandinavische Beiträge), Göttingen, 1980, 29-49.


aparece exclusivamente como o homem da palavra. A reali-dade histórica era completamente diferente. No fim da Epís-tola aos Romanos, Paulo lança um olhar retrospectivo sobre a sua atividade apostólica no Oriente e fala aqui – quase aci-dentalmente e com a maior naturalidade – dos milagres que acompanhavam, em toda a parte, seu anúncio da palavra:

Tenho, portanto, de me gloriar em Cristo Jesus, naquilo que se refere a Deus, pois eu não ousaria falar de coisas que Cristo não tivesse realizado por meio de mim para obter a obediência dos gen-tios, em palavra e ações, pela força de sinais e prodígios, na força do Espírito de Deus: como desde Jerusalém e arredores até a Ilíria, eu levei a termo o anúncio do Evangelho de Cristo (Rm 15,17-19).

A Epístola aos Gálatas também é muito instrutiva. Em 3,5, Paulo pergunta se os cristãos da Galácia receberam a salvação pela observância da lei ou pela aceitação do Evangelho. Ele pode pressupor sem discussão que as comunidades da galácia receberam realmente a salvação. Só precisa aludir a isso. E de onde sabem os gálatas, que a salvação se tornou presente neles? Resposta: pelo Espírito que receberam. E de onde eles sabem que receberam o Espírito? Resposta: pelos prodígios que aconteceram e ainda acontecem no meio deles:

Ó gálatas insensatos!... Só isto quero saber de vós: foi pelas obras da Lei que recebestes o Espírito ou pela adesão à fé? Sois tão insen-satos que, tendo começado com o espírito, agora acabeis na carne? Foi tão em vão que experimentastes tão grandes coisas! Se é que fui em vão! Aquele que vos concede o Espírito e opera milagres entre vós o faz pelas obras da Lei ou pela adesão à fé? (Gl 3,1-5).

Em Gl 3,1-5 aparece uma conexão, que é da maior im-portância para nós: os milagres nas comunidades não podem


ser descritos apenas como sinais legitimadores que acompanham o anúncio do Evangelho, mas também como sinais da presença do Espírito. Evidentemente, os dois aspectos estão intimamente relacionados entre si, pois a fé no Evangelho dá o Espírito. No entanto é necessário realçar expressamente a conexão entre a presença do Espírito e os milagres nas comunidades. Exatamente aqui mostra-se novamente com que fidelidade as linhas básicas da atividade de Jesus continuam na Igreja primitiva. Como?

A peculiaridade característica do anúncio de Jesus está no fato de os acontecimentos finais não serem agio exclusi-vamente futuro. O Reino de Deus já desponta. Diante dos olhos daqueles que entendem os sinais dos tempos, já se tor-na presente. Que o Reino de Deus já está presente, mostra-se, sobretudo, nos milagres de cura de Jesus.

Contudo, se é pelo dedo de Deus que eu expulso os demônios, en-tão o Reino de Deus já chegou até vós (Lc 11,20; cf. 17,21).

Pode-se estabelecer mesmo a seguinte regra: em toda a parte onde Jesus fala da presença do Reino de Deus, ele pensa nos seus milagres e nas suas obras de poder. A presença do Reino de Deus, para Jesus, manifesta-se claramente na liber-tação dos homens de doenças e possessão.

A Igreja primitiva manteve firme esta peculiaridade decisiva do anúncio de Jesus, que os acontecimentos finais já começaram e que a salvação esperada já se faz presen-te? A resposta é um sim incondicional. As comunidades do Novo Testamento mantêm firme a tensão entre o já da presença da salvação que agora se realiza e o ainda não da consumação que está para vir. A salvação já é presença – mesmo que a consumação ainda não tenha chegado. No entanto, a Igreja primitiva já quase não fala da presença


do Reino de Deus (cf. porém Rm 14,17; 1Cor 4,20). A sua experiência decisiva, na qual ela compreendeu realmente o já da salvação concedida, é a experiência do Espírito. A efusão do Espírito de Deus esperada para o fim dos tem-pos já aconteceu, ele já age nas comunidades nos múltiplos carismas. Jesus fala da presença do Reino de Deus; a Igreja primitiva fala da presença do Espírito. A linguagem, por-tanto, mudou, partindo das experiências depois da Páscoa. mas a linha básica da mensagem de Jesus continua: o futu-ro da salvação escatológica já começou!

Por causa disso não é por acaso que os milagres de Je-sus têm continuação na Igreja primitiva pelos milagres dos mensageiros e carismáticos. E, muito menos ainda, é por acaso que eles são descritos como milagres na força do Espí-rito (cf. At 2,13,9; 1Cor 12,9s; Gl 3,5). milagres e sinais fazem parte da essência das comunidades do Novo Testamento, do mesmo modo que eram essenciais para a proclamação de Jesus. Onde a salvação de Deus se torna presente, doença e possessão têm de desaparecer.

As nossas comunidades de hoje fariam bem em refle-tir, porque no meio delas não acontecem mais milagres – ou porque ninguém mais conta os milagres que acon-tecem. Evidentemente hoje deveremos falar de maneira muito mais diferenciada dos milagres do que os cristãos da Igreja antiga. E devemos ter clareza de que existe, de-vido à história, uma mudança na maneira do desenrolar dos milagres. Pois a cura concreta é sempre também a realização inconsciente psicossomática de uma esperança determinada e condicionada pela época e ambiente. Ape-sar disso, lá onde as comunidades cristãs se transformam novamente em verdadeiras comunidades, vai começar o milagre.


3. A ABOLIçãO DAS BARREIRAS SOCIAIS

No capítulo precedente encontramos o texto de Joel 3,1-5. manifestamente este texto desempenhou um papel importante para a autocompreensão da Igreja antiga. É pouco provável que tenha sido Lucas o primeiro a fazer uso dele para interpretar os acontecimentos de Pentecos-tes. Joel 3,1-5 já poderia ter dado à comunidade primiti-va a evidência de que os fenômenos extáticos e proféti-cos que nela irrompem abruptamente77 a partir do dia de Pentecostes, signifiquem a efusão escatológica do Espírito. O texto de Joel, porém, não colaborou apenas para uma interpretação escatológica de glossolalia e profecia, ele podia também tornar compreensível um fenômeno social do qual cada vez mais se tomava consciência: os discípu-los de Jesus, que se reuniam em Jerusalém, tornaram-se cada vez mais comunidade, a saber, uma comunidade, na qual todos estavam tomados por Deus e assim também entraram entre si num novo relacionamento, que excluiu privilégios e marginalizações.

Joel anuncia esta nova estrutura social do povo de Deus, quando diz: quando Israel for chamado novamente à vida, Deus derramará seu Espírito sobre todo o povo. Is-rael inteiro vai-se tornar, então, um “povo de profetas”.78 O dom do Espírito, a partir de então, não é mais o privilégio de um profeta ou de um grupo de profetas. muito mais, to-dos em Israel tornam-se pessoas dotadas do Espírito: tanto as mulheres como os homens, tanto os jovens como os ve-lhos, tanto os escravos como os livres:

77 Cf. sobre este tema G. loHfink, op. cit., 164-174.78 H. W. wolff, Dodekapropheton 2 Joel und Amos (Bk.AT 14, 2), Neukirch-

en-Vluyn, 1969, 79.


Sucederá nos últimos dias, diz o Senhor,que derramarei do meu Espírito sobre toda carne.Vossos filhos e vossas filhas profetizarão,vossos jovens terão visõese vossos velhos sonharão.Sim, sobre meus servos e minhas servasderramarei do meu Espírito (At 2,17s).

Vê-se claramente que o profeta não fala apenas da vinda escatológica do Espírito de Deus, mas também da concessão do Espírito a todo povo de Deus com a supressão de todas as diferenças sociais. “Toda a carne” significa – como o con-texto mostra claramente – não a humanidade inteira, mas o povo de Deus com todos os seus grupos e em toda a sua extensão. As barreiras sociais em Israel são derrubadas pelo Espírito; a experiência avassaladora do Espírito levou a uma nova comunidade. Em At 2 esta dimensão social da profe-cia de Joel não é suprimida, mas, ao contrário, ainda mais ampliada. É constatado expressamente, através de uma am-pliação do texto do Antigo Testamento (de acordo com a Se-tenta), que os servos e as servas não apenas têm participação no Espírito, mas que também eles “profetizam”.

Se a nossa tese, anteriormente desenvolvida, que a pre-sença do Reino de Deus em Jesus corresponde à presença do Espírito na Igreja primitiva, está certa; então a abolição das barreiras sociais no povo escatológico de Deus, da qual a comunidade primitiva tomou consciência a partir de Joel 3, deve ter tido o seu início já na Práxis-do-Reino-de-Deus, por parte de Jesus. O Novo, que tomou forma na comuni-dade primitiva através das experiências pascais do Espírito, deve ter sido, então, ao mesmo tempo, continuação daqui-lo que o próprio Jesus já iniciara. Este é também, realmen-te, o caso: é característico de Jesus edifica, constantemente,


comunidade79 – exatamente para aqueles que eram excluídos da comunidade ou que eram desconsiderados do ponto de vista religioso. Por sua palavra e, mais ainda, por seu compor-tamento concreto, Jesus deixa claro que não reconhece delimi-tações e desclassificações de caráter religioso-social. O Reino de Deus não tolera classes e, em princípio, ele está aberto para todos os homens em Israel que aceitam a mensagem de Jesus.

Jesus quer Israel como sociedade reconciliada. Por isso diri-ge-se aos ricos (Lc 19,1-10) e aos pobres (Lc 6,20), às pessoas cultas (Lc 14,1-6) e às incultas (mt 11,25s), à população rural da Galileia (mc 1,14) e à população urbana de Jerusalém (mt 23,37), aos que têm saúde e aos doentes (mt 4,23), aos justos (apesar de mc 2,17) e aos pecadores (Lc 19,10). Deve-se até di-zer: Jesus tomou partido em favor dos pobres (Lc 7,22), dos famintos (Lc 6,21), dos que choram (Lc 6,21), dos que estão sobrecarregados (mt 11,28), dos doentes (mc 3,1-6), dos peca-dores (mc 2,17), dos cobradores de impostos (mt 11,19), das prostitutas (mt 21,31s), dos samaritanos (Lc 10,25-37), das mu-lheres (mt 5,31s), das crianças (mc 10,13-16) – e fez isso, por-que a sociedade judaica do seu tempo negava a estes grupos a igualdade e até a convivência. A palavra, muitas vezes usada abusivamente para interpretação sentimentais, em mt 10,14:

Deixai as crianças virem a mim.Não as impeçais,pois delas é o Reino de Deus,

quer tornar claro que no Reino de Deus todos são pessoas que recebem e, por isso, onde irrompe o Reino de Deus, não se pode desqualificar religiosamente ninguém.

79 Cf. G. loHfink, Jesus hat Gemeinschaft hergestellt, em: o mesmo, Glaube braucht Erfahrung, 3ª ed., Wurzburg, 1977, 129-132.


Isto quanto à práxis de Jesus! Antes de passarmos à Igreja primitiva para verificar se ela continuou esta práxis, deve ser abordada uma grave objeção: apesar de sua prá-xis ousada, que rompia a consciência do seu tempo, Jesus não se comportou de modo restritivo num ponto determina-do, a saber, em relação à mulher? Ele não aceitou nenhuma mulher no círculo dos Doze, e ele celebrou a decisiva ceia pascal antes da sua morte somente com homens. Com isso, o papel da mulher no Reino de Deus não era maciçamente desvalorizado? mais ainda: já não foram traçadas, com isto, as linhas decisivas para a formação posterior das estruturas ministeriais da Igreja?80

Poder-se-á chegar a uma avaliação errada nesta questão, se não se tiver em conta que a constituição dos Doze por par-te de Jesus é uma ação simbólica profética. Os Doze discípulos significam a pretensão de Jesus ao povo das doze tribos (cf. 1,2). A comunidade primitiva leva tão a sério esta dimensão simbólica que, depois da saída de Judas Iscariotes, recons-titui imediatamente o número doze (At 1,15-26) – de outro modo, o sinal teria perdido sua força simbólica. Do mesmo modo faltaria força simbólica ao sinal, se Jesus tivesse admi-tido mulheres no círculo dos Doze. Pois os nomes das doze tribos são os nomes dos filhos de Jacó: Rúben, Judá, Levi, José, Benjamim, Dã, Simeão, Issacar, zabulon, Gad, Aser e Neftali (Ez 48,30-35). Numa ação profética simbólica que vive do fato de ser imediatamente compreensível, estas tribos

80 Assim a declaração da Congregação da fé “Sobre a questão da admis-são da mulher à função de sacerdotes” do dia 15 de outubro de 1976. Lá argumenta-se: Jesus não chamou nenhuma mulher para fazer parte do círculo dos Doze, embora o seu comportamento diante das mu-lheres fosse diferente, de maneira singular, daquele do seu meio am-biente. Conclusão: Jesus exclui, em princípio, a mulher da função de sacerdote.


simplesmente não podem ser representadas por mulheres – pelo menos num ambiente de mentalidade patriarcal. Se Jesus tivesse tido essa ousadia, teria privado a própria ação simbólica de luminosidade e de plausibilidade.

Agora já se pode compreender, porque Jesus celebrou sua última ceia pascal apenas com homens. Em si, a ceia pascal é uma ceia da família. Os peregrinos para a festa em Jerusalém formavam comunidades de ceia (charurot) com 10 a 20 membros, que imolavam um cordeiro e o comiam. uma comunidade de ceia, formada ad hoc podia ser compos-ta apenas por homens, mas normalmente participavam dela também mulheres.81 No entanto, Jesus, neste caso especial, não deixa participar nenhuma das mulheres que subiram com ele a Jerusalém (mc 15,40s) da sua chabura, mas ele cele-bra a ceia pascal exclusivamente com os Doze:

Ao cair da tarde, ele foi para lá com os Doze. E quando estavam à mesa, comendo, Jesus disse... (mc 14,17s).

Por que esta estranha exclusão das mulheres? A resposta só pode ser a seguinte: na ceia, a dimensão dos sinais, que já an-tes tinha um papel extraordinário em Jesus, alcança a suprema concentração. Jesus simboliza no pão e no vinho sua vida que é entregue à morte. Sua morte, porém, é em favor de “muitos”:

Isto é meu sangue, o sangue da Aliança,que é derramado em favor de muitos (mc 14,24).

Vimos que os “muitos” representam, primeiramente, Is-rael (I, 7). Israel, porém, na última ceia, não está presente ape-nas a nível de palavra interpretativa, mas também a nível de

81 Cf. billerbeck, op. cit., Tomo IV 44-46.


sinal, isto é, na pessoa dos Doze. É aos Doze e a mais ninguém que Jesus dá, num gesto solene, pão e vinho para deixar cla-ro que a entrega de sua vida, simbolizada no oferecimento do pão e do vinho, é feita em favor do povo das doze tribos, Israel. Também aqui teria sido destruída a claridade do sím-bolo, se Jesus tivesse celebrado sua última Páscoa com um número qualquer de convivas ou com uma chabura mista de homens e mulheres.

Levando a sério as ações simbólicas, sempre precisas em Jesus, segue-se de nossas observações: a ausência de mulhe-res no círculo dos Doze ou no cenáculo não diz nada a res-peito da função que Jesus atribui à mulher dentro do povo de Deus. Esta ausência é devida pura e simplesmente ao fato de que os Doze representam as tribos de Israel – e tribos não podem ser representadas por mulheres, pelo menos no Oriente daquela época.

Não é no símbolo dos Doze, mas na composição do gru-po dos discípulos, que se pode ver qual foi, para Jesus, a função da mulher dentro do Reino de Deus que já desponta. E lá se mostra que Jesus integra mulheres no círculo de seus discípulos com uma liberdade espantosa e sem consideração para com as ideias do judaísmo da época. No final do trecho da crucifixão, marcos narra que Jesus era acompanhado não apenas por discípulos, mas também discípulas:

E também estavam lá algumas mulheres, olhando de longe. Entre elas, Maria Madalena, Maria, mãe de Tiago, o Menor e de Joset, e Salomé. Elas o seguiam e serviam enquanto esteve na Galileia. E ain-da muitas outras que subiram com ele para Jerusalém (mc 15,40s).

Com base em outras informações, Lucas está em condi-ções de ampliar e modificar esta lista de nomes. Ele escreve em 8,1-3:


Depois disso, ele andava por cidades e povoados, pregando e anun-ciando a Boa-nova do Reino de Deus. Os Doze o acompanhavam, assim como algumas mulheres que haviam sido curadas de espí-ritos malignos e doenças: Maria, chamada Madalena, da qual ha-viam saído sete demônios, Joana, mulher de Cuza, o procurador de Herodes, Susana e várias outras, que o serviam com seus bens.

Para nós, é decisiva a notícia mais antiga em mc 15,40s. Quando aí se diz que mulheres, das quais apenas três são mencionadas nominalmente como representantes, serviam Jesus durante sua atividade na Galileia, isso já indica que se tratava de discípulas. Pois, já vimos antes (2,1) que, de acor-do com a compreensão judaica, o discípulo acompanhava seu mestre auxiliando e servindo. mais importante, porém, é o seguinte: marcos usa o verbo akolouthein (seguir), define, portanto, o acontecimento contido na palavra “servir” com o mesmo termo que caracteriza, na linguagem da Igreja pri-mitiva, a existência dos discípulos de Jesus. Podemos tirar a conclusão: Jesus também chamou mulheres e as colocou a serviço do Reino de Deus.

Ao grupo dos discípulos pertencem, portanto, homens e mulheres. mais, conforme a vontade de Jesus, o grupo dos discípulos já é o começo do povo escatológico de Deus. Nele deve ser visto, representativamente, como é pensada a co-munidade do verdadeiro Israel. Com a integração natural de mulheres dentro do grupo daqueles que o seguiam, Jesus mostra: na nova ordem do Reino de Deus que se torna realidade no povo escatológico de Deus, não deve existir a discriminação da mulher – tão pouco quanto a discriminação dos pobres, dos fracas-sados e das crianças.

A Igreja primitiva manteve este programa? Pelo menos Paulo assumiu-o de uma maneira congenial na sua teologia e aprofundou-o ainda mais. Ele escreve em Gl 3,26-29:


Vós todos sois filhos de Deus pela fé em Cristo Jesus, pois todos vós que fostes batizados em Cristo, vos vestistes de Cristo. Não há judeu nem grego, não há escravo nem livre, não há homem nem mulher; pois todos vós sois um só em Cristo Jesus. E se vós sois de Cristo, então sois descendência de Abraão, herdeiros segundo a promessa.

É importante ver a afirmação decisiva do versículo 28 dentro do seu contexto. Por isso citamos também o contex-to. Este mostra imediatamente: não se trata da humanidade em geral, mas da descendência (do sêmen) de Abraão, trata-se daqueles que são herdeiros da promessa feita a Abraão, trata-se da verdadeira filiação (cf. 3,1) – com uma palavra: trata-se do povo de Deus. E, mais precisamente ainda, daque-le povo de Deus que aqui é determinado como unidade em Jesus Cristo. Isto, porém, quer dizer: trata-se da Igreja. Ela é o verdadeiro povo, o povo escatológico de Deus, que nasce pela fé e pelo batismo. Aqueles que creem em Cristo e se deixam incorporar no Corpo de Cristo pelo batismo (o texto diz: deixar-se vestir de Cristo), em Jesus Cristo tornam-se uma nova comunidade, na qual as divisões, que existem na sociedade restante, são abolidas. Em 1Cor 12,12s, a ideia do corpo aparece ainda mais clara e também foi entrelaçado com o tema do Espírito:

Com efeito, o corpo é um e, não obstante, tem muitos membros, mas todos os membros do corpo, apesar de serem muitos, formam um só corpo. Assim também acontece com Cristo. Pois fomos to-dos batizados num só Espírito para ser um só corpo, judeus e gre-gos, escravos e livres, e todos bebemos de um só Espírito.

Como em Joel 3, o Espírito cria uma nova ordem. Somente pelo dom escatológico do Espírito, derramado abundantemente,


pode realizar-se a nova comunidade, que escapa às possibi-lidades humanas. Somente no Espírito é possível abolir as barreiras étnicas e sociais, os interesses de grupos, diferen-ças de classes e domínio do sexo. O religioso e o social aqui não se podem separar um do outro. Aquilo que acontece “diante de Deus” na área da fé, tem consequências sociais imediatas dentro da Igreja. Pois o povo de Deus, respecti-vamente, o corpo de Cristo, a Igreja, é uma realidade social.

Paulo não fala, pois, em Gl 3,28 e 1Cor 12,13, nem da igualdade de todos os homens no sentido de uma cida-dania mundial geral, nem da igualdade dos fiéis apenas “diante de Deus”. Ele fala, muito mais, do “início do novo mundo de Deus que acontece com Cristo e já começou na comunidade”82 – com consequências sociais bem concretas para o povo de Deus.

Deve-se dizer que em Gl 3,28 e 1Cor 12,13 a profecia de Joel e a práxis do Reino de Deus foram aproveitadas com uma audácia surpreendente. Deve-se dizer também, que aqui não é formulado apenas um programa. Por trás dos textos citados (aos quais se deveria acrescentar ainda Cl 3,10s) está a práxis concreta das comunidades missionárias de Paulo:

Aí não há mais nem judeu nem grego. Não é necessário mos-trar aqui em seus pormenores a luta de Paulo para integrar plenamente os gentios incircuncisos no povo de Deus. Paulo levou radicalmente até o fim aquilo que já fora começado, antes dele, pelos helenistas (cf. At 11,19-26). Ele enfrenta abertamente a Pedro quando este, em Antioquia, aboliu no-vamente a já praticada comunhão da mesa com os cristãos vindos do paganismo. Para Paulo, este comportamento de

82 E. S. GerStenberGer-W. ScHrAGe, Frau und Mann (Biblische Konfronta-tionen), Stuttgart, 1980, 123.


Pedro põe em risco, entre outras coisas, também a unidade da Igreja no sentido de Gl 3,28. O que Pedro faz é, para ele, o estabelecimento da distinção entre judeus e gregos no povo de Deus.

Paulo, porém, não defendeu apenas com persistência a liberdade dos cristãos vindos do paganismo em relação à Lei, também se esforçou constantemente para tornar vi-sível a comunhão eclesial com os judeu-cristãos na Judeia que continuavam fiéis à lei. Sinal concreto desta comunhão foi, para ele, a coleta para Jerusalém (Gl 2,9s) à qual ele dedicou muito tempo (cf. 2Cor 8s) e que o levou, enfim, à morte. Paulo afirmou em toda sua existência: “Não há judeu nem grego”.

Também a frase: não há escravo nem livre não ficou apenas em mera teoria. Paulo, certamente, nunca tentou lutar con-tra a antiga instituição da escravidão num nível universal-social. Para esta luta faltar-lhe-ia não só qualquer possibili-dade, mas uma luta como esta nem sequer podia estar nos planos dele. Em vez disso, o seu interesse estava decidida-mente na comunidade. Onde a comunidade se reunia como comunidade, onde ela representava o povo escatológico de Deus, a diferença escravo-livre não podia ter papel algum. O resultado concreto não nos é narrado nas epístolas de Paulo porque era conhecido pelas comunidades. um ponto de re-ferência, pelo menos, nos dá a Epístola a Filêmon:

um escravo pagão, de nome Onésimo, escapara do cris-tão Filêmon. Ele recorrera a Paulo e fora convertido por este para a fé cristã. Embora Paulo tivesse gostado de ficar com Onésimo, mandou-o de volta a seu patrão – “não mais como escravo, mas, bem melhor do que escravo: como um irmão amado” (Fm 1s.). Que, nesse meio tempo, Onésimo fora bati-zado, não aboliu necessariamente sua condição de escravo, mas o fato de se ter tornado para Paulo e Filêmon “irmão”,


isto é em cristão, foi uma mudança decisiva. Onésimo, no futuro, é “igual a seu Senhor no serviço do Evangelho”.83 Ele participa das reuniões da comunidade de casa de Filê-mon (Fm 1s) e nas celebrações eucarísticas desta comunida-de domiciliar, ele troca o ósculo de irmão com seu Senhor.84 Com certeza, este fato tem consequências para além das ce-lebrações da Eucaristia. Filêmon tratará Onésimo como seu “irmão amado” – “segundo a carne e segundo o Senhor” (Fm 16), isto é, não apenas no ambiente interno da fé e da comunidade, mas também no relacionamento do dia-a-dia.

Sabemos, do Novo Testamento, muito pouco a respei-to do convívio concreto entre escravos cristãos com seus senhores cristãos85 – a completa igualdade dos escravos no âmbito da comunidade, porém, nunca foi contestada. Neste assunto não existiam pontos de divergência. Acrescentando que nas comunidades cristãs dos primeiros três séculos ha-via um número surpreendentemente elevado de escravos, e que eles não foram excluídos nem sequer das funções ecle-siais mais elevadas,86 torna-se aqui visível algo da nova or-dem escatológica do Reino de Deus.

Recentemente, porém, foi acentuada a antiga acusação de que Paulo se tornou infiel ao cerne da própria mensagem

83 H. Gulzow. Christentum und Sklaverei in den ersten drei Jahrhunderten. Bonn, 1969, 40.

84 Cf. P. StuHlmAcHer. Der Brief an Philemon (EKK 18), 2ª ed., zurique/Neukirchen-Vluyn, 1981, 42.

85 Nos textos 1Cor 7,17-24; Cl 3,22-4,1; Ef 6,5-9; 1Tm 6,1s; Tt 2,9s; 1Pd 2,18-25 trata-se, na maior parte, de parênese para escravos; estes tex-tos, porém, não esclarecem muito a nossa questão – com exceção de 1Tm 6,2.

86 Cf. A. von HArnAck, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Tomo I, 3ª ed., Leipzig, 1915, 174-178; J. GnilkA. Der Philemonbrief (HThK X4), Friburgo, 1982, 78-80 no extenso e valioso excurso: “Die Sklaven in der Antike und im fruhen Christentum”.


da justificação, por não ter combatido em público a antiga sociedade escravagista e suas chamadas ordens sociais.87 Esta acusação, porém, desconhece o princípio fundamen-tal da teologia bíblica, que já encontramos várias vezes: o assunto é realmente a transformação escatológica do mundo inteiro, mas esta transformação supõe que o povo de Deus viva primeiramente, ele mesmo, a nova realida-de. De resto, quando Paulo diz que na comunidade cristã a distinção entre escravos e livres não desempenha mais papel algum, as estruturas sociais do mundo antigo não ficam sem ser atingidas. Pois não se pode atacar de ma-neira mais forte os sistemas associais e corruptos de uma sociedade dominante do que formando em seu meio uma contra-sociedade. Esta é, por sua mera existência, um ataque muito mais eficiente às estruturas antigas do que todos os programas de uma transformação geral do mundo que pessoalmente nada exigem.

Sobre o terceiro antagonismo: não há homem nem mulher. Não é evidente que as comunidades do Novo Testamento ficaram longe da realização desta frase? Elas não negaram, em larga escala, à mulher o acesso às funções eclesiais?

Deve-se conceder que lá, onde se forma a função ecle-siástica clássica, isto é, a função do bispo, a mulher é excluí-da desde o começo. À função dos epíscopos corresponde no cristianismo judaico a função dos presbíteros, e também aqui é muito duvidoso, se uma mulher conseguiu chegar a ser “presbítera”. Quando foi desenvolvida a tríade clássi-ca das funções bispo, diácono e presbítero, a mulher partici-pava apenas do diaconato – e, também só no Oriente, não

87 Esta crítica é levantada especialmente por S. ScHulz, Gott ist kein Skla-venhalter. Die Geschichte einer verspäteten Revolution, zurique/Hambur-go, 1972.


no Ocidente.88 É discutido até hoje o momento em que lhe foi proibido de falar em público e ensinar nas reuniões das comunidades. A decisão depende de se considerar 1Cor 14.34s como interpelação posterior ou não. muitas coisas fa-lam contra a autenticidade deste trecho, especialmente 1Cor 11,5. De qualquer modo, as epístolas pastorais, no fim do primeiro século, acentuam que não é permitido à mulher en-sinar em público (1Tm 2,11s). A delimitação frente à gnose, de necessidade vital para a Igreja, contribuiu, provavelmen-te, para este desenvolvimento. Em todo o caso é certo que o programa de Gl 3,28 com respeito à mulher já não está sendo mais realizado no segundo século.

Este resultado negativo, porém, não nos deve levar a passar por alto o tempo inicial da Igreja. Nas primeiras déca-das, a mulher desempenhou dentro da Igreja um papel bem diferente daquele que estamos acostumados a ver mais tar-de. Naquela época ainda era possível que mulheres se apre-sentassem como profetisas sem que se formasse logo uma re-sistência dentro da Igreja. O evangelista Filipe tinha quatro filhas que profetizavam (At 21,8s) – certamente, não dentro do seu quarto, mas diante da comunidade reunida. Também Paulo pressupõe, sem nenhuma discussão, em 1Cor 11,5-16, que mulheres profetizam na celebração. Ele exige apenas que façam isto “com a cabeça coberta” (com traje de cabeça correspondente aos bons costumes?). De resto, é evidente para Paulo, que o Espírito concede a todos dentro da Igreja o carisma, que quer dar (1Cor 12,11). Por que não o carisma da profecia a mulheres? Para uma avaliação correta do fenôme-no da profecia feminina dentro da Igreja primitiva, deve-se considerar o seguinte: naquele tempo, profecia é muito mais

88 Para o diaconato da mulher na visão do Novo Testamento cf. G. loHfink, Weibliche Diakone im Neuen Testament: Diakonia 11 (1980), 385-400.


do que predição. Profecia também é interpretação do tem-po presente, condenação, exortação, consolação, anúncio da vontade de Deus, condução da comunidade para uma meta concreta, desejada por Deus. A vasta gama da ação profética estende-se até aquilo que hoje chamaríamos direção da co-munidade.

Tão importante como a atividade profética de mulheres na Igreja primitiva é o serviço de casais missionários. Temos que mencionar Pedro e sua mulher (1Cor 9,5), áquila e Prisca (Rm 16,3-5), Andrônico e Júnia (Rm 16,7). Aqueles de que temos maior quantidade de notícias são áquila e Prisca.89 São men-cionados sempre juntos; ambos participavam ativamente das obras das missões. Com sua fidelidade e abnegação, devem ter sido uma ajuda extraordinária para a missão de Paulo, de modo que Paulo pôde dizer que todas (!) as comunidades cristãs do gentios lhes devem gratidão (Rm 16,4). Ele chama a ambos ex-pressamente seus “colaboradores” (Rm 16,3). E ainda é signifi-cativo que Prisca geralmente é mencionada antes do marido.90 H. J. klAuck91 explica certo: “Isto não se pode compreender como cortesia... ao contrário, aqui estão sendo quebradas as an-tigas convenções. Tudo isso mostra a importância especial desta mulher para a missão cristã primitiva. Ela desenvolvia sua am-pla atividade a partir da base de sua comunidade doméstica...”

um outro casal missionário que é mencionado na lista dos cumprimentos em Rm 16, é Andrônico e Júnia.92 Como

89 A respeito de Aquila e Prisca cf. W. H. ollroG, Paulus und seine Mi-tarbeiter. Untersuchungen zu Theorie und Praxis der paulinischen Mission (WmANT 50), Neukirchen-Vluyn, 1979, 24-27.

90 Cf. At 18,18.26; Rm 16,3; 2Tm 4,19.91 H. J. klAuck, Hausgemeinde und Hauskirche im fruhen Christentum (SBS

103), Stuttgart, 1981, 26.92 Cf. para o seguinte B. brooten, “Junia ... hervorragend unter den

Aposteln” (Rm 16,7), em: E. moltmAnn – Wendel (ed.), Frauenbefreiung,


áquila e Prisca, eles são judeu-cristãos. Paulo diz deles que já tinham chegado à fé antes dele e que são “considerados entre os apóstolos” (Rm 16,7). Isto dificilmente se pode ex-plicar de outro modo que pelo fato de neles (como em Pau-lo) a conversão e a vocação terem coincidido. Ambos per-tenciam, evidentemente, àquele grupo maior de apóstolos que, segundo 1Cor 15,7, teve uma aparição do Ressuscitado. Por algum tempo eles trabalharam juntos com Paulo na obra missionária (a partir de Antioquia?) e, certo dia, foram pre-sos, juntos com ele (Rm 16,7).

Júnia foi considerada, sem exceção, pelos Padres da Igreja como apóstolo feminino. Somente a partir da Idade mé-dia, seu nome foi interpretado cada vez mais frequentemen-te como nome de homem, porque não se queria admitir que, nas origens da Igreja, uma mulher era apóstolo e ainda por cima era designada por Paulo como “considerada entre os apóstolos”.

Prisca e Júnia podem mostrar-nos que a atividade mis-sionária das mulheres no primeiro século não se limitava, de modo algum, a obras de caridade e ao âmbito da família. A menção de Evódia e Síntique em Fl 4,2s confirmam este fato. Paulo designa as duas mulheres como “suas companheiras na luta pelo Evangelho”. De outras mulheres, a saber, de maria, Trifena, Trifosa e Pérside, ele diz em Rm 16,6.12, que “se afadigaram no Senhor”. “Fadiga” e “afadigar-se” são ter-mini technici de Paulo para um duro trabalho missionário.93

Não se deve subestimar a função da mulher na obra missionária de Paulo e também na missão cristã aos gentios em geral. O capítulo 16 da Epístola aos Romanos ilumina,

Biblische und theologische Argumente, 2ª ed., munique/mainz, 1978, 148-151; ainda G. loHfink, op. cit., 391-395.

93 Cf. W. H. ollroG, op. cit., 75.


por um momento, de modo surpreendente uma área da qual quase não temos notícias. Com base naquilo que Paulo diz aí, mais acidentalmente, podemos admitir com certeza, que soube ganhar um grande número de colaboradores para sua obra missionária, aproveitando os carismas da mulher para o anúncio do Evangelho e, assim, cumprindo, também neste aspecto, seu programa formulado em Gl 3,28: “não há ho-mem nem mulher”.

O fato de a realização de Gl 3,28 dar certo, pelo me-nos aproximadamente, dependia não apenas do exemplo do apóstolo e da estrutura carismática de suas comunida-des, mas também do fato de os cristãos se reunirem para o culto em comunidades domésticas, ainda relativamente pequenas e simples, das quais dava para ter uma visão. P. StuHlmAcHer diz acertadamente:94 “O significado das co-munidades domésticas do cristianismo antigo não devia ser subestimado. O próprio Paulo viveu e ensinou em co-munidades domesticas e fundou tais comunidades. Para ele não era apenas as grandes comunidades, mas também a comunidade doméstica o lugar onde eram rompidas e se tornavam irrelevantes, em favor da nova vinculação de to-dos a Cristo enquanto Senhor e a partir dela, as barreiras sociológicas e etnorreligiosas entre judeus e gentios, livres e escravos, homens e mulheres, ricos e pobres, culto e in-culto, tão profundas na Antiguidade (Gl 3,27; 1Cor 1,26ss; 12,12s). Eram exatamente também as comunidades domés-ticas os lugares, onde os cristãos, através das celebrações em comum da ceia do Senhor, cresciam para serem o único e pluriforme Corpo de Cristo, a comunhão dos reconcilia-dos. Onde isto acontecia, podia-se falar, sem cair no perigo de um entusiasmo ingênuo, da comunidade como ‘nova

94 P. StuHlmAcHer, op. cit., 74.


criação’, isto é, da prefiguração do mundo novo de Deus. E podia-se falar também da obrigação e realidade de uma vida nova (Gl 6,15s; Rm 6,44)”.

4. A PRÁxIS DA RECIPROCIDADE*

Estamos examinando, através de uma amostragem ba-seada na literatura epistolar do Novo Testamento, se a prá-xis do Reino de Deus em Jesus foi continuada na Igreja pós-pascal. No capítulo precedente mostrou-se que a intenção de Jesus de transformar o povo de Deus dividido e doente numa sociedade reconciliada foi continuada na união de ju-deus e gregos, escravos e livres, homens e mulheres das co-munidades missionárias de Paulo.

Devemos seguir esta união para além do programa de Gl 3,28. Poder-se-ia fazer isso, por exemplo, a partir do ter-mo comunhão (koinonia), altamente importante para a Igreja primitiva.95 Vamos, porém, em seguida, partir de um con-ceito bem diferente ou melhor: de um fenômeno linguístico, onde podemos estudar com maior clareza e exatidão a causa da reciprocidade do que a partir do termo da communio ecle-sial. Trata-se do insignificante pronome recíproco “uns aos outros” (allēlōn).96 O Dicionário Teológico do Novo Testa-mento de kittel-friedricH, de dez volumes, que até mencio-na preposições isoladas, não dedica nenhum artigo a allēlōn, embora se pudesse desenvolver com base nesta pequena palavra uma parte importante da teologia da comunidade

* Derivado do adjetivo recíproco. O original usa o termo Miteinander, que, traduzido literalmente, significa: uns com os outros (N. do T.).

95 Cf. At 2,42; Rm 15,26; 2Cor 8,4; 9,13; Gl 2,9; Fl 2,1; Hb 13,16; 1Jo 1,3.7.96 No lugar do pronome recíproco allëllön aparecem no Novo Testa-

mento também às vezes heautos (Ef 4,32; Cl 3,13.16; 1Ts 5,13; Hb 3,13; 1Pd 4,8.10) ou heis ton hena (1Ts 5,11).


cristã antiga. Vejamos a lista seguinte que não faz questão de ser completa:97

ter carinho uns para com os outros (Rm 12,10)ter a mesma estima uns pelos outros (Rm 15,14)acolher-se uns aos outros (Rm 15,14)admoestar-se mutuamente (Rm 15,14)saudar-se uns aos outros com o ósculo santo (Rm 16,16)esperar uns aos outros (1Cor 11,33)ter igual solicitude uns com os outros (1Cor 12,25)colocar-se a serviço uns dos outros (Gl 5,13)carregar o peso uns dos outros (Gl 6,2)consolar-se mutuamente (1Ts 5,11)edificar-se mutuamente (1Ts 5,11)viver em paz uns com os outros (1Ts 5,13)procurar o bem uns dos outros (1Ts 5,15)suportar-se uns aos outros com amor (Ef 4,2)ser bondosos e compassivos uns com os outros (Ef 4,32)submeter-se uns aos outros (Ef 5,21)perdoar-se mutuamente (Cl 3,13)confessar uns aos outros, os pecados (Tg 5,16)orar uns pelos outros (Tg 5,16)praticar o amor fraternal (1Pd 1,22)ser hospitaleiros uns para com os outros (1Pd 4,9)revestir-se de humildade nas relações mútuas (1Pd 5,5)estar em comunhão uns com os outros (1Jo 1,7).

Já à primeira vista, a lista mostra que a estrutura linguís-tica da reciprocidade tem seu lugar, dentro da literatura das epístolas do Novo Testamento, na admoestação (paráclese).

97 Os demais textos são Rm 1,12; 12,5.10; 13,8; 14,19; 15,5; 1Cor 16,20; 2Cor 13,12; Ef 4,25.32; Fl 2,3; Cl 3,13; 1Ts 3,12; 4,9.18; 2Ts 1,3; Hb 10,24; 5,14; 1Jo 3,11.23; 4,7.11.12; 2Jo 5.


O uso do pronome recíproco é muito frequente e de várias maneiras nas epístolas paulinas autênticas e naquelas que estão dentro da tradição paulina (Ef, Cl, 1Pd). Existe apenas uma exceção. Nas epístolas pastorais (1Tm; 2Tm; Tt) allēlōn não aparece, nem mais uma vez, no sentido positivo – um si-nal claro, de que aí a responsabilidade mútua dos membros da comunidade, tão importante para Paulo, não era mais as-sunto de carta.

Para tornar mais visível a temática da reciprocidade na eclesiologia do Novo Testamento, vamos pegar da nossa lis-ta uma das fórmulas. Escolhemos “edificar-se uns aos ou-tros” (1Ts 5,11).

Por trás da palavra “edificação” (oikodome / oikodomein) está escondido um dos conceitos mais importantes do Novo Testamento,98 que, mais tarde, no pietismo, teve uma reper-cussão extraordinária. Aí, porém, teve início uma evolução, em que o conceito “edificação” foi reduzido à vida religiosa interior da personalidade cristã. Paulo, pelo contrário, pen-sava principalmente na edificação da comunidade local, na qual, para ele, a Igreja tomava forma concreta. A partir do conceito de edificação poder-se-ia desenvolver uma boa parte da eclesiologia de Paulo.

As raízes do discurso cristão de edificação estão no Anti-go Testamento, especialmente em Jeremias. Nele os termos “edificar e destruir” formam um lema (cf. Jr 1,10). Deus pode edificar povos, também pode destruí-los (Jr 12,14-17). mas so-bretudo: depois de terminado o exílio, Deus vai edificar Israel para ser uma comunidade nova:

98 Para o tema seguinte aproveitei com gratidão do trabalho de PH. vie-lHAuer: OIKDOME. Das Bild vom Bau in der christlichen Literatur Vom Neuen Testament bis Clemens Alexandrinus, em: o mesmo, Oikodome. Au-fsätze zum Neuen Testament, Tomo 2 (TB 65), munique, 1979, 1-168.


Eis que dias virão – oráculo de Iahweh –em que semearei a casa de Israel e a casa de Judácom uma semente de homens e uma semente de animais.E assim como velei sobre elespara arrancar, para arrasar,para exterminar e para afligir,assim também velarei sobre elespara construir e para plantar, oráculo de Iahweh(Jr 31,27s).

O texto mostra: “edificar” significa levantar, chamar à vida e está relacionado imediatamente com o povo de Deus. Esta relação torna-se mais evidente ainda no discurso de Deus em Jr 24,5-7:

Eu vou olhar com bondade aos exilados de Judáque eu mandei deste lugar para o país dos caldeus.Vou colocar os meus olhos sobre eles para o beme fazê-los retornar a esta terra.Eu vou reconstruí-los e não demoli-los,plantá-los e não arrancá-los.Dar-lhes-ei um coração para que me conheçam,que eu sou Iahweh.Eles serão o meu povoe eu serei o seu Deus,porque eles retornarão a mim de coração.

Paulo compreende sua própria vocação à luz da vocação de Jeremias, como mostram o início da Epístola aos Romanos (1,1-7) e Gl 1,15. Ele toma de Jr 1,4-10 a fórmula do edificar e destruir. Ele recebeu de Deus o poder de “edificar” a comu-nidade de Corinto, “não de destruí-la” (2Cor 10,8; 13,10). A edificação das comunidades é ministério apostólico. Nisso,


Paulo distingue ainda entre a colocação do fundamento das comunidades e a construção posterior. A construção ou-tros vão fazer; sua função específica é, como primeiro, co-locar em toda parte o fundamento que é Cristo (1Cor 3,6.10; Rm 15,20).

Lembremo-nos da intenção de Jesus de reconstituir Is-rael (cf. 1,1-8)! Parece que o conceito paulino da edificação das comunidades corresponde exatamente à expressão da reconsti-tuição de Israel em Jesus. Jesus teria então recorrido mais a Eze-quiel, Paulo mais a Jeremias. Jesus sabe que é o próprio Deus que reconstitui seu povo (mt 6,9). E, apesar disso – este é seu segredo – ele mesmo reconstitui Israel (mt 12,30; 23,37). Do mesmo modo, Paulo sabe que a reunião dos gentios é a gran-de obra escatológica de Deus (Rm 14,20; 15,18; 1Cor 3,9). E, apesar disso, a edificação das comunidades cristãs gentílicas é sua tarefa apostólica fundamental. Ambos, Jesus como Paulo, estão interessados na reconstituição, respectivamente edificação do único povo de Deus, que agora, no fim dos tempos, vai ser constituí-do definitivamente, conforme a vontade inalterável de Deus.

Em virtude de tudo isto deveria estar claro: edificação não se refere ao indivíduo que deve amadurecer para uma personalidade espiritual, mas à Igreja que, para Paulo, existe nas comunidades locais concretas. PH. vielHAuer exprime-o de uma forma muito bela:99

“A meta dos caminhos de Deus não é o indivíduo pie-doso, mas a Igreja una, Santa, universal no sentido radical-mente escatológico do Novo Testamento; sua criação e con-servação, promoção e realização são designados por Paulo com oikodomein”.

É fascinante que Paulo só raramente fala do seu po-der apostólico de construir comunidades. Ele fá-lo apenas,

99 PH. vielHAuer, id., 108.


quando é forçado por seus adversários (como em Corinto; cf. 2Cor 10,7,9; 13-10). Quando fala da “edificação da comu-nidade”, então fala no contexto da responsabilidade que todos na comunidade têm uns para com os outros.

Esta responsabilidade mútua mostra-se, por exemplo, no culto. O culto daquele tempo tinha uma variedade de formas, nas quais a comunidade podia participar e onde os carismas podiam desenvolver-se.

Quando estais reunidos, cada um de vós pode cantar um cântico, proferir um ensinamento ou uma revelação, falar em línguas ou interpretá-las (1Cor 14,26).

um problema, porém, é o falar em línguas, a glossolalia. Ela é um louvor das obras maravilhosas de Deus numa língua extática, incompreensível. Quem, no culto, fala em línguas, tem muito proveito para si mesmo – Paulo diz: ele edifica-se a si mesmo –, os outros, porém, não têm proveito nenhum. Pois ninguém o entende. Quem, pelo contrário, profetiza, fala de modo compreensível, “ele edifica, ele anima, ele consola” (1Cor 14,2-4). Por isso. Paulo exige um culto estruturado de tal maneira, que edifique a comunidade (14,26). As orações extáticas somente são permitidas quando são interpretadas depois para todos (14.13.27s). mas também o falar profético deve ser um depois do outro, não desordenadamente – para que seja compreensível para todos (14,29-33).

Em tudo isto torna-se claro: a edificação da comunida-de reunida para o culto não é apenas tarefa do dirigente da reunião (de um dirigente, neste sentido, Paulo não diz nada em 1Cor 14), mas tarefa de todos que estão reunidos. uma meta como esta, naturalmente, não pode ser alcançada sem uma forma altamente comunicativa de culto. mas Pau-lo quer, exatamente, que aconteça no culto um máximo em


comunicação cheia de sentido e edificante. Ele quer que os participantes do culto esperem uns pelos outros, saúdem-se uns aos outros, encoragem-se uns aos outros, consolem-se uns aos outros, admoestem-se uns aos outros, ensinem uns aos outros e cuidem uns dos outros. Em outras palavras, a lista no começo deste capítulo está relacionada não apenas com o cotidiano dos cristãos daquele tempo, mas também em grande parte com um comportamento no culto, esperado e desejado por Paulo.

Então, o olhar para 1Cor 14 parece um olhar para um mundo diferente. Se Paulo já estava tão infeliz por causa de uma glossolalia que destruía a comunicação, o que ele teria dito sobre a grande maioria das celebrações dominicais de hoje na Europa central, nas quais quase não acontece mais comunicação social e, quando acontece, é extremamente ri-tualizada? Onde, em nossas celebrações, o visitante normal (já a expressão é significativa) tem a possibilidade de edifi-car o restante da comunidade com um consolo, um ensina-mento, com um conhecimento dado pelo Espírito, com um (novo) salmo (que ele mesmo compôs)?

Deve-se continuar ainda mais. Até formas ritualizadas de comunicação, com a saudação da paz, encontram, entre nós, não raras vezes, indiferença ou rejeição. O que diriam os “visitantes do culto” de hoje, se fossem convidados a trans-mitir a paz da maneira como era costume nas comunidades do cristianismo antigo: “Saudai-vos uns aos outros com o ósculo santo” (Rm 16,16; 1Cor 16,20; 2Cor 13,12; 1Pd 5,14)?

Para ser justo, porém, deve-se dizer que a saudação da paz, introduzido novamente, em parte, foi recebido com entusiasmo. Por trás deste entusiasmo está o desejo de um culto mais humano, mais comunicativo. Tanto a rejeição como o desejo é sinal de que muita coisa não está certa em nossas celebrações. Elas não levam a estar uns com os outros,


mas uns ao lado dos outros. E o fato, de as nossas celebrações impedirem tanto a expressão comunitária, é, novamente, apenas um sinal de que, em nossas comunidades, a comu-nicação fora da celebração não funciona. Apenas acontece em forma bem reduzida. Aquilo que está na lista, no início deste capítulo, existe, na verdade, muitas vezes no “âmbito privado” cristão, mas muito mais raramente a nível da co-munidade cristã.

Também as comunidades cristãs primitivas terão fracas-sado muitas vezes naquilo que Paulo exigia delas nas suas exortações. Não se trata, de maneira alguma, neste livro, de pintar um quadro romântico-ideal da Igreja primitiva. Já a simples leitura da primeira Epístola aos Coríntios impede de o fazer. O que é realmente perigoso não é a nossa culpa ou o nosso fracasso. O que é realmente perigoso é o fato de nem sequer estarmos mais conscientes de distanciarmos bastante daquilo que comunidade e povo de Deus, conforme o Novo Testamento, deviam ser. Consideramos a realidade das nos-sas grandes comunidades, anônimas, bem administradas, mas praticamente sem comunicação normal talvez até dese-jada por Deus. Não percebemos mais, quão pouco se podem realizar, neste tipo de paróquias, exigências elementares de vida comunitária do Novo Testamento, por exemplo:

ter a mesma estima uns pelos outros (Rm 12,16)ter igual solicitude uns com os outros (1Cor 12,25)edificar- se mutuamente (1Ts 5,11)confessar, uns aos outros, os pecados (Tg 5,16)admoestar-se mutuamente (Rm 5,14).

Permaneçamos, mais um momento, com a última fra-se: admoestar-se mutuamente. Paulo escreve à comunidade de Tessalônica: “Nós vos exortamos, irmãos: admoestai os


indisciplinados” (1Ts 5,14). O contexto mostra que Paulo quer proteger esta exortação contra mal-entendidos e exage-ros. Pois ele continua:

Reconfortai os pusilâmines,sustentai os fracos;sede pacientes para com todos.

mas esta proteção, certamente necessária, não muda nada a afirmação de que Paulo considera a admoestação mútua de importância vital dentro da comunidade cristã. Isto mostra também Rm 15,14:

Pessoalmente estou convicto, irmãos, de que estais cheios de bondade e repletos de todo conhecimento e em grau de vos poder admoestar mutuamente.

Gl 6,1 prova, afinal, como a exortação para a admoestação mútua está firmemente enraizada na paráclese de Paulo:100

Irmãos, caso alguém seja apanhado em falta, vós, os espirituais, corrigi esse tal com espírito de mansidão, cuidando de ti mesmo, para que também tu não sejas tentado.

Paulo diferencia aqui muito cuidadosamente: examinar a própria consciência é algo que cada um deve fazer para si (singular!). Trazer de volta ao bom caminho o irmão ou a irmã é algo que todos devem fazer (plural!). Eles podem fa-zê-lo porque todos eles são espirituais. mostra-se novamente, como o cumprimento de Joel 3 é tomado a sério na Igreja

100 Cf. também ainda os reflexos da prática paulina em 2Ts 3,15 e 1Tm 5,20.


primitiva. A comunidade toda recebeu o Espírito e por isso tem direito e capacidade de conduzir o culpado à conversão.

A prática da admoestação mútua não existe apenas nas co-munidades de Paulo. Textos como Tg 5,19s e Didaquê 15,3 mos-tram isso. Em mt 18,15-17, o caminho da admoestação fraterna até é regulado num procedimento de três níveis: primeiro, a admoestação deve acontecer entre duas pessoas; se não adian-tar, então na presença de uma ou duas testemunhas; se tam-bém não der certo, então, por fim, diante da comunidade toda.

Os textos mencionados tornam claro: uma falha grave de um membro da comunidade não é considerada, na Igreja primitiva, assunto particular que o indivíduo tem de resol-ver sozinho com Deus. Existe, muito mais, a convicção: uma falha afeta a comunidade toda, ela prejudica a comunhão, ela é sua própria deficiência.101 uma visão de pecado como esta, com certeza, pressupõe uma consciência altamente in-tensiva de comunidade.

Devemos considerar mais um ponto: a admoestação correta exige muito daquele que admoesta: por exemplo, a coragem de se deixar admoestar também a si mesmo; mas também o conhecimento de que, numa comunidade verda-deiramente fraterna, conflitos não podem ser reprimidos ou ocultos artificialmente, mas devem ser esclarecidos a todo custo. A coragem de admoestar outros, bem como a humil-dade de se deixar admoestar a si mesmo, são dos indícios mais seguros para saber, se existe comunidade verdadeira, se existe consciência de comunidade.

Novamente, como já no fenômeno da edificação mútua, de-ve-se permitir a pergunta: ainda existe hoje, nas comunidades paroquiais comuns das grandes Igrejas cristãs algo semelhante

101 Cf. N. brox, Fruhkirchliche und heutige Nöte mit der chistlichen Gemeinde: Diakonia 11 (1980), 364-384, aqui 369s.


à admoestação fraterna? Se não – qual é o motivo? O motivo não é que não existe mais a consciência de ser comunidade diante de Deus, onde existe solidariedade, responsabilidade e que tem uma história comum de salvação e também de culpa?

mostra-se assim, numa observação mais exata, que no termo allēlōn, à primeira vista tão insignificante, existe um critério muito duro para a realidade de comunidade. A lista no começo do capítulo é tudo menos insignificante. Ela con-tém uma decisão eclesiológica fundamental. Por trás dela está, em última análise, a intenção de Jesus de reconstituir o povo de Deus para ser comunidade verdadeira.

5. O AMOR FRATERNO

Jesus promete àqueles que o seguem em seus caminhos pela Palestina e que, por esta razão, deixaram suas famílias, já agora, no tempo presente, o cêntuplo de tudo que deixaram: de agora em diante, Deus é seu pai (mt 23,9), e eles recebe-rão em abundância mães, irmãos e irmãs (mc 10,29s). Como vimos (cf. 2,3), é este o programa de uma nova família. Esta nova família, porém, não deve abranger apenas os sucessores imediatos de Jesus, mas todos que aceitam sua mensagem do Reino de Deus e, assim, cumprem “a vontade de Deus”:

Quem fizer a vontade de Deus,esse é meu irmão, irmã e mãe.(mc 3,35).

Pois, no meio do antigo povo de Deus, começou agora o Israel escatológico, onde as estruturas familiares antigas ou são suprimidas ou, pelo menos, relativizadas.102

102 Cf. W. ScHrAGe, op. cit., 124.


Também neste ponto a Igreja primitiva permaneceu fiel a Jesus. Ela continuou o programa da nova família e conti-nuou a refleti-lo. Nesta tarefa, uma função importante é de-sempenhada pelos apóstolos e missionários itinerantes do cristianismo primitivo, que são os que transmitem do modo mais intensivo a ética radical de Jesus103 e procuram realizá-la em suas próprias vidas. Eles praticam a tropous Kyriou, a “maneira de viver como o Senhor” (Didaquê 11,8). mais tarde, a tradição destes missionários itinerantes será assu-mida e levada adiante pelo ascetismo sírio, pelos monges ir-landeses e escoceses, pelos franciscanos e dominicanos. Em geral, o programa da nova família permanecerá vivo dentro da Igreja, sobretudo pelo monaquismo.

No início, porém, ao lado dos missionários itinerantes e seus simpatizantes, são as comunidades domésticas do cris-tianismo primitivo o lugar próprio, onde a fraternidade cristã pode ser realizada concretamente. Em cada cidade onde vi-vem cristãos, existem uma ou mais famílias que oferecem suas casas para as reuniões da comunidade.104 Os donos des-tas casas desenvolvem, muitas vezes, uma viva atividade missionária (cf. Prisca e áquila); com hospitalidade abnega-da transformam suas casas em centros de vida comunitária e também em pontos de apoio para cristãos que estão de passagem. E não abrigam apenas os mensageiros que via-jam por incumbência de uma comunidade, mas também acolhem com hospitalidade os cristãos que estão em viagem

103 Cf. G. tHeiSSen. Wanderradikalismus Literatursoziologische Aspekte der Uberlieferung von Worten Jesu im Urchristentum, em: o mesmo, Studien zur Soziologie des Urchristentums (WuNT 19), Tubingen, 1979, 79-105. tHeiSSen, porém, desenha um abismo profundo demais entre carismá-ticos itinerantes e comunidades locais. As passagens eram mais bran-das e a simpatia mútua maior.

104 Cf. At 12,12; Rm 16,5.23; 1Cor 16,15.19; Cl 4,15; Fm 2.


por conta própria, por exemplo, por motivos profissionais. O acolhimento de “irmãos” desconhecidos desempenha um papel importante na Igreja primitiva.105 De um modo geral deve-se dizer que a estrutura da família nova e aberta, que abre suas próprias fronteiras em direção à comunidade, se mostra de modo exemplar nas famílias daqueles que ofe-recem suas casas à comunidade. No ambiente das comuni-dades domésticas a fraternidade é vivida concretamente. Quando mateus fala para sua comunidade:

Quanto a vós, não permitais que vos chamem ‘Rabi’,pois um só é vosso mestree todos vós sois irmãos (mt 2,8),

“irmão” não é uma determinação eclesiológica (Igreja como irmandade). Por trás desta frase está muito mais a práxis bem concreta nas comunidades: eles tratam-se uns aos ou-tros de “irmão e irmã”. Este tratamento, que hoje é limitado a seitas, comunidades religiosas ou “confrades no ministé-rio sacerdotal” era, na Igreja primitiva, o tratamento natural dentro das comunidades. O “irmão” e a “irmã” são os com-panheiros da fé cristã.

Do ponto de vista da linguagem, isso não constitui no-vidade. Já a reforma deuteronômica introduzira em Israel o tratamento de irmão. Também nas antigas associações de cul-to, em Qumran e no judaísmo em geral, o companheiro de fé é tratado de “irmão”. Não é a linguagem, portanto, que é nova. Nova é a motivação: a fraternidade das comunidades da Igreja primitiva está fundamentada na efusão escatológica

105 Cf. Rm 12,13; 16,1-2; Hb 13,2; 1Pd 4,9. A respeito do tema: F. J. ortkemPer, Leben aus dem Glauben. Christliche Grundhaltungen nach Röm 12-13 (NTA 14), munster, 1980, 208-210. 247.


do Espírito. Pois a experiência do Espírito significa, ao mes-mo tempo, a experiência da filiação divina prometida para o fim dos tempos (Rm 8,14-16; Gl 4,5-7). A consciência, porém, de ser filhos e filhas amados de Deus, faz com que todos se tornem irmãos uns dos outros.

Com certeza, “irmão” e “irmã” não são apenas palavras bonitas; mas o espírito da fraternidade é concretamente pal-pável. Ouçamos, novamente, como Paulo escreve a Filêmon por causa do escravo fugitivo Onésimo:

É na qualidade de Paulo, velho e agora também prisioneiro de Cristo Jesus, que venho suplicar-te em favor do meu filho Onési-mo, que eu gerei na prisão. Outrora ele te foi inútil, mas doravante será muito útil a ti, como se tornou para mim. Mando-o de volta a ti; ele é como se fosse meu próprio coração. Eu queria segurá-lo comigo para que, em teu nome, ele me servisse nesta prisão que me valeu a pregação do Evangelho. Entretanto, nada quis fazer sem teu consentimento, para que tua boa ação não fosse como que forçada, mas espontânea. Talvez ele tenha sido retirado de ti por um pouco de tempo, a fim de que o recuperasses para sempre, não mais como escravo, mas, bem melhor do que como escravo, como um irmão amado; muitíssimo para mim e tanto mais para ti, se-gundo a carne e segundo o Senhor. Portanto, se me consideras teu amigo, recebe-o como se fosse a mim mesmo. E se ele te deu algum prejuízo ou te deve alguma coisa, põe isso na minha conta. Eu, Paulo, escrevo de meu punho, eu pagarei... para não dizer que também és devedor de ti mesmo a mim! Sim, irmão, eu quisera mesmo abusar da tua bondade no Senhor! Dá este conforto a meu coração em Cristo (Fm 9-20).

Para o nosso contexto, não é apenas importante que o texto da epístola realce bem concretamente o tratamento cristão primitivo de irmão. Tão importante como isso é o


modo por que Paulo argumenta. Sua argumentação vive da sua identificação com Onésimo: “Recebe-o, como se fos-se a mim mesmo, se ele te deu algum prejuízo, põe isso na minha conta; mando-o de volta para ti, ele é como se fosse meu próprio coração, prepara-me também um alojamento... O cumprimento deste pedido não seria nada mais do que o cumprimento do amor cristão e fraterno. Por isso, Filêmon é tornado ciente de que ele está nos mesmos relacionamen-tos familiares. Também ele é irmão, também ele se deve ao apóstolo, também ele é seu devedor... Como cristão, ele é obrigado ao amor fraterno”. Assim, com razão, J. GnilkA.106

Ainda mais importante do que tudo isto, porém, é o tom em que Paulo escreve. A pequena epístola mostra algo di-fícil de ser encontrado no cristianismo primitivo, por falta de fontes: a viçosidade, a cordialidade, a amabilidade que florescem, onde foi experimentado o Novo, a saber, a co-munidade de irmãos e irmãs, que provém do novo início tornado possível pelo Espírito. A palavra mais bela da Igreja primitiva para descrever este Novo, que se alastra na comu-nidade de Deus, é agape (amor).

Vale a pena, neste contexto, observar melhor esta pala-vra. Quando hoje, no cristianismo, se fala do amor, e não se pensa no amor a Deus ou a Cristo ou ao cônjuge mas no amor ao próximo, a palavra tem, quase sempre, um acen-to universal. O amor ao próximo, diz-se sempre com razão, deve romper todos os limites de grupo, nação, raça, religião. Todo aquele que precisa de mim, é meu próximo. Não se vai analisar aqui os motivos que levaram à universalização radical do conceito do amor ao próximo. De qualquer modo, o próprio Jesus contribuiu decisivamente para isso. Na pa-rábola do Bom Samaritano, ele dá uma definição nova do

106 J. GnilkA, op. cit., 90.


conceito de próximo e, além disso, ainda exortou para amar até os inimigos.

Amai os vossos inimigos,fazei o bem aos que vos odeiam,bendizei os que vos amaldiçoam,orai por aqueles que vos difamam(Lc 6,27s).

A experiência quase apocalíptica da morte diária de mi-lhares de pessoas no mundo por causa da fome, possibilitada pelos meios da comunicação social, é muito importante para a formação do conceito hodierno do amor ao próximo. A ampla ressonância que as campanhas quaresmais das Igre-jas (na Alemanha: “Pão para o mundo” e “misereor”) encon-traram desde o início, mostra que, entre os cristãos, há uma profunda necessidade de ajudar as vítimas da miséria em todo o mundo, independentemente da sua religião. É aqui que, pelo menos na Europa central, o conceito “amor” tem seu “Sitz im Leben”. Ele desvinculou-se, em grande parte, da orientação para o companheiro de fé dentro da Igreja. Isto, naturalmente, não quer dizer que dentro das comunidades cristãs, não exista mais amor ao próximo. mas este amor é considerado apenas uma parte do grande amor universal que deve abranger todos os homens no mundo.

Diante desta situação da consciência cristã causa um cho-que quando se constata, como exegeta, que no Novo Testa-mento, – abstraindo da palavra de Jesus sobre o amor aos inimigos – amor entre os homens significa, quase sem exce-ção, o amor ao irmão na fé, isto é, o amor dos cristãos entre si.107

107 A. Textos onde agape significa com certeza “amor fraterno”: Jo 13.35; Rm 14,15; 1Cor 4.21; 8,1; 13,1.2.3.4.8.13; 14,1; 16,24; 2Cor 2,4.8; 8,7.8.24;


Dificilmente se encontra no Novo Testamento um fenômeno que seja tão intensivamente recalcado como esta realidade.108

A presença maciça de certas expressões como “amar uns aos outros”,109 “amar os irmãos”, 110 “amar o irmão”111 “amar a irmandade”112 “amar os filhos de Deus”,113 “o amor mútuo”,114 “o amor aos santos”115 deveria, porém, chamar a atenção.

muito mais importante, porém, é a observação de que, na literatura epistolar neotestamentária não é usada a pala-vra agape/agapan (amor/amar) para descrever a dedicação ao próximo fora da comunidade, mas uma terminologia completamente diferente. Em virtude desta observação ser importante, deve ser realçada, a seguir, com alguns textos. O que chama mais a atenção é 1Pd 2,17, onde o autor da pri-meira Epístola de Pedro diferencia cuidadosamente:

Gl 5,13; Ef 1,15; 4,2.15.16; Fl 2,1-2; Cl 1,4; 3,4; 1Ts 3,12; 5,13; 2Ts 1,3 Fm 5,7.9; 1Pd 4,8; 5,14; 2Pd 1,7; 1Jo 4,7; 3Jo 6.

B. Textos onde não podemos perceber o significado exato de agape, mas o significado “amor fraterno” é mais provável: mt 24,12; Rm 12,9; 13.10; 1Cor 16.14; 2Cor 6,6; Gl 5.6; Ef 1.4; 3.17; 5,2; Fl 1,16; Cl 1,8; 2,2; 1Ts 1,3; 3,6; 5,8; 1Tm 1,5; 2,15; 4,12; 6,11; 2Tm 1,7.13; 2,22; 3,10; Tt 2,2; Hb 10,24; 2Jo 6; Ap 2,4.19.

C. O verbo agapan, com certeza com o significado de “amor frater-no”: mc 12.31.33; mt 5,43; 19.19; 22,39; Lc 6,32; Jo 13.34; 15.12.17; 2Cor 11,11; 12,15; Gl 5,14; Ef 5,25.33; Cl 3,19; 1Ts 4,9; Tg 2,8; 1Pd 1,22; 2,17; 1Jo 2,10; 3,10.11.14.18.23; 4,7.8.11.12.19.20.21; 5,2; 2Jo 1,5; 3Jo 1; Jd 1.

108 A linguagem real do Novo Testamento é bem esclarecida por C. SPicq, Agapè dans le Nouveau Testament I-III, Paris, 1957-1959, e H. montefiore, “Thou shalt love the Neighbour as thyself”, NT 5 (1962) 157-170.

109 Jo 13,34; 15,12.17; Rm 13,8; 1Ts 4,9; 1Pd 1,22; 1Jo 3,11.23; 4,7.11.12; 2Jo 5.110 1Jo 3,14.111 1Jo 2,10; 3,10; 4,20.21.112 1Pd 2,17.113 1Jo 5,2.114 1Ts 3,12; 2Ts 1,3; 1Pd 4,8; cf. Rm 12,10.115 Ef 1,15; Cl 1,4.


Honrai a todos,amai os irmãos,temei a Deus,tributai honra ao rei.

Evidentemente é uma sequência altamente retórica, cujas expressões não devem ser forçadas; logicamente, de acordo com o autor, deve-se amar também a Deus. mas a exortação de quatro frases cuidadosamente elaboradas mostra que a terminologia usada para descrever o comportamento dentro do âmbito interno da comunidade (2º e 3º versículos) deve ser diferente do comportamento para fora da comunidade (1º e 4º versículos).

Também a primeira Epístola aos Tessalonicenses é im-portante para a nossa questão. Em 3,12, encontramos o úni-co testemunho do Novo Testamento (além do mandamento de Jesus de amar os inimigos em Lucas e mateus), onde aga-pe também abrange os não-cristãos fora da comunidade: “A vós, porém, o Senhor faça crescer e ser ricos em amor mútuo e para com todos os homens”. mas já nos dois capítulos seguin-tes, Paulo distingue melhor. Para descrever o comportamen-to dentro do âmbito interno das comunidades, ele escreve:

Não precisamos vos escrever sobre o amor fraterno; pois aprendes-tes pessoalmente de Deus a amar-vos mutuamente; e é o que fazeis muito bem para com todos os irmãos em toda a Macedônia. Nós, po-rém, vos exortamos, irmãos, a progredir cada vez mais (1Ts 4,9s).

mas para descrever o comportamento que ultrapassa o âmbito das comunidades, Paulo formula um pouco adiante:

Vede que ninguém retribua o mal com o mal; procurai sempre o bem uns dos outros e de todos (1Ts 5,15).


Esta distinção entre “amar” e “fazer o bem” tem um pa-ralelismo em Gl 5s. Lá, Paulo diz em 5,13-15:

Pela caridade, colocai-vos a serviço uns dos outros. Pois toda a Lei está contida numa só palavra: Amarás a teu próximo como a ti mesmo. Mas se vos mordeis e vos devorais reciprocamente, cuida-do, não aconteça que vos elimineis uns aos outros.

Sem dúvida, o mandamento do amor de Lv 19,18 está aqui num contexto que determina somente o comportamento da comunidade entre si. O “próximo”, portanto, é, como em outros lugares nos escritos de Paulo, o companheiro de fé.116

Paulo continua, no texto seguinte (Gl 5,16-6,8), suas exor-tações sobre o comportamento correto no âmbito interno da comunidade. Somente a partir de 6,9, no fim de toda a pa-rênese, ele dirige o olhar para os não-cristãos fora da comu-nidade, agora, significativamente, não usando mais o termo “amar”, mas, como em 1Ts 5,15, o termo “fazer o bem”:

Não desanimemos na prática do bem, pois, se não desfalecermos, a seu tempo colheremos. Por conseguinte, enquanto temos tempo, pratiquemos o bem para com todos, mas, sobretudo para os irmãos na fé (Gl 6,9s).

Os “irmãos na fé” evidentemente são os cristãos. Aqui Paulo considera a comunidade como uma família de crentes que têm, entre si, um tratamento diferente daquele dispensado aos que estão fora. Foi exatamente isto que alguns teólogos en-tenderam mal Paulo. H. weinel117 fala de um “estreitamento

116 Decisivo é Rm 15,2; cf. pós-paulino Ef 4,25.117 H. weinel, Paulus, Der Mensch und sein Werk: Die Anfänge des Christen-

tums, der Kirche und des Dogmas, 2ª ed., Tubingen, 1915, 188.


eclesial do amor”, H. PreiSker118 de um “corte na plenitude de vida do amor”. Vê-se claramente: o apóstolo está sendo censurado a partir do conceito do amor ao próximo de hoje. mas o conceito de hoje é também o conceito da Bíblia? Antes de tentarmos uma resposta, consideremos os capítulos 12 e 13 da Epístola aos Romanos.

Em 12.9, começa um novo parágrafo dentro da parácle-se. Paulo trata, sob o lema “vosso amor seja sem hipocrisia” (12,9), primeiramente o comportamento correto dentro da comunidade. A partir de 12,14 é incluído também o com-portamento para com os não-cristãos, e, a partir de 12,17, o comportamento para com os não-cristãos é tratado com exclusividade. O olhar para fora vai até 13,7. Dentro de todo o trecho que fala do comportamento fora da comunidade (12,17-13,7) não se encontra nenhuma vez o termo “amor”. Encontra-se, porém, de novo a exortação já conhecida de 1Ts 5,15 e Gl 6,10: “Seja vossa preocupação fazer o que é bom para todos os homens” (12,17). Aqui, ela é ainda am-pliada pelas seguintes frases:

...Procurando, se possível, viver em paz com todos, porquanto de vós depende. Não façais justiça por vossa conta, caríssimos, mas dai lugar à ira, pois está escrito: A mim pertence a vingança, eu é que retribuirei, diz o Senhor. Antes, se o teu inimigo tiver fome, dá-lhe de comer, se tiver sede, dá-lhe de beber. Agindo desta forma estarás acumulando brasas sobre a cabeça dele. Não te deixes ven-cer pelo mal, mas vence o mal com o bem (12,8-21).

Aqui, Paulo apresenta a exposição mais extensa para o mandamento do “amor ao inimigo” de todos os seus escri-tos. Só que ele não usa a expressão amor. muito mais, ele

118 H. PreiSker, Das Ethos des Urchristentums, 2ª ed., Gutersloh, 1949, 184.


recorre a uma exortação altamente ética do Antigo Testa-mento, encontrada em Pr 25,21s, que fala do tratamento do inimigo, evitando também o termo “amor”, embora coin-cida no seu conteúdo perfeitamente com o mandamento de amor ao inimigo, apresentado por Jesus.119 Somente em 13,8-10 aparece novamente a expressão amor. Como em Gl 5,14, também aqui é citado Lv 19,18: “Ama teu próximo como a ti mesmo”. Como em Gl 5,14, aqui também entende-se o amor fraterno, pois fala-se do amor mútuo (13,8). O “amor mútuo” pressupõe sempre um grupo bem delineado e está em opo-sição ao amor “a todos” (cf. 1Ts 3,12)! Além disso, deve-se considerar, que também em Rm 15,2 o “próximo”, sem dú-vida significa o companheiro de fé.120

Nesta interpretação de Rm 13,8-10, a passagem nos ver-sículos de 7 a 8 apresenta dificuldades. Pois, no versículo 7 Paulo falou do que os cristãos devem aos órgãos do Estado (impostos, tributos, respeito, honra) e continua:

Não devais nada a ninguéma não ser o amor mútuo (13,8).

A partir do contexto (versículo 7) e da construção da fra-se supõe-se que se fale do amor para todos os homens. mas por causa da expressão “amor mútuo” podemos excluir esta hipótese.121 Por isso só se pode interpretar o versículo 8 do

119 A respeito do tratamento do inimigo no Antigo Testamento compa-rado com o mandamento de Jesus do amor aos inimigos: N. loHfink, Grandes manchetes de ontem e de hoje, Edições Paulinas, São Paulo, 1984, 280ss.

120 Cf também Ef 425; Tg 2,8; 4,12; o “próximo” significa sempre o com-panheiro de fé.

121 Visto corretamente por H. montefiore, op. cit., 161. Exegetas como H. lietzmAnn, O micHel, E. käSemAnn e H. ScHlier também viram o


seguinte modo: Paulo fala, primeiramente, daquilo que se deve a todos os homens. Disto não se pode ficar devendo nada. Existe, porém, algo que nunca se pode saldar e com o que nunca se chega ao fim – o amor. Ele, porém, pressupõe um outro ambiente: o ambiente da mutualidade, da comuni-dade. Por isso, Paulo muda o ponto de referência: a partir do versículo 8b fala novamente do tratamento para com os companheiros da fé.

Dessa forma, também Rm 12s confirma: quando o Novo Testamento fala do amor entre os homens, tem em mente, quase sem exceção, o amor fraterno dentro das comunidades. Por-tanto, a literatura joanina, na qual este fenômeno sempre foi observado, não está, de modo algum, sozinha. As Epístolas e o Evangelho de João apenas refletem com especial clareza o que vale para todo o Novo Testamento.

Sendo assim, surge inevitavelmente a pergunta, se as comunidades neotestamentárias não traíram a posição de Jesus. Pois Jesus exige expressamente amar os inimigos. A exortação apostólica não teria de assumir a mesma termino-logia? Aqui devem-se considerar dois pontos:

1. A realidade que Jesus tinha em mente ao falar do amor ao inimigo existe de fato na literatura epistolar do Novo Tes-tamento. As comunidades são exortadas: “Abençoai os que vos perseguem” (Rm 12,14; 1Pd 3, 9), “a ninguém pagueis o mal com o mal” (Rm 12,17; 1Pd 3,9), “vencei o mal com o bem” (Rm 12,21) e “se o teu inimigo tiver fome, dá-lhe de comer” (Rm 12,20). Tudo isto corresponde, na realidade, àquilo que Jesus queria, ao falar do amor aos inimigos. A frase “abençoai os que vos perseguem” remonta mesmo a uma palavra de Jesus (Lc 6,28 par. mt 5,44). Homens como

problema e tentaram resolvê-lo a seu modo nos seus comentários à Epístola aos Romanos.


Paulo ou o autor da primeira Epístola de Pedro apenas têm receio de designar estas atitudes com a palavra “amor”.

2. A posição de Jesus seria mal-entendida, se fosse de-finida indiferenciadamente como amor universal a todos os homens.122 Jesus se move completamente sobre a base do Antigo Testamento, onde o próximo era, primeiramente, o vizinho e o companheiro de fé. Jesus relativiza o conceito de próximo, deixando claro que toda pessoa que está em difi-culdade, se torna irmão. Interpretando rigorosamente, isto significa que o amor fraterno, que tem seu lugar próprio e permanente no povo de Deus, se deve estender a quem es-tiver passando necessidade. O conceito de “próximo” perde assim radicalmente os seus limites, mas não cai, de modo al-gum, numa “abstração universal”.123 A perda constante dos limites do amor fraterno guarda sua base no povo de Deus, que, primeiramente, vive o amor ao próximo dentro do seu âmbito interno. Exatamente enquanto a base é conservada, os limites podem ser ultrapassados constantemente.

Considerando as coisas sem preconceitos, deve dizer-se que, também neste ponto, a Igreja primitiva segue os passos de Jesus – provavelmente com mais exatidão do que nós. As comunidades neotestamentárias nunca pensaram em entregar-se a sonhos ingênuos com lemas como: “Todos os homens tornam-se irmãos” ou ainda “Sejam abraçados mi-lhões”. Tentaram, muito sobriamente, realizar o amor frater-no primeiramente dentro das próprias fileiras e, ao mesmo tempo, esforçaram-se por ultrapassar os limites para fora. Deste modo, cada vez mais pessoas são envolvidas pela fra-ternidade das comunidades e tornam-se possíveis novos re-lacionamentos com o próximo.

122 Cf. N. loHfink, op. cit., 280ss.123 Assim com razão F.-J. ortkemPer, op. cit., 183.


6. A RENúNCIA À DOMINAçãO

Jesus rejeita decididamente para a comunidade dos dis-cípulos a dominação e as estruturas de domínio, como são comuns na sociedade. Numa comunidade de irmãos, não pode haver mais domínio de pais. A soberania de Deus quer dizer não-soberania do homem. A Igreja primitiva levou a sério este programa de uma nova sociedade sem estruturas de domínio? Pode-se realizar uma tal sociedade?

uma coisa, em todo o caso, pode-se dizer: a Igreja primi-tiva reconheceu com clareza a vontade de Jesus de recons-truir o Israel verdadeiro não mais sobre domínio do homem, formulou-a num texto decisivo e, depois, transmitiu o texto. Hoje, ele está em lugar de destaque no Evangelho de mar-cos. Imediatamente antes, é narrado um pedido dos filhos de zebedeu, Tiago e João (mc 10,35-41):

“Mestre, queremos que nos faças o que vamos te pedir”. Ele per-guntou: “Que quereis que vos faça?” Disseram: “Concede-nos, na tua glória, sentarmo-nos um à tua direita, outro à tua esquerda”. Jesus lhes respondeu: “Não sabeis o que estais pedindo. Podeis beber o cálice que eu vou beber e ser batizados com o batismo com que serei batizado?” (...)

A cena evoca uma imagem como das “mil e uma Noites”. um novo rei subiu ao trono e iniciou seu reinado. Ele convida seus dois subalternos mais importantes a sentarem-se à sua direita e à sua esquerda, também em tronos. Eles reinarão e julgarão juntamente com ele. Com certeza, Tiago e João estão interessados em assegurar para si poder real no Reino de Deus que se aproxima, antes que cheguem os outros. Os outros no círculo dos Doze entendem perfeitamente a jogada dos dois. Eles ficam indignados com os dois filhos de zebedeu (10,41).


A esta cena segue o texto de que se trata aqui. É uma pequena composição literária que reflete com bastante exa-tidão a opinião do Jesus histórico sobre o poder humano. Em sua forma atual, porém, o texto é uma composição pós-pascal, na qual já se refletem problemas de poder na Igreja:

“Sabeis que aqueles que vemos governar as nações as dominam, e os seus grandes as tiranizam. Entre vós não será assim: ao contrá-rio, aquele que dentre vós quiser ser grande, seja o vosso servidor, e aquele que quer ser o primeiro dentre vós, seja o servo de todos. Pois o Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos (10,42-45).

Como já foi dito, o texto alude a problemas do poder dentro da Igreja. Aqui trata-se da estrutura básica dos mi-nistérios eclesiásticos, definidos a partir da existência servi-çal de Jesus. Autoridade e poder devem, pois, existir dentro da Igreja. Isto pressupõe-se. mas esta autoridade não pode ser de dominação, como é exercido na sociedade restante. Aí, o domínio procura, muitas vezes, os interesses de quem domina. A autoridade no povo de Deus, porém, deve nascer do serviço. Na Igreja, só se pode tornar autoridade aquele que renuncia a si mesmo e a seus interesses e vive sua exis-tência em favor dos outros.

mas o texto vai muito mais além. Deve-se partir do fato (embora ele não seja expressamente mencionado) que existe entrega altruística em favor dos outros também na socieda-de restante. Há tiranos, mas há também soberanos que, em sua função, colocam em primeiro lugar os interesses do bem comum. mas mesmo eles devem impor ou defender o bem da sociedade pela força – a força que a lei coloca em suas mãos. Na contra-sociedade divina, que o nosso texto tem em vista, nem mesmo isto pode acontecer. A autoridade, de que


se fala aqui, nem sequer pode impor pela força aquilo que é legítimo e correto. Apenas pode testemunhá-lo e, se for preciso, morrer por isso. É tudo menos coincidência, que no fim do texto se fala da entrega da vida de Jesus em favor de muitos (10,45). Jesus não usou meios de poder para impor sua mensagem. Nem sequer organizou o movimento que originou em Israel. Ele foi apenas testemunha, e fez dos seus discípulos testemunhas. Quando, por causa de sua mensa-gem, estavam para eliminá-lo pela força, ele prefere deixar-se matar a responder a seus adversários pela força. Esta é a autoridade de Jesus. Ela é, até ao extremo, uma autoridade paradoxal, que em sua desproteção e vulnerabilidade inverte todas as espécies atuais de soberania.

A partir desta atitude de Jesus, mc 10,42-45 define, com consequência espantosa, toda espécie possível de au-toridade dentro da Igreja. A não-violência, a renúncia ao domínio e, por isso, a desproteção assustadora são inal-teravelmente instituídas na Igreja e em seus ministérios pela práxis de Jesus.

O programa, portanto, é claramente conhecido. Não apenas por marcos, mas também por mateus (20,25-28) e Lucas (22,24-27). Lucas ainda acentuou mais do que mar-cos a referência à Igreja da composição de sentenças (cf. Lc 22,26). mas a Igreja primitiva também viveu este pro-grama que se afasta tão radicalmente de todas as formas de vontade de domínio humano? Pelo menos não o esqueceu. Por mais vezes que tenha fracassado no cumprimento de mc 10,42-45 – pelo menos, ela sabia que, neste texto, estava o critério que decidia se ela era o verdadeiro povo de Deus, a contra-sociedade de Deus no mundo.

Sobretudo, Paulo é, neste ponto, a consciência vigilante da Igreja primitiva. Em si, ele possui uma consciência acen-tuada de sua autoridade apostólica – muito mais acentuada


do que certos exegetas querem admitir.124 Paulo não era, de modo algum, apenas um “exortador” paternal ou, em situa-ções de limite, também um “juiz carismático”, como k. we-GenASt afirma.125 w. ScHrAGe mostrou em seu trabalho sobre “os mandamentos concretos na parânese paulina”, até que ponto Paulo ditou normas para suas comunidades – em vir-tude de seu poder apostólico. “Não se pode acentuar demais o momento autoritário e impositivo (cf. 2Cor 1,24; 8,8), mas também não podemos esquecê-lo e reduzir as instruções apostólicas a simples recomendações e conselhos”.126

Paulo é primeiramente anunciador do Evangelho, mas neste anúncio, o homem não experimenta apenas a miseri-córdia de Deus, mas também suas exigências. Por isso, com a mesma autoridade com que anuncia o Evangelho, o após-tolo dá normas obrigatórias para a vida moral do indivíduo e para a vida em comum na comunidade. Estas normas es-tendem-se até a esfera jurídica: no Espírito do Senhor res-suscitado, o apóstolo pode tomar decisões que obrigam e adquirem valor de lei.127

Paulo está bem consciente de sua autoridade apostólica (exousia) que lhe foi conferida pelo próprio Cristo. mas isto é apenas um lado da questão. Pois o exercício desta autorida-de sempre é integrado na estrutura do serviço (diakonia). As-sim o exercício de sua autoridade apostólica nem sequer cai

124 Cf. para o que segue, G. loHfink, Paulinische Theologie in der Rezeption der Pastoralbriefe, em: K. Kertelge (ed.), Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften. Zur Paulusrezeption im Neuen Testament (QD 89), Fribur-go, 1981, 70-121, lá 109-114.

125 Cf. K. weGenASt, Das Verständnis der Tradition bei Paulus und in den Deuteropaulinen (WmANT 8), Neukirchen-Vluyn, 1962, 141.

126 W. ScHrAGe, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paränese. Ein Beitrag zur neutestamentlichen Ethik, Gutersloh, 1961, 107.

127 Cf. G. loHfink, op. cit., 111-113.


na suspeita de ser domínio sobre a comunidade. Ela tem o caráter de entrega serviçal.128 Paulo prefere ir a Corinto “no Espírito do amor e da mansidão” do que com dureza (1Cor 4,21). Em Tessalônica, ele poderia fazer valer o peso de sua autoridade “como apóstolo de Cristo”, em vez disso, ele foi aos Tessalonicenses “cheio de bondade como uma mãe que acaricia seus filhos” (1Ts 2,7). Ele poderia “ordenar” a Filê-mon, “tendo toda liberdade em Cristo”, mas, em vez disso “prefere pedir por amor” (Fm 8). Apesar das graves disputas que ele tem com os Coríntios, escreve à comunidade: “Não tencionamos dominar a vossa fé, mas colaboramos para que tenhais alegria” (2Cor 1,24).

Textos como estes poderiam ser meras declarações. Por isso é importante o fato de que não estamos dependendo apenas de frases isoladas como estas. A forma das epístolas em si já mostra que Paulo não quer dominar a fé das comu-nidades. Do ponto de vista literário, as epístolas pertencem às cartas mais extensas e pessoais que possuímos dos tem-pos antigos. Isto está ligado ao fato de Paulo primeiramente não decretar, mas argumentar com um profundo engajamen-to teológico. Ele quer convencer suas comunidades, ele luta por sua compreensão, para que, pelo conhecimento alcança-do, possam decidir juntos. Paulo leva a sério a liberdade e a responsabilidade própria de suas comunidades.

As epístolas mostram claramente, que Paulo não se limi-ta a ordenar e mandar, tanto em sua primeira parte que ar-gumenta como também na segunda que exorta: a paráclese. A paráclese de Paulo também é certamente ordem e instrução, mas, ao mesmo tempo, apelo, estímulo, conselho, consolo,

128 Esta tensão paradoxal de exousia e diakonia em Paulo é bem elaborada por W. tHuSinG, “Dienstfunktion und Vollmacht kirchlicher Ämter nach dem Neuen Testament”, BiLe 14 (1973), 77-88.


convite, até pedido.129 Tudo isto esta contido na palavra gre-ga parakalein, palavra característica para a segunda parte das epístolas de Paulo (cf. especialmente Rm 12,1). Quando Pau-lo ordena, o pedido pessoal e cordial está sempre – unido a todas as ordens e rompe-as constantemente.

mais eloquente do que a forma em que Paulo escreve, é a maneira como trata os seus colaboradores e que se torna conhecida, constantemente, pelas epístolas. Já a palavra “co-laboradores” (synergos) é significativa. Não só é usada rela-tivamente muitas vezes por Paulo,130 mas também recebeu dele um significado especial. Com esta palavra, Paulo desig-na os homens e as mulheres que trabalham juntamente com ele na obra comum da missão. w. H. ollroG mostrou numa pesquisa brilhante sobre “Paulo e seus colaboradores”, que a forma missionária paulina deve ser chamada como “mis-são de colaboradores” – o que não era coisa evidente para a Igreja primitiva.131 ollroG mostrou ainda que, em vista do grande número de seus colaboradores, Paulo não fez de sua pessoa “o centro que garantia a união”, mas “da obra comum” (ergon). Ele mesmo é “colaborador” nesta obra (1Cor 3,9) e trata os demais colaboradores não como ajudan-tes, mas como parceiros adultos e autônomos.132

Também os fracassos e derrotas fazem parte da “prá-xis” de Paulo. Os sofrimentos do apóstolo não vêm apenas das perseguições, mas também da constante “preocupa-ção por todas as comunidades” (1Cor 11,28). Numa série de igrejas locais, especialmente em Corinto, parece que Paulo teve pouco êxito ou um êxito pouco duradouro em

129 Cf. A. GrAbner-HAider, Paraklese und Eschatologie bei Paulus. Mensch und Welt im Anspruch der Zukunft Gottes (NTA 4), munster, 1968, 7-11.

130 Cf. Rm 16,3.92; 1Cor 3,9; 2Cor 1,24; 8,23; Fl 2,25; 4,3; 1Ts 3,2; Fm 1.24.131 W.-H. ollroG, op. cit., 111-161.132 W.-H. ollroG, ib., 63-72.


fazer valer a sua concepção teológica de comunidade. A cau-sa disso não estava apenas no fato que, desde o conflito de Antioquia, delegações judaico-cristãs invadiam constante-mente sua área missionária e perturbavam as comunidades; mas também no fato de que Paulo não queria manter suas comunidades dependentes, mas concedia-lhes um espaço carismático muito grande. Paulo queria uma obediência li-vre e vinculava os carismas à razão e ao amor133 – e assu-miu, com isto, um grande risco. mas é esse precisamente o risco de uma autoridade não dominante, no seguimento de Jesus. A Igreja terá sempre que se decidir entre a segurança da não-liberdade e o risco da liberdade.

De resto, Paulo refletiu muito mais do que qualquer outro sobre esta alternativa. Ele sabia muito bem que uma autoridade, que tem de renunciar ao poder, chega muito ra-pidamente perto da cruz de Cristo. Seu serviço apostólico é realizado na fraqueza, e esta fraqueza tem muito a ver com a importância do Cristo crucificado.

Incessantemente e por toda parte trazemos em nosso corpo a ago-nia de Jesus, a fim de que a vida de Jesus seja também manifestada em nosso corpo. Com efeito, nós embora vivamos, somos sempre entregues à morte por causa de Jesus, a fim de que também a vida de Jesus seja manifestada em nossa carne mortal (2Cor 4,10s).

No entanto, esta fraqueza e impotência da existência apostólica (cf. também 1Cor 4,9-13) é exatamente seu poder e sua força: “Pois quando sou fraco, então é que sou forte” (2Cor 12,10). Como? Também o serviço pode, de maneira su-blime, transformar-se em domínio. Desta tentação mais pro-funda o portador de autoridade somente se livra, quando

133 e. käSemAnn, Der Ruf der Freiheit, Tubingen, 1968, 128.


entende seus fracassos e suas derrotas como morrer junto com Cristo. Somente nesta impotência o seu serviço se torna inteiramente altruísta e assim ganha uma força que supera tudo. Somente nesta impotência o mensageiro pode dizer verdadeiramente:

Não pregamos a nós mesmos,mas a Cristo Jesus, Senhor.Quanto a nós mesmos, apresentamo-nos comovossos servos, por causa de Jesus (2Cor 4,5).

uma das mais trágicas ilusões da Igreja é o fato de ela querer assegurar sua autoridade (que em si é necessária e le-gítima) mediante a dominação. Na realidade, deste modo, ela destrói sua autoridade e prejudica gravissimamente o Evan-gelho. A verdadeira autoridade só pode brilhar na impo-tência da renúncia ao poder. É a autoridade do crucificado. Paulo sabia disso como nenhum outro, e por isso relacionou sempre de novo o paradoxo de sua autoridade apostólica com o paradoxo do crucificado e ressuscitado. É surpreen-dente, com que intensidade o conteúdo de mc 10,42-45 é re-encontrado em Paulo.

É necessário ainda dizer expressamente que o serviço às comunidades a partir da impotência da cruz de Cristo não é, de modo algum, apenas uma atitude íntima ou sentimen-tos corretos daqueles que exercem um ministério? Seria fatal interpretar mc 10,42-45 e seus paralelos apenas com ética interna e individualista. Nos textos neotestamentários desta espécie trata-se sempre também da forma concreta da função eclesiástica que não pode refletir as estruturas do poder e domínio deste mundo.

A tentação de impor a dominação e fazer valer seu direi-to pela força não existe apenas naqueles que exercem uma


função. Em Corinto, membros da comunidade têm litígios entre si. Eles procuram tribunais gentios. Paulo está profun-damente indignado com estes acontecimentos:

Não se encontra entre vós alguém suficientemente sábio para po-der, julgar entre os seus irmãos? No entanto, acontece que um irmão entra em litígio contra seu irmão, e isto diante de infiéis! (1Cor 6,5s).

Segundo a opinião de Paulo, os cristãos não podem pro-curar tribunais gentios quando tiverem litígios entre si. Eles devem resolver seus conflitos dentro da própria comunidade. Esta é a primeira coisa que Paulo tem a dizer aos Coríntios. mas então recomeça de modo mais radical ainda e escreve:

De qualquer modo, já é para vós uma falta a existência de litígios entre vós. Por que não preferis, antes, padecer uma injustiça? Por que não vos deixais, antes, defraudar? (1Cor 6,7).

Neste lugar da argumentação de Paulo irrompe exa-tamente o Espírito de Jesus (cf. 2,5). Dentro do verdadei-ro povo de Deus não pode existir mais luta pelos direitos. Quem pratica estas lutas, leva as estruturas da sociedade descrente para dentro do povo de Deus e ofusca o caráter da Igreja como sociedade de contraste.

A proscrição da luta pelos direitos não significa, porém, que não possa mais haver direito dentro da Igreja. Isto seria tão absurdo como a exigência de que não possa mais haver autoridade ou instituições dentro da Igreja. Em última análi-se, tais exigências levam a uma Igreja invisível que não teria o mínimo a ver com o conceito de Igreja do Novo Testamento. Evidentemente deve existir direito na Igreja. Caso contrário, ela não seria “povo de Deus”, ou “Corpo de Cristo”; não


seria o “espaço concreto da soberania de Cristo neste mun-do”. mas o direito dentro da Igreja só pode ser um direito análogo em comparação com o direito do mundo. Em tudo deve estar aberto ao Espírito de Jesus e ser, por ele, relativi-zado. Não se pode, na verdade, excluir autoridade e obri-gatoriedade, nem tão pouco ser sustentado por instituições que só conseguem alcançar este direito com os meios da for-ça. Só pode ser sustentado por comunidades que se colocam unanimemente134 e em obediência livre sob um tal direito e o vivem. A partir do homem, esta unanimidade é impossí-vel. mas é possível como milagre constante pelo Espírito de Deus.135 Onde Deus age, de repente, consegue-se aquilo que, de outro modo, apesar de todos os esforços morais, sempre fracassa: pensar a partir do outro, confiar nele e encontrar a unidade.

7. A IGREJA COMO SOCIEDADE DE CONTRASTE

O conceito de sociedade de contraste (ou mesmo contra-sociedade), já usado várias vezes neste livro, provavelmente encontra incompreensão, talvez até resistência em alguns leitores. De fato, não é um conceito bíblico. mas a realidade que este conceito exprime, preenche a Bíblia do começo até o fim. Só que esta realidade nos escapa, não a percebemos mais na Bíblia. Por isso impõe-se buscar ajuda num outro conceito, para que a realidade entendida pela Bíblia, oculta sob o verniz de uma linguagem que, para nós, muitas vezes, soa como edificante-inofensiva, possa aparecer de novo.

134 Para o tema unanimidade de sentimentos da comunidade cf. At 1,14; 2,46; 4,24; 5,12; 15,25; Rm 12,16; 15,55.

135 Considerações sobre a Igreja enquanto milagre originário, que Deus ope-ra, em N. loHfink, op. cit. (25), 49-71; o mesmo op. cit. (45), 152-155.


Na Bíblia, o povo de Deus foi sempre compreendido como sociedade de contraste. Povo de Deus – é algo dife-rente da configuração nacional do tempo de Salomão ou dos Asmoneus. Povo de Deus não significa, portanto, Estado de Israel. Povo de Deus também não é apenas a comunidade es-piritual dos devotos que, sendo os mansos da terra, esperam a salvação. Povo de Deus é aquele Israel que tem consciência de ser eleito e chamado por Deus, com toda a sua existência – o que quer dizer também: em toda sua dimensão social. Povo de Deus é aquele Israel que, segundo a vontade de Deus, se deve distinguir de todas as nações da terra:

Pois tu és um povo consagrado a Iahweh teu Deus; foi a ti que Iahweh teu Deus escolheu para que pertencesses a ele como seu povo próprio, dentre todos os povos que existem sobre a face da terra. Se Iahweh se afeiçoou e vos escolheu, não é por serdes o mais numeroso de todos os povos – pelo contrário: sois o menor dentre os povos! – e sim porque Iahweh vos ama, e para manter a pro-messa que ele tinha jurado a vossos pais; por isso Iahweh vos fez sair com mão forte e vos resgatou da casa da escravidão, da mão de faraó, rei do Egito (Dt 7,6-8).

À ação libertadora de Deus, que elegeu Israel de todos os povos e o salvou do Egito, deve corresponder a conduta do povo de Deus. Deve ser um povo santo com uma ordem social que o distingue das outras nações,

Observa, pois, os mandamentos, os estatutos e as normas que eu hoje te ordeno cumprir (Dt 7,11).

Há duas razões para Israel ser um povo santo: primeiro o amor de Deus que o chamou e fez dele, de entre todas as nações, o povo de sua propriedade. mas a santidade de Israel


também depende do fato de ele viver realmente a ordem social que Deus lhe concedeu e que está em nítido contraste com as ordens sociais de todos os outros povos. Esta cone-xão está formulada de modo especialmente incisivo na cha-mada “lei da santidade” (Lv 17-26), por exemplo, quando aí se diz:

Sereis consagrados a mim,pois eu, Iahweh, sou santoe vos separei de todos os povos para serdes meus (Lv 20,26).

O fato de Deus ter elegido e santificado seu povo, para fazer dele uma sociedade de contraste entre os outros po-vos é também para Jesus o background evidente de toda sua atividade. A diferença entre Jesus e os textos citados de Levítico e Deuteronômio está apenas no fato que, para Jesus, por causa da mensagem dos profetas, tudo isso tem uma dimensão escatológica: as ações de Deus no passado ficam muito atrás em relação à ação escatológica de Deus que ainda está para vir, na qual ele restaura seu povo, ou, mais ainda, o constitui de novo, para realizar, enfim, assim definitiva e irrevogavelmente seu plano de ter um povo santo no meio das nações.

Sem este pano de fundo o movimento da reconstitui-ção em Israel por parte e Jesus é incompreensível. Ele visa o verdadeiro Israel escatológico, no qual é vivida a ordem social do Reino de Deus. Jesus nunca convocou para uma mudança político-revolucionária da sociedade judaica. mas a conversão que ele exige como consequência de sua men-sagem do Reino de Deus quer desencadear, dentro do povo de Deus, um movimento, frente ao qual, as revoluções cos-tumeiras são bagatelas. Pensemos, por exemplo, no apelo de Jesus para a não-violência absoluta (cf. 2,5). Esta não-violência


não é de modo algum, uma atitude meramente interior; trata-se de práxis concreta. Também não é apenas assunto do indivíduo; pressupõe homens que em conjunto levam a sério esta não-violência. Isto é ainda mais claro no fato da renúncia à dominação! (cf. 3,6). Não-violência e renúncia ao domínio só se podem realizar no contexto da realidade so-cial, e elas querem transformar exatamente esta realidade. O apelo de Jesus à não-violência e à renúncia à dominação já implica, portanto, a perspectiva de uma nova sociedade, que está em contraste nítido com as sociedades do mundo, mar-cadas pela violência e desejo de domínio.

De resto, na “oração da reconstituição”, no Pai-Nosso, Jesus fala uma linguagem clara. Nela é retomada toda temá-tica da santidade do Antigo Testamento. Já vimos antes (cf. I, 4): “Santificado seja teu nome” – não significa nada senão: “Reconstitui e renova teu povo; faze que seja o verdadei-ro povo de Deus”. Diante do pano de fundo de Dt 7,6-11 e Lv 20,26 podemos dizer com mais exatidão ainda: “Santifi-cado seja teu nome” – significa também: “Reúne para ti um povo renovado, santo de verdade, para que assim possa bri-lhar o Reino de Deus e teu nome esteja diante dos olhos das nações em todo seu esplendor”.

A Igreja primitiva compreendeu esta intenção de Jesus? Deu-lhe continuidade? Ela compreendeu-se a si mesma, ou melhor, as comunidades neotestamentárias compreende-ram-se, em princípio, como contraste ao paganismo, como povo santo que deveria ser diferente da sociedade pagã? Esta pergunta é tão importante pelo fato de, há séculos, as igrejas cristãs quase não conhecerem mais o sentimento do “contraste” para com a sociedade. Apenas as seitas ou as Igrejas das missões puderam realmente compreender o que significava crer contra a sociedade restante. Nas igrejas cristãs populares esta noção relampejou apenas de vez em quando


– para os católicos alemães, por exemplo, no Kulturkampf do tempo de biSmArck, ou para uma parte dos protestantes e católicos alemães na resistência contra o Terceiro Reich. Ao todo, porém, as igrejas da Europa ocidental identificaram-se em sua mentalidade de uma maneira consternadora com a sociedade restante e suas estruturas. Elas apenas oferecem esporadicamente resistência ou recusa. Os cristãos da Europa ocidental não estão mais conscientes – ou somente nos últi-mos anos começaram novamente a tomar consciência – de que a Igreja, como um todo, deveria ser uma espécie alter-nativa de sociedade.

No Novo Testamento ainda é diferente. Em múltiplos conceitos, mas também em estruturas mais amplas de dis-curso aparece o conhecimento da Igreja como sociedade-de-contraste de Deus no meio da sociedade restante. uma des-tas estruturas de discurso aparece em Ef 5,8:

Outrora éreis trevas,mas agora sois luz no Senhor:andai como filhos da luz.

Num contraste nítido estão frente a frente as duas si-tuações: o outrora e o agora. Os fiéis, a quem o discurso se dirige, outrora eram “trevas”. Agora são “luz”. “Trevas” aqui é metáfora para a antiga existência no paganismo, “luz” é metáfora para a existência atual na Igreja, pois a expressão “no Senhor” significa a vida no âmbito da soberania de Cristo, e este é, na tradição linguística paulina, a Igreja. Às consta-tações no indicativo segue ainda um imperativo: os cristãos, em princípio, são “luz”, mas devem realizar em suas vidas aquilo que são.

Estruturas de discursos semelhantes são tão frequentes na literatura das epístolas, que se pode falar de um esquema


fixo.136 Ele foi chamado o esquema de “outrora e agora”.137 Nem sempre é formulado com tanta brevidade quanto em Ef 5,8. muitas vezes, sua elaboração é mais extensa. Assim, por exemplo, em Tt 3,3-6:

Porque também nós antigamente éramos insensatos, desobedientes, extraviados, escravos de toda sorte de paixões e de prazeres, viven-do em malícia e inveja, odiosos e odiando-nos uns aos outros. Mas quando a bondade e o amor de Deus, nosso salvador, se manifesta-ram, ele salvou-nos, não por causa dos atos justos que houvéssemos praticado, mas porque, por sua misericórdia, fomos lavados pelo po-der regenerador e renovador do Espírito Santo, que ele ricamente derramou sobre nós, por meio de Jesus Cristo, nosso salvador.

Novamente são contrapostos o outrora e o agora. O outro-ra da existência pagã, porém, desta vez, não é descrito com um único conceito, mas com todo um catálogo de vícios. As-sim, estamos diante de uma segunda estrutura de discurso, usada pelos pregadores do cristianismo primitivo para con-frontar a sociedade pagã e a Igreja. Eles opuseram, simples-mente, em longas listas, a situação sem saída do paganismo e a vida na força do Espírito Santo. um dos exemplos mais belos é Cl 3,8-14:

Mas agora abandonai tudo isto: ira, exaltação, maldade, blasfêmia, conversa indecente. Não mintais uns aos outros. Vós vos desvestistes

136 Cf. Rm 5,8-11; 6,15-23; 11,30-32; 1Cor 6,9-11; Gl 1,13-17.23; 4, 3-7.8-10; Ef 2.1-22; 5,8; Cl 1,21s; 2,13; 3,7-11; 1Tm 1,13; Tt 3,3-7; Fm 11; 1Pd 2,10; 2,25; 2Clem 1,6-8.

137 Extensamente: P. tAcHAu, “Einst” und “Jetzt” im Neuen Testament. Beobachtungen zu einem urchristlichen Predigtschema in der neutestamen-tlichen Briefliteratur und zu seiner Vorgeschichte (FRLANT 105), Göttin-gen, 1972.


do homem velho com as suas práticas e vos revestistes do novo, que se renova para o conhecimento segundo a imagem do seu criador.Aí não há mais grego nem judeu, circunciso e incircunciso, bár-baro, cita, escravo, livre, mas Cristo é tudo em todos. Portanto, como eleitos de Deus, santos e amados, revesti-vos de sentimentos de compaixão, de bondade, humildade, mansidão, longanimidade, suportando-vos uns aos outros, e perdoando-vos mutuamente, se alguém tem motivos de queixa contra outro; como o Senhor vos perdoou, assim também fazei vós. Mas sobre tudo isso, revesti-vos do amor, que é o vínculo da perfeição.

É claro: aqui se contrapõe uma lista negativa (ira, exal-tação, maldade, blasfêmia, conversa indecente, mentira) a outra lista positiva (compaixão, bondade, humildade, mansidão, longanimidade, amor). A lista negativa deve caracterizar o homem pagão, a positiva o cristão. A parte do meio mostra que não se trata apenas de virtudes de in-divíduos. Trata-se também e sobretudo da sociedade pagã em sua totalidade, pois é-lhe contraposta a nova sociedade de Deus, na qual foram abolidas radicalmente as antigas barreiras sociais entre gregos e bárbaros, judeus e gentios, escravos e livres (cf. 3,3).

Especialmente instrutiva é, em Cl 3,8-14, também a ca-tegoria do novo que é introduzida para definir a existência do batizado. Ao homem velho é contraposto o homem novo em Cristo (cf. também Ef 2,15; 4,24). A irrupção do radical-mente novo dentro do mundo velho pelo novo se trata de um acontecimento escatológico. O mesmo motivo da nova criação mostra com toda a clareza que na substituição do homem velho pelo novo se trata de um acontecimento es-catológico. O mesmo motivo também torna claro porque a Igreja primitiva podia distinguir tão radicalmente entre o outrora e o agora. Deus trouxe em Cristo a transformação


escatológica; em Cristo, ele criou seu povo novamente. Por isso vale:

Se alguém está em Cristo,é nova criatura.Passaram-se as coisas antigas;eis que se fez uma realidade nova (2Cor 5,17).

mais uma vez seja mencionado que: estar em Cristo sig-nifica viver no âmbito da soberania de Cristo – e o âmbito desta soberania é a Igreja. 2Cor 5,17 tem em vista, do mes-mo modo que Tt 3,3-6, o batismo, pelo qual o indivíduo foi incorporado ao corpo de Cristo que é a Igreja. Esta in-corporação não atinge apenas a interioridade do batizado; para Paulo, ela tem consequências radicais que atingem profundamente a dimensão social.

Pois Cristo morreu, a fim de “livrar do presente mun-do mau” todos os que creem (Gl 1,4). Nada indica que, com a expressão “livrar do presente mundo mau”, Paulo entenda o acolhimento futuro dos fiéis no céu. O que ele tem em mente, é uma separação fundamental do cristão em relação ao mundo, que acontece pela fé e pelo batismo. O batizado é salvo do mundo para dentro do âmbito da soberania de Cristo. O mundo, que aqui é chamado mau, porém, é mais do que o conjunto de muitos indivíduos que praticam o mal. Ele é, simultaneamente, também o poten-cial do mal que, pelos pecados de muitos, se sedimentou nas estruturas da sociedade e assim perverteu o mundo, tornando-o o âmbito do poder do mal. A Igreja é tirada deste mundo, porque vive da obra salvífica de Cristo; isto é, ela não precisa mais viver na escravidão do mal e con-forme as falsas estruturas da sociedade pagã. Por isso, Paulo exige em Rm 12,2:


Não vos conformeis com este mundo, mastransformai-vos, renovando a vossa mente.

É necessário repetir isso muitas vezes porque, em virtu-de de um hábito muito prolongado, na maior parte das ve-zes, todos estes textos foram interpretados, de modo muito unilateral, como visando a renovação interior ou mesmo o equipamento moral do cristão individual. Em Rm 12,2 e em muitos outros textos não se trata apenas de mudança das atitudes interiores ou de uma motivação nova, e muito me-nos ainda, apenas do indivíduo. A renovação da mente está ligada à transformação escatológica, que iniciou uma nova criação no meio do mundo onde a Igreja se estende como âmbito da soberania de Jesus. Esta nova criação não atinge apenas o espírito da Igreja, mas também seu corpo, sua con-figuração – hoje devemos dizer quase forçosamente: suas estruturas. Rm 12,2 diz, portanto: a estrutura e o espírito das comunidades não se devem acomodar à estrutura e ao espí-rito da sociedade restante.

Já vimos, num caso concreto, consequências deste prin-cípio para Paulo: os cristãos, em seus litígios privados, nem sequer podem recorrer a tribunais gentios. Pois também es-tes conflitos atingem a comunidade toda e, por isso, devem ser resolvidos dentro da própria comunidade (cf. 3,6). Com isto, está traçada uma nítida linha de separação entre Igreja e sociedade, que não admite transições. Esta linha de sepa-ração adquire expressão linguística no fato de Paulo distin-guir, sem embaraço, entre os “fiéis” e os “infiéis”.138 Quem de nós hoje se lembraria de fazer tais diferenciações linguís-ticas no seu ambiente? Paulo, porém, separa por princípio – com base no novo que teve início com Cristo e a Igreja no

138 1Cor 14,22; cf. 1Cor 6,15.6.


meio do mundo. Acontece, assim, que ele até distingue os de “dentro” (1Cor 5,12) e os de “fora” (1Cor 5,12s; 1Ts 4,12).

mas Paulo nunca distingue entre cristãos que pertencem apenas externamente à comunidade e fiéis “praticantes”; ser cristão e participar da comunidade visivelmente reunida, para ele, manifestamente, coincidem.139 mais ainda! Ser cristão exi-ge também que a santidade recebida no batismo e a vida mo-ral do batizado coincidam. Caso se abra uma brecha profunda entre ambas, Paulo exige que medidas sejam tomadas:

Eu vos escrevi em minha carta que não tivésseis relações com im-pudicos. Não me referia, de modo geral, aos impudicos deste mun-do ou aos avarentos ou aos ladrões ou aos idólatras, pois então te-ríeis que sair deste mundo. Não; escrevi-vos que não vos associeis com alguém que traga o nome de irmão e, não obstante, seja im-pudico ou avarento ou idólatra ou injurioso ou beberrão ou ladrão. Com tal homem não deveis nem tomar refeição (1Cor 5,9-11).

Este mandamento muito duro que – visto isoladamente – causa até a impressão de que para Paulo nem sequer existe misericórdia cristã para quem se tornou culpado, expressa claramente um princípio bíblico básico que se poderia cha-mar santidade da comunidade. A Igreja não só é santificada pela obra salvífica de Jesus, ela também tem que realizar esta santidade numa vida correspondente. Se não, ela torna-se igual ao mundo. Paulo não tem dificuldades em explicar à comunidade de Corinto uma fórmula da lei, que devia as-segurar a santidade do povo de Deus do Antigo Testamen-to: “Afastai o mau do meio de vós” (cf. Dt 17,7; 1Cor 5,13). Também aqui se mostra a oposição radical entre comunida-de e mundo.

139 W. klAiber, op. cit., 60.


Este contraste profundo só nos é familiar nos escritos de João. Olhando melhor, no entanto, vê-se que Paulo tra-ça a linha de separação tão nitidamente como os escritos joaninos. O texto seguinte é tirado do Evangelho de João. Ele é uma parte da chamada oração sacerdotal de Jesus. Os ouvintes desse discurso são os discípulos que, no Quarto Evangelho, representam toda a Igreja:

Eu lhes dei a tua palavra,mas o mundo os odiou,porque não são do mundo,como eu não sou do mundo.Não peço que os tires do mundo,mas que os guardes do Maligno.Eles não são do mundo.como eu não sou do mundo.Santifica-os na verdade;a tua palavra é verdade.Como tu me enviaste ao mundo,também eu os enviei ao mundo.E, por eles, a mim mesmo me santifico,para que sejam santificados na verdade(Jo 17,14-19).

Seria importante, novamente, traduzir corretamente as fórmulas que se tornaram familiares demais pelo tanto ou-vir, e a linguagem quase mítica do Evangelho:

Eles não são do mundocomo eu não sou do mundo

significa o seguinte: com Cristo entrou na história algo completamente novo, que a sociedade humana por si mesma


não era capaz de produzir. Cristo é o absolutamente Outro e Novo, no qual a santidade e a verdade de Deus se tornaram, definitivamente, presentes no mundo. E em toda parte onde se acredita em sua palavra e se vive a partir de sua verdade, surge – no meio do mundo – igualmente o Novo e o Outro: o espaço sagrado da verdade. Aqueles que são santificados por Cristo e vivem na sua verdade, distinguem-se assim da forma mais radical da sociedade restante: de sua mentira, de sua não-verdade institucionalizada. Eles são odiados pe-los outros homens, porque desmascaram a sua construção social da realidade como mentira. Pois o mundo se ajeitou de tal maneira que, na sua interpretação da realidade, o ver-dadeiro Deus não aparece mais. No momento, porém, em que Cristo e, em seu seguimento, a comunidade dos discí-pulos vive a verdadeira construção da realidade vinda de Deus, a mentira do mundo cai por terra. Então, à medida que os homens amam a verdade, eles chegam também à fé e juntam-se à comunidade dos discípulos. À medida, porém, que querem permanecer seguindo o “mundo” devem rea-gir com ódio e perseguição, para poderem continuar na sua mentira. E não é apenas a mentira de vida particular, mas também a mentira da sociedade, que construiu uma pseudo-realidade em torno de si:

Se o mundo vos odeia,sabei que, primeiro odiou a mim.Se fosseis do mundo,o mundo amaria o que era seu;mas porque não sois do mundoe minha escolha vos separou do mundo,o mundo, por isso, vos odeia(Jo 15,18s).


Também o Evangelho de João mostra, portanto, a gran-de distância entre o mundo e a comunidade dos discípulos. Importante é que, em João, exatamente no contexto em que ele formula esta distância, aparece o conceito da santificação dos discípulos (Jo 17,17-19). Nisto vê-se, não só que as linhas básicas do Antigo Testamento continuam no Novo Testa-mento, mas também se torna definitivamente claro que o conceito santidade da comunidade é o conceito central, com que a Bíblia expressa, em sua linguagem característica, sua noção de povo de Deus, enquanto sociedade divina de contraste com o mundo: a Igreja é um povo santo (1Pd 2,9); ela é um templo santo de Deus (1Cor 3,17); ela é santificada e purifi-cada pelo banho da água do batismo (Ef 5,26); os fiéis são os ramos santos na oliveira nobre de Israel (Rm 11,16s) e eles são chamados por Deus para sua santificação (1Ts 4,3).

mas, antes de tudo, os cristãos chamam-se a si mesmos “os santos”. Este termo, originalmente, era uma autodesig-nação da comunidade primitiva de Jerusalém.140 Esta auto--designação é assumida, depois, por todas as comunidades, também na Igreja cristã convertida do paganismo. Em Pau-lo, “os santos” são sinônimo de “comunidade”.141 O termo continuaria a autodesignação característica dos cristãos até à crise montanista; a partir daí seu uso vai diminuindo pouco a pouco. No tempo seguinte, os cristãos tinham consciên-cia “de não serem santos, mas de ter santos mártires, santos ascetas, santos sacerdotes”.142 Há indícios de que o acrésci-mo ao credo apostólico, surgido no quarto século: “(Creio) na comunhão dos santos” originalmente não significava apenas a comunhão com os santos do céu, mas também a

140 Cf. Rm 15,25.26.31; 1Cor 16,1; 2Cor 8,4; 9,1.12.141 Cf. Rm 1,7; 16,15; 1Cor 1,2; 2Cor 1,1; 13,12; Fl 1,1; 4,22.142 A. von HArnAck, op. cit., 388s.


communio com toda a Igreja.143 Teríamos, então, aqui tam-bém, como na palavra “espirituais”, um daqueles estrei-tamentos de noção, tão características na evolução eclesial posterior. No Novo Testamento, pelo menos, todos os mem-bros da Igreja são “santos”, “espirituais”, “irmãos”, “irmãs”.

Nós ficamos constrangidos com a autodesignação “os santos”, usada na Igreja primitiva. Ela tem um pouco de sa-bor dos “santos dos últimos dias”. mas a palavra, antiga-mente, exprimia muito daquilo que nós chamamos “socie-dade de contraste”. A Igreja compreendia-se como o povo santo da propriedade de Deus com uma ordem de vida dife-rente da do mundo pagão. Esta consciência está por trás do texto seguinte:

Mas vós sois uma raça eleita,um sacerdócio real,uma nação santa,o povo de sua particular propriedade,a fim de que proclameis as excelências daqueleque vos chamou das trevas para a sua luzmaravilhosa (1Pd 2,9).

Este texto mostra, mais uma vez, como o Antigo Testa-mento (cf. especialmente Ex 19,6) continua vivo no Novo. Ele mostra também que não se trata, em primeiro lugar, da santidade particular do indivíduo cristão. um povo inteiro deve dar testemunho do plano de Deus para o mundo. Este povo pode ser pequeno; importante é que cumpra com co-ração alegre sua missão. “A decisão de preferir ficar uma

143 Cf. J. N. D. kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, Geschichte und Theologie, 3ª ed., Göttingen, 1972, 381-390. Importante é o testemunho de Nicetas de Remesiana.


minoria com identidade inequívoca (a secularizar a Igreja) é a condição prévia da ação transformadora do mundo”, diz r. rieSner com razão.144 O decisivo não é o tamanho da ci-dade, mas que ela esteja situada sobre um monte. Lá ela tor-na-se luz para o mundo todo. Paulo aproxima-se muito de mt 5,14-16 quando escreve à comunidade de Filipos:

Fazei tudo sem murmurações nem reclamações, para vos tornar-des irreprováveis e puros, filhos de Deus, sem defeitos, no meio de uma geração má e pervertida, no seio da qual brilhais como no mundo (Fl 2,14s).

Encerremos, com esta citação da Epístola aos Filipenses, a longa série de textos! Ela poderia ser continuada. Todo o Novo Testamento vê a Igreja como sociedade de contraste, que está em nítida oposição ao mundo. Deve-se perguntar com muita tristeza, como foi possível reprimir, no cristianis-mo, este fato, durante tantos séculos. Em última análise, este mecanismo da repressão só funcionava, não tanto porque o apelo do Novo Testamento à santidade tivesse sido esque-cido, mas porque foi sistematicamente estreitado e relacio-nado com o indivíduo cristão e a sua santidade particular, ou com determinados grupos como sacerdotes e religiosos.

Talvez a destruição definitiva e radical da ilusão de vi-ver numa sociedade totalmente cristã seja uma bênção. Isto poderia abrir os olhos para compreender que a Igreja deve seguir seu próprio caminho.

Talvez seja mais eficiente ainda o fato de o nosso mun-do atualmente se aproximar cada vez mais do ponto de sua autodestruição definitiva e, manifestamente, não ter a força

144 R. rieSner, Apostolischer Gemeindebau. Die Herausforderung der paulini-schen Gemeinden, Giessen/Basel, 1980, 86.


de questionar ou abandonar sua construção de sociedade, baseada principalmente em poder e desconfiança. Exata-mente esta necessidade terrível deveria, finalmente, forçar os cristãos a mostrar ao mundo que é possível, por parte de Deus, uma forma de sociedade totalmente diferente. No entanto, isto não se pode fazer plausível pelo ensino, mas só pela práxis.

8. SINAL PARA AS NAçõES

uma imagem da Igreja, como a que foi delineada no ca-pítulo precedente, levanta muitas perguntas. Como é que comunidades, em cuja autoconsciência o contraste para com a sociedade restante desempenha um papel tão extraordiná-rio, se harmonizam com o mandato missionário de mt 28,19: “Ide, portanto, e fazei que todas as nações se tornem discí-pulos...”? Este mandato da missão universal não exige que uma comunidade se identifique profundamente com a situ-ação dos povos em todas as partes do mundo? mais ainda: como se coadunam consciência de contraste e distância para o mundo com a palavra Jo 3,16: “Pois Deus amou tanto o mundo que entregou o seu Filho único...”? Esta frase, levada a sério, não exige um completo sair-de-si, assim como Deus entregou o que lhe é mais próprio por amor ao mundo?

Comunidades, cuja autoconsciência está profundamente marcada pela oposição à sociedade pagã e que querem manter sua autenticidade, não cairão, pelo contrário, num isolamen-to espiritual e não se tornarão seitas? Seu horizonte não se terá estreitado de modo insuportável dentro de pouquíssimo tempo? Não girarão constantemente em torno de si mesmas? Elas não cultivarão, dentro em breve, uma mentalidade eli-tista de eleitos, que é repugnante e ridícula e, em todo o caso, não-cristã? Não desenvolverão quase forçosamente aquela


consciência que encontramos em 2Cor 6,14-7,1? Esta passa-gem, na segunda Epístola aos Coríntios dá a impressão de um bloco errático. Ela interrompe a conexão entre 6,13 e 7,2, provavelmente não é do próprio Paulo, e é declarada, por muitos exegetas, como um dos textos mais duvidosos do Novo Testamento:

Não formeis parelha incoerente com os incrédulos. Que afinidade pode haver entre a justiça e a impiedade? Que comunhão pode ha-ver entre a luz e as trevas? Que acordo entre Cristo e Belial? Que relação entre o fiel e o incrédulo? Que há de comum entre o templo de Deus e os ídolos? Ora, nós é que somos o templo do Deus vivo, como disse o próprio Deus: Em meio a eles habitarei e caminharei, serei o seu Deus, e eles serão o meu povo. Portanto, saí do meio de tal gente, e afastai-vos, diz o Senhor. Não toqueis o que seja impuro, e eu vos acolherei. Serei para vós um pai, e sereis para mim filhos e filhas, diz o Senhor poderoso. Caríssimos, de posse de tais promessas, purifiquemo-nos de toda mancha da carne e do espírito. E levemos a termo a nossa santificação no temor a Deus.

Trabalhos mais recentes tentaram mostrar que este tex-to tem um caráter semelhante à literatura de Qumran.145 De fato, a comunidade de Qumran vivia isolada; ela tinha-se retraído até do restante judaísmo. Ela considerava-se a si mesma como o santuário verdadeiro e a Jerusalém celeste já rea-lizada. Ela constituía, sem dúvida, a “tentativa mais radical e mais grandiosa” do judaísmo antigo, “de realizar a comu-nidade santa de Deus”.146 mas ela também cultivava uma consciência elitista sumamente desagradável; ela isolou-se e retraiu-se da sociedade. mesmo que, por diversos motivos,

145 Cf. brAun. Qumran und das Neue Testament I, Tubingen, 1966, 201-204.146 G. JeremiAS. Der Lehrer der Gerechtigkeit (StuNT 2), Göttingen, 1963, 350.


se possa duvidar que 2Cor 6,14-7,1 seja um texto diretamen-te originário de Qumran, o parentesco interior deste texto com os escritos de Qumran não mostra muito claramente a que perigosas consequências tem de levar uma compreen-são de Igreja enquanto sociedade de contraste?

Embora a resposta a estas perguntas já se encontre, ba-sicamente, em capítulos anteriores (cf. 2,5; 2,7), vamos reto-mar mais uma vez toda a problemática. Isto, porque surge, sempre de novo, de modo estereótipos, a acusação de elitis-mo, de sectarismo e de traição no universalismo cristão, quando a Igreja do Novo Testamento é descrita como sociedade de contraste.

Comecemos com 2Cor 6,14-7,1. Podemos partir tran-quilamente do pressuposto de que este texto tem muitos pontos comuns com a autocompreensão da comunidade de Qumran; estes pontos comuns podem-se observar também em outros textos da paráclese neotestamentária.147 Eles pro-vêm, não em último lugar, do fato de tanto os homens de Qumran como a Igreja primitiva estarem interessados em reconstituir o verdadeiro Israel, em formar a comunidade santa de Deus e em deixar-se edificar para serem templo es-catológico no Espírito – numa palavra, pelo fato de estarem interessados em fazer frutificar para o seu próprio presente e tomar radicalmente a sério conteúdos centrais do Antigo Testamento. Nenhum cristão poderá censurar a comunida-de de Qumran só por causa disso. Pois, pelo menos neste aspecto, fez exatamente o mesmo. Talvez nós devêssemos mesmo nos desacostumar de colocar a etiqueta “seita” rápi-do demais em toda a parte onde não existe “Igreja popular” ou “Igreja grande”. Pois poderia ser que as “seitas” somente

147 Como na Epístola aos Efésios. Cf. J. GnilkA, Der Epheserbrief (HThK X 2), Friburgo, 1971, 27-29.


existam porque suas irmãs maiores reprimiram conteúdos centrais da Bíblia.

De resto, vale a pena juntar aqueles conteúdos de 2Cor 6,14-7,1 que também se encontram em Paulo.

Também Paulo distingue radicalmente entre fiéis e infiéis (1 Cor 6,1). Também Paulo usa o binômio de opostos luz-tre-vas quando quer destacar a comunidade da sociedade pagã (1Ts 5,4-8). Também Paulo contrapõe a justiça da existência cristã à desordem da vida pagã (Rm 6,19). E também Paulo designa a comunidade como templo santo de Deus (1Cor 3,17).

A diferença realmente incisiva entre a interpolação 2Cor 6,14-7,1 e o Paulo autêntico é a exigência da santidade ritual: “Saí do meio... não toqueis o que seja impuro... puri-ficai-vos de toda mancha da carne e do espírito!” Estas exi-gências indicam um grupo judeu-cristão extremo, no qual ainda se cumprem todos os preceitos veterotestamentários de pureza (ritual). Esta dimensão ritual da exigência de san-tidade do Antigo Testamento, de fato, está abolida desde Je-sus (cf. mc 7,1-23). O que não quer dizer, de modo algum, que a exigência da santidade tenha sido simplesmente abo-lida. Jesus apenas a reconduziu de uma esfera coisificada – pré-pessoal, ao seu sentido verdadeiro: ao seu significado verdadeiro: à santidade do próprio povo de Deus.

Neste contexto, os teólogos geralmente falam de uma santidade pessoal e interna em oposição à santidade ritual e externa. No entanto, é necessário exatamente aqui olhar mais atentamente. Pois também a santidade desligada da coisifi-cação externa significa, na Bíblia, muito mais do que uma qualidade interna da alma ou do indivíduo moral. Segundo a Bíblia, a santidade abrange sempre também a dimensão social, ligada inseparavelmente com a personalidade do in-divíduo. Santo deve ser não só o coração do homem, santas devem ser também as condições de vida, as estruturas sociais


e as formas do meio ambiente em que o homem vive e onde ele se projeta constantemente. Provavelmente a santidade coisificada e externa do Antigo Testamento e do judaísmo já tinham isto em mente. Portanto, deve-se ser muito cauteloso em reduzir a exigência da santidade à dimensão puramente moral. Não se pode perder, de modo algum, a dimensão do social.

O Novo Testamento, evidentemente, sabe porque cha-ma “os santos” a todos os fiéis de uma comunidade, por-que fala do “povo santo” e porque chama “templo santo” à comunidade. “Santo” significa, em todas estas expressões, sempre também “separado”. Separado, porém, não em um gueto, numa autossatisfação religiosa ou num isolamento cultural e espiritual, mas separado para um outro estilo de vida e novas formas de viver que, em oposição às estruturas de uma sociedade distante de Deus e doente, realizam aqui-lo que, a partir de Deus, a sociedade deve ser.

Visto a partir desta colocação, o fragmento 2Cor 6,14-7,1 talvez não seja uma planta exótica demais dentro do jardim das escrituras neotestamentárias. Talvez até tenha entrado no Corpus Paulinum errore hominum et providentia Dei, para forçar à convicção, de que a Igreja cristã tem de ser realmen-te uma sociedade de contraste – com formas de sociedade próprias e um estilo de vida alternativo.

E como fica mt 28,19? Lá não se diz num sentido sim-plesmente universal:

Ide, portanto,e fazei que todas as nações se tornem discípulos...

e um mandato como este não exige uma identificação pro-funda com a situação dos povos no mundo inteiro? Este é, sem dúvida, um mandato universal. A universalidade do


mandato corresponde à soberania universal de Cristo que, segundo o Evangelho de mateus, deu aos discípulos este mandato missionário (cf. 28,18). Só que, por causa da grande influência entre nós da tradição da Bíblia de Lutero, o texto grego geralmente foi mal traduzido. O texto grego não diz: “ensinai todos os povos”, mas “fazei que todas as nações se tornem discípulos” – o que é diferente. mateus não quer, de modo algum, dizer que a Igreja deve ensinar todas as nações. Este ensinamento, contudo, hoje acontece constan-temente. Os meios modernos de comunicação social tornam possível a irradiação da doutrina social da Igreja e de outros ensinamentos, ao mundo inteiro. Também não se deve ne-gar que este processo impressionante tenha sua razão de ser. mas mateus tinha em mente algo inteiramente diferente. Ele falou que todos os povos devem ser transformados em “dis-cípulos”.

“Os discípulos” – este termo, como a expressão “os san-tos”, é uma autodesignação das comunidades cristãs mais antigas.148 Assim a expressão: fazer das nações discípulos, só pode querer dizer: fazer crescer sempre mais no mundo o número das comunidades cristãs – até que um dia todas as nações se tenham tornado Igreja, mateus não diz como isto deve acontecer, Pelo menos, no texto dele não aparece ne-nhuma mensão de uma propaganda das missões. Provavel-mente, ele imaginou o crescimento das comunidades sobre o mundo então conhecido da maneira como, de fato, acon-teceu no primeiro século: os apóstolos, e não apenas eles, fundaram comunidades diversas, e a partir destas comunidades, a Igreja cresceu para um número maior de comunidades – especialmente pela atração que estas comunida-des exerciam sobre a sociedade pagã.

148 At 6,1.2.7; 9,1.19.15.26.38; 11,26; 13,52 e outros lugares.


Então não é: “ensinar todas as nações”, mas “fazer que todas as nações se tornem (comunidades de) discípulos”. Só o versículo 20 fala de ensinar e, mesmo aqui, não num senti-do geral, mas com uma determinação concreta: “Ensinando-os a observar tudo quanto vos ordenei”. Não se trata, por-tanto, de sentenças dogmáticas, mas do modo de viver que Jesus ofereceu ao verdadeiro Israel como práxis do Reino de Deus. Com certeza, mateus pensa no sermão da montanha (mt 5-7), onde ele compôs a estrutura social do povo escato-lógico de Deus, a partir das várias tradições de Jesus.

Assim, pode-se resumir o grandioso final do Evange-lho de mateus da seguinte maneira: os apóstolos devem empenhar-se na formação de comunidades de discípulos no mundo inteiro. Nelas vive-se a práxis-do-Reino-de-Deus de Jesus; podemos dizer também: a estrutura social do verda-deiro Israel, em fidelidade radical a Jesus. mateus desenvol-ve, portanto, uma concepção realmente mundial, universal. mas não perde, de modo algum, de vista as comunidades concretas, nas quais, somente, pode ser vivida a “nova justi-ça” do sermão da montanha (mt 5,20).

universalismo, mentalidade que abrange o mundo todo e amplitude de horizonte não podem, para a Igreja, ser co-locados em questão. Neste ponto mateus, Paulo, João e to-dos os outros autores de escritos do Novo Testamento falam uma linguagem altamente inequívoca. Com isto, porém, ainda não está, nem de longe, decidido, como, de que maneira, com que estratégia se deve processar até alcançar todos de que mt 28,19s fala.

Tínhamos visto que o próprio Jesus, seguindo, neste pon-to, um conjunto importante de motivos proféticos, absteve-se completamente de uma missão entre as nações. Ele limita-se à reconstituição de Israel. mas também tínhamos visto que esta limitação não exclui, de modo algum, o universalismo. Jesus


pensa na categoria veterotestamentária da peregrinação das nações. Quer dizer que ele pressupõe como evidente que, no momento em que o Reino de Deus irrompe em Israel, as na-ções venham por si mesmas para tomar parte na fascinação da soberania de Deus. Sua tarefa só podia ser a reconstitui-ção de Israel, em vista da aproximação do Reino de Deus e, através desta reconstituição fazer brilhar o Reino de Deus num lugar determinado do mundo. A concentração total de Jesus em Israel não é, portanto, uma falta de universalismo, não é um horizonte limitado, não é uma retirada do mundo, mas, ao con-trário, pressuposto imprescindível para que a soberania de Deus possa atingir todas as nações. J. munck diz com razão:149 “Jesus vem exatamente para Israel porque sua missão é destinada ao mundo todo”.

Aliás, também eleição deve ser compreendida neste sen-tido. A eleição de um único povo de entre muitos não quer dizer preferência de um povo único frente aos outros ou es-quecimento dos outros em favor de um, mas significa elei-ção de um povo por causa dos outros. O povo eleito deve tor-nar-se para os povos restantes sinal do plano de Deus para o mundo na sua totalidade.

Quem acusa tal concepção de estreiteza de horizonte ou de mentalidade elitista de eleição, não somente desqua-lifica a práxis de Jesus, mas mostra também a incapacidade de se desprender de noções de missão de uma determina-da época, que não eram as noções nem da Igreja primitiva nem da Igreja da Antiguidade, mas, na melhor das hipóte-ses, do tempo presente. Aliás, a palavra “missão” hoje não é mais usada com tanta frequência como no século XIX. Em seu lugar é usada, por muitos cristãos, a expressão

149 J. munck, Paulus und die Heilsgeschichte (Acta Jutlandica 26,1), Cope-nhague, 1954, 266.


“transformação do mundo”. Suponhamos que esta expres-são “transformação do mundo” seja usada não em senti-do marxista, mas em sentido cristão. De qualquer modo, é válido para a transformação cristã do mundo o mesmo que foi dito acima a respeito do termo “missão”: ela não corresponde ao Novo Testamento se não tiver seu apoio no povo de Deus. O mundo só pode ser transformado se o povo de Deus se transformar a si mesmo. Não se pode querer libertar outros, se no próprio grupo não brilhar a liberdade. Não se pode pregar conversão social aos outros, se não se vive numa comunidade que tenta realizar a nova sociedade do Reino de Deus.150

mas a Igreja primitiva pensou realmente assim? Tam-bém aqui devemos perguntar novamente – e agora pela última vez – se as comunidades do Novo Testamento con-tinuaram o que Jesus tinha feito no início. Já vimos o tex-to mt 28,19s que, neste contexto, deve ser considerado um texto eclesial. Em seguida vamos fazer além de mt 28, uma amostragem com quatro passagens do Novo Testamento: At 15; Lc 2; Rm 9-11 e a Epístola aos Efésios.

Esta amostragem mostrará a fidelidade com que a Igre-ja primitiva continuou o caminho de Jesus. Ela não perdia de vista o modelo da peregrinação das nações mas, baseada neste modelo, colocava a própria experiência missionária num quadro histórico-salvífico maior. À primeira vista, isto parece uma contradição, pois o motivo da peregrinação das nações ainda não conhece nada semelhante à missão. Aqui, de fato, na Igreja primitiva mudou alguma coisa em relação

150 Cf. as excelentes reflexões em R. J. Sider, Jesus und die Gewalt, maxdorf, 1982, 53.66-74. Não apenas na América Latina, mas também num nú-mero grande de Igrejas da América do Norte existem tentativas de síntese entre teologia da libertação e renovação da comunidade, das quais, entre nós, ainda mal se toma conhecimento.


a Jesus. Depois de uma fase temporariamente limitada na qual, mais uma vez, a preocupação era a reconstituição de Israel,151 a Igreja primitiva, muito em breve, exerce missão no sentido próprio – primeiramente em Samaria, depois entre os não-judeus. Decisivo, porém, é que também esta missão fora de Israel fica inserida no quadro geral: “Israel e as nações”, da maneira que a dinâmica própria da ideia da missão sai da ideia da presença simbólica do povo de Deus entre as nações. mas vamos agora a nossa amostragem:

1. Dentro da apresentação de Lucas do Concílio dos Apóstolos existe um discurso do irmão do Senhor, Tiago, que começa assim:

Irmãos, escutai-me: Simeão acaba de expor-nos como Deus se dignou, primeiro, escolher dentre os gentios um povo dedicado ao seu Nome. Com isto concordam as palavras dos profetas, se-gundo o que está escrito: Depois disto voltarei e reedificarei a tenda arruinada de Davi, reconstruirei as suas ruínas e a re-erguerei. Então o resto dos homens procurará o Senhor, assim como todas as nações dedicadas ao meu Nome, diz o Senhor que faz estas coisas (At 15,13-17).

Não precisamos de nos interessar pela continuação do discurso; importante para nós é a citação do profeta Amós. Também não nos devemos interessar se o Tiago histórico de fato pronunciou este discurso e nele citou Am 9,11s. mui-ta coisa fala em contrário. Lucas, porém, também não com-pôs este discurso de Tiago sem nenhum fundamento. Ele tira das tradições antigas. Também a citação de Amós, nesta forma estranha em que é apresentado, deve provir de uma

151 Cf. para este assunto o artigo importante de R. PeScH, op. cit. (30), 11-70, especialmente 45-54.


tradição mais antiga; ela interpretava a partir de Am 9,11s as experiências missionárias do seu próprio tempo.

Estranhamente a história destas experiências começa com o reerguimento de Israel (a tenda arruinada de Davi). Evidentemente isso não significa uma renovação nacional do Estado de Israel. Trata-se da reconstituição do povo de Deus, começado por Jesus e continuado pelos seus discípu-los depois da Páscoa. É o próprio Deus que reergue na Igreja o Israel disperso e arruinado.

Decisivo é agora: o reerguimento de Israel acontece para que também as nações pagãs busquem o Senhor (cf. versículo 17). Seu nome foi invocado sobre elas, isto é, também elas estão, há muito tempo, sob a soberania de Deus – mas somente conseguem achar a Deus e entrar na soberania de Deus, se Israel for reerguido. Não se fala, aí, de uma atividade do Israel reerguido. É dito muito mais: logo que Israel for reno-vado, as nações podem começar a buscar o Senhor. Elas en-contram-no, então, em Israel. Pode-se interpretar: logo que Israel aparece, entre todas as outras sociedades do mundo como a sociedade corretamente construída (é esta a termi-nologia do texto), a sociedade pagã poderá buscar a Deus e achá-lo – em Israel, na sociedade modelo de Deus que é, então, totalmente orientada para Deus.

Aqueles que transmitiram este texto de Amós, sabiam, evidentemente, que, para tudo isto, era necessário esfor-ço missionário ativo. mas também sabiam que este esforço missionário em nada transformaria as nações se o próprio povo de Deus não estivesse, como sociedade transformada, por trás da missão. A missão recebia sua força de convic-ção pela construção social concreta do povo de Deus que a exercia.

2. Para o próximo ponto da amostragem escolhemos a oração de ação de graças de Simeão, em Lc 2,29-32:


Agora, Soberano Senhor, podes despedirem paz o teu servo, segundo a tua palavra;porque meus olhos viram tua salvação,que preparastes em face de todos os povos,luz para iluminar as nações,e glória de teu povo, Israel.

Este pequeno hino é muito mais antigo do que o Evan-gelho de Lucas. Ele reflete, como o Magnificat e o Benedictus, uma antiga autocompreensão da Igreja. As comunidades que assim falavam compreendiam-se como povo escatológi-co de Deus; com a maior naturalidade eles chamavam-se a si mesmas “Israel”.152 Deve ter-se tratado, portanto, de comu-nidades judaico-cristãs na Palestina. Elas dizem de si mes-mas (pela boca de Simeão): nós vimos a salvação – portanto, aquilo que muitos profetas e reis quiseram ver e não viram (Lc 10,23s). Agora apareceu em nosso meio.

Evidentemente esta salvação é o próprio Jesus. mas não somente ele. A salvação que brilha é, igualmente, o novo que veio com Jesus: a presença do Reino de Deus em Israel, a renovação messiânica do povo. Esta salvação messiânica, concedida por Deus, brilha agora no povo de Deus da Igreja para todas as nações; ela é luz para iluminar as nações e, ao mesmo tempo, glória para Israel.

O hino exprime-se na linguagem do Deuteroisaías;153 o motivo da peregrinação das nações pelo menos transpare-ce. Pois a salvação messiânica que irrompe em Israel brilha diante de todos os povos, sem que, nem de longe, se fale de algo como a missão. Pode-se perguntar até, por um momento, se a expressão “glória de Israel” não significa a “riqueza das

152 Cf. nos seus pormenores G. loHfink, op. cit. (72), 1732.153 Cf. Is 40,5; 42,6; 46,13; 49,6; 52,10.


nações” que os gentios trazem consigo em sua caminhada para Sião (cf. Is 60,11-13); pois o hino fala primeiro da “ilu-minação dos gentios” e somente depois da “glória de Isra-el”. mas esta questão pode ficar em aberto. Em todo o caso é certo que o nosso texto coloca a salvação messiânica, que brilha no povo de Deus, numa firme conexão histórico-sal-vífica com a revelação aos gentios. Nisto ele é semelhante a At 15,13-17.

3. Perguntando a Paulo que significado tem, para ele, a existência da Igreja para a sociedade pagã, ele dá diferen-tes respostas. Ele pode dizer, por exemplo, que em Cristo, Deus reconciliou o mundo consigo e que agora a Igreja é o lugar onde esta reconciliação, que aconteceu em princípio, deve-se realizar concretamente. Por isso Deus incumbiu a Igreja com o serviço da reconciliação. A Igreja é o lugar onde Deus, numa nova criação, inaugurou a sociedade reconcilia-da (2Cor 5,17-21).

mas Paulo também pode dizer que uma vida da Igreja segundo o Evangelho pode tornar-se para o mundo sinal de sua ruína (Fl 1,27s). A Igreja pode, portanto, tornar-se sinal da salvação, mas também sinal da condenação para a sociedade pagã, de acordo com a sua resposta à vida de sinal dos fiéis. Ainda mais importante para a nossa ques-tão é a ampla reflexão histórico-salvífica do apóstolo sobre a fidelidade de Deus à aliança, respectivamente, sobre o destino de Israel, em Rm 9-11. O que Paulo diz nesse tex-to é incompreensível sem o motivo veterotestamentário da peregrinação das nações.

Em si, o decorrer histórico-salvífico deveria ter sido que um Israel crente no Cristo trouxesse a salvação às nações, (Paulo pressupõe este decorrer “regular” da história da sal-vação em Rm 9-11 sem o formular especificamente ). mas as coisas aconteceram de modo diferente: com exceção de


um “resto sagrado” (11,1-7), a maioria de Israel escandalizou-se com seu messias (9,32s) e não acreditou no Evangelho (11,20). Com isso, porém, a mediação da salvação por parte de Israel não estava terminada: não realizando a mediação da salvação às nações por sua fé, realiza-lo-á por sua descren-ça: a reconstituição de Israel foi substituída pela missão aos gentios, os mensageiros para Israel tornaram-se mensagei-ros para as nações; pelo fracasso de Israel a salvação chegou aos gentios (11,11), Deus não permite que os homens destru-am seus planos.

Assim a salvação está com os gentios. mas Deus não pensa apenas nos povos gentios. Ele pensa constantemen-te no seu povo. Ele concedeu a salvação aos gentios não só por causa deles, mas também para tornar Israel ciumento (10,19). Com isto, inverteu-se a direção da peregrinação das nações: em si, a salvação, brilhando em Israel, deveria atrair as nações para o povo de Deus. mas agora, por causa da des-crença em Israel, Deus fez brilhar a salvação messiânica na Igreja dos gentios e transformou o Não-povo em Povo (9,25) – exatamente para tornar Israel ciumento. A credibilidade da sociedade messiânica, que agora se concretiza na Igreja dos gentios, deve, por sua parte, atrair Israel e torná-lo ansioso.

Paulo está profundamente convencido: esta estratégia de Deus em relação ao seu povo terá êxito. Logo que a sal-vação messiânica tenha alcançado entre os povos o “valor crítico” que somente Deus conhece,154 todo Israel será salvo (11,26) – evidentemente pelo fato de, em virtude da atração messiânica da Igreja dos gentios, poder, finalmente, acre-ditar em Jesus como messias. E novamente é retomado o

154 Paulo diz literalmente: “Até que chegue a plenitude dos gentios” (11,25). A “plenitude” significa a medida escatológica que o próprio Deus estabelece, não a totalidade numérica.


esquema da peregrinação das nações e, desta vez, em sua di-reção original: naquela hora escatológica em que todo Israel, por causa da atração messiânica da Igreja dos gentios, che-gar à fé, o efeito para a sociedade pagã até lá ainda descrente vai ser incalculável:

E se a sua queda reverte em riqueza para o mundo e o seu esvazia-mento em riqueza para os gentios, quanto maior fruto não dará a sua plenitude! (11,12). – Pois se a sua rejeição resulta na reconci-liação do mundo, o que será seu acolhimento senão a vida que vem dos mortos? (11,15).

Todos estes pensamentos de Paulo são tão difíceis de en-tender para nós, porque pressupõem, até nos detalhes, o mo-tivo da peregrinação das nações. mesmo sem analisarmos pormenorizadamente estes detalhes, deveria ter-se tornado claro: para Paulo, o destino das nações está indissoluvelmente li-gado com o caminho de Israel e, vice-versa, o destino de Israel com o caminho das nações. Não se trata aqui do indivíduo judeu ou do indivíduo pagão. Trata-se, muito mais, da existência da Igreja dos gentios, respectivamente, de Israel; trata-se da credibilidade da sociedade messiânica realizada. Só assim pode ser ganho o outro lado.

Decisivo, porém, em Rm 9-11 é que Israel continua sendo o verdadeiro espaço da salvação: os gentios são enxertados na oliveira nobre de Israel (11,17), não inversamente (11,18). Em lugar de destaque, em 11,25s, Paulo diz: a totalidade das na-ções entrará, isto é, as nações pagãs, tornando-se crentes pela missão cristã, entrarão na comunidade salvífica escatológica de Israel.155 Aqui, portanto, a aceitação do Evangelho pelas

155 u. wilckenS, Der Brief an die Römer (EKK 6,2), zurique/Neukirchen-Vluyn, 1980, 254s.


nações e sua entrada na Igreja é identificada com a peregri-nação das nações para Sião. Provavelmente Paulo não está sozinho com esta ideia (cf. também Lc 2,30-32 e At 15,16s), Talvez os primeiros passos da missão aos gentios somente tenham sido possíveis porque a Igreja primitiva via na res-surreição de Jesus o início dos acontecimentos escatológicos e, com isto, esperava a entrada dos gentios, prometida pelos profetas.

4. O último ponto da nossa amostragem será da Epístola aos Efésios. O grande tema desta epístola é a Igreja, A Igre-ja é o verdadeiro Israel, no qual os cristãos do paganismo, que outrora eram estranhos à comunidade de Israel (2,12), se tornaram concidadãos dos santos e membros da família de Deus (2,19).

Até aqui a eclesiologia do autor corresponde de um modo geral à compreensão de Igreja do seu tempo. A par-ticularidade da Epístola aos Efésios consiste no fato de ela refletir sobre a imagem tradicional da Igreja a partir de um novo sistema de referência, que era muito atual na filosofia helenística daquele tempo: a partir de uma filosofia do cos-mos. A Igreja já não é só o verdadeiro povo de Deus, mas corpo cósmico que chega até ao céu (2,5s) e que é vivificado por sua cabeça, o Cristo ressuscitado e glorificado (1,22s). Do Cristo, a cabeça, corre uma plenitude de bênçãos para dentro do corpo da Igreja (1,3.23). Esta plenitude de bênçãos possibilita aos fiéis crescerem, cada vez mais, em direção a sua cabeça celeste (4,15) e edificarem o corpo da Igreja no amor (4,16). O próprio Cristo, como cabeça, porém, não é apenas princípio de vida da Igreja mas também o soberano de todas as potências cósmicas (1,20-22). Ele não só enche a Igreja com a plenitude de bençãos, mas ele domina também o cosmos com seu poder (4,10) e o traz sempre mais para dentro do âmbito da sua soberania (1,10). Evidentemente


a Igreja é a dimensão pela qual Cristo plenifica o cosmos (1,23). De qualquer modo é por ela que a sabedoria de Deus é anunciada aos poderes cósmicos (3,10).

É preciso apenas traduzir esta linguagem estranha para nós, mas muito atual entre os sábios de então, em sistemas de conceitos hodiernos, para se tornar imediata-mente claro com que intensidade se reflete aqui sobre o relacionamento Igreja-mundo. A sociedade pagã apresenta-se como um amplo espaço que é dominado por potências e principados:

Vós estáveis mortos em vossos delitos e pecados. Neles vivíeis outrora, conforme a índole deste mundo, conforme o Príncipe do poder do ar, o espírito que agora opera nos filhos da desobedi-ência. Com eles, nós também andávamos outrora nos desejos da nossa carne, satisfazendo as vontades da carne e os seus impul-sos (2,1-3).

Por trás destas imagens míticas está um conhecimento profundo, que infelizmente perdemos, que toda a sociedade humana não vive somente das decisões de hoje, mas também do potencial mau do passado não elaborado e não remido, que age no presente como potência terrível. A Epístola aos Efésios quer dizer: dentro desta sociedade do paganismo, dominada por potências escravizadoras foi aberto, por Cris-to, um novo espaço de liberdade. Cristo domina todas as po-tências e forças da sociedade. mas ele não pode reinar sem seu corpo, a Igreja. Pois ela é o espaço no qual a liberdade e reconciliação, iniciadas em princípio por Cristo, devem ser vividas de um modo socialmente concreto.

O que cai na vista é que, para o autor da Epístola aos Efésios, o anúncio do Evangelho às nações como tarefa atual já não desempenha mais nenhum papel. A Igreja atual é o


resultado, mas não mais o portador da missão. Ao contrário, o crescimento interno da Igreja tem uma importância decisiva:

...até que alcancemos todos nós a unidade da fé e do pleno conheci-mento do Filho de Deus, o estado do Homem Perfeito, a medida da estatura da plenitude de Cristo. Assim não seremos mais crianças, joguetes das ondas, agitados por todo vento de doutrina, presos pela artimanha dos homens e de sua astúcia que nos induz ao erro. Mas, seguindo a verdade em amor, cresceremos em tudo em dire-ção àquele que é a Cabeça, Cristo. cujo Corpo, em sua inteireza, bem ajustado e unido por meio de toda junta e ligadura, com a operação harmoniosa de cada uma das suas partes, realiza o seu crescimento para a sua própria edificação no amor (4,13-16).

A tarefa decisiva da Igreja, portanto é, que ela se edifique como sociedade de contraste para o mundo, como espaço da soberania de Cristo onde o amor fraterno é a lei da vida. Se a Igreja cumprir esta tarefa, a sociedade pagã compreenderá o plano de Deus com o mundo. A Epístola aos Efésios exprime este pensamento, porém, novamente, em linguagem mítica:

...para dar agora a conhecer aos príncipes e às Autoridades nas regiões celestes, por meio da Igreja, a multiforme sabedoria de Deus... (3,10).

Digamos tranquilamente: quando a Igreja corresponde ao plano de Cristo, ela cresce automaticamente para den-tro da sociedade pagã e Cristo pode plenificar tudo através dela.

Sendo correta esta interpretação, então temos na Epísto-la aos Efésios numa terminologia completamente diferente e diante de um horizonte de pensar inteiramente diverso, algo semelhante ao modelo da peregrinação das nações: o povo


de Deus cresce, sem trabalho missionário, pela fascinação que ele irá ter, para dentro da sociedade. A Igreja é, então, simplesmente sinal eficaz da presença da salvação de Deus no mundo.

Nossa amostragem realizada em At 15, Lc 2, Rm 9-11 e na Epístola aos Efésios mostrou claramente: Igreja como sociedade de contraste não significa oposição à sociedade restante por causa da oposição. Igreja como sociedade de con-traste significa muito menos ainda desprezo da sociedade restante a partir de um pensamento elitista. Significa sim-ples e unicamente o contraste em favor dos outros e por causa dos outros, isto é, aquela função de contraste, formulada de modo insuperável nas imagens do “sal da terra”, da “luz do mundo” e da “cidade situada sobre um monte” (mt 5,13s). Exatamente porque a Igreja não existe para si mesma, mas única e exclusivamente para o mundo, ela não pode tornar-se mundo, mas deve preservar sua própria fisionomia.

Se perder seus contornos, se sua luz se apagar, se dei-xar seu sal tornar-se insosso, ela não pode mais transformar a outra sociedade. Então nenhuma atividade missionária adianta mais nada; então também não adianta mais nada um engajamento social para fora por mais ativo que seja. Da Índia de hoje vem o seguinte relatório que pode iluminar, mais uma vez, de um golpe, todo o problema:156

“O vigário do povoado de Silvepura, perto de Bangalore, é um padre de mentalidade missionária. Com dinheiro alemão ele comprou uma kombi e, à noite, depois de terminar seu tra-balho paroquial, ele vai aos povoados vizinhos. Ele para nas praças, reúne em torno de si as crianças e os lavradores que descansam e mostra-lhes filmes (o carro tem equipamento

156 De m. kämPcHen, “Indisches Christentum zwischen Ideal und Wirkli-chkeit”, Orientierung 46 (1982), 91-94, especialmente 91.


para isto) ou apresenta-lhes pequenas mágicas. Depois fala de Cristo. uma noite, um velho hindu levantou e disse: ‘Pre-zado vigário, nós ouvimos com interesse, até com respeito, suas palavras sobre Jesus Cristo. Amamos Jesus e o vene-ramos como homem extraordinário e como Deus. Também gostamos de ler a Bíblia quando temos tempo e não estamos cansados demais. No entanto, permita-me que lhe diga, nem por isso queremos tornar-nos cristãos. Não sabemos como eles vivem? Quanta briga e desentendimento, bebedeira e mentira não existe entre eles? Também eles não são melho-res do que nós’. Assim contou o vigário de Silvepura”.

Com isso está dito quase tudo. O texto, contudo, pode levar novamente a um mal-entendido, ou melhor, ao mal-entendido mais profundo e mais grave: será que a Igreja deve ser um instituto de moralidade, deve ver seu ideal na moralização dos costumes, deve desenvolver-se para ser uma sociedade de produção ético-moral que funciona bem? Assim também se tiraria à Igreja o que lhe é mais próprio e interior.

O que torna a Igreja sociedade divina de contraste, não é a santidade adquirida por própria força, não são esforços desesperados e obras morais, mas é a ação salvífica de Deus, que justifica os ímpios, acolhe os fracassados e reconcilia os que se tornaram culpados. Somente nesta reconciliação concedida e no milagre da vida reconquistada contra toda a esperança floresce aquilo que aqui é designado como socie-dade de contraste.

O que se tem em mente não é uma Igreja em que não haja culpa, mas uma Igreja na qual da culpa perdoada cresce esperança infinita.

O que se tem em mente não é uma Igreja em que não haja divisões, mas uma Igreja que encontra reconciliação por cima de todos os abismos.


O que se tem em mente não é uma Igreja em que não haja mais conflitos, mas uma Igreja que resolve os conflitos de maneira diferente da sociedade restante.

O que se tem em mente, por fim, não é uma Igreja em que não haja mais cruz nem histórias de sofrimentos, mas uma Igreja que constantemente pode festejar a Páscoa, por-que ela morre, na verdade, com Cristo, mas também ressus-cita com ele.

Quarta Parte

A IGREJA ANTIGA NO SEGUIMENTO DE JESUS

A terceira parte deste livro quis tornar claro: a Igreja primitiva assumiu as linhas básicas da práxis do Reino de Deus realizada por Jesus e a levou adiante correta e adequa-damente, mesmo onde as circunstâncias externas se tinham mudado. Não se queria afirmar com esta frase que não tives-se havido, da parte das comunidades do Novo Testamento, atrasos e fracassos em relação a Jesus. muito menos ainda se queria afirmar que a Igreja primitiva tivesse esgotado to-talmente e realizado plenamente o potencial crítico, frente a todas as outras sociedades do mundo, que fora colocado ir-revogavelmente por Jesus através da reconstituição do ver-dadeiro Israel. Afirmou-se sim: as comunidades do Novo Testamento reconheceram – de um modo geral – a vontade de Jesus; elas transmitiram a palavra de Jesus e a realiza-ram, pelo menos, incipientemente, de modo que ficou para sempre fundada dentro da Igreja e pôde ser reconhecida por todos os tempos. De outro modo não se poderia explicar o fato de este potencial crítico ter suscitado, até hoje, sempre de novo, dentro e fora da Igreja, novas conversões e novos movimentos de transformação social.

Na quarta parte, que agora segue, deve-se mostrar, pelo menos de modo incipiente, que esta recepção fundamental da práxis do Reino de Deus por parte de Jesus continuou para além das comunidades do Novo Testamento pelo tempo


da Igreja antiga adentro. Isto só pode ser feito, realmente, de modo incipiente, pois a tentativa ultrapassa a competência de um exegeta do Novo Testamento. Por outro lado este es-forço é necessário e urgente, pois depara-se hoje, e não raras vezes, em detentores de cargos eclesiásticos (mas também em outros cristãos) com uma desvalorização do Novo Testa-mento. As comunidades do Novo Testamento, então, geral-mente figuram como campo de experiência um tanto exótico de ideias e estruturas ainda não bem amadurecidas. Elas só teriam sido levadas ao ponto querido por Deus através da evolução eclesiástica e dogmática posterior. No primeiro sé-culo – diz-se então – muita coisa ainda estava em fase de experiência, e certas utopias do começo mostraram-se muito rapidamente irrealizáveis frente à realidade concreta.

Frente a esta opinião, deve-se mostrar, a seguir, que a audácia e a “loucura” daquilo que designamos como so-ciedade de contraste, continuou muito para além da Igreja primitiva até o século terceiro, e marcou tão inconfundivel-mente a imagem da Igreja antiga que ninguém pode falar aqui de meras utopias e, muito menos, de utopias meramen-te neotestamentárias.

1. O POvO ESCOLHIDO DENTRE AS NAçõES

Os Padres da Igreja afirmam constantemente que Deus reúne sua Igreja de todas as nações e de todos os cantos do mundo. Assim, os Padres retomam conscientemente o pen-samento bíblico da reconstituição escatológica do povo de Deus. A conhecida oração eucarística da Didaquê reza assim:

Lembrai-vos, Senhor, de vossa Igreja,para que a salveis de todo o mal,e a torneis perfeita no vosso amor.

A iGreJA AntiGA no SeGuimento de JeSuS 221

Reuni-a, a santificada,dos quatro cantos no vosso Reino,que preparastes para ela.Pois vosso é o poder e a glória para sempre.(Did. 10,5).

As semelhanças com o Pai-nosso são evidentes; não apenas com a sétima prece (“livrai-nos do mal”), mas espe-cialmente com a segunda (“santificado seja o vosso nome”). Aqui a segunda prece do Pai-nosso é entendida de maneira congenial como prece pela reconstituição do povo de Deus (cf. acima 1,4).

O autor da primeira carta de Clemente mostra como a ideia do povo de Deus permaneceu viva nos Padres da Igreja. Ele escreve:

Aproximemo-nos, pois, dele (de Deus) com a alma santa, levante-mos a ele mãos puras e sem mácula, amemos nosso pai bondoso e misericordioso que nos fez sua parte eleita. Pois assim está escrito: quando o Altíssimo dividiu as nações, quando dispersou os filhos de Adão, ele dispôs de regiões para as nações segundo o número dos anjos de Deus. Parte do Senhor tornou-se seu povo Jacó, qui-nhão da sua herança, Israel. E em outro trecho está escrito: eis que o Senhor toma para si um povo do meio das nações, assim como um homem toma os primeiros frutos de sua eira; e daquele povo vai sair o santíssimo. Visto nós sermos uma parte santa, vamos fazer tudo que pertence a santidade (1Clem 29,1-30,1; da tradu-ção para o alemão de J. A. fiScHer).157

Aqui não só é pressuposto como evidente que a Igreja é o verdadeiro Israel, mas também é reconhecida claramente

157 J. A. fiScHer, Die Apostolischen Väter, munique, 1956.


a conexão bíblica entre a ideia do povo de Deus e a ideia da santificação. A Igreja é o povo eleito, propriedade de Deus. Esta condição traz consigo a consequência impreterível de que ela deve ser santa no meio das nações – isto é, funda-mentalmente diferente das outras sociedades deste mundo.

A ideia da escolha da Igreja dentre as nações aparece mais uma vez na primeira carta de Clemente, perto do fim, na “oração comum” que teve seu lugar na liturgia romana e corresponde às nossas “preces dos fiéis”:

...Vós que fazeis numerosas as nações na terra e de todas escolhes-tes aqueles que vos amam, por Jesus Cristo, vosso servo amado, por quem nos educastes, santificastes e elevastes. Nós vos roga-mos, Senhor, que sejais nosso auxílio e proteção. Salvai nossos perseguidos, levantai os caídos, mostrai-vos aos que oram, curai os doentes, reconduzi os errantes do vosso povo para o caminho certo. Saciai os que têm fome, libertai nossos presos, levantai os fracos, consolai os desalentados. Todas as nações devem reconhe-cer que vós sois o único Deus, Jesus Cristo é vosso servo, e nós somos vosso povo, o rebanho das vossas pastagens (1Clem 59,3s; da tradução para o alemão de J. A. fiScHer).

A estrutura sintática da última frase coloca-nos diante de uma pergunta que, por causa de 1Clem 59,4, é difícil de ser respondida, mas mesmo assim muito importante: Cle-mente quer dizer que, pela existência fidedigna do povo de Deus no meio das nações, Jesus se torna conhecido como messias e, pelo messias, o próprio Deus? Formulando em outros termos: Cristo só se torna cognoscível pela Igreja e Deus só se torna cognoscível por Cristo? Este seria um pen-samento teológico cheio de consequências que, aliás, já apa-rece no Evangelho de João (cf. 17,21) e que também não é estranho aos Padres da Igreja (cf. a seguir 4,8). Em relação a


1Clem 59,3s pode-se deixar esta questão em aberto. Porque, também independentemente da resposta a esta questão, se vê claramente que aqui se pensa e formula a partir da ideia do povo de Deus. Pois os sofredores de quem fala a “oração co-mum” não são todos os sofredores do mundo, mas os perse-guidos, famintos e presos do povo de Deus. É por eles que está sendo rezado primeiramente e mais longamente. Somente no fim da “oração comum” se reza também pela paz no mundo e o bem dos que governam (cf. 1Clem 60,4-61,2). Assim se tor-na claro que a consciência de comunhão, extraordinariamente intensa, da Igreja, que já apareceu muitas vezes no Novo Tes-tamento, foi continuada no tempo da Igreja antiga.

2. A RELIGIãO DA CURA

Na “oração comum” de Clemente de Roma pede-se pela cura dos doentes do povo de Deus (1Clem 59,4). Com isto é abordado um segundo tema básico que, tendo seu início na práxis do Reino de Deus em Jesus e, passando pelas co-munidades do Novo Testamento, continua até ao tempo da Igreja antiga. A consciência da presença do Espírito que era tão viva na Igreja primitiva, aos poucos começa a retroceder. mas permanecem a preocupação pelos doentes, as curas dos doentes e as expulsões dos demônios. Todas estas atividades estão envolvidas numa rica terminologia que descreve Cristo como médico, os sacramentos como meios da cura, a fé cristã como religião da cura. A. von HArnAck descreveu longamen-te o campo dos conceitos medicinal-teológicos, aqui mencio-nado, na sua obra “missão e propagação do cristianismo”.158

muito mais raramente é mencionado o papel extraor-dinário que as curas milagrosas desempenhavam na Igreja

158 A. von HArnAck, op. cit. (86), 115-135.


antiga. Orígenes pressupõe milagres da cura como algo evi-dente nas comunidades159 e diz expressamente que viu, com os próprios olhos, muitos dos que foram curados (Contra Celsum II, 8, III, 24). Para ele, as ações milagrosas de Jesus até “criaram” o povo de Deus, a Igreja (Contra Celsum II, 51).

Para Gregório Magno, o Reino de Deus torna-se visível nos milagres que acontecem nas igrejas, junto aos túmulos dos santos.160 Gregório já pertence a um tempo bem poste-rior, no entanto é instrutivo o fato de ele, no sentido dos Evangelhos, colocar o Reino de Deus em conexão com as obras do poder divino no povo de Deus.

Na sua obra: “A cidade de Deus”, Agostinho dedica um extenso parágrafo aos milagres (De civitate Dei XXII, 7-10). Ele está interessado, sobretudo, na descrição protocolar dos milagres de cura nas comunidades de seu tempo. E ele quer mostrar: milagres não foram realizados apenas por Jesus e pelos apóstolos, mas ainda acontecem em milão, Cartago, em Hipona e em todas as partes. Eles devem ser anotados, lidos às comunidades e assim, não caiam no esquecimento dos homens:

Também agora acontecem milagres em nome de Cristo, seja por seus sacramentos, seja pelas orações e relíquias dos seus santos, só que eles não aparecem tanto, de modo a espalhar-se com a mesma fama que os milagres do início. Pelo cânon das sagradas escritu-ras, que um dia tinha de ser concluído, é providenciado que os milagres do início sejam lidos em toda parte e se gravem na me-mória de todas as nações. Os milagres atuais, porém, nem mesmo

159 oríGeneS, Contra Celsum I, 67; II, 33; III, 28; VIII, 58.160 H. J. voGt, Das sichtbare Reich Gottes in abendländisch-patristischer Deu-

tung, em: B. Ludger-Th. michels (ed.), Reich Gottes – Kirche – Civitas Dei. 16. Forschungsgespräch des Internationalen Forschungszentrums Salz-burg, Salzburgo, 1981, 77-102, especialmente 80.89s.


onde acontecem, são conhecidos na cidade inteira (De civitate dei XXII, 8; da tradução para o alemão de A. ScHröder).161

Os Padres da Igreja, no entanto, sabem muito bem que todos os milagres exteriores só adquirem sua última clareza na conversão do povo de Deus, causada pelo milagre.162 So-mente a história do resultado dos milagres prova sua origem em Deus. E os Padres da Igreja sabem também que o milagre mais profundo da Igreja não consiste no fato de os homens serem curados das suas doenças, mas no fato de romperem com sua vida pagã – contrariando qualquer esperança hu-mana – e de poderem começar uma vida nova em Cristo. Assim narra Cipriano que ele considerava impossível o “des-pir-se do homem velho”:

Mas depois que haurira o Espírito celeste dentro de mim e o se-gundo nascimento me transformara em homem novo, de maneira milagrosa, o duvidoso adquiriu de repente existência firme, o que estava fechado abriu-se, a escuridão ficou clara, o que antes parecia difícil tornou-se realizável e o que na considerado impossível tor-nou-se possível (Ad Donatum 4; da tradução para o alemão de A. von HArnAck).163

Consequentemente, o maior milagre era considerado o fato de pessoas receberem de Deus a força de morrer, como mártires, pela sua fé. Por esta razão, descrevia-se a morte dos mártires como segundo batismo, como o vestir definiti-vo do homem novo, como a suscitação de novas forças mi-lagrosas dentro da Igreja. A existência de mártires, lê-se no

161 A. ScHröder, Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus zweiundzwan-zig Bucher uber den Gottesstaat (BKV), Kempten/munique, 1911-1916.

162 Cf. p. e. Orígenes, Contra Celsum III, 28-30.163 A. von HArnAck, op. cit. (86), 213.


final da Passio Perpetuae, é um sinal infalível da continuação da presença do Espírito na Igreja (Passio Perpetuae 21).

3. A FRATERNIDADE CRISTã

Também a ideia da fraternidade, profundamente enrai-zada nas comunidades cristãs do Novo Testamento, conti-nua viva na Igreja antiga. Assim, Clemente escreve à comu-nidade de Corinto:

Dia e noite, existia entre vós uma competição em favor de toda comunidade dos irmãos (literalmente: irmandade), para que, por misericórdia e por ação conscienciosa, o número dos eleitos fosse salvo. Vós éreis leais e sem malícia e não guardáveis rancor uns dos outros. Cada revolta e cada divisão era um horror para vós. Vós sentíeis tristeza com os pecados do próximo, vós consideráveis suas faltas como vossas (1Clem 2,4-6; da tradução para o ale-mão de J. A. fiScHer).

Esta não é mais a situação atual da comunidade de Co-rinto. Agora a comunidade vive em revolta e divisão. mas esta situação não pode ser aceita pelas outras comunida-des. Na primeira carta de Clemente, não é apenas notável o pensamento da responsabilidade mútua da “irmandade” toda, isto é, da comunidade de Corinto, que constantemente está sendo inculcada, mas também o fato da comunidade de Roma se sentir responsável pela comunidade de Corinto e, apesar de todos os tormentos que ela mesma sofre (cf. 1,1), a exortar, por esta carta, a retornar à situação antiga. Assim, a primeira carta de Clemente começa da seguinte maneira:

A Igreja de Deus, que mora no exílio em Roma à Igreja de Deus, que mora no exílio em Corinto...


Podemos ver a responsabilidade mútua das comunida-des novamente no contexto da atividade caritativa cristã. Em todo o caso, esta responsabilidade tem seu fundamen-to na fraternidade de toda a Igreja. Até os fiéis consideram extraordinário o fato de que todos os cristãos são irmãos e irmãs uns dos outros. Os apologistas realçam exatamente o tratamento de irmão como sinal cristão de distinção frente aos costumes dos gentios. Assim, observa Cecílio, no diálo-go “Octavius” de Minúcio Félix:

Sem distinção eles chamam uns aos outros irmãos e irmãs (Octa-vius 9,2).

Cecílio que, no diálogo, representa o paganismo, men-ciona esta frase no meio de uma longa lista de boatos e pre-conceitos que, naquela época, circulavam a respeito dos cristãos. Aristides de Atenas (Apologia 15,7) e Tertuliano (Apo-logeticum 39,8s) dizem o mesmo. Tertuliano, porém, acres-centa ainda uma grande motivação teológica para o trata-mento cristão de irmãos:

Somos irmãos também de vocês (os gentios) segundo o direito da natureza, nossa mãe comum... Mas com quanto mais razão cha-mamos, e eles são-nos de fato, irmãos àqueles que (pela fé e pelo batismo) reconheceram Deus como seu único pai, que sorveram o único Espírito da santidade, que despertaram do único corpo da mesma ignorância para a única luz da verdade (Apologeticum 39,8s; da tradução para o alemão de C. becker).164

Que o tratamento de irmão e irmã nas comunidades cris-tãs não era apenas uma expressão bonita, mostra o serviço de

164 C. becker, Tertullian, Apologeticum, 2ª ed.; munique, 1961.


assistência, que se estendia, em princípio, a todos os mem-bros da comunidade, que necessitavam de auxílio; algo que era revolucionário frente à sociedade pagã. Tratava-se, principalmente, das viúvas, dos órfãos, dos idosos e doen-tes, dos inválidos, dos desempregados, dos presos e dos desterrados, dos cristãos que estavam em viagem e de to-dos os membros da comunidade que passavam necessida-des. Além disso vinha ainda a preocupação por um enterro digno dos pobres.165

Dos elementos mencionados nesta lista, temos que des-tacar de maneira especial o cuidado da comunidade por seus inválidos e desempregados. As comunidades exigiam de todos os que podiam trabalhar, que trabalhassem e até arranjava, na medida do possível, empregos para eles. mas quem não podia mais trabalhar podia estar seguro de rece-ber auxílio da comunidade. Assim foram criados um siste-ma de mediação de empregos e uma rede de segurança so-cial, que eram únicos no tempo antigo.166 Eles baseavam-se na ajuda mútua e em ofertas espontâneas, que geralmente eram recolhidas durante a celebração eucarística aos do-mingos. Assim, dentro de sua conhecida descrição da cele-bração cristã, Justino diz:

Mas quem tem os meios e a boa vontade, dá, conforme seu próprio parecer, o que quer, e aquilo que é recolhido, é depositado com o dirigente; com isto, ele ajuda órfãos e viúvas, aqueles que por causa de doença ou por qualquer outra razão passam necessida-des, os presos e os estrangeiros que estão presentes na comunidade

165 Cf. 1Clem 1,2; Policarpo, Fil 6,1; Justino. Apologia I, 14.67; Aristides, Apologia 15,7-9; Tertuliano, Apologeticum 39; Cipriano, Ep. 62,4; Eusé-bio. Hist. ecl. IV, 23,10.

166 Cf. H. J. drexHAGe. “Wirtschaft und Handel in den fruhchristlichen Gemeinden (1.-3. Jh. n. Chr.); RQ 76 (1981), 1-72, especialmente 35-40.


(Justino, Apologia I. 67; da tradução para o alemão de G. rAuScHen).167

Este sistema de assistência altamente eficiente, contudo, não se limitava à própria comunidade local. Temos uma sé-rie de provas de que a ajuda se estendia também a comu-nidades cristãs vizinhas nas quais surgira uma necessidade especial. Especialmente a comunidade de Roma era conheci-da por sua ajuda a comunidades de outras cidades. O bispo Dionísio de Corinto escreve à comunidade de Roma, por volta do ano 170:

Desde o começo, vocês tinham o costume de ajudar a todos os irmãos de várias maneiras e de mandar auxílios a muitas comunidades em todas as cidades. Pelos donativos que desde outrora mandaram, mantendo assim, como Romanos, uma tradição romana antiga, vo-cês aliviam a pobreza dos necessitados e auxiliam os irmãos que vi-vem nas minas. Seu santo bispo Sóter não só manteve este costume, mas ainda o ampliou (Eusébio, História da Igreja IV, 23.10; da tradução para o alemão de PH. HäuSer-H. A. Gärtner).168

Tanto dentro das diversas comunidades como na Igre-ja em sua totalidade, irmandade não era uma palavra va-zia. “Enquanto a doutrina cristã, aos olhos de seus adver-sários parecia utópica e irreal, ela mostrava-se no seu uso prático como orientação concreta para resolver as necessi-dades econômicas e sociais, pelo menos, dos membros das comunidades”.169

167 G. rAucHen, em: Fruhrhristliche Apologeten und Märtyrerakten I (BKV), Kempten/munique, 1913.

168 H. krAft, Eusebius von Caesarea. Kirchengeschichte, Darmstadt, 1967.169 H. J. drexHAGe, op. cit., 40.


Com tudo isto é claro o que a Igreja antiga entendia com o termo amor (agape). Não um sentimento nobre, mas uma ajuda bem concreta – dada especialmente aos irmãos na fé. Esporadicamente agape pode envolver também pessoas fora da Igreja, segundo a tradição de mt 5,43-48.170 mas geralmen-te o termo é entendido da mesma maneira como é usado na linguagem do Novo Testamento, isto é, amor mútuo dentro da comunidade. Assim Aristides, em correspondência exata à terminologia da literatura das epístolas do Novo Testamen-to, diz, no capítulo 15 de sua apologia, dos cristãos:

Aos ímpios, eles oferecem benefícios com solicitude (15,5), uns aos outros eles amam-se (15,7).

Inácio fala na sua carta à comunidade de Esmirna dos hereges que não se preocupam com o agape e concretiza seu pensamento da seguinte maneira: eles não se preocupam com as viúvas e os órfãos, os presos e libertados, os que pas-sam fome e sede. Eles morrem em suas contendas. mas seria tão importante para eles, amar (In. Esm 6s). Quando o mes-mo Inácio, no prescrito de sua carta aos Romanos, diz da comunidade em Roma preside no agape, pensa, com certeza, no mesmo comportamento que Dionísio de Corinto mencio-nou, umas década mais tarde na carta citada acima: o auxí-lio a comunidades de outras cidades Inácio, portanto, quer dizer: a comunidade de Roma é a autoridade competente naquilo que constitui o essencial da Igreja, isto é, no amor fraterno. Ela tem a presidência no amor.171

mesmo que a Igreja antiga tenha fracassado muitas ve-zes no agape, os textos seguintes mostram, em todo o caso,

170 Cf. p. ex. a carta à Diogneto 5s; Teófilo, Ad Autolycum III, 14.171 Cf. J. A. fiScHer, op. cit., 129s.


que o amor fraterno era considerado pelos cristãos e, em parte, pelos gentios, como algo especificamente cristão:

Vejam como eles se amam!(Tertuliano, Apologeticum 39,7). Eles amam-se uns aos outros quase antes de se conhecerem (minúcio Félix, Octavius 9,2).

Por isso – mesmo que isto cause mal-estar a vocês (gentios) – nós amamo-nos com amor mútuo – pois o ódio é-nos estranho. Por isso chamamo-nos irmãos uns aos outros – pelo que vocês nos invejam. Pois somos filhos do único Pai que é Deus, co-eleitos na fé, co-herdeiros na esperança. Mas vocês não querem se conhecer uns aos outros, vocês enfurecem-se no ódio mútuo e somente se reconhe-cem como irmãos quando o assunto é o homicídio de um parente (minúcio Félix, Octavius 31,8; da tradução para o alemão de B. kytzler).172

4. A SOCIEDADE DE CONTRASTE DE DEUS

Com a última citação chegamos ao tema central desta quarta parte: também a Igreja antiga se compreende como sociedade de contraste. As expressões “outrora e agora”, “tre-vas e luz” são, como no Novo Testamento, confrontadas ca-tegoricamente.173

Se outrora nos comprazíamos em coisas obscenas, agora cultivamos a castidade. Se outrora nos entregávamos à magia, agora consa-gramo-nos ao bom e ingênito Deus. Se outrora apreciávamos di-nheiro e posses acima de tudo, agora colocamos tudo que temos ao serviço da causa comum e o repartimos com todos os necessitados.

172 B. kytzler, m. minucius Felix. Octavius, munique, 1965.173 Cf. p. ex. Orígenes, Contra Celsum I, 9.26; 1Clem 59,2.


Se outrora nos odiávamos e assassinávamos uns aos outros e, nem sequer nos colocávamos ao redor da lareira com aqueles que não eram da nossa tribo, por causa dos diferentes costumes de vida, agora, depois que Jesus apareceu, vivemos juntos como comensais (Justino, Apologia I, 14; da tradução para o alemão de G. rAuScHer).

Especialmente a última observação de Justino é impor-tante, porque ele torna claro que, para a consciência da Igre-ja antiga, todas as fronteiras nacionais tinham sido abolidas. Não há mais grego, bárbaro ou cita (Cl 3,11); a comunidade cristã une todos os povos em torno da mesa comum da euca-ristia. Não contam mais as divergências entre as nações, mas apenas a divergência fundamental entre a sociedade pagã e a nova sociedade de Deus:

Orem sem cessar pelos outros homens. Porque neles existe esperança da conversão, para que se tornem participantes de Deus. Concedem-lhes, pois, pelo menos, serem ensinados por suas obras. Frente aos seus acessos de cólera, vocês devem ser mansos, frente à sua fanfarronice, humildes, às suas blas-fêmias contraponham suas orações, frente ao seu erro devem permanecer firmes na fé, frente à sua selvageria, vocês devem ser controlados, não pretendam entrar em competição com eles imitando-os (In. Ef 10,1s; da tradução para o alemão de J. A. fiScHer).

Ora, Inácio não fala aqui apenas de maus exemplos indi-viduais entre os gentios, mas da sociedade pagã como um todo; mostra-o um texto significativo de sua carta à comunidade de magnésia. Aí, ele compara o paganismo e o cristianis-mo com duas moedas diferentes. Cada uma delas tem um cunho especial:


Os infiéis o cunho deste mundo,os fiéis, porém, no amor, o cunho de Deus (In magn. 5,2).

Neste contexto devem-se mencionar, antes de tudo, os apologistas cristãos. um aspecto decisivo de seus escritos é sempre a elaboração do contraste entre Igreja e paganismo; este contraste, não raras vezes, é formulado com acuidade extraordinária:

Vocês proíbem o adultério e, no entanto, cometem-no – nós esta-mos no mundo como maridos exclusivamente para nossas esposas. Vocês punem os crimes somente depois de cometidos – entre nós até o pensamento neles já é pecado. Vocês têm medo de cúmpli-ces – nós tememos a nossa consciência que nunca nos deixa. E, afinal, as cadeias estão cheias de gente sua – um cristão somente é encontrado lá quando é acusado por causa desta sua religião ou quando se tornou infiel a ela (minúcio Félix, Octavius 35,6; da tradução para o alemão de B. kytzler).

Este e muitos outros textos mostram a imensa autocons-ciência da Igreja daquele tempo frente à sociedade pagã. Quem de nós se poderia atrever a declarar, que nas cadeias de hoje não se encontram cristãos a não ser os persegui-dos por causa da sua fé? manifestamente, minúcio Félix podia falar assim sem se expor ao ridículo. mas deixemos de lado a questão dos fatos: o abismo para com a Igreja de hoje não está apenas nos fatos. A nós nem sequer agrada o ponto de partida do pensamento que é expresso na citação acima. Nós, simplesmente, não consideramos mais a Igre-ja como uma sociedade que está em oposição à sociedade restante. Por isso, hoje, este texto de Minúcio Félix parecerá, até à maioria dos leitores cristãos, uma arrogância insuportá-vel. Infelizmente deve-se dizer: foi exatamente assim que a


maioria dos gentios de então reagiu ao cristianismo. O que lhes era levado mais a mal era o fato de um grupo numerica-mente muito reduzido de pessoas se colocar, em sua fé e em seu modo de viver, contra toda a restante sociedade. Por isso os cristãos foram acusados de “ódio à humanidade” (odium generis humani).174 A autoconsciência que fala do “Octavius” não era, de maneira alguma, uma exceção. Quando, por vol-ta do ano 260, a peste assolava Alexandria, o bispo local, Dionísio, escreveu uma carta:

Visto que a maioria dos nossos irmãos estar unida entre si e, em amor superabundante, de modo amigo, não se ter poupado a si mesma, mas ter-se ocupado, sem medo, dos doentes, tê-los tratado cuidadosamente e tê-los servido em Cristo, morreu, como os doen-tes, alegremente, contagiada pelo mal dos outros, deixando-se con-tagiar pela doença das pessoas assumindo livremente suas dores...Deste modo deixaram esta vida os melhores de nossos irmãos: presbíteros, diáconos, leigos... Por tomarem os corpos dos santos em seus braços e em seu colo, por lhes fecharem os olhos e a boca, os carregarem nos ombros e, depois de os terem lavado e vestido, os sepultarem com abraços cordiais, recebiam pouco depois os mes-mos serviços, enquanto os sobreviventes tomavam o lugar daque-les que os tinham precedido. Bem diferente era entre os gentios. Eles repeliam de si os que começavam a ficar doentes, fugiam dos seus entes mais caros, jogava-os semimortos nas ruas e deixavam os seus mortos, sem enterra-los, jogados como lixo (Eusébio, His-tória da Igreja VII, 22; da tradução para o alemão de PH. HäuSer-H. A. Gärtner).

174 Cf. Tacitus, Annales XV, 44. – Que a crítica do ódium também quer caracterizar a vida comunitária dos cristãos, mostra muito bem o pa-ralelo nas Historiae V, 5,1 (onde, contudo, se trata de fenômenos se-melhantes entre os judeus): “Entre eles reinam a solidariedade fiel e a compaixão solícita, para os outros, porém, existe ódio hóstil”.


O cristão moderno costuma dizer diante de tais textos: não se pode generalizar deste modo. É o preto-branco da lenda. Há sempre cristãos que fracassam e há sempre con-duta exemplar também entre aqueles que não são cristãos. Não é raro, os não-cristãos serem até melhores do que os cristãos. – É mais ou menos deste modo que, hoje, se apre-senta um esquema cristão de argumentação estereótipo, que até já se tornou esquema de pregação. Ele manifesta com muita clareza o bem difundido complexo de inferiorida-de cristão. Os cristãos dos primeiros três séculos abanariam a cabeça, admirados. Eles estavam em condições de argu-mentar de modo completamente diferente. Até um homem tão prudente e sábio como Orígenes podia ousar escrever o seguinte:

Deus... fez surgir em toda a parte comunidades, que atuam contra as comunidades de homens supersticiosos, desregrados e injustos; pois em quase toda a grande massa dos cidadãos nas comunida-des citadinas consiste em gente desta espécie. As comunidades de Deus, porém, cujo mestre e pedagogo é Cristo, são, em comparação com as sociedades dos povos, entre os quais vivem como estrangei-ros, “luzes do céu no mundo”. Porque quem poderia negar que até aqueles membros da nossa Igreja, que deixam bastante a desejar em sua conduta e são de menos valor, quando comparados com os melhores, estão muito mais acima dos membros das sociedades civis? (Orígenes, Contra Celsum III, 29; da tradução para o alemão de P. koetScHAu).175

Orígenes, contudo, não se limita a estas afirmações ge-rais. Em seguida, ele compara as comunidades cristãs em

175 P. koetScHAu, Des Origenes Acht Bücher gegen Celsus (BKV), munique, 1926s.


Atenas, Corinto e Alexandria com as sociedades civis des-tas três cidades, para mostrar, assim, que o texto de Fl 2,15 (“como luzes do céu no mundo”) citado por ele, também tem validade no seu próprio tempo (III, 30).

mesmo onde os apologistas cristãos não argumentam diretamente no esquema de contraste, mas desenvolvem positivamente a beleza do modo cristão de viver, no fundo está sempre com muita clareza o contraste para com a so-ciedade pagã. Assim, por exemplo, no grandioso capítulo 15 da apologia de Aristides que pode resumir tudo quanto dissemos até agora:

Os cristãos, ó Imperador, procurando acharam a verdade e, como vimos dos seus escritos, estão mais próximos da verdade e do co-nhecimento exato do que os outros povos. Porque eles conhecem a Deus e creem nele enquanto criador e mestre-de-obras do univer-so. Dele receberam os mandamentos que gravaram dentro de suas mentes e que observam.Por isso eles não cometem adultério e luxúria, não dão falso teste-munho, não defraudam bens a eles confiados, não cobiçam o que não é deles, honram pai e mãe, fazem o bem a seu próximo e, quan-do juízes, julgam segundo a justiça, Não adoram ídolos em forma humana, e o que não querem que outros lhes façam, também eles não fazem aos outros. Aqueles, que os ofendem, procuram persua-dir e torná-los seus amigos; aos inimigos fazem o bem. Aos escra-vos e às escravas, porém... eles persuadem a tornarem-se cristãos, porque os amam; e se eles se tornam cristãos, chamam-nos sem distinção irmãos... Eles andam em toda humildade e amabilidade. Não se encontra mentira no meio deles. Eles amam-se uns aos outros.

Não desprezam as viúvas; eles libertam o órfão daquele que o mal-trata. Aquele que tem, dá, sem inveja àquele que não tem. Quando


encontram um estrangeiro, levam-no para dentro de suas casas e alegram-se com ele como se ele fosse um verdadeiro irmão. Pois eles não se chamam a si mesmos irmãos segundo a carne, mas (irmãos) no Espírito de Deus. Mas se um de seus pobres parte deste mundo e qualquer um deles o vê, cuida, conforme as suas posses, do seu enterro. E quando ouve que algum deles esta preso ou é perseguido por causa do nome de Cristo, todos cuidam do que lhe faz falta e, sendo possível, libertam-no. E se existe entre eles algum pobre ou necessitado, e eles não têm nada sobrando, então eles jejuam dois ou três dias, para dar ao necessitado o necessário em alimento. Observam conscientemente os mandamentos de seu Cristo, vivendo reta e honestamente, como o Senhor, seu Deus, lhes ordenou... E se um dos seus justos parte deste mundo, eles alegram-se e agradecem a Deus e acompanham seu corpo, como se ele partisse (apenas) de um lugar para o outro... Esta, ó Imperador, é a lei dos cristãos e a sua conduta. (Apologia 15; da tradução para o alemão de K. JuliuS).176

Para poder julgar corretamente um texto como este não se pode deixar de levar em consideração seu gênero literário e sua maneira de falar. É um texto apelativo, até um texto propagandístico que desenha um quadro ideal. Era assim que os cristãos queriam ser vistos e era assim que eles mesmos queriam ser. O mesmo vale para muitos outros textos dos Padres, citados aqui, mas também para muitos textos do Novo Testamento, citados anteriormente. mesmo quando falam no indicativo, eles, muitas vezes, têm caráter exorta-tivo. “Assim somos nós” significa sempre também: “Assim deveríamos ser e assim gostaríamos de ser”. Por isso não é possível descobrir, imediatamente e sem reflexão prévia, de

176 K. JuliuS, em: Fruhchristliche Apologeten und Märtyrerakten I (BKV), Kempten/munique, 1913.


textos como este, a realidade concreta das comunidades cris-tãs. mas, em todo o caso, estes textos mostram a autocom-preensão das comunidades daquele tempo, sua autoconsci-ência extraordinária, seu arrogo de ser sociedade divina de contraste frente a uma sociedade pagã corrupta e, em virtu-de de sua missão, ter de o ser. Já por esta razão trata-se aqui de textos excitantes; só isto deveria ser suficiente para nos sacudir.

mas na realidade, estes textos mostram muito mais do que a autocompreensão e a autoconsciência cristãs. Sem dú-vida, eles refletem também a realidade das próprias comuni-dades. Seria uma hermenêutica miserável nivelar textos cristãos antigos somente porque nós, homens de hoje, em nossa resignação cética, já não consideramos possíveis comunidades que levam a sério o Evangelho. Já as poucas, mas importantes vozes dos inimigos do cristianismo daquela época nos deveriam livrar de uma tal hermenêutica da má consciência, que gostaria de criar um álibi histérico para a própria situação. Assim conta Luciano de Samosata, em seu escrito satírico sobre o fim da vida do embusteiro Peregrino, como este se tornou cristão apenas aparentemente, deixou-se festejar pelas comunida-des e como um dia foi preso na Síria por ser cristão.

Quando estava preso, os cristãos, considerando este fato uma infe-licidade acontecida a todos eles, tentaram o possível e o impossível para o tirar da prisão. Como não lhes foi possível, pelo menos não lhe deixaram faltar nada em tratamento e cuidado. Já ao romper do dia viam-se ao redor da prisão mulheres velhas viúvas e órfãos jovens. Os nobres entre eles até subornavam os guardas e passa-vam noites inteiras com ele. Também foram trazidas boas refeições e feitas conversações sagradas...Até veio gente de várias cidades da Ásia mandada pelos cristãos de lá, para ajudá-lo, para serem seus defensores no tribunal e para


o consolar. Pois esta gente, sempre que tais coisas atingem sua comunidade, é de uma atividade e atuação incompreensíveis, e não poupa esforços nem despesas. Por isso foi enviada também a Pere-grino uma vultosa soma de dinheiro e, deste modo, ele conseguiu bons rendimentos (Peregrinus 12s; da tradução para o alemão de cH. m. wielAnd-k. Hönn).177

Este escrito satírico de Luciano sobre a ingenuidade dos cristãos, mostra, apesar de sua ironia sarcástica, muito con-cretamente, a fraternidade profunda das comunidades cris-tãs que apoiam sem reserva seus confessores nas prisões e minas (cf. os textos correspondentes em Aristides, apologia 15!). mais importante ainda é uma carta do imperador ro-mano Juliano, totalmente insuspeito, na qual é dado o mais belo testemunho da solidariedade cristã por parte de um adversário do cristianismo:

Será que não entendemos que o ateísmo (= cristianismo) foi pro-movido de modo mais eficiente pelo humanitarismo (dos cristãos) para com os estranhos e pelos cuidados (dos cristãos) com os en-terros dos mortos?...Os ímpios galileus alimentam, além dos seus pobres, também os nossos; os nossos, porém, evidentemente, carecem de nossa assis-tência (Juliano, a Arsácio).178

O que os apologistas falavam sobre a solidariedade inter-na das comunidades cristãs, era, portanto, verdade. O siste-ma social da Igreja funcionava tão bem, que até pessoas que não eram cristãs, podiam receber ajuda. Esta solidariedade

177 E. ermAtinGer-k. Hönn, Lukian. Parodien und Burlesken (Bibliothek der Alten Welt), zurique. 1948.

178 Juliano, Epistula ad Arsacium, em Sozomenos V, 15s.


deve ter causado uma impressão muito profunda a pessoas de fora; ela foi uma das razões da rápida expansão do cris-tianismo. Juliano, aliás, tentou imitar o programa da assis-tência das comunidades numa “criação artificial para privar os cristãos desta arma”.179 Sua tentativa fracassou. A força e o caráter inimitável do sistema assistencial da Igreja consis-tia no fato de não ser centralizado nem decretado de cima, mas de ter seu lugar nas diversas igrejas locais, e de lá sur-gir sempre de novo, da convicção interna e do livre consen-so das comunidades. Sua origem mais profunda estava no amor fraterno e seu lugar próprio era a celebração da Euca-ristia da comunidade reunida no dia do Senhor.

5. A INSUBORDINAçãO CRISTã

Não se pode escrever sobre a Igreja antiga enquanto so-ciedade de contraste sem tratar também o tema de sua insu-bordinação social. Até certo ponto, os cristãos são leais para com o Estado. Eles pagam seus impostos, eles aceitam em princípio a autoridade civil, eles oram pelo imperador. Estes pontos são incontestados pelos cristãos e acentuados cons-tantemente por eles, por causa da desconfiança dos gentios. Apesar disso existe – especialmente nos primeiros dois sé-culos – uma distância nítida entre as comunidades cristãs e a sociedade restante. Esta distância concretiza-se em recusas constantes. Assim Cecílio, no “Octavius” de Minúcio Félix ex-pressa bem acertadamente a crítica dos gentios:

Os romanos não governam o seu império sem o vosso Deus, usam o mundo todo e dominam também vocês? Vocês, pelo contrário, vivem sempre em preocupações e medo, abstêm-se de todas as

179 A. von HArnAck, op. cit. (86), 169.


diversões, mesmo das mais honestas. Não assistem aos espetácu-los, não participam nas procissões festivas, desprezam as alimen-tações públicas; vocês detestam os jogos em homenagem aos deu-ses, a carne do sacrifício e o vinho do sacrifício dos altares. Vocês têm tanto medo dos deuses cuja existência vocês negam!Vocês não enfeitam suas cabeças com flores, não cuidam do seu corpo com essências aromáticas; vocês só usam especiarias para os mortos, e nem sequer colocam coroas de flores nos seus túmulos. Vocês, figuras pálidas e assustadas, somente merecem compaixão – mas a compaixão dos nossos deuses! Vocês, coitados, nem podem ressuscitar, nem, neste meio tempo, gozar da vida (minúcio Fé-lix, Octavius 12ss; da tradução para o alemão de B. kytzler).

Esta longa lista de críticas da parte dos gentios mostra claramente uma parte das recusas cristãs frente à socieda-de. Para os cristãos existia a proibição de assistir aos jogos dos gladiadores e lutas de animais,180 de participar das pro-cissões e cortejos181 e de participar em refeições e banquetes públicos, por exemplo, nos dias de festa do imperador.182 O texto citado de “Octavius” também mostra muito claramen-te que os cristãos se distanciavam da sociedade pagã até em pequenos detalhes: os cristãos não se enfeitavam com flores e não usavam coroas.

Seria errado reconhecer a recusa cristã apenas onde esta-va em jogo a veneração aos deuses ou o culto ao imperador. Estes dois elementos tinham, na Roma antiga, uma impor-tância extraordinária, mas, nem de longe podem explicar tudo. A recusa cristã dava-se também em outras áreas, por

180 Cf. Atenágoras, Presbeia 35: Teófilo, Ad Autolreum III, 15; Tertuliano, Apologeticum 38,4s; 42,7; minúcio Félix, Octavius 12,5; 37,l1s.

181 Cf. minúcio Félix, Octavius 12,5; 37,11; Orígenes, Contra Celsum VIII, 21.182 Cf. Tertuliano, Apologeticum 35,1; 42,4; minúcio Félix, Octavius 12,5.


exemplo, na cremação, no abandono de crianças recém-nas-cidas e, sobretudo, na moral matrimonial pagã.183 O motivo último e mais profundo da distância cristã para com a socie-dade pagã deve ter sido o conhecimento persistente de que Jesus quisera reunir o povo de Deus como contra-sociedade divina. Se não fosse assim, como se poderia compreender a incrível frase de Tertuliano:

Nenhum assunto nos é mais estranhodo que o assunto de todos: o Estado?184

Com certeza, nem todos os cristãos da época concorda-riam com esta frase tão polêmica. mas ela era possível! Ela tinha sua base, em última análise, na consciência de que as comunidades cristãs formavam um “povo” próprio. Com a morte de Jesus, entrou algo de novo no mundo, acentua Orí-genes contra Celso, e ele tem em mente

o surgimento do povo dos cristãosque nascem praticamente de uma vez (Contra Celsum VIII, 43).

Quando Orígenes, como também muitos outros teólogos dos primeiros séculos, designa os cristãos como um “povo”, então ele não pensa apenas na dimensão religiosa ou espiritual, mas sempre também na dimensão social. A maneira, como ele caracteriza os judeus, já mostra claramente esta tendência:

Oh, se não tivessem pecado contra a lei e não tivessem matado primeiramente os profetas e, mais tarde, Jesus! Neste caso, nós

183 Cf. Orígenes, Contra Celsum VIII, 55; A Diogneto 5; Tertuliano, Apolo-geticum 9,8; minúcio Félix, Octavius 7,4; 31,5.

184 Tertuliano, Apologeticum 38,3: nec ulla magis res aliena quam publica.


teríamos o modelo exemplar daquele Estado celeste, que também Platão tentou descrever; mas eu duvido, que este tenha estado em tão boas condições de o fazer como Moisés e os homens que vieram depois de Moisés, eles que foram uma geração escolhida e uma estirpe santa e consagrada a Deus (Contra Celsum V, 43; da tradução para o alemão de P. koetScHAu).

O que vale do povo do Antigo Testamento vale, segun-do Orígenes, muito mais, daqueles “que se uniram de modo admirável” (Contra Celsum VIII, 47), a saber, “do povo dos cristãos”. “Em cada cidade” do império Romano, eles for-mam uma “comunidade pátria” própria, “fundada pela pa-lavra de Deus”, e assim surge” a cidade do Pai que corres-ponde à vontade de Deus”, isto é, a Igreja (Contra Celsum VIII, 75).

Com termos sempre novos, os teólogos daquele tempo procuram conceitualizar a dimensão social da Igreja. A Igreja é um povo, ela é uma geração,185 ela é uma cidade.186 Quem vai mais longe é Hipólito, que caracteriza o Estado Romano como uma caricatura diabólica do verdadeiro Estado, isto é, do “povo dos cristãos”:

Pois quando no décimo segundo ano do domínio do imperador Au-gusto, a partir do qual o Império Romano se desenvolveu, o Senhor nasceu e chamou, através dos apóstolos, todas as nações e línguas e criou o povo fiel dos cristãos, isto é, o povo do Senhor e o povo daqueles que trazem um novo nome dentro do coração – então o império daquela época, que domina pela obra de satanás, imitou

185 Neste lugar deveríamos tratar da ideia dos cristãos como a “terceira geração”. Cf. A. von HArnArk, op. cit. (86), 238-267.

186 Cf. especialmente Agostinho, De civitate Dei, em muitos lugares. Tam-bém Tertuliano, Adv. Marcionem 3,23.


com exatidão essa obra e reuniu, por seu lado, os mais nobres de todos os povos, armou-os para a luta, chamando-os Romanos (Hi-pólito, Comentário de Daniel para IV, 9; da tradução para o alemão de A. von HArnAck).187

Por trás desta estranha argumentação está um esquema apologético muito usado na Igreja antiga: tudo o que há de grande e bom no paganismo é imitação (em certas circuns-tâncias até caricaturização diabólica) da herança judaico-cristã. Não precisamos de nos ocupar aqui com a ingenui-dade deste esquema e a questionabilidade da visão histórica de Hipólito. Decisivo para o nosso contexto é o pressupos-to de Hipólito que a igreja é um povo criado por Cristo de todos os povos, que está frente ao império Romano como contra-sociedade.

Hipólito não está sozinho com esta autoconsciência ex-traordinária. mesmo que nem de longe todos os teólogos da Igreja antiga tenham tido uma posição tão adversa ao Es-tado Romano como ele – a ideia da constituição social da Igreja e de sua função de contraste para com a sociedade restante eram uma evidência. Olhamos, mais uma vez, para Orígenes. O filósofo platônico Celso, contra quem Orígenes defende o cristianismo, acusara a Igreja, entre outras coisas, de se colocar, por escolha própria, ao lado da sociedade, o que se concretiza, para ele, na recusa cristã de jurar pela tyche (o gênio) do imperador (Contra Celsum VIII, 67). Nesta recusa, Celso só pode ver uma profunda irresponsabilidade em relação ao Estado:

Se todos agirem como vocês, nada mais impedirá que o imperador fique só e solitário; o domínio da terra, porém, cairá nas mãos dos

187 A. von HArnAck, op. cit., 257.


bárbaros anárquicos e selvagens, de tal modo que não constará notícia entre os homens nem de vossa veneração a Deus nem da sabedoria verdadeira (Orígenes, Contra Celsum VII, 68; da tra-dução para o alemão de P. koetScHAu).

No que diz respeito ao juramento pelo gênio do impe-rador, Orígenes tem uma opinião completamente diferente. Ele diz: ou a tyche do imperador é apenas uma palavra vã: então não é permitido fazer com que esta coisa, que nem se-quer existe, seja um deus, por quem se possa jurar; ou a tyche do imperador é um demônio mau: então é melhor morrer do que jurar por um demônio que seduz o imperador para o mal (Contra Celsum VIII, 65). Neste ponto só se pode con-cordar com Orígenes. O que era a tyche do imperador senão a personificação de uma vontade de poder humano sem li-mites? E onde o poder humano é deificado, os demônios são colocados à solta.188

Aliás, Orígenes também não pode estar de acordo com a objeção de Celso, que deve ser levada a sério, de que os cristãos deixem o imperador só e fogem de sua responsabi-lidade social:

Se, como diz Celso, todos agissem como nós, também os bárbaros que, então, se teriam voltado para a palavra de Deus, seriam, na-turalmente, conformes à lei e de bons costumes. Então seria aboli-da toda a outra veneração a Deus, mas a cristã dominaria sozinha. E, um dia, ela (de fato) reinará sozinha, porque a doutrina cristã atrai sempre mais pessoas (Contra Celsum VIII, 68; da tradu-ção para o alemão de P. koetScHAu).

188 Assim, com razão m. HenGel, Christus und die Macht. Zur Problema-tik einer “politischen Theologie” in der Geschichte der Kirche, Stuttgart, 1974, 12.


Orígenes está, portanto, convencido: não existe outro caminho para converter profundamente a sociedade para o bem, a não ser a expansão cada vez maior da Igreja, a contra-sociedade de Deus, no mundo. Viver na Igreja, de acordo com a palavra de Deus, não significa, portanto, de modo algum, fugir da responsabilidade social, que todo homem tem, mas causa exatamente o contrário, isto é: que os cris-tãos assumam, do modo mais radical que é possível, a sua responsabilidade social. Por isso, Orígenes pode responder ao apelo de Celso, para que os cristãos assumam cargos pú-blicos em suas cidades natais, da seguinte maneira:

Sabemos que, pela palavra de Deus foi fundada, em cada cidade, mais uma comunidade pátria, e, por isso, exortamos aqueles que por sua eloquência e sua conduta moral têm capacidade de gover-nar, que dirijam as comunidades. Não admitimos homens seden-tos de poder, porém forçamos (para assumirem cargos de direção dentro da Igreja) aqueles, que por causa de grande modéstia, não querem assumir apressadamente o cuidado comum pela Igreja de Deus... E quando os dirigentes eclesiásticos governam correta-mente a cidade pátria correspondente à vontade de Deus – falo da Igreja –..., então eles governam também segundo os mandamentos de Deus, sem, por isso, violarem alguma das leis (estaduais) dadas (Contra Celsum VIII, 75; da tradução para o alemão de P. koetScHAu).

Segundo a opinião de Orígenes, os cristãos realizam sua responsabilidade para com o Estado pelo engajamento na Igreja, que é a sociedade correspondente à vontade de Deus. Decisiva, neste contexto, é a exclusão de toda ambição. Den-tro da nova sociedade de Deus não pode existir de novo a dominação de homens sobre homens. A maneira de melhor servir ao Estado é, pois, o aparecimento, no meio de uma


sociedade pagã marcada pelos demônios do poder, de uma nova sociedade livre de ambições, que torna claro como Deus quer, realmente, a sociedade. Assim, Orígenes pode continuar:

Portanto, quando os cristãos se recusam a aceitar cargos públicos, eles não o fazem para se furtarem ao serviço à comunidade, mas para se reservarem para o serviço mais divino e mais necessário à Igreja de Deus para a salvação dos homens (Contra Celsum VIII, 75; da tradução para o alemão de P. koetScHAu).

Que texto grandioso! Ele merecia muito mais atenção porque realça exatamente, no sentido do Novo Testamen-to, a função específica da Igreja: o melhor modo dela servir ao mundo é tomar radicalmente a sério sua tarefa de ser um “povo santo” no sentido de 1Pd 2,9s. Exatamente quando ela mesma vive como sinal a estrutura social de Deus, ela se torna sal da sociedade. É muito duvidoso o fato de não poucos cristãos engajados agirem como se a responsabilidade pelo mundo e a transformação do mundo só fossem possíveis além e fora da Igreja. Evidentemente, hoje o cristão é obriga-do a assumir, conforme as circunstâncias, responsabilidade imediata dentro do Estado.189 Neste ponto especial, a posi-ção de Orígenes não pode ser mais normativa para nós. mas normativo ainda deveria ser aquilo que Orígenes viu com uma clareza digna de nota, com muito mais clareza do que muitos teólogos do tempo presente: o serviço mais importante e insubstituível que os cristãos devem prestar à sociedade, é sim-plesmente ser verdadeiramente Igreja.

189 A. respeito dos conflitos que esta atitude pode causar cf. G. loHfink, op. cit. (54), 250-253.


6. A IGREJA E A GUERRA

No capítulo precedente, já aflorou o problema da não-violência e da renúncia ao poder. Não só a Igreja primitiva, mas também a Igreja da época seguinte se confrontou, sem-pre de novo com este problema. A questão: é permitido ao cristão e, em que circunstâncias seria permitido ao cristão prestar serviço militar, ocupou as comunidades cristãs até o século quarto. “No ocidente e nas províncias fronteiriças ameaçadas havia mais inclinação para compromissos neste ponto do que nas províncias apaziguadas de língua grega. De acordo com a ordem eclesial de Hipólito de Roma, um soldado batizado devia comprometer-se a não realizar exe-cuções e a não prestar juramentos militares; um catecúmeno ou cristão que se apresentasse voluntariamente para o ser-viço militar, era expulso”.190 Existiam também vozes mais radicais, que consideravam absolutamente incompatíveis o ser cristão e o serviço militar. Assim, por exemplo, o rigoroso Tertuliano no seu tempo montanista declara:

Não podemos estar simultaneamente sob o juramento da bandeira de Deus e dos homens, sob o estandarte de Cristo e do diabo, no acampamento da luz e das trevas; o mesmo homem não pode estar comprometido com dois: Cristo e o diabo (De idolatria 19, da tradução para o alemão de H. kellner).191

Sem dúvida havia cristãos que recorriam à Bíblia para le-gitimar seu serviço militar, por exemplo, ao “sermão aos sol-dados” de, João Batista em Lc 3,14 ou ao batismo do centurião

190 m. HenGel, op. cit., 48s.191 K. A. H. kellner, Tertullians private und katechetische Schriften (BKV),

Kempten/munique, 1912.


Cornélio em At 10. A resposta de Tertuliano não pode ser mais clara:

Como pode alguém fazer guerra, como pode alguém prestar ser-viço militar, mesmo em tempo de paz, se o Senhor lhe tirou a es-pada? De fato vieram soldados a João para receber regras para sua conduta; de fato um centurião chegou à fé; mas com o desar-mamento de Pedro, o Senhor tirou a espada de todo soldado (De idolatria 19).

A realidade, porém, era mais complicada do que esta frase rigorista; na sua obra Apologeticum, o próprio Tertu-liano falara de modo bem diferente (cf. 42,3). No entanto, o pronunciamento destas frases era de maior importância para a teologia cristã. Elas mantiveram acordada a consciên-cia do problema. Tertuliano reconheceu com instinto acerta-do, que desde Jesus e sua práxis da não-violência absoluta aconteceu algo que a Igreja não podia deixar de lado.

Também Orígenes se pode manifestar, por princípio, contra qualquer serviço militar por parte dos cristãos. Para ele, a santidade das comunidades é incompatível com a vio-lência. A exortação insistente de Celso, para que os cristãos fossem “à guerra junto com seu imperador”, ele responde:

Os seus próprios sacerdotes, que devem cuidar de certas imagens de deuses, e os servidores dos templos daqueles que vocês conside-ram deuses, não podem manchar a sua mão direita por causa dos sacrifícios, para poderem oferecer sacrifícios habituais a seus deu-ses com mãos puras que não estão manchadas por sangue humano; e quando irrompe uma guerra, de maneira alguma vocês trans-formam seus sacerdotes em soldados. Se isto acontece com razão, quanto mais razoável será, que os cristãos, enquanto os outros vão à guerra, participem da campanha como sacerdotes e servidores de


Deus, mantendo puras as suas mãos e lutando com suas orações dirigidas a Deus por aqueles que vão à guerra por uma causa justa e pelos que governam com justiça (Contra Celsum VIII, 73; da tradução para o alemão de P. koetScHAu).

Dois pontos são dignos de nota nesta argumentação. Pri-meiro: Orígenes não diz: “Nós oramos pela vitória do impe-rador”, mas: “Nós oramos pela causa justa”. Ambas não são a mesma coisa. Infelizmente, o cristianismo esqueceu muito rapidamente esta cuidadosa diferenciação, e colocou suas orações e sua influência demasiadas vezes e maciçamente a serviço de interesses de poder e de domínio. Exatamente o que Orígenes queria impedir. Para ele, a tarefa da Igreja consiste em criar uma atmosfera da qual os demônios da guerra, que seduzem os homens, têm de se afastar. Só assim a paz se torna possível:

Nós aniquilamos, com nossas orações, todos os demônios que in-centivam as guerras, violam os juramentos e perturbam a paz, e com isto ajudamos mais aos governantes do que às pessoas que vão para a guerra de um modo visível para todos (Contra Celsum VIII. 73; da tradução para o alemão de P. koetScHAu).

A argumentação de Orígenes também é digna de nota pelo fato de ele não justificar a recusa cristã do serviço mi-litar com o argumento de que um soldado cristão poderia ser envolvido no culto ao imperador. Seu argumento é muito mais, que a Igreja é um povo santo e sacerdotal e que por esta razão os seus membros não se podem manchar de sangue. Traduzindo a linguagem cúltica, que Orígenes usa aqui, em nossa linguagem de hoje, não teremos outra coisa que: a Igre-ja é a sociedade divina de contraste (ela é santa) e, por esta razão, não pode usar a violência (derramar sangue) como a


sociedade restante. Só pode realizar seu serviço específico ao mundo (seu sacerdócio) em não-violência absoluta.

7. O CUMPRIMENTO DE ISAÍAS 2

Evidentemente Tertuliano e Orígenes reconheceram cla-ramente que a questão da compatibilidade entre cristianis-mo e serviço militar não era apenas uma questão periférica. Do que se trata é a questão da não-violência da Igreja, e com isto do mais íntimo da existência eclesial, pois Cristo, o Se-nhor da Igreja, renunciou a toda violência e morreu impo-tente na cruz.

O tema da Igreja sem violência ocupou todos os Padres da Igreja, não só Tertuliano e Orígenes. No entanto não se deve pesquisar este tema apenas no contexto da questão ao serviço militar dos cristãos; de também é tratado em contextos bem diferentes. um destes contextos é a exegese patrística de Is 2.

Já vimos que Is 2,2-5 (cf. mq 4,1-5) pertence aos textos veterotestamentários mais importantes para a ideia da pe-regrinação das nações (cf. 1,5). No fim dos dias, diz Isaías, o monte Sião com a casa de Deus elevar-se-ão acima de todas as outras montanhas. O que quer dizer: no tempo escatoló-gico da salvação Israel começará brilhar como a sociedade-modelo de Deus. Então todas as nações do mundo inteiro peregrinarão a Jerusalém para aprender lá a única ordem social que é digna de ser vivida e que possibilita a vida:

Com efeito, de Sião há de sair a Lei,e de Jerusalém, a palavra de Iahweh (Is 2,3).

Decisivo nesta ordem social é o fato de ela não permane-cer simples teoria, mas de ser vivida em Israel. Caso contrário,


dificilmente fascinaria os povos do mundo e muito menos os atrairia. Decisivo nesta nova ordem de vida é também o fato de ela ter reconhecido o problema básico de toda sociedade humana e o superar: o desejo de domínio, a inclinação para a violência, as eternas rivalidades. O que faz a nova ordem social tão fascinante é exatamente a não-violência que é, ma-nifestamente; sua característica mais importante:

Estes quebrarão as suas espadas,Transformando-as em relhas,e as suas lanças, a fim de fazerem podadeiras.Uma nação não levantará a espada contra a outra, e nem se apren-derá mais a fazer guerra (Is 2,4).

Este texto de Isaías referente à peregrinação escatológica dos gentios para Sião e ao início da nova sociedade de Deus desempenha um papel extraordinariamente importante na exegese dos Padres da Igreja. Os Padres antigos estão con-vencidos: a promessa de Isaías cumpriu-se. O tempo da sal-vação, de que Isaías falou, começou. A palavra do Senhor foi anunciada. A nova ordem social de Deus está proclamada. A casa de Deus já é visível ao longe por cima de todas as colinas, e as nações já acorrem à casa de Deus.

Orígenes é quem formula este pensamento da maneira mais grandiosa. Ele identifica – como todos os Padres – a “casa de Deus” com a Igreja, e as nações que peregrinam para o “monte do Senhor” com os cristãos vindos do pa-ganismo. A lei que sai de Sião é a “lei espiritual”, isto é, a doutrina de Jesus.

Nos últimos dias, depois que nosso Senhor Jesus apareceu visi-velmente entre nós, chegamos, portanto, ao monte luminoso do Senhor, à palavra que é mais sublime que todas as palavras e à


casa de Deus que é a comunidade do Deus vivo, coluna e alicerce da verdade. E nós vemos de que modo é construída esta casa nos cumes das montanhas; a saber, sobre todas as palavras proféticas que são seu fundamento. Esta casa, porém, é elevada acima das colinas, isto é, acima daqueles que, entre os homens, anunciam, aparentemente, algo de especial em sabedoria e verdade.E nós, todas as nações, vamos a ele, e nós, as muitas nações, pomo-nos a caminho e nos exortamos uns aos outros para a veneração a Deus, resplandecente por Jesus Cristo nos últimos dias: venham, nós subimos para o monte do Senhor, para a casa do Deus de Jacó. Então ele nos mostrará o seu caminho e nós caminharemos nele. Pois daqueles que estavam em Sião saiu a lei e passou para nós como lei espiritual (Contra Celsum V, 33).

Também Justino, Irineu e Tertuliano interpretam o tex-to de modo semelhante. Todos estão convencidos: Is 2 já se cumpriu. O que os levou a esta convicção? Em primeiro lu-gar, evidentemente, a frase, de que a palavra de Deus sai de Jerusalém. Provavelmente, a Igreja primitiva interpretou desde o começo sua experiência missionária com os gentios à luz da mensagem profética da peregrinação das nações (cf. acima 3,8). Em todo o caso, os Padres fizeram-no com cer-teza. Para eles era inabalavelmente seguro: pelo fato de a palavra do Senhor, através da pregação dos apóstolos que tinham saído de Jerusalém, ter atingido todos os povos (cf. At 1,8) e pelo fato de, através da aceitação do Evangelho, ter surgido de todos os povos “um povo vindo dos gentios” (At 15,14), tinha-se realizado a peregrinação para Sião, tinha-se cumprido Is 2. Nós, os cristãos vindos do paganismo, diz Orígenes, somos aqueles que chegaram ao monte lumino-so do Senhor “como todas as nações”. Os Padres não têm nenhuma dificuldade em identificar o surgimento da Igreja a partir dos gentios com a peregrinação das nações a Sião, porque,


para eles, a “casa do Senhor” em Sião não é nada mais do que a Igreja.

mas existe ainda uma segunda razão, pela qual muitos Padres consideram Is 2 como cumprido. Não só pelo fato de a palavra de Deus ter saído de Jerusalém e atingido todos os povos, mas também por já se ter tornado realidade na Igreja o estado escatológico da não-violência e da paz, profetizado por Isaías. Esta concepção é tão impressionante e, ao mesmo tempo, tão característica para a eclesiologia dos primeiros três séculos, que vale a pena deixar uma série de textos falar por si mes-ma. Justino escreve na sua apologia:

Quando, porém, se faz ouvir o espírito profético como anunciador do futuro, diz o seguinte: de Sião sairá a lei, e a palavra do Senhor de Jerusalém. Ele julgará no meio das nações e corrigirá muita gente. Eles transformarão suas espadas em relhas de arado e suas lanças em foices. Nunca mais um povo levantará a espada contra outro povo e não aprenderão mais a fazer guerra.Vocês podem convencer-se de que assim aconteceu. Pois de Jeru-salém saíram homens para o mundo, em número de Doze, intei-ramente incultos e sem dons de oratória. Mas pela força de Deus mostraram a toda a humanidade, que foram enviados por Cristo para ensinar a todos a palavra de Deus. E nós que outrora nos assassinávamos uns aos outros, agora não só nos abstemos de toda hostilidade contra nossos adversários, mas, para não mentir e não enganar os juízes de instrução criminal, vamos alegremente para a morte pela profissão da fé em Cristo (Apologia I, 39; da tradu-ção para o alemão de G. rAuScHen).

A referência aos mártires mostra com toda clareza: Jus-tino não fala de uma formação moral de toda humanidade, mas da não-violência dos cristãos. O esquema “outrora – agora” sinaliza aqui o contraste entre a Igreja e a sociedade


pagã. Igualmente inequívoco é um texto do “Diálogo com o judeu Trífon” de Justino:

Nós aprendemos, da Lei e da palavra que saiu de Jerusalém pe-los apóstolos, a veneração a Deus e procuramos proteção no Deus de Jacó e no Deus de Israel. Embora entendêssemos tão bem de guerra, de assassinato e de todo o mal, nós todos, no mundo in-teiro, transformamos nossos instrumentos de guerra, as espadas em relhas de arado, as lanças em ferramentas agrícolas, e agora cultivamos o temor a Deus, a justiça, a caridade, a fé e a esperança; a esperança que nos é dada pelo próprio Pai através do crucificado (Diálogo 110,2s; da tradução para o alemão de PH. HäuSer).

Este texto do “Diálogo” de Justino mostra mais clara-mente que a Apologia a função original da “exegese da rea-lização” de Is 2 (resp. mq 4) do cristianismo antigo: no con-fronto com o judaísmo deve ser esclarecido que com Jesus de Nazaré o messias já veio, Pois um pouco antes, Justino dissera a seus parceiros de diálogo judeus:

Como sei, os seus mestres admitem que todas as palavras desta perícope se referem ao messias. Também sei que eles dizem que o messias ainda não veio. Mas mesmo quando dizem que ele já veio, eles fazem a restrição de que não se sabe quem é. Somente quando aparecer abertamente em glória, saber-se-á quem ele é. Somente então, dizem, vai acontecer aquilo que foi profetizado nesta períco-pe – como se não houvesse ainda nenhum fruto das palavras desta profecia (Diálogo 110,1s).

A perícope Is 2 (resp. mq 4), portanto, já deu “fruto”, isto é, já trouxe a realização: o messias já veio, a transfor-mação messiânica já aconteceu, Também Irineu interpreta o texto exatamente no mesmo sentido:


Se a lei da liberdade, isto é, a palavra de Deus foi anunciada em todo o mundo pelos apóstolos, que saíram de Jerusalém, e produziu uma mudança tão grande que eles fizeram das espadas e lanças de guerra arados... e foices... isto é, utensílios da paz, e já não sabem mais guerrear, mas quando alguém lhes bate, eles ainda oferecem a outra face – então os profetas falaram de nenhum outro, mas daquele que realizou estas coisas. E este é o nosso Senhor! (Irineu, Adv. haer., IV, 34,4).

Também aqui não se fala da transformação de toda a so-ciedade, mas do povo do messias, que vive conforme mt 5,39, e que, desta maneira, iniciou a transformação do mundo e prova assim a messianidade de Jesus. Semelhante é um tex-to de Tertuliano:

Eles transformarão, está escrito, suas espadas em arados e suas lanças em foices, e nenhum povo lançará mais mão na espada con-tra um outro e não mais aprenderão a fazer guerra. A quem se pode referir isto senão a nós que, instruídos pela nova lei, observa-mos tudo isto (Tertuliano, Adversus Judaeos 3,9s; da tradu-ção para o alemão de H. kellner).

Também Orígenes pensa exatamente deste modo:

Nós não pegamos mais na espada contra um povo e não aprende-mos mais a fazer a guerra, porque por Jesus nos tornamos filhos da paz (Contra Celsum V, 33).

Se quisermos entender corretamente o significado destes textos patrísticos citados, não se pode deixar de lado seu Sitz im Leben. Vimos: o contexto da “exegese da realização” de Is 2 é, originariamente, a disputa com o ju-daísmo; isto pode-se reconhecer facilmente em Justino,


Irineu e Tertuliano. Os judeus, porém, argumentam com toda razão:

Como pode, pois, ter vindo o messias, se nada mudou no mundo? Se o messias tivesse vindo, deveria ter-se torna-do verdade pelo menos a profecia da paz de Is 2,4. mas não se vê nada disso. O mundo continua cheio de guerras e os homens continuam brigando. Portanto, Jesus de Nazaré não pode ter sido o messias.

A objeção judaica deve ser levada incondicionalmente a sério. Ela é a objeção mais forte que existe contra o cristianis-mo. Ela toca o nervo central da fé em Cristo. Os Padres que ouvimos evidentemente levavam-na muito a sério. Sobretu-do eles não negavam sua premissa. Quer dizer, eles concor-davam plenamente com o judaísmo: quando o messias vier, o mundo deve realmente transformar-se.

A resposta dos Padres dos primeiros tempos à objeção central do judaísmo não era portanto: o mundo não precisa transformar-se, de maneira alguma, para nós porque a sal-vação acontece invisível ou ela se realiza somente no fim do mundo. Sua resposta era muito mais:

O messias veio e o mundo mudou de fato. Ele mudou no povo do messias que vive segundo a lei de Cristo. No povo messiânico da Igreja não existe mais violência. Lá todos se tornaram “filhos da paz” (Lc 10,6). Lá as pessoas preferem que lhes batam ainda na outra face a devolver um golpe (mt 5,39). Lá desaprende-se a fazer a guerra. Is 2 já se reali-zou, portanto, na Igreja.

Fica logo evidente: esta resposta é altamente perigosa. Ela põe em perigo toda a cristologia se, um dia, a realida-de eclesial a desmentir. O fato de os Padres antigos terem dado esta resposta é ainda mais impressionante devido a eles já terem elaborado um princípio hermenêutico que teria oferecido uma resposta mais fácil e muito menos perigosa.


Justino descreve este princípio de interpretação da seguinte maneira:

Em Cristo devemos distinguir duas parusias: sua primei-ra vinda em fraqueza e sua segunda vinda do céu em poder. Na verdade, uma parte das profecias veterotestamentárias refere-se ao seu primeiro aparecimento na fraqueza; uma outra parte, porém, refere-se exclusivamente ao seu apareci-mento em glória e em poder (Justino, Diálogo 110,2).

Como teria sido fácil, com base neste princípio herme-nêutico, referir Is 2,4 somente àquela “paz eterna” que só vai ser realizada depois do retorno de Cristo na plenitude do Reino de Deus. mas exatamente este caminho fácil e sem perigo não foi tomado pelos Padres antigos (cf. Justino, Diálogo 110,5). Eles mantinham que a nova veneração a Deus, a nova maneira de viver, a nova criação já agora se tornava visível e palpável na Igreja. Eles mantinham que Is 2,4 já se tinha realizado e tinha de se realizar já agora, no tempo da Igreja.

8. A PROvA DA vERDADE PELA PRÁTICA

No capítulo precedente dedicamo-nos à objeção central do judaísmo contra a pretensão cristã: como pode ter chegado o messias se não mudou nada no mundo? Olhando melhor vemos que esta não é apenas a pergunta fundamental do judeu. Qualquer um que não seja cristão pergunta de maneira se-melhante. Como podem vocês falar de redenção se, desde a vinda de seu redentor, nada mudou no mundo? Por isso a verdade da fé cristã só pode brilhar, quando ela se tornar plausível pela prática dos cristãos. A Igreja antiga, que também aqui está repleta de sobriedade bíblica, reconheceu bem esta conexão. Ela sabia que tinha de ser sinal da verdade do Evangelho, com toda a sua existência. O aumento admirável, que ela


conseguiu num espaço relativamente curto, só se pode com-preender pelo fato de o sinal ter brilhado.

N. brox apontou, há pouco tempo, para o fato de a Igreja antiga não ter tido órgãos ou estratégias para um trabalho missionário sistemático. Então, segundo brox, só se pode falar em teoria missionária da Igreja antiga, no máximo, no sentido seguinte: os Doze apóstolos proclamaram o Evange-lho no mundo inteiro e fundaram Igrejas locais em número suficiente. Com isto estava encerrada a missão em sentido estrito. As comunidades fundadas pelos apóstolos existiam, a partir de então, como sinais da verdade. Agora a sociedade pagã pode decidir-se.192

Esta era, basicamente, toda teoria missionária da Igreja antiga. Distinguia-se rigorosamente entre o mandato mis-sionário específico e único dos apóstolos e a tarefa da pre-sença simbólica de todas as comunidades. Evidentemente não estava excluída a ação missionária no tempo pré-cons-tantiniano não conseguiu seu aumento admirável por esfor-ços missionários organizados, mas simplesmente por sua presença que deu nas vistas”.193

uma enorme e inabalável confiança, de que a prática cristã tem o poder de convencer por si mesma, atravessa os escritos de todos os apologistas. Eles dizem constantemente a seus leitores gentios: nós não temos apenas a doutrina ver-dadeira, mas também a práxis verdadeira, e ambas estão em relacionamento profundo:

Vocês podem encontrar, em nosso meio, gente inculta, operários e velhinhas, que, mesmo sendo incapazes de explicar por palavras a

192 Cf. n. brox, Zur christlichen Mission in der Spätantike, in: K. Kertelge (op. cit.), 190-237, especialmente 192-207.

193 n. brox, id., 226.


utilidade de sua doutrina, podem mostrar a utilidade de seus prin-cípios através de obras. Pois eles não falam palavras decoradas, mas mostram boas obras; sendo batidos, eles não rebatem, sendo roubados, eles não processam, eles dão ao que pede, eles amam o próximo como a si mesmos (Atenágoras. Presbeia 11; da tradu-ção para o alemão de A.).

Quem compreendeu que tem de convencer por sua prá-tica correta, sabe também que ofusca por seu fracasso o ca-ráter de sinal da comunidade. Por isso, Inácio escreve à co-munidade de Trales:

Ninguém de vocês deve ter algo contra seu próximo. Não deem escândalos aos gentios para que a comunidade de Deus não seja difamada por causa de uns poucos ignorantes! Pois: ai daquele, por cuja tolice meu nome for difamado diante de alguém (In. Tral. 8,2; da tradução para o alemão de J. A. fiScHer).

Também Policarpo de Esmirna pode expressar-se de modo muito semelhante. A citação seguinte, tirada de uma das suas duas epístolas aos Filipenses, mostra que já se co-meça a formar, com base em modelos veterotestamentários, um esquema parenético fixo; no tempo seguinte será usado constantemente:

Levem entre os gentios uma vida irrepreensível, para colher lou-vor das suas boas obras e o Senhor não seja blasfemado por causa de vocês (Policarpo 2Fl 10,2s; da tradução para o alemão de J. A. fiScHer).

uma das melhores e mais impressionantes elaborações deste esquema parenético encontra-se na chamada segun-da epístola de Clemente; é uma abrangente pregação cristã


antiga que não se pode datar exatamente. Primeiramente, o autor esclarece que a verdadeira veneração a Deus não con-siste em palavras bonitas, mas na práxis correta:

Não nos queremos contentar em chamar Senhor a Jesus Cristo, porque isto não nos salvará. Pois ele diz: nem todo aquele que me diz: Senhor, Senhor, será salvo, mas sim aquele que pratica a jus-tiça. Por isso, irmãos, vamos confessá-lo pelas obras: amando-nos uns aos outros, não cometendo adultério, não falando mal uns dos outros, não sendo ciumentos, mas, pelo contrário, sóbrios, miseri-cordiosos e bondosos (2Clem 4,1-3; da tradução para o alemão de F. zeller).194

Num trecho posterior, o autor fala da negação de Deus por causa de obras más. uma prática errada deve levar os gen-tios a crer que a doutrina cristã é apenas engano e invenção:

O Senhor diz: em toda parte meu nome é blasfemado em todas as nações, e novamente: ai daquele, por causa de quem meu nome está sendo difamado. Por causa de que ele é blasfemado? Pelo fato de vocês não fazerem a minha vontade. Pois quando os gentios ouvem de nossa boca as sentenças de Deus, eles ficam admirados delas como de palavras boas e sublimes; mas quando depois notam que as nossas obras não correspondem às palavras que dizemos, a consequência é que eles blasfemam de Deus e dizem que é apenas um mito e erro (2 Clem 13,2s; da tradução para o alemão de F. zeller).

Em todos estes textos é palpável a relação bíblica entre a comunidade e a glória de Deus: quando a comunidade é injuriada pelos gentios por causa de seu mau exemplo,

194 F. zeller, Die Apostolischen Väter (BKV), Kempten/munique. 1918.


é desonrado o próprio nome de Deus. Esta afirmação pres-supõe que a comunidade é o sinal, a presença, a glória de Deus no mundo. Quando ela mesma obscurece este sinal, impede a obra da salvação e desfigura a verdadeira nature-za de Deus. Quando ela, pelo contrário, vive a verdade do Evangelho, o nome de Deus é glorificado entre os gentios e levado avante o plano de Deus com o mundo. Por conse-guinte, muitos elementos falam a favor de que em 1Clem 59,4 é elaborada uma relação de conhecimento entre comu-nidade, Cristo e Deus. Pois lá está escrito:

Todos os povos devem reconhecerque vós sois o único Deuse Jesus Cristo é vosso servoe nós somos vosso povo,o rebanho das vossas pastagens.

Provavelmente pede-se aqui, que a comunidade pos-sa ser reconhecida como povo de Deus. Acontecendo isto, também Cristo pode ser reconhecido e, em Cristo, Deus. Em todo o caso, Orígenes não tem dificuldade em afirmar:

A divindade de Jesus é comprovada pelas comunidades que lhe devem sua salvação (Contra Celsum III, 33).

manifestamente existe, para a Igreja antiga, uma vincu-lação muito mais firme entre o caráter de sinal da Igreja e a cristologia, do que entre nós hoje. A verdadeira natureza de Cristo somente pode brilhar quando a Igreja tornar visível a alternativa messiânica e a nova criação escatológica que se espalham a partir de Cristo.

Diante de uma eclesiologia como esta, coloca-se mais uma vez a questão (cf. acima 3,8): ela não coloca os cristãos


sob uma obrigação terrível de sucesso e sob uma impiedosa pressão de conseguir bons êxitos? Ela não transforma a Igre-ja na espécie mais repugnante de sociedade de realização que existe, isto é, numa sociedade de realização religiosa? E como é que uma eclesiologia como esta consegue explicar os tíbios e fracos, os culpados e fracassados, os que ficam à margem da comunidade?

Estas objeções, que devem ser levadas absolutamente a sério, mostram: a Igreja como sociedade de contraste não pode ser alcançada pelo mero fato de se investir simplesmente uma medida maior de energia moral, do que outros movi-mentos de edificação moral da história da humanidade in-vestiram. Afinal não é à toa que a terceira e a quarta parte deste livro estão sob o título: “A Igreja no seguimento de Jesus”. O seguimento de Jesus não começa, de modo algum, com um pedido de fazer o favor de viver ainda mais heroi-camente do que outros fazem ou fizeram. mas ele começa, muito mais, pelo fato de se ser presenteado em superabun-dância. Jesus aponta, com toda sua existência, para o mila-gre que agora acontece na história: o Reino de Deus se inicia. Este milagre não se podia conseguir com força humana, ele era inalcançável e totalmente imerecido. Seguimento signi-fica pressentir o milagre do Reino de Deus e andar radical-mente no caminho de Jesus, fascinado pela doação de uma nova possibilidade de comunidade humana.

Este caminho, na verdade, não é uma estrada larga e confortável, pela qual caminha a massa. Ele é estreito e cus-toso. No caso de Jesus, ele levou à morte violenta e também se tornou letal para muitos que o seguiram. mas ele é o ca-minho para a vida. No seu início está o milagre do Reino de Deus e este milagre sustenta tudo que aconteceu depois.

A Igreja antiga sabia que sua existência messiânica, sua existência como sociedade de contraste só é possível por


causa do milagre que Deus opera na história (cf. 4,2). Ela sabia que, onde a Igreja se torna inteiramente Igreja, tudo é graça. Ela sabia, finalmente, que a Igreja vive da ferida do lado do crucificado, isto é, que, portanto, sua vida vem da morte, e que, só pode ganhar sua vida quando está disposta a perdê-la.

Não podia ser a tarefa deste livro, escrever sobre a co-munidade como espaço da graça, e sobre a Igreja como fru-to da cruz de Cristo. Isto teria tornado necessário um outro livro. mas é exatamente pelo fato de todo este campo ter sido conscientemente deixado fora que é necessário acentu-ar aqui mais uma vez: a Igreja como sociedade de contraste seria fundamentalmente mal-entendida, se não fosse vista como criação da graça de Deus e como fruto da cruz de Cris-to. Por isso seu contraste com a sociedade pagã não vem da “factibilidade e do moralismo”,195 mas do milagre do Reino de Deus que irrompe. Por isso também os que se acumula-ram de culpa e os fracassados têm lugar na Igreja, porque a graça chega à perfeição na impotência humana. E por isso o milagre da nova criação brilha do modo mais belo na Igreja, onde cresce como amor e reconciliação de situações que hu-manamente falando – pareciam sem saída e desesperadas.

195 Cf. N. loHfink, op. cit. (25), 49-71.

CONCLUSãO

A HERANçA DE AGOSTINHO

A terceira e quarta parte deste livro eram a tentativa de pesquisar, ao menos em esboço, a recepção da práxis do Rei-no de Deus em Jesus no tempo das comunidades do Novo Testamento e dos Padres da Igreja antiga. Teria sido de an-temão errado, realizar esta tentativa com base na ideia do Reino de Deus; basta lembrar-se, que a presença do Reino de Deus, que desempenhou um papel tão decisivo em Jesus, já em Paulo foi transformada numa conceitualidade bem dife-rente. Paulo quase não fala mais da presença do Reino, mas, em lugar disso, fala, com muita frequência, da presença do Espírito.

Nossa demora na história da recepção daquilo que Jesus iniciou, certamente valeu a pena. Pois tornou-se claro, numa medida totalmente inesperada, com que fidelidade e sensi-bilidade as comunidades apostólicas e pós-apostólicas con-tinuaram a práxis de Jesus. Teria pouco sentido repetir mais uma vez aqui os resultados. mas parece ter sentido colocar uma questão que aqui se impõe: quando terminou, afinal, esta história de recepção, altamente contínua, que resultou – pelo menos em fragmentos – de nossa investigação?

A pergunta tem suas insídias, porque toda a história de recepção continua sem parar com certas transformações e metamorfoses. Coloquemos, portanto, a questão com mais precisão: desde quando a Igreja não ousou mais dizer que


ela era o lugar messiânico da não-violência absoluta? Des-de quando ela não se compreendia mais como sociedade de contraste de Deus? Desde quando retrocedeu para ela a ideia, que ela era o sinal de Deus entre os povos?

Perguntando desta forma radical, torna-se claro que a chamada “mudança de Constantino” causou uma inci-são profunda. E tentando fixar literariamente esta incisão, deve-se mencionar, em todo o caso, a “Cidade de Deus” de Aurélio Agostinho. Nesta última grande apologia da Igreja antiga, que é, ao mesmo tempo, o ponto culminante de to-das as apologias cristãs, aparecem claramente deslocações, que não mais permitem considerar a “Cidade de Deus” de modo correspondente ao seu significado na quarta parte deste livro.

É verdade, que também nesta obra monumental, o es-quema do contraste, que era tão importante para os apo-logistas do segundo e terceiro séculos, desempenha, como dantes, um papel decisivo. Constantemente são confronta-das a cidade de Deus (civitas Dei) e a cidade do mundo (ci-vitas terrena).

A civitas terrena cria para si deuses à vontade – a civitas Dei é criada pelo Deus verdadeiro (18,54). Na civitas terrena reina o amor próprio – na civitas Dei reina o amor verdadeiro que sai de si mesmo (14,13.28). A civitas terrena é marcada por brigas e guerras; a paz só é possível temporariamente e quando existe, é conquistada por uma guerra e, por isso, uma paz altamente frágil (15,4.17) – na civitas Dei, pelo con-trário, existe a paz verdadeira e eterna. A civitas terrena é ávida de domínio (1; 4,6; 14,28) – na civitas Dei só existem humildade, assistência e obediência (14,28).

Poder-se-ia continuar esta lista. Ela é impressionante. Se, em Agostinho, a civitas Dei fosse simplesmente idêntica com a Igreja peregrina, e a civitas terrena simplesmente com

concluSão 267

a sociedade não-cristã, então a concepção de Agostinho po-deria ser designada como o ponto culminante absoluto da-quilo que elaboramos para os Padres antigos. Então a Igreja e a sociedade pagã estariam, de fato, em contraste radical.

mas não se pode falar disso. Em Agostinho, as coisas são muito mais complicadas. Com seu esquema de contraste, ele está na dependência dos teólogos mais antigos, mas ele des-locou decisivamente os pontos de destaque. Pois, a civitas Dei e a civitas terrena formam, na terra, um conjunto inex-tricável (corpus mixtum), que não permite mais um contras-te real entre Igreja peregrina e sociedade não-cristã. Onde Agostinho faz um contraste radical, no fundo dele coloca sempre a civitas Dei celeste e escatológica frente à civitas ter-rena. Então, o contraste funciona também para ele, mas este esquema de contraste, naturalmente, não é mais aquele dos Padres antigos que foram apresentados acima.

Agostinho concebe e define a civitas Dei totalmente a partir de sua origem protológica e do seu futuro escatoló-gico – pode-se dizer também tranquilamente: a partir de sua natureza transcendente. Poder-se-iam aduzir vários textos comprovantes desta perspectiva; aqui vamos apre-sentar só um:

A cidade dos santos é além (literalmente: acima), mesmo que ela gere cidadãos aqui, nos quais ela peregrina no exílio até que venha o tempo do seu reino, quando ela reunir todos os ressuscitados em seus próprios corpos, quando lhes for dado o reino prometido, no qual eles reinarão com seu príncipe, o Rei da eternidade, sem-fim dos tempos (De civitate Dei 15,1; da tradução para o alemão de A. ScHröder).

O texto mostra: a civitas Dei tem seu lugar próprio na transcendência, “no alto”; seus cidadãos, que peregrinam no


mundo, vivem no exílio. Isto, evidentemente, não é novo; basta compará-lo com Fl 3,20s. Nova, porém, é a conse-quência com que neste esquema é elaborada toda uma “cos-mologia” da história. Também o Reino de Deus, neste lugar, como quase sempre na “Cidade de Deus”196, é concebido como algo meramente futuro e puramente transcendental. Por fim, a reunião, de que se fala, não é a reunião do povo de Deus na terra, de modo que este povo pudesse aparecer como sinal de Deus para a sociedade restante. Diante dos olhos está, muito mais, o acontecimento da ressurreição dos mortos. Também o texto seguinte dificilmente fala da reu-nião terrestre do povo de Deus, mas muito mais, da reunião transcendente dos salvos do mundo que deixam sucessiva-mente a história:

Cristo tira... do mundo doente e agonizante de males sucessiva-mente os seus, para criar com eles uma cidade eterna, que é su-mamente gloriosa (De civitate Dei 2,18; da tradução para o alemão de A. ScHröder).

É muito pouco provável que Agostinho pense aqui na reunião terrestre da Igreja peregrina, porque, para ele, esta Igreja peregrina não é gloriosa. O tempo da Igreja peregrina é um tempo escuro, no qual há pouca alegria; quando há, somente a partir da esperança:

Portanto, neste mundo mau, nestes dias ruins, em que a Igreja ganha a exaltação futura, caminhando através da humilhação pre-sente e é educada pelo aguilhão de variado temor, pelo tormento de variado sofrimento e pela fadiga de constante trabalho, alegre ape-nas na esperança como na única alegria sensata – muitos dos que

196 Exceção: De civitate Dei 20,9.

concluSão 269

estão condenados misturam-se com os bons, e estes como aqueles se juntam, por assim dizer, na rede de que fala o Evangelho e, cercados por ela, nadam sem distinção neste mundo como num mar, até alcançar a margem onde os bons devem ser separados dos maus, e Deus, nos bons, como no seu templo, vai ser tudo em todos (De civitate Dei 18,49; da tradução para o alemão de A. ScHröder).

O tom de um texto como este é novo: um tom semelhan-te deveria ser muito difícil de encontrar nos primeiros três séculos. Não é um pessimismo, mas é tristesse. É a tristeza es-perançosa do coral gregoriano. É difícil ver como esta Igreja poderia tornar-se sociedade divina de contraste dentro do mundo; mal dá para reconhecer nela a salvação já experi-mentada. “Sem distinção” para os homens estão misturados nela os maus e os bons, a “reunião” ainda não produz aqui na terra nenhuma separação, mas, ao contrário, uma confu-são indissolúvel. Será mero acaso que o templo de Deus que em Paulo significa exatamente a comunidade terrestre, somen-te pode representar aqueles que afinal chegarem ao céu?

Paremos por aqui: a “Cidade de Deus” é uma obra grandiosa, na qual quase sempre se pode encontrar também uma prova em contrário daquilo que acabamos de afirmar. Apesar disso tornou-se claro o quanto se mudou aqui, desde os primeiros três séculos! uma coisa parece-me totalmente certa: do irrompimento do povo na história e da presença, em sinais, do Reino de Deus, presença essa realmente cons-tatável e apresentando-se com poder, que é tão característi-co para Jesus, não se sente quase mais nada na “Cidade de Deus”.197 Os Padres antigos também quase não falavam da presença do Reino de Deus; mas eles articularam o novo e a

197 Assim também H. J. voGt, op. cit., 86.


aproximação do Reino de Deus em seus jogos linguísticos. Para Agostinho, porém, a cidade de Deus já existe desde a criação; o aparecimento de Cristo quase não traz mais mu-danças.198

Provavelmente junto com esta radical “transposição para o além” do Reino de Deus, a individualização da his-tória acontece quase necessariamente. Em todo o caso foi Agostinho que expressou, pela primeira vez, aquela famosa fórmula, que depois A. von HArnAck repetiu como refrão no seu livro “A essência do cristianismo”.199 É, na verdade, o jovem Agostinho dos Solilóquios, que ainda estava plena-mente preso ao neoplatonismo. mas, Agostinho realmente conseguiu livrar-se deste platonismo? Num diálogo com a própria razão, depois de uma das mais belas orações da An-tiguidade cristã, na qual ele tinha pedido o reto conhecimen-to, ele diz o seguinte:200

Agostinho: Deste modo, pois, orei a Deus.Razão: O que você quer saber?Agostinho: Tudo que disse na oração.Razão: Faça um resumo.Agostinho: Quero conhecer a Deus e à alma.Razão: E mais nada?Agostinho: Não, mais nada!

198 Cf. Augustinus, De civitate Dei 12,28; 15,1; 17,1.199 Cf. a introdução deste livro: “A herança do individualismo”.200 Solilóquios I § 7; da tradução para o alemão de H. muller, Aurelius

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ÍNDICE DE AUTORES

Becker, C. 227Becker, J. 21Billerbeck, P. 76, 96, 136Bosold, I. 85Braun 196Brooten, B. 145Brox, N. 157, 259

Dahl, N. A. 119Drexhage, H. J. 228, 229

Ermatinger-K. Hönn, E. 239Ernst, C. 126Ettmayer, L. 27

Fischer, J. A. 221, 222, 226, 230, 260

Geist, R. 24Gerstenberger 140Gnilka, J. 142, 162, 197Grabner-Haider, A. 176Grässer, E. 14Greshake, G. 15Gulzow, H. 142

Harnack, A. Von 11, 12, 13, 14, 16, 142, 192, 223, 225, 240, 243, 244, 270, 243Häuser, Ph. 255

Heinz, G. 107Hengel, m. 56, 245, 248

Jeremias, G. 196Jeremias, J. 25, 37, 48, 56, 60, 66Jervell, J. 127, 128Julius, K. 237

Kämpchen, m. 213Kasemann, E. 168, 177Kasper, W. 48Kellner, K. A. H. 248, 256Kelly, J. N. D. 193Klaiber, W. 118, 119, 189Klappert, B. 123Klauck, H.-J. 145Koetschau, P. 235, 243, 246, 250Kraft, H. 229Kummel, W. G. 106Kytzler, B. 231, 233, 241

Ladd, G. E. 49Lietzmann, H. 168Lohfink, G. 48, 87, 115, 116, 121, 132, 134, 144, 146, 174, 206, 247Lohfink, N. 37, 64, 71, 102, 168, 170, 180, 264Lubac, H. De 16

276 índice de AutoreS

merklein, H. 56, 80, 93, 118michel, O. 168moltmann, E. 145montefiore, H. 164, 168muller, H. 270muller, K. 49, 56munck, J. 202

Neufeld, K. H. 13

Ollrog, W.-H. 145, 146, 176Ortkemper, F.-J. 160, 170

Pedersen, S. 128Pesch, R. 24, 28, 29, 39, 45, 204Polag, A. 61Preisker, H. 167

Rauchen, G. 229, 254Riesner, R. 69, 194

Schlier, H. 168Schnackenburg, R. 47, 107, 108Schottoff, L. 102Schrage, W. 140, 158, 174Schröder, A. 225, 267, 268, 269

Schulz, S. 36, 143Schurmann, H. 59Schweizer, E. 77, 103Sider, R. J. 203Spicq, C. 164Stöhr, m. 123Stott, J. R. W. 49, 108Stuhlmacher, P. 142, 147

Tachau, P. 185Theissen, G. 24, 159Thusing, W. 175Trautmann, m. 26Trilling, W. 121

Vielhauer, Ph. 150, 152Vogt, H. J. 224, 269

Wegenast, K. 174Weinel, H. 166Wilckens, u. 209Wolff, H. W. 132

zeller, D. 37zeller, F. 261

ÍNDICE DAS CITAçõES BÍBLICAS

Antigo Testamento

êxodo

15,17 2322,25 8224,8 44

Levítico

2,13 10117-26 18219,18 16620,26 182, 18322,32 34

Deuteronômio

7,11 1817,6-8 1817,6-11 18314,1 12017,7 18923,2-9 118

2 Samuel

7,10 23

1 Reis

19,18 59

Provérbios

25,21s 168

Isaías

2 253, 2552,1-3 372,1-4 39, 502,2-5 102, 2512,3 2512,3s 1022,4 252, 257, 2582,5 3810,20-22 5926,19 3129,18 3129,23 3130,26 3132,15 12433,24 3135,5s 3040,3s 22

278 índice dAS citAçõeS bíblicAS

40,5 20641.17-20 2242,6 20642,7.16 3142,8 3443,19s 2244,3 12446,13 20648,11 3448,20s 2249,6 20649.9-13 2252,10 20652,13 4553,11s 4553,12 4557,18 3160,1 3860,1-22 3960,2s 3860,11-13 20760,19 3860,21 2361,1 3161,3 23

Jeremias

1,4-10 1511,10 1502,1-6 223,17 3912,14-17 15024,5-731,27s 15131,31 4432,41 2342,10 23

Ezequiel

11,19 12420,41.44 3434 2734,23s 2736,20 3336,22-24 3336,25-32 3436,26s 34, 12436,28 3437 2637,14 12439,23-29 2640-48 2648,30-35 135

Oseias

2,16 222,22.25 22

Joel

3,1-5 132

Amós

9,11s 205

Miqueias

4,1-5 251

Sofonias

3,8-11 39

índice dAS citAçõeS bíblicAS 279

zacarias

2,10-13 398,20-23 39

Novo Testamento

Mateus

2,8 1603,10 par. 224,23 1344,23-5,2 625,1 635-7 2015,13 1035,13-16 100, 103, 1075,13s 2135,14b 104, 105, 1065,16 102, 1035,20 2015,21s 675,27s 675,31s 1345,39 2575,39-42 par. 805,39-42 83, 86, 895,43 1645,43-48 2305,44 1695,48 786,9 1526,9s 716,9-13 316,31-33 par. 786,32 787,24-27 91

7,24-27 par. 907,28s 638,5-10 398,11 par. 368,11 39, 468,11s 40, 418,12 499,37s 5810,3 2810,5s 2610,5-42 8410,6 27, 3510,9s 8410,10-13 8610,14 13410,16 par. 8510,37 5711,5 3011,11 par. 2111,12 7211,19 13411,21s 4111,21s par. 4011,25s 13411,28 13411,28-30 95, 9612,28 2912,30 15212,30 par. 4712,41s 41


12,41s par. 4013,16s 10813,38 4913,44-46 9315,5 23015,7 23015,1315,24 3518,15-17 15719,12 6619,16s 7519,28 4319,28 par. 4219.19 16420,25-28 17321,28-32 9221,31s 13421,43 49, 12122,39 16423,1-36 7423,7 7423,11 7623,37 par. 4723,37 134, 15223,8-12 74, 75, 7623,9 74, 75, 77, 79, 15824,12 16426,25.49 7528 20328,18 20028,19 19928,19s 102, 201, 203

Marcos

1,4 221,5 221,14 134

1,16-20 571,20 781,41 312,17 1342,21s 732,24 573,1-6 1343,13-19 243,14 243,15 1073,20 703,20s.31-35 703,21 703,32 713,33-35 703,35 71, 91, 1584,3-9 1054,21 1044,26-29 1064,30-32 1065,19s 566,7-11 par. 846,7-13 246,11 437,1-23 1987,21-23 897,27 368,6s 709,50 10310,4.5 7610,13-16 13410,17s 7510,18 9210,29s 68, 69, 70, 73, 15810,30 7910,35-41 17110,35-45 7910,41 171


10,42 9610,42-45 80, 88, 172, 173, 173, 17810,45 17311,15-19 3911,17 3911,21 7511,25 7811,30 2112,13-17 4812.31.33 16413,28s 2914,17s 13614,24 43, 13615,21 8215,40s 58, 137, 13815,42-47 5615,43 5616,20 128

Lucas

2 203, 2132,24 732,29-32 2052,30-32 21021,31 2922,24-27 17322,26 80, 17322,27 7622,29 5122,30 4224,18 5824,30s.34 703,8 par. 223,9 223,14 2486,15 28

6,17-20 636,20 64, 1346,21 1346,27s 1636,28 par. 1696,29s 806,32 1646,36 786,45 896,47-49 907,1 647,22 1347,22 par. 307,28 218,1-3 58, 1378,16 1049,1s 1269,2-5 849,3 849,59 5710,2 5910,2 par. 5810,2-16 par. 8410,3 8510,5-7 8610,6 25710,9.11 10710,13s 4010,23s 106, 20610,23s par. 10810,25-37 13411,2-4 3111,20 13011,20 par. 2911,23 4711,27s 9111,31s 4011,33 104


12,22-32 6612,29-31 7812,32 51, 7812,49 7212,52s 7213,20s 10613,28s 3613,34 4714,1-6 13414,16-24 4114,26 57, 7814,33 6614,34s 10317,21 106, 13019,1-10 13419,8s 5619,10 134

João

1,38 753,22.26 214,1 2111,1 5611,11 5613,1-20 7613.34 16413.35 16315,18s 19115.12.17 16417,14-19 19017,17-19 19217,21 22218,36 87

Atos

1,2 116

1,8 2531,14 1801,15-26 116, 1351,23 582,13,9 1312,14-40 1162,17-19 1252,17s 1332,38 1172,38-42 1162,42 1482,43 1262,46 1803,1-10 1273,12-26 1164,8-12 1164,24 1804,36s 695,12 1805,12-16 1275,29-32 1166,1.2.7 2006,8 1278,6-8.13 1279,1.19.15.26.38 2009,13 1189,17-19.32-35.36-43 12710 24911,19-26 14011,26 20012,12 15913,52 20013,6-12 12714,3.8-18 12715 203, 21315,12 12715,13-17 204, 20715,14 253


15,16s 21015,25 18016,16-18 12719,11s 12719,13-16 12720,7-12 12721,8s 14428,1-6.8-10 127

Romanos

1,1-7 1511,6s 1201,7 120, 1921,12 1492,29 1213,20 934 1194,12 1205,14 1555,8-11 1856,15-23 1856,19 1986,44 1487,7-13 938,14-16 1618,16 1208,33 1209,6 1229-11 122, 203, 207, 209, 2139,25 2089,30-10,21 12210,19 20811,1 12311,11 122, 20811,11.14 12311,12 123, 20911,15 209

11,16s 19211,1-7 20811,17 123, 20911,18 20911,20 20811,20-22 12311,25s 20911,26 20811,26s 12311,28 12311,29 12311,30-32 18512s 16912,1 17612,2 187, 18812,5.10 14912,8-21 16712,9 164, 16712,10 14912,13 16012,14 167, 16912,16 155, 18012,17 167, 16912,17-13,7 16712,20 16912,21 16913,7 16713,8 14913,8-10 16813.10 16414,15 16314,17 13114,19 14914,20 15215,2 16815,5 14915,14 149, 15615,17-19 129


15,18 15215,20 15215,25 11815,25.26.31 19215,26 14815,55 18016 14516,1-2 16016,3 14516,3-5 14516,3.92 17616,4 14516,5.23 15916,6.12 14616,7 145, 14616,15 19216,16 149, 154

1 Coríntios

1,2 1921,26ss 1472,4s 1283,5-9 1203,6.10 1523,9 120, 152, 1763,16 1203,17 192, 1984,9-13 1774,20 1314,21 175, 1635,9-11 1895,12 1895,12s 1895,13 1896,1 1986,5s 1796,7 179

6,9-11 1856,15.6 1887,17-24 1428,1 1639,5 14511,5 14411,5-16 14411,24 4411,25 4411,28 17611,33 14912,9s 128, 13112,11 14412,12s 139, 14712,13 14012,25 149, 15512,28 12813,1.2.3.4.8.13 16314 153, 15414,1 16314,2-4 15314,22 18814,26 15314,29-33 15314.13.27s 15314.34s 14415,7 14615,9 11716,1 19216.14 16416,15.19 15916,20 149, 15416,24 163

2 Coríntios

1,1 1921,24 174, 175, 176


2,4.8 1633,6 1203,8 1203,14-16 1214,5 1784,10s 1775,17 1875,17-21 2076,6 1646,13 1966,14-7,1 196, 197, 198, 1997,2 1968s 1418,23 1768,4 148, 1928,7.8.24 1638,8 1749,1.12 1929,13 14810,7,9 15310,8 15111,11 16412,10 17712,12 12812,15 16413,10 15113-10 15313,12 149, 154, 192

Gálatas

1,4 1871,13 1171,13-17.23 1851,15 1512,9 1482,9s 1413 119

3,1-5 1293,26 1203,26-29 1383,27 1473,28 140, 141, 144, 147, 1483,29 1203,5 129, 1314,28 1204,3-7.8-10 1854,5-7 1615s 1665.6 1645,13 149, 1645,13-15 1665,14 164, 1685,16-6,8 1666,10 1676,15s 1486,2 1496,9 1666,9s 16613,8 168

Efésios

1,1 2101,3.23 2101.4 1641,15 1641,20-22 2101,22s 2101,23 2112,1-3 2112.1-22 1852,5s 2102,12 2102,15 1862,19 210


3,10 211, 2123.17 1644,2 1494,2.15.16 1644,10 2104,13-16 2124,15 2104,16 2104,24 1864,25.32 1494,32 148, 1495,2 1645,8 184, 1855,21 1495,25.33 1645,26 1926,5-9 142

Filipenses

1,1 1921,16 1641,27s 2072,1 1482,1-2 1642,3 1492,14s 1942,15 2362,25 1763,3 1203,20s 2684,2s 1464,3 1764,22 192

Colossenses

1,21s 185

1,4 1641,8 1642,2 1642,13 1853,4 1643,7-11 1853,8-14 185, 1863,10s 1403,11 2323,13 1493,13.16 1483,19 1643,22-4,1 1424,15 159

1 Tessalonicenses

1,3 1641,5 1282,7 1753,2 1763,6 1643,12 149, 164, 165, 1684,3 1924,9 1644,9s 1654,9.18 1494,12 1895,4-8 1985,8 1645,11 148, 149, 150, 1555,13 148, 149, 1645,14 1565,15 149, 165, 166, 167

2 Tessalonicenses

1,3 149, 164


3,15 156

1 Timóteo

1,5 1641,13 1852,11s 1442,15 1644,12 1645,20 1566,1s 1426,2 1426,11 164

2 Timóteo

1,7.13 1642,22 1643,10 164

Tito

2,2 1642,9s 1423,3-6 185, 1873,3-7 185

Filêmom

1s 1421.24 1762 1595,7.9 1648 1759-20 16111 18516 141

Hebreus

2,3s 1273,13 1485,14 1496,5 12810,24 149, 16413,2 16013,12 4513,16 148

Tiago

1,1 1212,8 1645,16 149, 1555,19s 157

1 Pedro

1,22 149, 1642,9 102, 192, 1932,9s 2472,10 1852,17 1642,18-25 1422,25 1853,9 1694,8 1644,8.10 1484,9 149, 1605,5 1495,14 154, 164

2 Pedro

1,7 164


1 João

1,3.7 1481,7 1492,10 1643,10.11.14.18.23 1643,11.23 1494,7 1644,7.8.11.12.19.20.21 1644,7.11.12 1495,2 164

2 João

1,5 1645 1496 164

3 João

1 1646 164

Judas

1 164

Apocalipse

2,4.19 164

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