A imagem de ouranós e providencialismo moralizante

A IMAGEM DE ou)rano&v E O PROVIDENCIALISMO MORALIZANTE: PLATÔNICOS, ESTÓICOS E EPICÚREOS ...

DOMÍNIOS DA IMAGEM, LONDRINA, ANO III, N. 5, P. 137-152, NOVEMBRO 2009 137

Recebido em: 24/05/2009 Aprovado em: 25/08/2009

A imagem de ou)rano&vou)rano&vou)rano&vou)rano&vou)rano&v e o providencialismomoralizante: platônicos, estóicos e epicúreos

no último terço do século IV

Rafael Virgílio de Carvalho

Mestrando em História pela Universidade Estadual Paulista Julio de Mesquita Filho (UNESP / Assis).Professor do Serviço Social da Industria. Autor de, entre outros textos, “A crise da pólis, migrações desaberes e a transformação do ethos político no jardim”. In: ROSSI, Andréa L. D. O. C.. (Org.).Migrações e Imigrações entre Saberes, Culturas e Religiões no Mundo Antigo e Medieval. Assis: FCL -Assis - UNESP - Publicações, 2009.

RESUMO

Na Grécia Antiga a imagem do céu era objeto de devoção. Dessa forma, sua representaçãoera valorizada pelos vários campos da sociedade, entre eles o filosófico. Em fins do século IV,a partir do impulso platônico, estóicos e epicuristas discutem sua representação. Aquilo queestava em pauta e que vai esclarecer o interesse de todos pela imagem celeste é a questão doprovidencialismo.

PALAVRAS-CHAVE: imagem; representação; providencialismo.

ABSTRACT

In Old Greece the image of the sky was devotion object. Like this, his representation wasvalued by the several fields of the society, among them the philosophical. In the end of thecentury IV, starting from the platonic pulse, stoics and epicuriens discuss his representation.That was on the staff and that will explain the interest of all for the celestial image it is thesubject of the providencialism.

KEYWORDS: image; representation; providencialism.

RAFAEL VIRGÍLIO DE CARVALHO

DOMÍNIOS DA IMAGEM, LONDRINA, ANO III, N. 5, P. 137-152, NOVEMBRO 2009138

A imagem de ou)rano&v e o providencialismo moralizante:platônicos, estóicos e epicúreos noúltimo terço do século IV

O poder da imagem e seu “efeito-

representação”

Desde os primórdios da história a imagemse mostra atraente ao homem. Semelhanteao reflexo de Narciso, hipnotiza aquele quelhe está sujeito e cuja visão pode instaurar asmais diversas paixões no espírito humano. Hámilênios que a usamos por incontáveismotivos de acordo com as condiçõesexistentes. Todos sabiam que fora Praxiteles(390-330 a.C.) que construíra a “Afrodite deCnido”, contudo, foi o valor sagradodepositado naquele mármore esculpido quepermitiu ao povo de Cnido fundar seusantuário. Conta a lenda que quandoPraxiteles talhou a imagem da deusa nua e aenviou posteriormente a Cós, seus cidadãosnão a aceitaram. Todavia, mais tarde o povode Cnido, que cultuava a deusa em seuaspecto erotizado, a comprou. Para essesgregos era necessário mais que uma imagempara sacralizar um espaço, era preciso umacrença.

Por toda história vemos a imagem sersímbolo de poder. No entanto, pensando nalenda acima citada, será que a crença naimagem de Afrodite não era, na verdade, o“crer de certo modo”? Ou será que era aprópria materialidade da crença que fundavaa fé? Paul Veyne faz a negação desta para sejuntar àquela ao falar que “o objeto não ésenão o correlato da prática, não existe antesdela”. O autor menciona que o próprioconceito de ideologia, como tentativa de

intelecção que leva a “idealizar” as práticassob o pretexto de descrevê-las, ajuda aesclarecer como a imagem, enquanto objetonatural, é reificada, ganhando uma ilusóriavida própria (VEYNE, 1998, p.250 e 251).

Na mesma direção caminha boa parte dotrabalho de outro historiador. Em substituiçãoao conceito de “objeto natural”, de Veyne,Roger Chartier adota e desenvolve a idéia derepresentação social. Para ele, seguindo suaconcepção de História Cultural, o mundosocial é construído por classificações, divisõese delimitações que orientam a apreensão darealidade como categorias de percepção eapreciação (CHARTIER, 1988, p.17). Sãoas representações que permitem aorganização das práticas que estruturam osdiversos espaços sociais a partir das relaçõesdistintivas efetuadas por seus agentes. O“conceito de representação”, dessa forma,“conduz a pensar o mundo social ou oexercício do poder segundo um modelorelacional” (CHARTIER, 1994, p.416-417), ou seja, onde os campos designificados classificatórios, que levam àsdivisões e delimitações da sociedade, sãoconfrontados com espaços vizinhos demodo a possibilitar a emersão dos sentidossociais ou esclarecer as estratégias dosagentes que manuseiam tais significados.

Em seu artigo, Pouvoir et limites de la

représentation, Chartier discorre sobre “opoder da imagem”. Como qualquer signo, aimagem não tem existência por ela mesma.Entre aquilo que pode ser dito, enunciado, e



aquilo que é visto há uma necessáriacorrespondência. Comentando Louis Marin,o historiador fala que entre o visível e o textualrealiza-se um lapso que deixa a imagemestranha à lógica da produção do discurso(CHARTIER, 1994, p.408). Todarepresentação é construída, contudo, quandoesta está sedimentada sob um signoimagético, ou icônico, suas propriedadesquase sempre escondem seu modo deconstrução. O ícone é um signo que se fazpresente, sua relação com o objeto dereferência se estabelece no nível da aparênciae, levando em conta apenas os aspectossociais do signo, é a isso que se deve o efeitode representação da imagem (SANTAELLA,2005, p.18).

O chamado “efeito-representação” quea imagem exerce acontece em uma dupladireção, da “presentificação da ausência” eda “auto-representação que informa o sujeitodo olhar” (CHARTIER, 1994, p.408). Namedida em que a imagem tem a capacidadede tornar presente os diversos elementosrepresentativos de uma coisa qualquer, pelofato dos vários enunciados de um discursoperpassarem sua simples materialidade, essemesmo signo também executa o poder deinstituir afetos e sentidos nos sujeitos que aobservam. Ao mesmo tempo em que arepresentação em sua complexidade designificados e significantes se faz presente, elaconstrange os sujeitos de modo a orientá-losnas suas percepções e apreciações do mundosocial e da própria imagem. O ícone é ainstrumentalização da força que em suaduplicidade se torna o meio de exercer umapotência e funda o próprio poder 1. A isso se

liga a análise da imagem da esfera celestegrega na Era Pós-Alexandrina.

O espaço de representação de ou)rano&v

na cultura grega

O céu (ou)rano&v), na Grécia, estava nocume da genealogia divina. Desde seusprimórdios esse elemento da natureza éobservado com espanto e devoção. EmHomero já se observa uma cultura repleta deprecauções astronômicas. Françoise Bader(2003, p.97-150) analisando os vestígiosencontrados por todo o episódio do funeralde Pátroclo do poema Ilíada, atesta que háindícios que demonstram uma forte influênciada astronomia mesopotâmica já na GréciaArcaica. A criptografia desvelada desseepisódio levou a compreensão daapropriação feita por Homero da astronomiababilônica e sumeriana. Através de análisescomparativas entre os conhecimentosastronômicos existentes nestas regiões e asinterpretações dos enunciados de algunstrechos do poema de Homero, percebeu-sedescrições de proto-agrupamentos estrelares,alguns deles zodiacais e que tradicionalmentesempre foram importantes para a culturagrega, de modo que é possível afirmar, emcerta medida, uma rica e técnica astronomiagrega no período arcaico.

Havia muito, a astronomia fora enraizadana cultura grega. Outra evidência que temossobre isso é aquela concernente à figura deÓrion na mitologia. Também em Homero, naIlíada 2 e Odisséia 3, vemos a menção de umÓrion heróico e cuja moral lhe valeu aelevação junto aos astros 4. Jean-Michel

1 “[…] o poder simbólico não reside nos sistemas simbólicos em forma de uma illocutionary force mas que se define numa relaçãodeterminada — e por meio desta — entre os que exercem o poder e os que lhe estão sujeitos” (BOURDIEU, 1989, p. 14).

2 Parte 18, versos 483-489 e 22, versos 25-32.3 Parte 5, versos 121-124 e 271-275; parte 11, versos 309-310 e 572-575.4 Vemos também o registro da constelação de Órion em Os trabalhos e os dias de Hesíodo (versos 597-599, 609-611 e 614-621).



Renaud (2003, p. 150-168) conta qual foi ocaminho dessa trajetória. Segundo ohistoriador, os mitos que envolvem a figurade Órion caminharam na contramão deoutros mitos ligados às constelações, pois sãoposteriores à origem e uso de seu signo pelosgregos. Os textos ligados ao mito de Órionsão dos mais tardios que se tem notícia(RENAUD, 2003, p.159) e sua antiguidaderemete mesmo a um período anterior aoArcaico, já que a morfologia de seu nome( 0Wri&wn ou 0Wari&wn) remonta à pré-históriada língua grega (RENAUD, 2003, p.166).Portanto, o desenvolvimento do sabermitológico sobre Órion é posterior aoconhecimento e uso de sua constelação peloshomens, já que a relação entre o homem, estesigno e o meio natural é anterior às estóriasdo personagem mitológico.

A cultura grega de modo geral, desderemota época havia incorporado edisseminado inúmeros significados àrepresentação da esfera celeste. Não foiHomero que motivou o uso das estrelas esignos meteorológicos na Grécia, mas ospróprios sujeitos que pelo uso feito desserecurso – como a periodização das estaçõese sua relação com o trabalho no campo –difundiram as mais variadas significações porentre toda a civilização grega, todas as quaiscontribuíram para a produção derepresentações do céu helênico e de seusdiversos elementos.

Foi com os ditos pré-socráticos –principalmente com a escola de Pitágoras(570-496 a.C.) – que a astronomia penetrouno espaço filosófico. Em busca doentendimento sobre a origem do cosmoatravés de um novo método que não era maiso mitológico, esses filósofos trouxeram parao plano do filosófico, questionamentos e

teorias referentes aos saberes qualificadoscomo astronômicos. A partir daí, muitasescolas filosóficas disputariam o status deverdade em relação a esses objetos.

Nos períodos socrático e, principalmente,pós-socrático foi que a astronomia ganhounovo pulso. Eminentes filósofos comoDemócrito de Abdera5 (460-370 a.C), Platão(428-347 a.C.) e Eudoxo de Cnido (390-338a.C.) foram responsáveis, em diferentesvertentes, por ampliar os setores em que osconhecimentos referentes à astronomiafincavam seus conceitos. Digno de nota é queem todas essas escolas, no que tange aosconhecimentos astronômicos, percebem-seinfluências mesopotâmica, caldéia e egípcia,notabilizando, inclusive, que esses trêsfilósofos mesmo se distinguindo em seuspensamentos – respectivamente, um eramaterialista, o outro idealista e o seguintehedonista – comungaram em algummomento de suas vidas a doutrina pitagórica.Foi a partir dessas principais escolas que aastronomia ganhou força na Grécia.

Na segunda metade do século IV, quandoAristóteles (384-322 a.C.) estava no augede sua maturidade intelectual, vemosaparecer duas de suas obras chamadas Sobre

o Céu e Meteorológicos. Costuma-se colocara segunda como complemento da primeira,pois Aristóteles, respectivamente, procurouconstruir sua cosmologia homocêntricadesenhando a estrutura do universo cujovértice é a Terra e analisou aquilo que elechamou de fenômenos sublunares. Ameteorologia era entendida por Aristótelesem um sentido mais amplo do que aqueleque a entendemos hoje e é sobre esse sensoque Christophe Cusset (2003, p. 7-10) serefere quando fala em fronteiras incertasentre meteorologia, astronomia e uma

5 Sobre o envolvimento de Demócrito com a astronomia ver, LAËRCE, 1965.



terceira classificação moderna para essaespécie de saber, a astrologia (2003, p.08).Em seu intento, a ciência da natureza,Aristóteles percorre da esfera celeste aosfenômenos que a acompanham, desde omovimento dos astros e aparição de cometasaté o soprar dos ventos e origem do arco-íris,os quais na Antigüidade grega estavamvinculados a um mesmo plano doconhecimento. Com a compreensão maislarga daquilo que poderíamos chamar, porfalta de uma melhor conceituação moderna,de “astronomia-meteorologia” 6 (sendo quea astrologia se situava no limite do campofilosófico, mais próximo ao setor popular),podemos vincular às influências sobre ocampo filosófico aquela escola mais antigados físicos milésios. Tales (625-556 a.C.),Anaximandro (610-546 a.C.) e Anaxímenes(585-528 a.C.) se lançaram, já no século VII,à edificação dos fundamentos de uma ciênciameteorológica, cuja preocupação era tanto ade explicar seus fenômenos, como a deestudar as relações entre o homem e seu meio(CUSSET, 2003, p.07-08).

Ao contrário àquela investigaçãominuciosa realizada por Françoise Bader,citada mais acima, vemos explicitamente nasepopéias de Homero e Hesíodo episódioscontendo observações de fenômenosmeteorológicos, porém, sempre com finsvatídicos. Mesmo antes do Arcaico, como ocaso de Órion demonstrou, os gregosmantinham precauções com prognósticosobtidos através da averiguação de signosnaturais que preenchiam o céu. Porconseguinte, mais próxima à meteorologia –

que na Antigüidade levava em consideração,inclusive, o comportamento dos animais –estava esse gênero de ciência divinatória danatureza, mais conhecida por nós como“astrologia natural”, e que tinha aincumbência de prever e anunciar asmudanças das estações, as chuvas, os ventos,o frio, o calor, entre outros fenômenos dessaqualidade. Entretanto, é difícil descrever otrajeto exato pelo qual caminhou esse setordo conhecimento antigo, mas muitoprovavelmente essa astrologia natural que,sob o influxo de elementos orientais caldeuse mesopotâmicos, transformou-se em outraespécie designada como “astrologiajudiciária”7. Esta, em essência maisindividualista, submete os homens ao poderdos astros. Diferentemente da astrologianatural, a astrologia judiciária acabouformando sistemas de pensamentoselaborados a partir de influências filosóficase mitológicas e que, por afinidade ao espíritoreligioso popular, sempre muito supersticioso,acabou se disseminando por entre a massada população grega (BAILLY, 1801, p. 268).Portanto, foi assim que, no período helenístico,principalmente a partir do século III, o segundotipo de astrologia ganhou vulto. Na ascendênciadaquilo a que chamamos astrologia,encontramos os poemas de Homero e Hesíodoque possibilitaram a formação de umaaustera paidéia grega que, sob a afluênciados saberes caldeus e mesopotâmicos sobrea influência dos astros e dos fenômenoscelestes na vida dos homens, preencheu oespírito da população com preocupaçõesreferentes às vontades dos deuses.

6 O signo que normalmente designava tal conceito e que mais aparecia por entre o meio filosófico era mete&wra, o qual faziareferência aos “fenômenos ou corpos celeste”, e que remetia ao adjetivo mete&oroj (tudo aquilo que estaria no ar). Ver: CASEVITZ,2003. p. 27-34.

7 Os termos “astrologia natural” e “astrologia judiciária” usados por Bailly em 1801, podem ser substituídos por aqueles usados porHervé Drévillon – respectivamente, “astrologia natural” e “astrologia sobrenatural” (Lire et écrire l’avenir: l’astrologie dans laFrance du Grand Siècle, 1610-1715. Seyssel : Champ Vallon, 1996, 282p.).



Entretanto, por outro lado, observamos apartir do nascimento da filosofia, com osmilésios, uma crescente inquietação sobre asobservações meteorológicas que exibia afinalidade de elaborar técnicas favoráveis aostrabalhos dos homens no campo e no mar.Foi assim que houve um desenvolvimento dastécnicas de navegação e dos calendáriossazonais, este chamado por Germaine Aujac(2003,p. 13-26) por seu conceito francês,parapegme 8. Possivelmente, foi a adjunçãode elementos apropriados junto aos milésios,somados àqueles dos pitagóricos, que asescolas filosóficas do período socrático e pós-socrático estruturaram seus saberes a esserespeito.

A difusão dos conhecimentosastronômicos por todo o território gregoconfeccionou as mais diversas representaçõesnão só do céu, mas de inúmeros elementosque compunham sua imagem. Tão vastagama de representações, construídas sob oinfluxo de normatizações culturais divididas eorganizadas em espaços dentro da sociedade,acabou por se precipitar nos mais diversos usosfeitos pelos agentes e, assim, estruturoualguns setores do mundo social.

A noção de “representação coletiva”,representação confeccionada por indivíduosque tendem a uma certa e mesma identidade,permite articular, como diz Roger Chartier(1989, p. 1513-1514), três modalidades derelação com o mundo social:

[…] de início, o trabalho de classificação ede recorte que produz configuraçõesintelectuais múltiplas pelas quais a realidadeé contraditoriamente construída pelosdiferentes grupos que compõem umasociedade; em seguida, as práticas que visama fazer reconhecer uma identidade social, aexibir uma maneira própria de ser no mundo,

a significar simbolicamente um estatuto e umaposição; enfim, as formas institucionalizadase objetivadas em virtude das quais‘representantes’ (instâncias coletivas ouindivíduos singulares) marcam de modovisível e perpétuo a existência do grupo, dacomunidade ou da classe

Quando se pensa em qualquer espéciede representação (sua “configuraçãointelectual”) em uma cultura qualquer, comoo da esfera celeste na Grécia Antiga, na qualesses significados foram trabalhados emdiferentes e inúmeros campos, determinar operíodo e a localidade onde foramtrabalhados e, principalmente, por quemforam trabalhados se mostra tarefaimprescindível para que seja possível obteruma análise social da imagem visando umsentido que a esclareça. Contudo, para quese alcance tal sentido é necessário adentraràs “práticas” que permitem reconheceraspectos de dada identidade social afirmada,além de reconstruir as “formas” pelas quaisos indivíduos firmam sua existência perante orestante do mundo. Assim, para uma análiseda representação da esfera celeste grega,entre fins do século IV e começo do III, éindispensável tratar das relações significativasentre os discursos daqueles campos que aconfeccionaram e desenredar as formas deinculcação das convenções representativaspelas quais os sujeitos praticavam suamaneira de enxergar e apreciar a realidade.

Por conseguinte, Chartier prossegue emseu argumento:

Uma dupla via abre-se assim: uma que pensaa construção das identidades sociais comoresultando sempre de uma relação de forçaentre as representações impostas pelos quedetêm o poder de classificar e de nomear e adefinição, de aceitação ou de resistência, que

8 Aujac cita parapegmes por entre meados do V e IV séculos a.C., destes, alguns autores são Demócrito de Abdera, Euctémon oatenience (viveu por volta da primeira metade do século V) e Eudoxo de Cnido.



cada comunidade produz de si mesma; outraque considera o recorte social objetivadocomo a tradução do crédito conferido àrepresentação que cada grupo dá de simesmo, logo a sua capacidade de fazerreconhecer sua existência a partir de umademonstração de unidade (1989, p. 1514).

São os discursos proferidos e colocadosperante outros que encarnam as relações deforça citadas mais acima. Entretanto, quandorecorremos à pesquisa historiográfica,principalmente quanto mais recuamos notempo, tais discursos são reduzidos em suasséries e ficam restritas a documentos quedemonstram, quando muito, apenas vestígiosde suas relações específicas. Diante disso, ohistoriador precisa dispor de tempo e de largoconhecimento intertextual sobre as condiçõesque possibilitam a realização das relações depoder para que consiga atingiresclarecimentos satisfatórios. Para recomporas relações específicas e ampliar os horizontesde entendimento do historiador é precisosituar os documentos no interior de seucampo de produção e posicioná-los peranteoutros tantos que rivalizam com ele o poderde atribuir significado a algum objeto. É nessesentido que a análise da esfera celeste gregaganha maiores delimitações em seu recorte.

A moral socrática e Platão: um interlúdio

O período socrático, caracterizado pelainfluência do filósofo Sócrates (470-399 a.C.)sobre a filosofia grega, é considerado ummarco para o pensamento grego de formageral. Este ateniense viveu em uma época degrande prestígio político de sua cidade,prestígio que trouxe consigo a corruptibilidadeà conduta de alguns, dos quais muitos tinhamenorme influência no governo da polis. Temos

a imagem de um Sócrates engajado nacontenda contra os sofistas, contudo, talcrítica, na verdade, possuía um arcabouçomuito mais complexo e denunciava ocrescente individualismo de boa partedaqueles homens da apoteótica e muitasvezes conturbada Atenas.

Grosso modo, o pensamento de Sócratestrouxe um moralismo que imbuiu à juventudede então e que não mais deixaria de inquietaros espíritos racionais da Grécia. Um dos maisfiéis discípulos do “sábio que nada sabia”,Platão, aderiu quase que completamente amoral de seu mestre. Incorporando ateleologia socrática, usou-a em seuengajamento político e na construção de suacidade ideal. Quando averiguamos acomposição do pensamento platônico,interpondo-o perante suas intenções políticascomo demonstra as cartas a Dion de Siracusae aos parentes e amigos deste, em meadosdo século IV, conseguimos compreendercomo se realizou tal incorporação 9.

Platão, pela longa linhagem de políticosda qual descendia, não poderia ter tido outroobjetivo em sua vida que o de transformar avida da polis de seu tempo. Sabemos algumastentativas que sua escola, a Academia,experienciou através de seus discípulos e porele mesmo (como o caso da Sicília). Contudo,tal missão tinha uma base moral quefundamentava o comportamento platônico ede todos aqueles que residissem em suautópica cidade.

A moral socrática, cuja ética era orientadapelos dai&monev de cada indivíduo, era umaintrospecção do sujeito sobre sua própriapotencialidade. A máxima délfica inúmerasvezes levantada por Sócrates – “conhecer-tea si mesmo” – era a indicação oracular que o

9 Nestas cartas Platão expõe muitas de suas intenções políticas.



filósofo vivia para cumprir e ajudar os outrosa realizarem. Auxiliado por sua maiêutica, nãosó ajudava a juventude a parir idéias, masbuscava a purificação de toda uma sociedadea partir da transcendência em direção à Idéiade Bem. No entanto, mesmo sendo ofundamento da moral socrática, o filósofo nãoconseguiu descrever o que tal idéia seria.Porém, vemos essa noção traduzir umcomplexo de conceitos que alicerçavam aética pregada por Sócrates, a qual ele morreudefendendo. Viver para cumprir a vontadedivina por meio da orientação daimoníaca eda dialética (maiêutica) nos apresentada porPlatão, essa era a máxima comportamentalsegundo Sócrates.

Os dai&monev eram seres da idade de ourogrega, os quais pela “sabedoria einteligência” (dah&monev) que possuíamtinham a incumbência de serem osintermediários entre a divindade e ahumanidade (PLATON, Cratyle, 397e-398d).Através da dah&monev que exprimiam, essesseres seriam responsáveis pela boa condutados indivíduos. Toda pessoa teria acapacidade inata de se relacionar com talgênio cuja característica sempre benéficaexprimiria a própria sabedoria (sofi&a).Portanto, a boa conduta era a realizaçãodessa voz interior daimoníaca.

No entanto, conforme a dualidadeplatônica “espírito-matéria” ou ousiav-pa&qov, a realização da vontade divina, cujaorientação primeira está ancorada naessência dos sujeitos e aponta sempre emdireção ao Bem, enfrenta um problema queé a ancoragem do homem no mundosensível, mundo corruptível e nebuloso àrazão. A idéia de Bem está no ápice do mundointeligível, no plano das puras idéias. Dessaforma, a importância da dialética na moral

socrática, na medida em que o impulso emdireção ao Bem encontra entraves no mundomaterial, estava em seu uso como meio depurificação, ou de alcançar a virtude, dossujeitos filósofos ante a existência para sechegar às verdades universais inteligíveis,as quais seriam os critérios daquilo queconstituiria o “deves fazer” socrático. Nissoconsistiria o exercício da justiça e é a issoque se poderia chamar de ética do comandodivino 10.

Juntamente com essa ética, Sócrates, noúltimo ato de sua Apologia e de maneira nãomuito convicta, demonstra uma intuição quesossegava sua alma. Em direção aos seuscondenadores fala sobre o destino que oaguarda com a efetivação de sua pena demorte, destino bem-aventurado junto aosvirtuosos e injustiçados da Terra. Daquelescujo merecimento estava em seguir a voz daalma que realizava a vontade divina. Mesmavontade que o retribuiria pelos anos quepassou a questionar os homens sobre seusmaus comportamentos e opiniõesequivocadas. Como vemos no trecho que sesegue:

Se, ao chegar ao Hades, livre dessas pessoasque se intitulam juízes, a gente vai encontraros verdadeiros juízes que, segundo consta, ládistribuem a justiça, [...]Vós também juízes deveis esperar da mortee considerar particularmente esta verdade:não há, para o homem bom, mal algum, querna vida, quer na morte, e os deuses nãodescuidam de seu destino. O meu não éconseqüência do acaso; vejo claramente queera melhor para mim morrer agora e ficarlivre de fadigas.[...]Bem, é chegada a hora de partirmos, eu paraa morte, vós para a vida. Quem segue melhordestino, se eu, se vós, é segredo para todos,exceto para a divindade (PLATÃO, Apologiade Sócrates, 41-42).

10 Para uma melhor compreensão ver, GOMES-LOBO, 1996, p. 57-70.



São esses elementos – a ética da vontadee do julgamento divino – que Platãoincorporou a seu pensamento até o pontoonde quase não se podia mais conceber emqual lugar terminava a moral socrática ecomeçava a platônica. Entretanto, o trabalhode interpretação platônica não aconteceu demaneira simplista. A chave para esseentendimento está no livro X de As Leis 11 eem seu “apêndice”, o Epinomis. Aí seencontra a forma pela qual Platão pretendiausar a imagem do céu de modo a permitirque seus alunos realizassem suas práticascontemplativas.

Ou)rano&v e a moral platônica: uma relação

de apropriação

A harmonia das esferas apresentada porPitágoras, que conta como o cosmo é regidopor relações matemáticas que dissimulam aordem que domina o universo, encantouPlatão. Foi a partir do olhar platônico emdireção ao alto, e mais além, que um novoespaço para a observação astronômicaproporcionou novas perspectivas para aconstrução de novas representaçõescelestiais.

Em sua grande obra, As Leis Platãoorganiza a polis a partir de um quadroterritorial geométrico, como fizera Clístenes.Todavia, de modo contrário ao que fez este,orienta um novo espaço hierarquizado ondea cidade apareceria dividida e regrada porum princípio divino (GONÇALVES, 2005, p.62). Destarte, o ponto culminante nessesentido é explicitado por Andréia Santana daCosta Gonçalves, mestre em filosofia pelaPUC do Rio de Janeiro, que menciona que oespaço político construído por Platão eracentralizado na acrópole e não mais a partir

da ágora. Isso quer dizer que a polis não seorganizaria mais tendo em vista o humano,mas sim o divino. A cidade platônica, dessaforma, edificando-se ao redor de um espaçosagrado estaria religando o aspecto humanoà divindade, organizando seus sujeitos einstituições “segundo um esquema circularque reflete a ordem celeste” (GONÇALVES,2005, p.63).

A preocupação em refletir a ordemceleste que a tudo ordena no universo fezPlatão usar a imagem do céu comoinstrumento de fundamental importânciapara o constrangimento moral dos indivíduos,moldando assim os cidadãos à sua teleologia.

O décimo livro de As Leis contudo, é oponto crucial da apropriação da esfera celestepela escola platônica. Lá, Platão começa ameditar sobre a evidência da existência ounão dos deuses. Parte, então, daconstatação da existência da alma. Por serdotada de potência, a alma figuraria comoelemento capaz de proporcionar omovimento primeiro de um objeto, seja esteo próprio corpo ou qualquer outra matériasegunda. Todo corpo que se move, se nãomovido por um corpo primeiro, é dotado dealma. Portanto, a “alma impulsiona todas ascoisas no céu, na Terra e no mar por meio deseus próprios movimentos” (PLATÃO, p.415). Entrementes, as almas podem terduas naturezas: a benevolente e a oposta(PLATÃO, p. 414), dentre as primeiras,existem aquelas que se elevam acima dasoutras quanto mais próximas se encontramdo Bem, que se confunde com a pura razão.Como se segue:

[...] todo o curso e movimento do céu e tudoque ele contém, detêm um movimentosemelhante ao movimento, à revolução e aosraciocínios do intelecto e se procedermos de

11 PLATÃO, 1999, 543 p.



maneira idêntica, claramente teremos queafirmar que a melhor alma governa atotalidade do universo e o conduz em seucurso, que é o do tipo descrito [e perfeitocomo ela] (PLATÃO, As Leis, p. 415).

Não obstante, Platão questionando quala natureza do movimento da razão erespondendo que é a circular, concluiafirmando que tendo em vista acircunferência do céu, a revolução circular dosastros só poderia ser impulsionada pela forçada melhor alma (PLATÃO, p. 417) e a respeitodos corpos celestes diz que suas almas sãodivinas, pois, organizam todo o céu (PLATÃO,As Leis, p. 418).

Mais adiante, os interlocutores platônicos,investigando, mencionam que tudo estárepleto de deuses e certificando-se que osdeuses se interessam sim pelos assuntoshumanos – já que “todas as criaturas mortaissão propriedades dos deuses, aos quaispertence também o céu inteiro” (PLATÃO, As

Leis, p. 423) – assentam que “os deuses tudosabem, tudo ouvem e tudo vêem e que nadaem tudo que é apreendido pelos sentidos e aciência lhes escapa” (PLATÃO, As Leis, p.421).

Por essa forma, os discursos platônicosconstroem acima das cabeças dos gregosolhos atentos às atitudes humanas. Aregularidade matemática, maisespecificamente geométrica, da esferaceleste é remontada a partir de saberes vindosdas escolas pitagórica e socrática. A divindade,cuja vontade a tudo ordena e lhe dá a justamedida, distribui a sorte a cada homem deacordo com sua afinidade à virtude ou àiniqüidade. Colocando a ênfase cuja modéstiafez faltar a Sócrates, Platão consolida:

[...] todas as coisas estão ordenadassistematicamente por aquele que cuida detudo com o olhar na preservação e excelência

do todo no qual cada parte, na medida desua capacidade, sofre e age o que lhe éapropriado.[...]Todos os seres animados se transformam jáque possuem dentro de si mesmos a causada transformação, e ao se transformarem semovem de acordo com a lei e a ordempredestinada; [...] e quando a transformaçãofor acentuada e inclinada para a iniquidade,os seres se moverão às profundezas e àschamadas regiões inferiores [...] E sempre quea alma obtiver uma parcela grande de virtudeou vício, por efeito de sua vontade e ainfluência, e de familiaridade crescente, seisso ocorrer em uma fusão com a virtudedivina, ela se tornará notavelmente virtuosae se moverá a uma região eminente, sendotransportada por uma senda sagrada a umaoutra região ainda melhor (PLATÃO, As Leis,p. 424 e 426).

Assim, nota-se como a astronomia detendências pitagóricas foi incorporada aoespaço acadêmico a partir de ajustespertinentes à teleologia política de Platão pormeio de um providencialismo moralizante queremete a Sócrates. Conquanto, na segundametade do século IV, quando Platão concluíaseus trabalhos filosóficos A República e As Leis,possivelmente ele, escreveria uma espécie deapêndice desta última obra, Epinomis. Lá ofilósofo desenvolveria ainda mais suas idéiasque utilizavam a imagem do céu por meio daedificação da representação de ou)rano&v

como objeto dotado de vontade divina que atudo ordena de modo onisciente eonipresente, além das práticas que ainteriorizavam baseadas na contemplaçãomatemática.

A conquista filosófica de ou)rano&v: a

imagem do céu e suas representações

A filosofia nunca deixou de lado aabrangência do campo dos mete&orov (objetossuspensos no ar). Entretanto, as escolas



filosóficas apenas usufruíam dos seusconceitos ou representações porque lheseram convenientes às suas propostas,deixando de lado muitos outros saberes queorbitavam o campo. Foi este o caso de Platão,que tecendo observações apenas aos astrose suas revoluções, sempre enfatizando amatemática como método, pretendia fazerda imagem do céu uma apresentação dasfiguras dos deuses e do providencialismodivino. Isso presentificava a representação doou)rano&v platônico, do mesmo jeito que oexercício de contemplação descrito pelofilósofo no livro X de As Leis:

[...] o modo mais seguro de contemplar oobjeto que concerne a nossa questão (adivindade) é olhar uma imagem dele(PLATÃO, p. 416).

Ao final do livro VI de A República, ofilósofo, ainda pela voz de Sócrates, explicacomo talvez fosse possível tentar compreendera idéia de Bem a partir da observação daimagem do Sol. Fala que o astro é para oselementos sensíveis o que o Bem é para osinteligíveis. Descrevendo um trajeto que vaidesde o elemento sensível imediato (domíniodas imagens), passando pela formação doconhecimento objetivo e pela abstração dosensível (formação dos objetos matemáticos),até o domínio do inteligível, ou seja, das purasidéias (BENOIT, 1996, p. 76-79), Platãoprocura conduzir seu expectador àtranscendência onde está a divindade,mostrando sua morada e construindo suacrença filosófica que conduzia a uma relaçãoentre o homem e a divindade. Tal relação,por sua vez, era intermediada pela imagemdo céu que, devido às suas característicassígnicas, exercia certos poderes sobre aquelesque comungavam na Academia,constrangendo seus sujeitos e os adequandoà moral estabelecida.

O signo celeste tornava presente arepresentação de ou)rano&v ao mesmo tempoque, pela ação da força desta “presençadivina e providencial”, conformava à maneirade ser platônica o etos de alguns gregos, cujosolhares quando direcionados ao alto osinstruíam com determinados afetos e sentidosque condicionavam seus comportamentos auma vida reta e dedicada à matemática.Entrementes, a imagem do céu na GréciaAntiga não era apenas um instrumento deacúmulo de forças, mas também foco no qualdiferentes forças disputavam o poder deinculcação das representações produzidasdentro de seus espaços discursivos. Disputas que,durante o final do século IV, após a morte dePlatão (ano 347 a.C.), aguçaram as rixas entreduas escolas de Atenas, o Jardim e o Pórtico.

Mesmo durante o período de tormentapolítica pelo qual a Grécia passou após amorte de Alexandre Magno, a conturbadaAtenas não deixou de ser o pólo cultural detodo o mundo helênico. Epicuro de Samos(340-270 a.C.), mestre sereno do Jardim deAtenas, em meio ao caos político, dedicou-sede maneira apolítica a estimular pessoas dequalquer status social a alcançar o estado dea)taraci&a (imperturbabilidade da alma). Suafilosofia materialista muito devia a Demócritoe Leucipo. O filósofo de Samos passara pelasaulas de platônicos e aristotélicos antes deaderir firmemente à doutrina dos átomos(a1tomoi), enquanto Zenão de Cítio (340-264a.C.), pensador também apolítico cujas aulaseram ministradas nos pórticos da cidade deAtenas, após dez anos ouvindo as aulas doplatônico Xenócrates passou a vivenciar arealidade a partir de alguns preceitosacadêmicos. No entanto, contrariandoPlatão, o afastamento da política era marcadaquelas escolas helenísticas queconseguiram sobreviver em meio ao caosperturbador.



Igualmente em época de efervescênciareligiosa, ambos os filósofos aderiram aposturas teológicas contrárias uma a outra,as quais possuíam práticas balizadoras queacabaram fazendo os traços mais distintos desuas doutrinas. Esses traços, todavia,necessariamente atravessariam os elementosque compunham a noção deprovidencialismo moralizante, como asnoções de vontade divina que a tudo governae a todos compensa. Sendo alvo de críticapelos epicúreos, foi isso principalmente queZenão trouxe da Academia, o qual enxergavaque a origem da justiça estava em Zeus e, damesma forma, tudo viria a ser conforme suavontade (FREDE, 2005, p. 213-214). MichelFrede comenta sobre as relações entre oDemiurgo platônico (Dhmiourgov) e o Deus(Qeo&v) estóico dizendo que a diferença maismarcante entre essas idéias sobre a divindadeera que o primeiro figurava-se como umintelecto transcendente, enquanto o segundocomo um lo&gov (razão) presente na matéria(2005, p. 221-222).

Assim como o epicurismo, o estoicismo deZenão acreditava que a natureza de todas ascoisas era física. Entretanto, enquanto noJardim pregava-se que a matéria primordial eracomposta por partículas indivisíveis, compactase de variadas formas (Epicure, Lettre à Hérodote,42), no Pórtico dizia-se que tudo é um corpo defogo primordial identificado com os intelectosindividuais ou aquele divino inerente à matériainerte (FREGE, 2005, p. 227). Estes doisprincípios materiais o ativo (poioun) e opassivo (pa&sxon) se diferenciavamimensamente daqueles de Epicuro. A almapara os dois filósofos era um yuxh_ swma&

(sopro vital corpóreo), contudo o último a viacomo um leptomere&v (algo divisível formadopor finas partículas).

Era através do questionamento dosfundamentos do ser, como aquele no qual

aparece a discussão sobre a natureza docorpo e da alma, que a problemática doprovidencialismo era colocado em pauta.Semelhante a Platão que, em As Leis, começaanalisar a idéia de alma antes de construirtodo arcabouço conceitual em que a imagemde ou)rano&v repousava, as respectivasrepresentações se articulavam,contrariamente uma da outra, com o signoicônico do céu e acumulavam forçasincorporadas quanto mais conseguissemconvencer adeptos. Desse modo, ofereciammodelos de conduta virtuosa quequalificavam as pessoas com o adjetivo de“sábias”, transformando seus status ante seuspares e fortalecendo a notoriedade da devidaescola. A presença do céu, dessa forma, era oestímulo para tal fato.

O desenvolvimento da cosmologia estóicafoi toda voltada para sua teleologia, isto é, àcaracterização de um universo propulsado poruma razão criadora e ordenadora quepossibilita, mediante a prática do sábiocomportamento, o desenvolvimento dasalmas através da transmigraçãocompensatória às regiões cuja existênciaparece ser cada vez mais perfeita. No entanto,tal teleologia era afirmada pela realização dediversas práticas, entre elas estava acomposição de poemas que tomavam não sóa mitologia, mas principalmente cingiam osmete&oroj como temática. Le Phénomènes, dopoeta e astrônomo Aratos de Soles (315-245a.C.) e o Hymne à Zeus, do segundo escolarcado Pórtico, Cleantes de Assos (330-230 a.C.)são documentos que ilustram bem a questão.

Examinando esses documentos anteaqueles legados pelo Jardim, percebe-se asrelações distintivas que uns mantém com osoutros. Nas cartas enviadas a seus amigos,literalmente em uma ação de difusãodoutrinal que tinha por fim refutar outrasconcepções de realidade, Epicuro critica os



pensadores de tendências estóicas quelevavam em consideração os saberes “astro-meteorológicos”. Durante quase toda a leiturados documentos, percebemos a preocupaçãodo filósofo em demonstrar a real naturezafísica dos astros e dos diversos fenômenoscelestes, além de trabalhar conceitos quegiram em torno das questõesprovidencialistas. Não se pode deixar deapontar que a epístola a Pítocles sobre osmete&orov nos leva a imaginar que a intençãode Epicuro era de responder ao poema deAratos. Mesmo porque, muito provavelmente,seus ouvintes Pítocles, Heródoto e Meneceuresidiam em alguma das cidades gregas dolitoral da Ásia Menor onde o Jardim possuíaramificações – como em Cólofon, Mitilene eLampsaco –, regiões onde a “astronomiaprovidencialista” havia já algum tempoalcançado enorme influência.

Outra carta, agora de Zenão destinada aAntígono, dá o testemunho da preocupaçãodeste filósofo em relação à integridade doscostumes helênicos (LAËRCE, VII, 08 e 09),além também de Frege mencionar que ateologia estóica defendia e adotava, de certamaneira, a religião popular (2005, p. 232).De modo contíguo, Richard Goulet (2005, p.93-120) escreve que havia certa vontade dese apropriar da autoridade de Homero eHesíodo – mencionando que mesmo Zenãoe Cleantes escreveram algumas obras sobrepoesia –, pois este plano era peçaincontornável da paideia grega. Continuando,comenta que havia assim um apelo à etiologiados nomes dos deuses ou das figurasmitológicas por parte dos filósofos estóicosno objetivo de resgatar sub-repticiamente umensinamento de natureza física (2005, p. 104,106 e 109).

No poema de Cleantes vemos várioselementos que podemos listar emconsideração à discussão aqui elaborada:

[...] Deus todo poderoso, mestre do céu, [...]ordenador universal, [...] Ao redor de nós,sob teu olhar o firmamento e todos osmundos seguem obedecendo a linha traçadapor sua batida. [...] é ti [...] Que faz tudoviver, e tudo anima, e tudo governa, [...] Almado mundo onipresente, [...] Nada sobre aterra ou nos céus, sem teu querer nada podeser, [...] Deus soberano, é tua justiça, – é paratodos ordem eterna (Hymne à Zeus).

A concordância com as afirmações acimacomeça pelo próprio título, Hino a Zeus. Oshinos, na Grécia Antiga, eram textos feitospara serem recitados durante cerimoniais emhomenagem a determinado deus, semprevoltado para a lógica do mito e estruturadopoeticamente. Analisando a obra de Cleantes,percebem-se vários elementos que sedirecionam ao vértice do providencialismomoralizante – noção que pode ser sintetizadaapenas com o desfecho do poema.Simultaneamente, é mais que essencialenxergar que o sentido geral do poema revelaa alma onipresente do universo sob o signodo céu, de cujo olhar nada escapa e cujavontade é o destino dos mundos. Ou)rano&v,dessa forma, era o grande olho de Deus e oobjeto a cujas devoções eram dirigidas.

Nesse mesmo sentido, vemos o poemade Aratos se apropriar de diversos mitos nodecorrer de sua exposição sobre osfenômenos e prognósticos da esfera celeste.Mais próximo da chamada “astrologianatural”, esta obra vai de encontro com o quefala Goulet sobre o resgate dos ensinamentosa respeito da natureza física. Cenas quecontam situações de catasterismo, exposiçõessobre o elevar e esconder dos astros e sobreos prognósticos celestes, dão sentido aoentendimento das idéias estóicas diluídas notexto. Concomitantemente, são traduzidasnas noções relativas, respectivamente, àcompensação por uma conduta consideradavirtuosa (como acontece no mito de Órion), à



idéia de ordenação do cosmo e àpreocupação com o destino de maneira geral,além de carregar a todo momento a crençana divindade dos astros e, diferente de Zenãoe Cleantes, descrevê-los com aspectospassionais.

Epicuro, por sua vez, atrela oconhecimento sobre os metew&rwn à buscada a)taraci&a e à contestação da adesão aosmitos (EPICURE, Lettre à Pythocles, 84-87).Em sua carta a Pítocles vemos odesenvolvimento de um apanhado que busca,através da ciência da natureza epicuriana,desvendar as reais causas físicas de diversosfenômenos celestes, os quais muitocuriosamente são quase que concomitantesàqueles descritos no Phénomènes de Aratos.Todavia o mais inacreditável é que o filósofo,ao final da carta, critica explicitamente a idéiade que todos os fenômenos acontecemgraças a uma vontade divina e ordenadora:

Dar a esses fatos uma só causa, [...] éinsensato, e é prática inadequada doszeladores da vã astronomia (a)strologian),que dão como vagos as causas de certosfenômenos, do momento que jamais liberama natureza divina de tais funções (EPICURE,Lettre à Pytocles, 113).

Aumentando mais ainda as suspeitas efortalecendo as relações de distinção firmadasentre os discursos, ao final desse documentoEpicuro fala que os signos anunciadores dadospor certos animais – fazendo referência aosprognósticos celestes – “são devido a umencontro de circunstâncias” (EPICURE, Lettre

à Pytocles, 115). Epicuro parece direcionartodo o estudo sobre os átomos para evitar asmás interpretações a respeito das causas dosfenômenos celestes. Na carta a Heródoto,após a exposição de toda sua física, criticaque não se deve acreditar que a ordem domovimento dos astros possui uma natureza

“bem-aventurada” e “imortal” e diz que épreciso preservar a “majestade do divino” detais noções, pois essa crença é a origem dosmaiores tormentos da alma e esclarece quetudo viria a ser segundo a “necessidade” eaquela revolução entendida desde a origemcomo aglomerados de átomos que deramnascimento aos mundos (76-77). Assim,aconselha Epicuro:

[...] a perturbação maior para as almas doshomens tem sua origem nas opiniões de queesses corpos (celestes) são bem-aventuradose imperecíveis e que têm ao mesmo tempovontades, [...] e no fato de entender ou suporqualquer pena terrível e eterna, emconformidade com os mitos, ou aindatemendo a insensibilidade mesma que há noestar-morto (Lettre à Herodote, 81).

É na carta a Meneceu, onde há aprescrição da moral epicúriana, quecompreendemos o sentido apreendido pelopapel do signo celeste. O fim de todo serhumano é a felicidade (eudaimoni&av) e seumaior bem é a reta escolha dos prazeres, arealização da a)taraci&a. Para tanto, a tradiçãoepicurista posterior fala do tetrafarmakon

(os quatro remédios), e são eles os itens queprimordialmente se chocam com aqueles doestoicismo em relação às noções que aderemà visão do céu: a não temeridade em relaçãoaos deuses, já que não se interessam peloshomens; a não temeridade em relação àmorte, que é a privação dos sentidos; que olimite dos bens (prazeres) é fácil de se atingir;e que o mal é breve e suportável (EPICURE,Lettre à Ménécée, 133). Logo em seguidaquestiona também a idéia de destinosustentada pelos “físicos”, os quais Jean Brun(1964, p. 134) assegura serem os estóicos:

[...] se ridiculariza aquilo que certosapresentam como o mestre de tudo, odestino, dizendo que certas coisas são



produzidas pela necessidade, outras peloazar, outras, enfim, por nós mesmos, pois seenxerga que a necessidade é irresponsável, oazar instável, mas a nossa vontade não possuimestre, e que a ela se atam naturalmente acensura e o seu contrário (EPICURE, Lettre àMénécée, 133-134).

O trecho vem de encontro a teleologia dopensamento epicurista, a conquista daeudaimoni&a. Esse termo faz referência à idéiade autodomínio, que dentro do campofilosófico desde Sócrates se identifica com oconceito de “liberdade” no sentido deautarquia, ou seja, auto-suficiência do homema partir da sábia conduta (SALES, 2004, p.22). Quando Epicuro afirma que “anecessidade é irresponsável, o azar instável,mas a nossa vontade não possui mestre”, estáquerendo dizer que as causas das açõeshumanas têm dois princípios, dois exteriorese um interior ao agente, no primeiro casovemos a necessidade que é uma força imanteà matéria e o azar que está ligado àscircunstâncias que envolvem as pessoas, otempo e o espaço, enquanto o princípiointerior é a própria deliberação da vontadehumana. Para Epicuro os deuses são apenasmodelos de vida bem-aventurada a seremseguidas, cuja sabedoria deve ser imitada emsua paz inabalável. “Sobre essas coisas, [...]medite-as dia e noite”, diz Epicuro aMeneceu, “e tu viverás como um deus porentre os homens” (135). A autarquiaepicúrea, dessa forma, combateria aquelacapacidade de escolha que vinha do alto.

Conclusão

A imagem do céu, portanto, figurava-sepor entre a Academia, Pórtico e Jardim comoobjeto de disputa para a realização do fim deseus respectivos pensamentos. Cada um “aseu modo”, acreditava na presença de um

poder qualificado como divino, queexercendo sua força atuava dentro de seusespaços, fosse como providência moralizanteou como modelo de bem-aventurança.

Mesmo com suas proximidades,platônicos e estóicos construíram suasrepresentações da esfera celeste a partir dasdistinções entre os elementos de suasrespectivas representações. Porém, o sentidodas articulações de seus significadosmostraram que ambas as escolas usaram seussaberes sobre ou)rano&v no intuito de orientarseus adeptos a se adequarem a certo padrãomoral tido como sábio. Entretanto, no sentidoinverso, Epicuro combateu tais visões porentender que tais representações do divinoimpediam a obtenção da a)taraci&a, criandoassim condições para a efetivação dascondutas impassíveis de seu Jardim.

Organizando espaços sociais, asrepresentações se articulam às imagens efazem destas eixos pelos quais orbitamdiversos discursos que se relacionamdistintamente. Ao mesmo tempo em que apercepção do céu legitima e identifica umgrupo, sua imagem associada à idéia deprovidência é objeto de conflito, de disputapelo poder de significação, pois envolveinteresses inerentes à adesão dos sujeitos auma determinada moral.

Como objeto historiográfico, a imagemabre à consciência a reflexão sobre aspossibilidades de sua análise. Pois, suarealidade não se limita apenas aos elementosde seu signo aparente, mas excede àsarticulações de enunciados que possibilitamsua própria percepção e favorece acompreensão dos motivos do uso de suasimples presença. Imagem e representaçãosão inerentes às realidades da sociedade epor este motivo “o crer em uma mesma deusapode ter seus vários modos”.



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