Anlisis del libro XII /Aristteles A propsito del libro XII difieren los pareceres: a) tradicionalmente se consideraba como la cima y remate del sistema metafsico; b) Bonitz comenz a tenerlo por un tratado independiente de los dems libros; c) Jaeger vea en l una conferencia sobre el primer pensamiento metafsico de Aristteles, considerndolo por tanto como muy antiguo, a excepcin del captulo 8 que, a su juicio, deba ser una insercin (fuera de lugar) con las reflexiones del ltimo perodo de Aristteles; d) finalmente, otros especialistas, partidarios del mtodo gentico, han afirmado que es uno de los libros ms tardos de la Metafsica. Ya en el libro I, Aristteles define la metafsica como ciencia de lo divino y echa en cara a los Presocrticos el haber hecho una fsica ms que una metafsica, porque se limitan a la sustancia y al ser corpreo, siendo as que la metafsica debe ocuparse de lo incorpreo, que tambin existe. El libro III, como veamos, culmina en las aporas, donde se desarrolla el problema de lo suprasensible (vanse, por ejemplo, las aporas quinta, octava y decimotercia) El libro IV presenta expresamente al metafsico situndolo ms all del fsico, por cuanto estudia el carcter no fsico del ser; luego, al refutar las doctrinas que niegan el principio de contradiccin, el autor recurre varias veces a lo suprasensible, presentndolo como el ser no contradictorio por excelencia. En el libro VI, Aristteles da a la metafsica el nombre de ciencia teolgica y dice que existe una filosofa primera, o sea una metafsica, slo en la medida en que hay una sustancia suprafsica; El libro IX, especialmente en el captulo 8, expone el teorema de la prioridad estructural del acto sobre la potencia y muestra que aqul es fundamento de sta, demostrando ya as la necesidad de lo suprasensible como fundamento de lo sensible. XII 4-5 resuelve el problema planteado en la sexta apora, como en general el mismo libro resuelve igualmente la quinta, la octava y la dcima. En la quinta apora, preguntaba expresamente: Debe decirse que existen slo sustancias sensibles o que hay tambin otras adems de stas? Y hay que decir que existe un nico gnero o diversos gneros de esas sustancias, como pretenden quienes afirman la existencia de Formas o Entes intermedios? He aqu el esquema del libro XII: El captulo 1, que sirve de introduccin, distingue los varios tipos de sustancias, asignando las sustancias sensibles a la fsica y la suprasensible a la metafsica. Los captulos 2-5 tratan de la sustancia sensible y de sus principios. Los captulos 6-7 demuestran la existencia y naturaleza de la sustancia suprasensible. El captulo 8 plantea y resuelve el problema de si hay o no otras sustancias suprasensibles adems del Motor inmvil.

El captulo 9 discute y resuelve unas cuantas aporas sobre la naturaleza del pensamiento divino. Por ltimo, en el captulo 10 se discuten y resuelven algunas dificultades acerca de los principios. Examinemos ahora detalladamente el contenido del libro: La metafsica tiene por objeto indagar las causas y principios de la sustancia; las sustancias constituyen, en efecto, el ser fundamental y por eso nicamente de ellas es posible estudiar las causas y principios. Que la sustancia es el ser principal se desprende de los hechos siguientes: a) sea cual fuere el modo en que se considere la totalidad de lo real (como un todo o segn la serie de las categoras), la sustancia resulta ser siempre lo primero; b) en rigor, todo lo que no es sustancia se dice que existe solamente de manera mediata y con referencia a la sustancia; c) slo la sustancia tiene existencia independiente y de por s; d) incluso los antiguos filsofos reconocieron esta prioridad de la sustancia. No hay un nico tipo de sustancia, sino tres : a) la sustancia sensible y corruptible (animales, plantas, etc.); b) la sustancia sensible e incorruptible (los cielos) ; c) la sustancia suprasensible, inmvil y eterna El estudio de estos tres tipos de sustancias pertenece a diversas ciencias: los dos primeros incumben a la fsica (fsica y astronoma), el tercero a la metafsica. (Cap. 2) El rasgo peculiar de la sustancia sensible es estar sujeta al cambio. Este acontece siempre entre contrarios y supone, como condicin, la existencia de algo que hace de sustrato, pasando de un contrario al otro; ese algo es la materia. Hay cuatro clases de cambios : a) segn la sustancia (generacin y corrupcin) ; b) segn la cualidad (alteracin) ; c) segn la cantidad (aumento y disminucin); d) segn el lugar (traslacin). La materia, que es lo que cambia pasando de un contrario al otro, es en potencia ambos contrarios, y precisamente por eso puede cambiar. Por otra parte, lo que cambia lo hace pasando de la potencia al acto, conforme a cada categora (de la sustancia en potencia a la sustancia en acto, de lo blanco en potencia a lo blanco en acto, etc,). Puede as decirse que todo deriva del ser en potencia, mas tambin que todo deriva del no ser, pues la potencia es el no ser en acto.

La materia, por tanto, es condicin sine qua non del devenir. Si se suprimiera la materia, se suprimira el devenir mismo. Sin embargo, la materia es diversa segn el modo en que cambia. Los cuerpos celestes, cuyo movimiento es slo de traslacin, poseen una materia capaz slo de ese cambio y no de otros. Puesto que lo que no es se dice tal en tres sentidos, ( Los tres sentidos a que se refiere son: a) el no ser absoluto, respecto de las distintas formas de ser categoriales. b) el no ser como ser falso, y c) el no ser como ser algo en potencia, no sindolo en acto ) cabra preguntarse a partir de qu tipo de no-ser tiene lugar la generacin. Tiene lugar si algo est en potencia, pero no a partir de cualquier cosa en potencia, sino que de cosas en potencia distintas se generan cosas distintas. Y tampoco basta con decir que todas las cosas estaban juntas, pues se diferencian en la materia: de no ser as, por qu se iban a generar infinitas cosas, y no una solamente ? En efecto, el Entendimiento es uno y, por tanto, si tambin fuera una la materia, se habra actualizado solamente aquello para lo cual la materia estaba en potencia. Finalmente, hay tres principios de cambio: los dos contrarios y la materia; en particular, tocante a la generacin y corrupcin (o sea al cambio segn la sustancia). Esos tres principios son : la forma, la privacin de la forma y la materia. ?? (Cap. 3) En cuanto principio del cambio, la materia no deviene, es decir, no se engendra ni se corrompe, Y la forma, que es principio fundamental del devenir, tampoco se engendra ni se corrompe. Otro principio necesario para que tenga lugar el cambio es lo que lleva a efecto el cambio mismo, a saber, el principio motor o causa eficiente. La causa eficiente de toda sustancia es siempre otra sustancia con el mismo nombre y la misma naturaleza. Esto se aplica tanto a las sustancias y a la generacin naturales (el hombre engendra al hombre, el caballo al caballo, etc.) como a las resultantes del arte. Pues bien, el arte es un principio que est en otra cosa, mientras que la naturaleza es un principio que est en la cosa misma (en efecto, un hombre engendra a un hombre), y las restantes causas son, a su vez, privaciones de stas. Las entidades, por su parte, son tres : la materia, que es un esto slo en apariencia (en efecto, materia y sustrato son todas las cosas que estn en contacto sin formar, sin embargo, una unidad natural); la naturaleza, la cual es un esto y cierto estado al cual se dirige la generacin; la tercera, en fin, es la individual, compuesta de aqullas, como Scrates o Calias. ? Las causas de las otras dos formas de generacin (la espontnea y la casual) slo son privacin o falta de las primeras. Admitir que la forma es sustancia no significa, con todo, que est desligada o separada de las cosas y exista en s y por s misma. Es claro que la forma no existe fuera de las cosas en todo lo producido por el arte (no existe la forma de una casa aparte de la casa concreta). Tras la corrupcin del cuerpo sigue existiendo el alma; mas para esto no hace ninguna falta admitir, como lo hacen los Platnicos, la existencia de Formas separadas de todas las cosas.

Por estas razones, es evidente que no hay necesidad alguna de que existan las Ideas. En efecto, el hombre engendra al hombre, el hombre individual a algn otro en particular. E igualmente tambin en el caso de las artes, pues el arte mdica se identifica con la nocin de la salud. Por estas razones: porque, en realidad, las formas de las cosas sensibles existen cuando existen stas, y porque para la generacin de una entidad sensible basta con la accin de otra entidad sensible que posea la forma correspondiente. (Cap. 4) Aristteles se plantea, en este captulo, el problema de si los principios son los mismos para todas las cosas sensibles? ???? Su respuesta es matizada: a) tomados universalmente son los mismos (en general, los elementos son la materia, la forma y la privacin), y su funcin se realiza de un modo anlogo en los distintos tipos de realidad; b) tomados en su particularidad son distintos para cada tipo de realidad, en cada categora (en efecto, las distintas categoras no pueden derivar de principios superiores comunes, porque, adems de las categoras, no existe nada comn; ni tampoco una categora puede ser elemento o principio de otra) El argumento de estas cuatro lneas ( l070bl-4) es el siguiente: los elementos comunes a las distintas categoras habran de ser a) o algo no perteneciente a ninguna de ellas, anterior a todas ellas b) o algo perteneciente a alguna de ellas. Pero es imposible lo uno y lo otro a) es imposible porque no hay nada fuera o ms all de las categoras (stas son los gneros supremos). y b) es imposible porque de entidades resultaran compuestos que no son entidades. y as sucesivamente Prosigue la demostracin de la tesis dela identidad analgica los principios. En efecto, los principios son los mismos para todas las cosas tambin en este sentido: todo lo que no es sustancia existe slo en la sustancia o con relacin a ella. Acto y potencia son distintos segn las distintas cosas en que se encuentran, y son tambin distintos segn los distintos aspectos en que se consideran las mismas cosas. Es posible reducir a la potencia y al acto: al acto se reducen la forma y la privacin; a la potencia, la materia. Las causas eficientes son, en un sentido, acto y, en otro, potencias: son potencias no en el sentido en que lo es la materia, sino como principio de movimiento en otra cosa, es decir, como fuerzas capaces de obrar. Toda cosa, tiene forma, privacin y materia, concretamente distintas en los diversos entes, pero idnticas si se consideran conceptualmente y por analoga. Y puesto que las causas y principios de las cosas pueden ser intrnsecos o externos respecto de ellas (los elementos, o sea la materia, la forma y la privacin son las causas y principios intrnsecos; es externa, en cambio, la causa eficiente o principio motor), as debe decirse de la causa y principio eficiente, como se dice de los elementos, que son concretamente distintos para las distintas cosas, pero analgicamente pueden tenerse por idnticos para todas. (1070b 25) Entonces los elementos son 3 analgicamente, mientras que las causas y principios son 4. Y son distintos para cosas distintas, y la causa primera que produce el movimiento es distinta para cada cosa distinta. Salud, enfermedad, cuerpo: lo que produce el movimiento es la medicina. Forma, tal tipo de desorden, ladrillos: lo que produce el movimiento es el arte de construir. Y en stos se divide el principio.

Los tres elementos son la materia, la forma y la privacin. Las cuatro causas o principios son estos tres elementos y, adems, lo causa que produce el movimiento (causa eficiente). Obsrvese que Aristteles no incluye, en este caso, la causa final (el aquello para lo cual) A partir de estos datos, es claro que no existen causas universales como las mencionadas por los Platnicos; las causas universales slo pueden serlo de las cosas in universale (o sea de todas las cosas), pero lo cierto es que no existen realidades in universale. (Cap. 5) Adems, pero en otro sentido, los principios son los mismos analgicamente: as, acto y potencia, si bien stos son tambin distintos, y de distintos modos, para cosas distintas. En efecto, en algunos casos, la misma cosa est a veces en potencia y a veces en acto, por ejemplo, el vino o la carne o el hombre. (Potencia y acto se distribuyen, por lo dems, entre las causas sealadas: efectivamente, la forma est en acto en la medida en que es separable, y tambin el compuesto de ambas, mientras que la privaci6n es como la oscuridad y la enfermedad; y en potencia est, a su vez, la materia, pues sta es lo que puede llegar a ser lo uno o lo otro.) Pero tambin se diferencian de otro modo por el acto y la potencia aquellas cosas cuya materia no es la misma, que no son de la misma especie, sino de otra. (Potencia y acto) son distintos, y de distintos modos, para cosas distintas : potencia y acto son, en cada caso, distintas y, por tanto, se trata de nociones anlogas; pero, adems, la analoga tiene lugar de modos distintos, ya que estas nociones pueden aplicarse a principios distintos de la generacin: a) en primer lugar, a la materia y a la forma, respectivamente (la causa eficiente, cuando pertenece a la misma especie que el efecto, se asimila a la forma: un hombre engendra a un hombre), siendo potencia la materia y acto la forma; b) en segundo lugar, al efecto y al agente remoto que es de otra especie que aqul (el sol por ej.). siendo aqul potencia y siendo este acto (potencia activa). ? La privacin de algo, es que la materia no tiene potencia? En cuanto a la cuestin de cules son los principios y elementos de las entidades, de un modo analgicamente, son los mismos, ya que son la materia, la forma. la privacin y lo que produce el movimiento; de otro modo, en cuanto que las causas de las entidades son causas de todas las cosas, ya que si se ss eliminan aqullas, todas las cosas se eliminan; adems, est lo que es primero, en estado de plena realizacin. De otra manera, sin embargo, son distintas las causas primeras: cuantos son los contrarios que ni se dicen como gnero ni se dicen de muchas maneras, y adems las materias. He aqu, en sntesis, las nociones adquiridas: Las causas son las mismas para todas las cosas: a) en sentido analgico; b) en el sentido de que las causas de las sustancias son causas de todo, ya que, desaparecida la sustancia, desaparece todo; Las causas son, en cambio, distintas para las distintas cosas si cada una se considera en particular y en concreto; por ejemplo, esa forma tuya, esa materia tuya, esa causa eficiente tuya, etc.

(Cap. 6) Puesto que tres eran las entidades, dos las fsicas y una la inmvil , acerca de sta ha de decirse que necesariamente tiene que haber alguna entidad eterna inmvil. En efecto, las entidades son las primeras de las cosas que son, y si todas ellas fueran corruptibles, todas las cosas seran corruptibles. Con este captulo se pasa al estudio de la entidad primera, inmaterial e inmvil. I) En primer lugar, Aristteles demuestra que ha de existir una causa eterna del movimiento. puesto que ste es eterno II) A continuacin argumenta que tal causa ha de ser eternamente activa. esencialmente en acto e inmaterial III) tras reafirmar la tesis de que el acto es anterior a la potencia. IV) Aristteles afirma la regularidad eterna de los movimientos del Universo, mostrando de que modo han de explicarse, tanto los movimientos regulares de los cuerpos celestes como los procesos alternantes de la generacin v la corrupcin. Las sustancias tienen prioridad sobre todos los dems modos de ser; de ah que, si fueran corruptibles, no existira nada incorruptible. Ahora bien, el tiempo y el movimiento son ciertamente incorruptibles. Para explicar la existencia del movimiento incorruptible, y por ende eterno y continuo, tiene forzosamente que existir un principio motor. Este principio, para producir un movimiento eterno, debe ser eterno y, para producir un movimiento continuo, debe estar siempre en acto. La esencia del Primer Motor ser, pues, acto puro, eterno, desprovisto de materia y de potencia. La materia y la potencia no se mueven a s mismas y presuponen necesariamente el principio motor en acto. Por otra parte, si hubiera algo capaz de mover o de producir, pero que no estuviera actuando, no habra movimiento, puesto que lo que tiene potencia puede no estar actuando. Por consiguiente, ha de haber un principio tal que su entidad sea acto. Adems, estas entidades han de ser inmateriales, puesto que son eternas, si es que tambin hay alguna otra cosa eterna... Surge. ciertamente, una apora: parece, en efecto, que todo lo que tiene actividad tiene potencia, mientras que no todo lo que tiene potencia tiene actividad y, por tanto, la potencia es anterior. Pero si esto fuera as, no existira ninguna de las cosas que son, ya que es posible que algo pueda ser, pero no sea. Cmo se habra producido el movimiento de no haber causa alguna en acto? Pues la materia no se mueve a s misma, sino que la mueve el arte de construir, ni tampoco los menstruos o la tierra, sino las semillas y el semen. Pensar que la potencia es anterior al acto es correcto en cierto sentido, pero en cierto sentido no. Una cosa particular es primera en potencia y luego pasa al acto; mas, para poder pasar al acto, presupone causas ya en acto como condicin necesaria. (lo universal) ? El primer cielo, cuyo movimiento es continuo y eterno, no puede moverse a s mismo, pues lo que est en movimiento es movido por otra cosa. Tiene que haber, por tanto, un Principio primero que mueva permaneciendo l mismo inmvil. Pero, cmo puede este Principio mover sin moverse l mismo? Mueve como objeto de deseo y amor, es decir, como fin. (mueve a modo de causa final, como el bien deseado y querido) ??????????!!!! ! Que en las cosas inmviles existe aquello para lo cual, lo muestra la siguiente distincin: aquello para lo cual es para bien de algo, y con vistas a algo, y aquello lo hay, pero esto no. Mueve, pues, en tanto que amado, mientras que las otras cosas mueven al ser movidas.

Ahora bien, siendo absolutamente inmvil, no puede ser en modo alguno distinto de como es; luego es necesario. Es pensamiento y, como perfecto, piensa slo lo que es perfecto: pero lo perfecto es l mismo; se piensa, pues, a S mismo; y de este modo la inteligencia misma ocupa el puesto de lo inteligible, ya que en l coinciden inteligencia e inteligible. Su vida es, pues, esa actividad del pensamiento y en ello consiste la mxima felicidad. Eso y no otra cosa es Dios. Dios es igualmente la suma belleza y el sumo bien. Por otra parte, no opinan acertadamente quienes suponen, como los Pitagricos y Espeusipo, que lo ms perfecto y mejor no se encuentra en el principio, ya que los principios de las plantas y de los animales son tambin causas y, sin embargo, lo perfecto y plenamente realizado se encuentra en lo que pro- cede de ellos. Y es que la semilla procede de otros que son anteriores y plenamente realizados, y lo primero no es la semilla, sino lo plenamente realizado. As, Podra decirse que el hombre es anterior al esperma, no el que se genera a partir de ste, sino otro del cual procede el esperma. Ha sido igualmente demostrado que tal entidad no tiene en absoluto magnitud, sino que carece de partes y es indivisible. (Cap. 8-9) Se ha dicho que Dios y su vida son inteligencia y pensamiento. Mas a este respecto surgen dificultades y problemas. 1) Qu piensa la inteligencia divina? 2) Cul es la naturaleza del pensar divino? 3) Cmo puede la inteligencia divina pensarse a s misma? 4) 1s simple o complejo el objeto del pensar divino? 1) Evidentemente, si Dios es pensamiento, no puede no pensar; de lo contrario sera como alguien que duerme. Es tambin obvio que el intelecto divino no puede depender de algo superior, ya que entonces no sera la sustancia suprema. El intelecto divino piensa, pues, lo que hay de ms divino, y esto es solamente lo que no cambia; todo cambio es hacia peor, movimiento que implicara tambin, en cierto modo, un movimiento de Dios, algo imposible, pues Dios es absolutamente inmvil. 2) La naturaleza del pensar divino es acto puro, con exclusin de toda forma de potencialidad; si as no fuera, la continuidad del pensar entraara fatiga, lo que es absurdo en Dios. En tal caso, adems, lo inteligible, que hace pasar la inteligencia al acto, sera ms digno que la inteligencia misma y sta no sera entonces lo ms excelente. 3) Siendo la inteligencia divina lo que hay de ms excelente, slo puede pensarse a s misma: es pensamiento de pensamiento. En Dios es posible la coincidencia entre el pensar y lo pensado, porque todo lo que no tiene materia admite la coincidencia plena, y Dios es absolutamente inmaterial. La inteligencia divina es, pues, una con el objeto de su pensar. 4 ) El objeto del pensamiento divino es simple; su inmaterialidad implica necesariamente su simplicidad. Por otro lado, aun la inteligencia humana llega a su punto culminante no en el conocimiento discursivo que consiste en pasar de una par- te a otra, sino en el conocimiento global del todo y en la intuicin de la unidad de las cosas. Con mayor razn se aplica esto tambin a Dios. La inteligencia divina, simple y una, se piensa a s misma por toda la eternidad, y en eso reside su perfeccin.

(Cap. 10) El libro termina con dos series de ideas: 1) En primer lugar, Aristteles explica el modo en que existen el bien y el sumo bien y cmo el todo constituye una profunda unidad orgnica. De hecho, el bien y el sumo bien existen, ya como orden inmanente en las cosas, ya como principio trascendente (por ejemplo, el bien de un ejrcito consiste a la vez en su orden y en el general que lo manda). El orden del universo es comparable al de una casa: en distinta medida y distinto nivel, cada cosa contribuye al orden y al bien del todo. 2) En segundo lugar, el autor hace varias observaciones crtico-polmicas sobre las dificultades encontradas por los pensadores que le han pre- cedido, en particular los Naturalistas y los Platnicos, estos ltimos algo ms refinados: a) un primer grupo de dificultades se relaciona con el intento de considerar los contrarios como principios de las cosas; b) un segundo grupo se opone especficamente a los Platnicos. Partiendo de una argumentacin dirigida contra Espeusipo, que pretenda que los diversos planos de la realidad eran independientes uno de otro, finaliza recordando una vez ms la necesidad de que el principio supremo sea nico, como bien lo expresa un conocido verso de Hornero: El gobierno de muchos no es bueno, haya un solo jefe!