Texto publicado nos Anais do XIV Congresso da SAB. Florianópolis SC, 2007.

ARQUEOLOGIA E POVOS INDÍGENAS: A CONSTRUÇÃO DE UM DIÁLOGO SOBRE PAISAGEM E MANEJO AMBIENTAL.

Vanderlise Machado Barão.

LEPAN /FURG.

Resumo: O presente artigo tem como objetivo apresentar algumas preocupações quanto a prática arqueológica junto as comunidades tradicionais, mais precisamente com o povo Guarani do litoral, no que diz respeito as categorizações que essas comunidades fazem do seu entorno natural e simbólico. Para isso, a apresentação de um estudo de impacto ambiental realizado com comunidades Guarani no litoral de Santa Catarina, em 2006, é ilustrativo, e traz no seu bojo as formas encontradas para entender o que é patrimônio e história Guarani para o grupo em questão.

A ocupação do espaço por populações humanas contemporâneas se sobrepõe a ocupações anteriores e os vestígios desse passado ficam marcados na paisagem através de diversos indicadores culturais e ambientais. Pode-se dizer com certeza que os vestígios deste passado se presentificam e ganham sentido na medida em que ingressam e alimentam simbolicamente a vida atual das populações indígenas. A arqueologia da paisagem busca perceber esses vestígios e sobreposições que se incluem no espaço físico moldando novas estruturas para velhos lugares sempre reocupados e resignificados.

É fundamental reconhecer que além dos objetos componentes da cultura material indígena os Guarani contemporâneos possuem diversos indicadores ambientais que revelam aos especialistas (karaí) a existência de antigas ocupações indígenas e particularmente Guarani, nos diferentes ecossistemas que integram o Bioma Mata Atlântica. Estes indícios de aldeias antigas são reconhecidos como referências importantes para as comunidades que continuam habitando no presente estes mesmos espaços, consolidando seus vínculos territoriais em uma dimensão histórica de pertencimento.

Numa prospecção realizada na Serra do Tabuleiro, em função de um EIA RIMA para a Eletrosul, em 2006, foram detectados vários indícios de lugares de antigas aldeias que eram referenciados pelos Guarani, como vales hoje ocupados por lavouras e plantações de exóticas, mas que ainda mantém altas densidades de pindó (palmeira jerivá), árvore sagrada para os

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Guarani, cujos adensamentos são por eles mapeados e reconhecidos como marcas culturais indeléveis de antigos tekoá.

Fizemos uma caminhada guiada pelos Guarani nas margens do Rio Cambirela, que foi seguida de interpretação e zoneamento de diferentes espaços do curso do rio por eles, que na medida em que avançávamos rumo às cabeceiras, referiam espaços de uso atual e tradicional Guarani: na porção mais baixa do curso do rio, em suas margens florestadas, local de coletar taquara; no curso médio, lajeados em que as mulheres lavam roupa, nas partes mais altas, poços de pescar lambari com anzol ou coleta de cabaças, alimento sagrado e imprescindível à cura de crianças e mulheres gestantes.

Horticultores por excelência, os Guarani manejam em sistema agroflorestal inúmeras espécies da flora nativa, recompondo, rearranjando as espécies seletivamente de modo a estabelecer verdadeiros jardins em meio à Mata Atlântica. Embora sejam imperceptíveis aos olhos estrangeiros, os Guarani reconhecem com precisão estas “paisagens culturalizadas” por antigos tekoa, como pudemos reconhecer em nossas atividades em campo no curso do presente estudo (fig. 01).

Este artigo tem como objetivo observar como a paisagem é apropriada pelos Guarani do litoral como parte de sua cultura material, e como esses lugares e espaços se tornam personificados pelo grupo em questão sendo vitais para a construção social das comunidades e do grande grupo e seu bem estar enquanto pessoas.

Seria interessante salientar aqui a diferença entre lugar e espaço, conforme nos indica Thiesen (2000: 04):

Os lugares são aqueles elementos onde mais freqüentemente os arqueólogos costumam centrar suas pesquisas: trata-se de onde as coisas estão, ou dito de outra forma, daqueles locais cuja materialidade torna-os unidades arqueologicamente identificáveis pelos seus vestígios no solo. Pode ser uma casa, uma rua, uma praça, uma lixeira coletiva. O lugar é algo concreto e mensurável. Possui limites nítidos e bem determinados e pode ser definido enquanto objeto (espacial) de práticas sociais.

O espaço, vai além do físico e mensurável. Antes de tudo, ele designa, nas palavras de Roberto da Matta (1987) “esferas de ação social, províncias étnicas dotadas de positividade, domínios culturais institucionalizados”. O espaço inclui um componente imaginário fundamental e só se define através de contrastes, oposições e complementaridades e não pelo uso de uma fita métrica. O espaço tem, pois, características imateriais que fazem com que a tarefa de reconhecê-los seja bem mais complexa que no caso dos lugares.

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Em função disto, podemos dizer que os “lugares” atuais e antigos dos Guarani se marcam pela presença de determinados elementos materiais como o Pindó, por exemplo, que para eles marca os lugares de antigas aldeias que hoje não são mais ocupadas pelo grupo pois estão em mãos de outros donos, bem como outras plantas como a erva mate no meio da mata marcando a presença dos Guarani naquele “espaço” (Fig. 02) e também assim os vestígios de cerâmica e pedras que eles relacionam às aldeias dos “avós”, daqueles Guarani muito antigos que viveram por aquelas paragens, e de outros povos não Guarani, que “criaram família” por ali, e que talvez hoje possam viver em outro lugar ou terem desaparecido.

Já o espaço Guarani é algo muito maior que isso e muito mais complexo de se entender, já que abrange um imaginário social amplo, com designações referentes aos “lugares”, mas que se expandem pelo cosmológico indo até onde o pensamento Guarani alcança. Eles chamam esta imagem do território Guarani e seus modos de vida sendo exercidos dentro dele de Mbyarekomeme, que tem um significado aproximado de como um Guarani Mbyá vive e filosofa seu mundo dentro da sua terra, do seu espaço. Então temos que pensar que esses lugares e espaços são além de arqueológicos, por possuírem vestígios de um passado indígena neles, também são sociológicos e por que não dizer psicológicos, pois são pensados como lugar de Guarani pelo grupo em questão. Eles determinam um outro tipo de patrimônio que foge aos nossos conceitos, mas não deixa de ter um significado fortemente enraizado na memória e nas vivências desse povo.

Emilia Pietrafesa de Godoi (1998: 101) chama a atenção para a forma como as sociedades tradicionais recriam seu passado e constroem sua história, dizendo que esse passado não está dentro deles, como uma memória fixa, mas se move dentro de uma “memória mundo”, onde os indivíduos se situam numa ordem geral, aprendendo a se pensar a si mesmos nesse passado coletivo, se ligando ao mundo que o cerca, então:

Entre esse passado como preexistência geral que se desdobra até o presente, existem “regiões de memória”, onde estão contidos todos os acontecimentos que marcaram a vida do grupo... (GODOI, 1998: 101).

Cornéluis Castoriadis (1986: 213) nos trás outra questão importante a ser pensada sobre o que significa uma sociedade, o que ela é, e como a vemos, em suas palavras:

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A sociedade não é nem coisa, nem sujeito, nem idéia – e tampouco coleção ou sistema de sujeitos, de coisas e idéias. Esta constatação facilmente parece banal para aqueles que facilmente se esquecem de perguntar como e porque pode-se então falar de uma sociedade e desta sociedade. Porque na linguagem estabelecida e na lógica que ela traz ‘um’ e ‘isto’ só se aplicam ao que sabemos designar, e nós só sabemos designar coisas, sujeitos, conceitos e suas coleções ou reuniões, relações, atributos, estados, etc. Mas a unidade de uma sociedade, como sua ecceidade – o fato de ser esta sociedade e não outra qualquer – só podem ser analisados em relações entre sujeitos mediatizados por coisas, já que toda relação entre sujeitos é relação social entre sujeitos sociais, toda relação com coisa é relação social com objetos sociais, e os sujeitos, coisas e relações só são aqui o que são e tais como são, porque são assim instituídos pela sociedade considerada (ou por uma sociedade em geral).

Aqui poderíamos pensar que os Guarani formulam seu próprio conceito de patrimônio e de espaço territorial e de uso desse espaço e dos lugares que ocupa a partir da sua construção social e não de outra. Então ao estudarmos estes grupos, mesmo em nível arqueológico, fica sendo necessário um esforço para tentarmos entender esses outros modelos conceituais e essas outras categorias para entender uma lógica que não é a nossa, mas que precisamos explicar para a nossa sociedade, não para os Guarani (VIVEIROS DE CASTRO, 2002). E aí entra-se numa outra questão: ser um estranho naquela sociedade para explicá-la para a sociedade estranha. Não se pode ser um Guarani para explicar os Guarani para os ocidentais, porque precisamos traduzir as formas de entendimentos desse outro para nós mesmos. Então não fugimos de nossa identidade como pesquisadores, apenas observamos e nos abrimos a pensar pela lógica de nossos nativos, nossos pesquisados. E mais uma vez Castoriadis (1986: 195) contribui para uma análise sobre essas relações e seus significados sociais dizendo:

O historiador ou o etnólogo deve obrigatoriamente tentar compreender o universo dos babilônios ou dos bororos, natural e social, tal como era vivido por eles, tentando explicá-lo, abster-se de introduzir determinações que não existem para essa cultura (conscientemente ou não conscientemente). Mas ele não pode ficar nisso. O etnólogo que assimilou tão bem a visão do mundo dos bororos a ponto de só poder vê-los à sua maneira, não é mais um etnólogo, é um bororo – e os bororos não são etnólogos. Sua razão de ser não é assimilar-se aos bororo, mas explicar aos parisienses, aos londrinos, aos novaiorquinos de 1965 esta outra humanidade que os

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bororo representam. E isso, ele só pode fazê-lo na linguagem, no sentido mais profundo do termo, no sistema categorial dos parisienses, londrinos, etc.

Assim, nosso desafio é perceber essas categorias do outro, entendê-las e traduzi-las, para que a nossa sociedade às entenda, também.

Um Guarani nasce assim, tem sua educação feita dentro dos moldes de sua sociedade e suas funções então ele a entende muito bem, o que não entende são as categorias da nossa sociedade impostas sobre ele, como é o caso do conceito de patrimônio e de território. Há muitos problemas nesse diálogo, principalmente quando o assunto diz respeito a demarcações territoriais ou direitos sobre exploração e manejo ambiental, pois entra em choque aí o entendimento que a sociedade nacional brasileira tem dessas categorias e os “outros”, e entram aí as funções dos especialistas, dos cientistas sociais, arqueólogos, etnólogos, etc. para a explicação desses elementos para ambas as sociedades em questão. A pergunta é: nós conseguimos, enquanto pesquisadores, entender as lógicas que regem as categorias e conceitos patrimoniais dos Guarani e de outros grupos indígenas, o suficiente para poder lançar mão de uma explicação plausível para a sociedade nacional?

Até que ponto a arqueologia avançou nas suas pesquisas e análises para entender esse “outro” em suas estruturas sociais e não apenas dando explicações rasteiras sobre sua técnica manufatureira dos objetos encontrados nos “sítios arqueológicos” definidos por nós pesquisadores?

Creio que temos um desafio ainda pela frente, pois não vejo um diálogo tão aprofundado com estes outros povos que são nossos contemporâneos, mas ainda assim remanescentes desse passado indígena que nos determinamos estudar. Esse patrimônio ao qual defendemos, pertence a quem mesmo? Aos seus remanescentes? A sociedade brasileira como um todo? Ou apenas aos arqueólogos, ávidos por desenvolverem seus estudos científicos?

Sei que trato aqui de questões delicadas, mas ao pensarmos que somos sim formadores de opinião e que atuamos diretamente sobre os interesses de determinados grupos sociais, temos que ter em mente o tipo de ciência a que nos propomos fazer. Trago aqui como contribuição ao diálogo, a discussão que Antonio Garcia Allut (2000: 114) faz sobre pesquisa científica e conhecimentos tradicionais, com respeito aos pescadores artesanais, que podem ser muito úteis para pensarmos os povos indígenas também, por se tratarem ambos de comunidades tradicionais englobadas por políticas públicas e ações do Estado Nacional sobre suas práticas econômicas, sociais e culturais:

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A ciência e o progresso técnico aparecem como a razão e a causa do “êxito” de nossa cultura. Uma conseqüência disto é que o reconhecimento social deste saber é publicamente admitido e, nesse sentido, goza de estatuto privilegiado. No entanto, o mesmo não acontece com outros tipos de conhecimento, como, por exemplo, o dos pescadores. A imagem social destes aparece condicionada, em grande parte pela posição que ocupam na sociedade, à atividade produtiva de que deriva este saber. Portanto, a credibilidade social do que o pescador diz esta afetada pelo que o pescador é em relação a seus interlocutores. Uma posição que muitas vezes está construída sobre o que fazem, mais do que como fazem as coisas.

As paisagens, os sítios arqueológicos, os lugares e as áreas de conservação ambiental são construções sociais, humanas, portanto, não há lugares determinados naturalmente que agregam essas funções. Na verdade são recortes produzidos pelos técnicos e pelas metodologias das ciências envolvidas que criam essas categorias e as classificam como patrimônio humano. Só que as pessoas do lugar, a comunidade em si e não apenas a acadêmica, pouco participa da construção desses elementos, dessas categorias. Em geral ela observa, de longe, o trabalho do técnico e aceita, de longe, as definições dadas por este técnico sobre o espaço em que vive. Raras vezes parte da própria comunidade elencar os elementos e artefatos – sejam eles objetos de uso cotidianos ou casas, ruas, praças, etc... – que devem ser considerados patrimônio e serem preservados. Quem dá as cartas aqui, geralmente é o pesquisador, aliado muitas vezes ao poder público, aquele que detém o conhecimento técnico para dizer o que é e o que não é patrimônio, o que é e o que não é cultura.

Quando o assunto é relacionado ao patrimônio pré – colonial – ou pré – histórico para muitos – o assunto ainda é mais delicado, porque as comunidades indígenas quase nunca são consultadas para determinar o que vai ser elencado como patrimônio indígena pelos técnicos responsáveis por essa questão. Há muito pouco tempo, se tem tido alguns indícios de diálogo, geralmente mediados pelos antropólogos, para tratar desses assuntos, já que há uma demanda das próprias comunidades indígenas pela participação deles nessas premissas.

Num trabalho realizado entre os Caxixó em Minas Gerais, um grupo que se poderia chamar de “emergente”, ou seja, que vem reivindicando sua identidade étnica perante os órgãos públicos recentemente, e que em função de reconhecimento territorial buscou também registrar a história do território como sendo indígena e como seu patrimônio, sendo que geralmente partia destes índios as denúncias sobre a destruição dos sítios arqueológicos pelas comunidades envolventes e pelas obras públicas. Então, durante os trabalhos sobre a área territorial e da identidade Caxixó, os técnicos responsáveis pelo GT, foram

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alertados para as ameaças que os vestígios do passado indígena do lugar sofriam e os índios pediram a presença de um arqueólogo no local para que interviesse em seu favor na defesa de sua história. Esse tipo de demanda faz com que pensemos que essas comunidades estão cada vez mais alertas para a construção de uma “outra história” a seu respeito e estão buscando nos vestígios do passado a construção dessa memória e a preservação de sua história. Nas palavras de Ana Flavia Moreira dos Santos (2003: 17), que trabalhou junto aos Caxixó, ela diz:

Na tentativa de apreender o conjunto de significados acionado pela etnicidade Caxixó, foram realizadas várias entrevistas, e levado a cabo o acompanhamento dos trabalhos de vistoria dos sítios arqueológicos, fundamental não apenas para o conhecimento das informações fornecidas pelos guias Caxixós para cada sítio, mas também para a observação da atitude e do sentido atribuído às denúncias pelos não - índios nas ocasiões em que estiveram representados. Privilegiei nas entrevistas o contato com informantes Caxixós, dada a centralidade, para a investigação, de sua percepção a respeito dos vestígios arqueológicos identificados e das categorias que organizam seu discurso identitário.

No entanto, ainda é incipiente, mesmo com a mediação de um técnico, que haja a busca pela compreensão de uma história realmente americana – ou seja, dos nativos da América, mais precisamente neste caso dos brasileiros - há sim um apelo pelo belo, aquilo que é elencado pela nossa sociedade como “belo”. Mas o que é e o que significa beleza para um Guarani, por exemplo?

No estudo que foi realizado na Serra do Tabuleiro, em 2006, em função da implantação de uma linha de transmissão da Eletrosul, apareceram, várias vezes nas entrevistas com os Guarani daquela região, a referência a beleza da mata que seria prejudicada pelo desmatamento necessário para a abertura da linha, bem como a implantação das torres, que mudaria a paisagem vista pelos moradores principalmente do Morro dos Cavalos e Cambirela. E nós, pesquisadores, nos perguntávamos: mas eles mesmos cortam árvores para formar as clareiras onde implantam as casas? E já moram dentro de um núcleo bastante urbanizado para se incomodarem com a visão de uma torre de metal a mais? Então, ao longo dos diálogos, fomos percebendo que essa “beleza” estava muito mais relacionada a questões de saúde do próprio corpo físico deles, e que a eletricidade causava um certo distúrbio com relação a saúde dos Guarani, por isso temiam com a proximidade de mais torres de alta tensão, pois mesmo não estando tão próximas a casa, estariam próximas o suficiente para causar danos a saúde física da terra, que está intrinsicamente ligada a saúde física dos homens Guarani. Aí a

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noção de espaço se dá de forma muito clara, era dentro do “espaço” Guarani que essa obra se instaurava e com ela todas as mudanças na paisagem dos lugares que habituavam freqüentar.

É importante considerar que para o conjunto do domínio Mata Atlântica estes impactos não se dão de forma homogênea, podendo-se identificar regiões privilegiadas ao refúgio da fauna, flora e populações indígenas originárias, como se verifica na área abrangida entre a Serra da Cambirela e o Oceano Atlântico (Fig 03). Dessa forma, os Guarani apontavam para os receios advindos da experiência com outras obras de engenharia com as quais já havia tido contato e problemas, num passado recente, e agora estavam mais uma vez vendo o seu “espaço” ameaçado pela chegada de outra obra, de um “progresso” que não era para eles, mas sim para os Juruá – brancos – que segundo suas palavras “não se contentam com nada, sempre querem mais”. Essa forma de expor que estão se sentindo oprimidos dentro das áreas territoriais que ocupam pela necessidade de expansão das redes urbanas, demonstra a preocupação em preservar esses “lugares” de história indígena, principalmente Guarani, já que eles chamaram várias vezes a atenção para o fato de que se assim continuasse a mata iria desaparecer, e os bichos que nela moram também, assim como o Guarani.

Com relação ao modelo de ocupação colonial - que remonta há cinco séculos - este se sobrepôs a alguns milênios de ocupação anterior das territorialidades indígenas Guarani e Xokleng. Estas territorialidades permanecem simultâneas ao longo de todo o período colonial, sendo a presença destes dois povos indígenas sistematicamente registrada na região do empreendimento pelas pesquisas antropológicas a partir da década de 1970 (SANTOS, 1978). Na ocasião da pesquisa realizada, foram enfocadas exclusivamente as comunidades Guarani Mbya e Xiripá (ou Nhandeva) contemporâneas.

Na etno-geografia Guarani, a região do litoral atlântico - yvy rembe - se destaca como espaço privilegiado à constituição dos tekoa (aldeias) assim como também o são as margens dos grandes rios da Bacia do Prata. Por sua vez, o Centro do Mundo – yvy mbyte -, está situado nos interflúvios Paraguai-Paraná-Uruguai, espaço recoberto pela floresta estacional decidual, reconhecida pelos especialistas Guarani como Ka’agüy ete – mata verdadeira, mata original que abriga todas as espécies necessárias à vida Guarani tradicional (Guarani Reko) (Fig. 04).

Percebemos então que há um conhecimento geográfico específico desse povo, assim como outros povos também têm seus próprios conhecimentos e classificações a respeito do mundo que os cerca. O que não sabemos é como se dão essas classificações, para isso é necessário um diálogo aberto entre pesquisadores ocidentais e comunidade em questão, e, além disso, deixarmos um pouco de lado nossa arrogância acadêmica e ouvirmos com clareza e apreço sobre esses outros conhecimentos, levando-os em questão na hora em que colocamos no papel os entendimentos

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feitos para a explicação científica, autenticada pelo especialista, que a sociedade e suas estruturas esperam de nós.

Fig. 01 – André Benite e Teófilo coletando poá – remédios – na mata ciliar do rio Cambirela – Palhoça, SC.

Fig. 02 – André e Teófilo, Moradores da Cambirela e do morro dos Cavalos respectivamernte, nos mostrando a erva mate que cresce no Morro do Cedro, uma parte do “espaço” Guarani de Palhoça, SC.

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Fig 03 – Panorama da Serra da Cambirela, com cobertura vegetal significativa em relação as planícies desmatadas, cultivadas e urbanizadas. Esta serra abriga importantes refúgios à fauna e flora bem como espaços de manejo tradicional Guarani.

Fig.04 – Os Guarani representam seu mundo/território de forma circular, sendo notada nesta representação gráfica a profusão de aldeias na borda do Atlântico (Ladeira & Matta, 2004:07).

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