ARTE SACRA AFROBRASILEIRA EM PROCESSOS CRIMINAIS DO

ARQUIVO NACIONAL DO RIO DE JANEIRO

Arthur Valle

Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro

Email: artus.agv.av@gmail.com

Entre 1890 e 1942, período de efetiva vigência do primeiro Código Penal

republicano, as religiões afrobrasileiras foram frequentemente interpretadas e reprimidas

como “crimes contra a saúde pública”, como eram então tipificados, no código, práticas

como o espiritismo, a magia e o curandeirismo (BRASIL, 1890, Capítulo III, art. 156,

157 e 158). Durante esse período, locais de culto afrobrasileiros foram frequentemente

invadidos por agentes da polícia, que interrompiam cerimônias, prendiam religiosos e

confiscavam objetos sacros.

Levada para as delegacias, parte desses objetos foi preservada, passando a

constituir algumas das mais antigas coleções de arte sacra afrobrasileira que existem hoje

no Brasil (LODY, 2005). O caso talvez mais conhecido é o da coleção que pertencia à

Polícia Civil do Estado do Rio de Janeiro e que foi a primeira inscrição, em 1938, no

Livro do Tombo Arqueológico, Etnográfico e Paisagístico do antigo Serviço do

Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (MINISTÉRIO, 1938). Em 2020, essa coleção

foi muito noticiada quando líderes religiosos e parcela da sociedade civil conseguiram

que ela fosse transferida para o Museu da República (GOVERNO, 2020, p. 22), onde se

espera que venha a ser tratada com o respeito que merece.

Além de frequentemente referidas na imprensa de época, as batidas policiais em

locais de culto afrobrasileiros por vezes geravam processos criminais. Uma coleção

desses processos se encontra hoje no Arquivo Nacional, localizado na cidade do Rio de

Janeiro. Consultando os laudos que integram tais processos, encontramos listagens,

descrições e fotografias de objetos sacros apreendidos pela polícia. Os laudos também

revelam tentativas de interpretação feitas por peritos policiais que buscavam entender os

significados e as funções dos objetos. Nos laudos, livros de estudiosos como o cubano

Fernando Ortiz ou os brasileiros Artur Ramos, Edson Carneiro e Nina Rodrigues, eram

citados para legitimar as considerações - invariavelmente racistas e condenatórias - dos

peritos sobre as peças que procuravam analisar.

O objetivo desse texto é apresentar alguns dos processos criminais do Arquivo

Nacional que podem nos ajudar a compreender melhor a arte sacra afrobrasileira

produzida nas primeiras décadas da República, bem como a sua problemática recepção.

Creio que, lidos a contrapelo, esses processos podem também nos ajudar a reconhecer

plenamente a arte sacra afrobrasileira como parte do patrimônio cultural nacional.

Conteúdo e organização dos processos criminais

No Arquivo Nacional, processos criminais claramente vinculados à repressão

policial às religiões afrobrasileiras podem ser encontrados ao menos desde 1907. Embora

os processos variem bastante em extensão, alguns componentes de sua estrutura são

frequentes, como por exemplo: autuação; auto de apresentação e apreensão; auto de prisão

em flagrante; nota de culpa; ficha com dados e impressões digitais do(s) acusado(s);

mandados de intimação para as testemunhas; interrogatório do(s) acusado(s); transcrições

dos depoimentos de testemunhas; etc. Além disso, por vezes são literalmente

incorporados às páginas dos processos, como provas materiais de “crime,” documentos

apreendidos nos locais de culto, como fotos ou papeis contendo orações, pedidos feitos

pelos fieis, diagramas rituais etc.

No geral, porém, minha constatação a respeito da estrutura dos processos ratifica

aquilo que Yvonne Maggie escreveu em seu seminal livro Medo do Feitiço:

Há uma quantidade enorme de processos onde se percebe uma desorganização

burocrática. Faltam testemunhas em alguns; outros ficam inacabados; outros

duram mais tempo do que a pena prevista fazendo com que a pena prescreva. O

acusado às vezes responde em liberdade, se consegue pagar a fiança. Caso

contrário, cumpre mais do que a pena na Casa de Detenção. (MAGGIE, 1992, p.

49)

Embora o grau de detalhamento dos processos seja variado, todos

indubitavelmente fornecem informação valiosa, particularmente no que diz respeito aos

religiosos presos e aos objetos confiscados em seus locais de culto. Por exemplo, o réu

do processo CQ.0.PCR.472, datado de 1908, chamava-se João Sany, um religioso nascido

na cidade de Lagos, na atual Nigéria. Muito provavelmente, trata-se do “Sanin” que

protagoniza um dos capítulo de As Religiões no Rio, o famoso “inquérito“ publicado por

João do Rio em 1904 (RIO, [1906], p. 49-57). Entre os documentos apreendidos no local

de culto de Sany vemos, por exemplo, papeis escritos em árabe que parecem confirmar a

origem africana do religioso (PROCESSO, 1908, fo 10 e 14). Os processos criminais

fornecem, portanto, detalhes sobre religiosos cujos nomes conhecemos apenas através de

fontes jornalísticas e/ou literárias ou desconhecemos completamente.

Se todos os processos são valiosos, aqueles produzidos a partir de finais dos anos 1920

são particularmente uteis para minha discussão sobre a arte sacra afrobrasileira. Foi então que

ocorreu uma inflexão na composição dos processos que, em certa medida, remediou a

“desorganização burocrática” referida por Maggie. Minha hipótese é que isso tem relação

direta com a atuação de Coriolano de Araújo Góes Filho como chefe da Polícia Civil do Rio,

entre 1926 e 1930 (COUTINHO, [s.d.]). Em relatório enviado ao então Ministro da Justiça e

Negócios Interiores Augusto Vianna de Castello, referente a 1927, Góes Filho descrevia como

a sua administração havia iniciado uma literal "campanha" contra as “práticas procedentes das

tribos [sic] africanas, como a Macumba e o Candomblé, deturpadas pela ignorância e pela

venalidade, [que] campeavam sem maiores preocupações no [então] Distrito Federal”

(RELATÓRIO, 1930, p. 179). A “campanha” mencionada por Góes Filho foi liderada por

Antonio Augusto de Mattos Mendes, que, no final de 1926, recebeu jurisdição sobre todo o

Estado para suprimir os “crimes” descritos nos artigos 157 e 158 do Código Penal de 1890. Os

esforços de Mendes para reprimir práticas religiosas e mágicas lhe renderam fama e, no final

dos anos 1920, seu nome aparece frequentemente em notícias que relatam batidas policiais a

locais de culto afrobrasileiros, como também nos processos criminais que delas derivavam.

Para minha discussão, a parte mais importante do referido relatório de Góes Filho é o

trecho em que ele lamenta a inexistência de um "serviço de técnica policial" e propõe ao

Ministro da Justiça e Negócios Interiores a criação de uma repartição autônoma para esse fim,

que compreendesse “serviços de identificação (identificação criminal, identificação civil e

arquivos dactiloscópicos), de fotografia, de laboratório, de estatística, uma escola de polícia e

um museu policial” (Ibidem, p. 158-159).

A solicitação do Góes Filho parece ter sido, ao menos em parte, atendida. Evidências

disso seriam os próprios processos criminais referentes aos “crimes contra a saúde pública”

que, a partir de finais de 1920, passaram a ser documentados de maneira mais sistemática.

Como resume Maggie (1992, p. 49), “o exame dos objetos [sacros] acabou se tornando

uma perícia quase especializada.” Peritos eram expressamente chamados para produzir

laudos sobre a natureza e uso do material apreendido nas batidas, bem como avaliar se

eles constituiriam (ou não) prova de que, em seus locais de origem, se praticava algum

tipo de infração ao código penal. Além disso, fotografias de alguns objetos - ausentes em

processos anteriores - passaram a ser anexadas aos autos.

É justamente sobre fotografias e laudos presentes em processos criminais

produzidos no Rio entre 1928 e 1939 que se baseia a discussão das partes que se seguem.

Como procurarei demonstrar, a análise dessa documentação permite que conheçamos

melhor aspectos da arte sacra afrobrasileira produzida no período aqui delimitado.

Fotografias de objetos sacros afrobrasileiros

Em termos de evidência visual, alguns processos localizados no Arquivo Nacional

são bastante ricos. Esse é particularmente o caso do que leva o registro CS.0.PCR.5087,

datado entre 1929 e 1931. A ré desse processo se chamava Amanda Pinheiro e seu local

de culto localizado na Rua Araújo Leitão, n. 146, foi invadido pela polícia em 29 de junho

de 1929. Colados nas páginas que abrem o processo, vemos uma grande quantidade de

documentos apreendidos na casa da ré, como: um chumaço de cabelo; uma fotografia;

um cartão anunciando uma festa para Sto. Antonio no centro religioso dirigido pelo

marido de Amanda Pinheiro;1 e muitos papéis avulsos, nos quais estão inscritos nomes

de consulentes, pedidos, orações e diagramas semelhantes aos atuais pontos riscados.

1 Este se chamava Quintino Pinheiro e acabou sendo arrolado como réu no processo CS.0.PCR.5087.

Quintino era médium e dirigia o Centro S. Sebastião, localizado na Rua Laura de Araújo n. 146.

Além disso, o “auto de apresentação e apreensão” do processo lista dezenas de

objetos confiscados pela polícia (PROCESSO, 1929-31b, fo 6 ro). Entre eles, dois

mereceram registros fotográficos: “um cofre de ferro em forma de busto, com touca e

camiseta encarnado e preto, contendo a importância de mil e quinhentos reis” (Ibidem, fo

38 ro), que aparece fotografado de diferentes ângulos em duas fotografias [Fig. 1]; e um

“boneco de barro” (Ibidem, fo 38 vo), com formas muito estilizadas, que tem as feições

de uma criança negra chorando, porta uma espécie de carapuça na cabeça, e tem a frase

“QUERO PIPOCA!....” inscrita sobre seu peito [Fig. 2].

Fig. 1 - Fotos de um cofre de ferro, em forma de busto, a que se refere o Ofício n. 461, de 1. de Julho de

1929, da Repartição Central de Polícia (PROCESSO, 1929-31b, fo 42 e 43). Foto: Arthur Valle

Em seu laudo sobre os objetos apreendidos na casa de Amanda Pinheiro, os peritos

policiais Claudio de Mendonça e Octacilio Leal não se detêm na análise dessas singulares

peças que foram fotografadas. Mas eles afirmam, analisando o conjunto de objetos, que

[...] à matéria em apreço não falta um só dos utensílios empregados no cerimonial da

‘macumba’. E o culto ao qual se consagram ditos utensílios é o dedicado a Exu, divindade

maléfica, sempre apta e pronta para atender (segundo os crentes) aos pedidos que se lhe

fazem, quase sempre, para a satisfação de vinganças pessoais. (Ibidem, fo 39 ro)

Creio que o cofre figurado em forma de busto masculino, que gargalha de modo

quase caricatural e traja paramentos encarnados e pretos, poderia de fato estar ligado, por

via de complexos processos de sincretismo, a Exu, o orixá mensageiro dos iorubás. Como

fica explícito no laudo, Exu é entendido de modo muito negativo pelos peritos, que

perpetuavam, assim, a inadequada identificação entre Exu e o Diabo cristão que aparece

em escritos europeus desde o séc. XIX (VERGER, 2020, p. 76). Já o “boneco de barro,”

com seu aspecto infantil e demandando uma guloseima, poderia estar relacionado aos

Ibêjis, “orixás menores da tradição nagô, protetores dos gêmeos, no Brasil identificados

com os santos católicos Cosme e Damião” (LOPES, 2011, pos. 12784). Embora no

momento seja impossível comprovar tal hipótese, ela certamente não é anacrônica.

Aproximadamente na mesma época em que Amanda Pinheiro foi presa, o poeta francês

Benjamin Péret assistiu um culto afrobrasileiro no Rio de Janeiro no qual um médium,

incorporando “São Cosme ou São Damião,” agia e falava como uma criança, ao mesmo

temo que pedia que lhe fossem dados doces e frutas (PÉRET, 1930).

Fig. 2 - Fotografia de um boneco, feita em 5 de Julho de 1929, a requisição do Delegado Augusto Mendes

(PROCESSO, 1929-31b, fo 44). Foto: Arthur Valle

Infelizmente, o cofre e o boneco fotografados pela polícia em 1929 parecem não

ter sido preservados, o que dificulta o aprofundamento de suas análises. Existe, porém,

uma outra peça cuja foto consta em um processo criminal e cujo paradeiro é hoje

conhecido. Trata-se de uma expressiva cabeça feita de argila, na cor preta, que tem olhos

de vidro embutidos [Fig. 3]. Ela aparece já em uma das fotos que documentam a

instalação do Museu da Polícia no final dos anos 1970, tiradas pelo fotógrafo Luiz

Alphonsus, e era então aparentemente identificada como uma “cabeça de Exu”

(MAGGIE, RAFAEL, 2013, p. 321). Com a transferência da coleção do Museu da Polícia

para o Museu da República, essa peça ganhou grande visibilidade, aparecendo como um

dos ícones da campanha que reivindicava a realocação da coleção e em fotos que correram

o mundo (ALVES, 2020).

Uma fotografia dessa cabeça aparece com destaque no processo CS.0.PCR.7670

do Arquivo Nacional, datado entre 1934 e 1935. A ré desse processo se chamava Luzia

Cardoso. Em 8 de outubro de 1934, ela foi presa em flagrante em sua casa no n. 86,

fundos, da Rua Araújo Leitão (a mesma de Amanda Pinheiro). A ré foi acusada de praticar

“baixo espiritismo” e enquadrada no Art. 157 do Código Penal de 1890. Os policiais que

conduziram a batida apreenderam alguns objetos encontrados na casa da acusada, que

foram listados no “auto de apresentação e apreensão” do processo (PROCESSO, 1934-

35, fo 4 ro). A perícia desses objetos foi um dos principais elementos que fundamentaram

as acusações contra Luzia Cardoso.

Fig. 3 - Fotografia dos apetrechos a que se refere o ofício No 2797 de 3 de outubro de 1934 - da 1a.

Delegacia Auxiliar (PROCESSO, 1934-35, fo 26). Foto: Arthur Valle

No "Auto de Exame de 'Baixo Espiritismo'" que consta no processo

CS.0.PCR.7670, os elementos mostrados na foto da Fig. 3 são assim descritos: “um

alguidar de barro vidrado contendo uma cabeça feita de argamassa de barro e pó de

carvão, as falhas tomadas de cera e olhos de vidro, duas pernas de frango, uma quantidade

da chamada ‘farofa amarela’" (Ibidem, fo 33 vo). Os peritos Eugenio Lapagesse e

Makrinio Mario de Miranda, que assinaram o laudo, asseveraram que o conjunto de

elementos configuraria um "'trabalho de despacho', figurando a cabeça, como símbolo de

adoração do 'espírito protetor do cavalo’ [i.e., do médium] que estava em transe

mediúnico na ocasião em que foi apreendido o material” (Idem).

Vale notar que, no processo em questão, o “espírito protetor” presumivelmente

representado pela cabeça é identificado (inclusive pela ré) como o "’caboclo' denominado

'Lalú' da 'linha de Ubanda' [sic]" (Ibidem, fo 7 ro) - i.e., como um tipo de entidade espiritual

ameríndia que é até hoje central em muitas denominações religiosas afrobrasileiras

(PRANDI, VALLADO, SOUZA, 2011). Esse dado contradiz a documentação mais

recente, na qual a cabeça normalmente aparece identificada como sendo a de um Exu.

Com efeito, “Lalu” é usualmente conhecido como uma manifestação ou qualidade de Exu

(LOPES, 2011, pos. 14559 sg.). É possível, portanto, que Luzia Cardoso tenha declarado

aos policiais que a cabeça era a de um caboclo pois esse tipo de entidade espiritual

certamente seria encarado de modo menos negativo do que um Exu - considerado pelos

peritos, como vimos, uma “divindade maléfica.” Se assim foi, os policiais acreditaram na

ré, o que exemplifica quão malversados eles podiam ser nas práticas religiosas que se

esforçavam por reprimir.

A consulta ao processo de Luzia Cardoso também deixa claro o quanto a

musealização do despacho apreendido em 1934 reduziu-o em termos estéticos.

Aparentemente, apenas a cabeça, limpa da cera que a cobria, foi preservada, enquanto as

pernas de frango e a farofa foram descartadas. Podemos crer que os policiais não tinham

interesse, sensibilidade e nem métodos adequados para preservar a integridade da

impressionante assemblagem que sequestraram do local de culto da acusada. Mesmo

considerando a efemeridade como um traço constitutivo dos despachos enquanto

categoria artística (CONDURU, 2007, p. 85 sg.), é apenas quando cotejamos a cabeça

com o conteúdo do processo criminal que ela recupera parte da potência estética que

possuía quando foi apreendida pela polícia. Quando a peça é exibida sem a devida

contextualização, corre-se o risco de aliená-la no estado ao qual foi reduzida pela

mentalidade racista e marcadamente ocidentalizada dos agentes que a aprisionaram.

Fernando Ortiz et al.: referências teóricas nos laudos policiais

Um segundo aspecto que pode ser inferido a partir dos laudos encontrados nos

processos do Arquivo Nacional diz respeito ao fato deles nos permitirem detectar - ainda

que de maneira parcial - quais eram os autores que embasavam o juízo dos peritos a

respeito dos objetos sacros apreendidos pela polícia. Esse é um tópico importante mas

complexo, a respeito do qual vou aqui fazer apenas uma primeira aproximação.

Em finais dos anos 1920, momento em que autoridades acadêmicas começaram a

ser citadas nos laudos dos processos criminais, o nome que surge com mais frequência

parece ser uma escolha inusitada. Trata-se do famoso intelectual cubano Fernando Ortiz

Fernández (1881-1969), nascido e falecido em La Habana e hoje reconhecido, com

justiça, como um dos responsáveis pelo nascimento do afrocubanismo.

Significativamente, porém, o Ortiz referendado pelos peritos policiais cariocas não é

aquele das obras da maturidade; que cunhou, em 1940, o conceito de transculturação em

seu livro Contrapunteo cubano del tabaco y el azucar (ORTIZ, 1987); e que era um

defensor entusiasta do valor das culturas afrocubanas. Trata-se, antes, do Ortiz muito

racista que publicou, em 1906, o livro Hampa Afro-Cubana. Los Negros Brujos.2 O

subtítulo dessa obra - “apuntes para un estudio de etnologia criminal” - deixa claro que

Ortiz ali interpreta as práticas mágico-religiosas afrocubanas com os conceitos

positivistas e racialistas da antropologia criminal de seu tempo, muito inspirado por

autores como Alfredo Nicéforo, Escipion Sighele e Cesare Lombroso. Não por acaso,

Lombroso escreveu a carta-prólogo que abre a edição original de Los Negros Brujos.

Em suma, o aspecto específico da diversificada obra de Ortiz que interessou à

polícia carioca foi “o estudo [que] buscava descrever os tipos humanos da chamada mala

vida - má vida - cubana e desvendar os fatores psíquicos que inclinariam a comunidade

negra na direção do crime e das práticas antissociais” (BEIRED, 2019, p. 32-33). Em Los

Negros Brujos, a cultura religiosa afrocubana é subsumida à ideia de atavismo, i.e., “un

salto atrás del individuo con relación al estado de progreso de la especie que forma el

medio social al cual aquél debe adaptarse” (ORTIZ, [1917], p. 367, grifo no original). Tal

leitura racista e condenatória parece ter caído como uma luva para a instituição policial

carioca, que se esforçava por reprimir as manifestações culturais de matriz africana.

Não cabe aqui analisar o ambivalente livro de Ortiz, que foi discutido por outros

autores (e.g., MULLEN, 1987; CUNHA, 2015; FURIÓ, 2019). Obviamente, ele é

importantíssimo para se pensar, em uma perspectiva atlântica e comparativa, os fluxos

culturais que marcaram a diáspora africana nas Américas. Mas a distância geográfica e

temporal que separa Los Negros Brujos dos processos criminais aqui em questão indica

2 Uma segunda edição de Los Negros Brujos, consideravelmente reduzida em termos de texto e notas, foi

publicada em 1917 (MULLEN, 1987, p. 115). Julgo mais provável que os peritos cariocas tenham tido

acesso à essa segunda edição, que é a que refiro no presente artigo.

que, sem as devidas ponderações, o livro não poderia ser utilizado para entender (muito

menos julgar...) as práticas religiosas afrobrasileiras. Todavia, os peritos policiais não

pareciam preocupados com tal rigor antropológico e, a partir do final dos anos 1920,

várias vezes citaram Los Negros Brujos em seus laudos que criminalizavam os ritos

afrobrasileiros.

Em todos as ocorrências, os peritos usam passagens do livro de Ortiz para

respaldar a afirmação de que os objetos sequestrados dos locais de culto pela polícia eram

utilizados para praticar feitiçaria - uma qualificação que, nos laudos, tem sempre

conotação criminosa. Dois exemplos se acham no processo CS.0.PCR.4977 do Arquivo

Nacional, datado entre 1929 e 1931, e cujo réu se chamava Domingo Bastos. Ali, os

peritos Claudio de Mendonça e Octacílio Leal tomam o primeiro item da relação dos

objetos apreendidos pela polícia - um chifre de veado - como exemplo para afirmar que

os objetos que examinaram eram “de uso corrente no arraial da ‘macumba’”

(PROCESSO, 1929-31a, fo 33 ro). Para legitimar tal juízo, eles citam, em espanhol, uma

sessão de Los Negros Brujos que contém duas ilustrações de “fetiches” de chifres, e na

qual Ortiz ([1917], p. 84-88) postula a origem centro-africana dos mesmos:

"El empleo de cuernos como fetiches es muy corriente entre los brujos afro-cubanos y

probablemente fue introducido en Cuba por los negros del Congo" - "Los Negros Brujos"

E mais adiante, continuando a tratar desse fetiche assim se exprime o mesmo autor [Ortiz]

na sua aludida obra:

"En Cuba, donde los brujos lo hallaron antilopes, los cuernos de estos cuadrúpedes fueron

sustituidos por los del venado y mas raramente por los de otros animales". (Idem)

Logo em seguida, no mesmo laudo, os peritos discutem o segundo item da relação

- uma espada. Eles começam precisando que, nas macumbas, “esta arma, quase sempre,

costuma ser de madeira. Ultimamente, porém, empregam os feiticeiros uma espada ou

sabre de ferro ou metal, e cuja aquisição se torna mais fácil. Tal utensílio se usa nos

númens coreográficos das sessões” (Idem). Depois, os peritos voltam a citar o livro de

Ortiz para afirmar a vinculação da espada a práticas religiosas de matriz africana:

“Otra danza practican los brujos qué tiene a primera vista un carácter guerrero, por el

sable de madera que blanden aquellos en sus saltos y piruetas ante el altar. De estos sables

se encuentran en casi de todos templos brujos y salen à la luz cada vez que la Policía

penetra en dichos antros”. (Ibidem, fo 33 ro e 33 vo)

Tal passagem se encontra no final de uma sessão do capítulo III de Los Negros

Brujos na qual Ortiz ([1917], p. 139-141) discute “musica y danzas.” Ela é ilustrada por

desenhos de um machado e de uma espada feitos de madeira. Ortiz postula que o

simbolismo da referida dança de “caráter guerrero” “se reduce á una lucha contra ciertos

espitus maléficos, á los cuales procura assustar el sacerdote y hacerles huir, ya que no

consigue atraerlos y dominarlos por halagos” (Ibidem, p. 140-141). Ortiz finaliza

afirmando que a dança é performada em um rito para “Shangó.”

De fato, o uso de espadas em contextos religiosos afrobrasileiros se encontra

documentado desde as primeiras décadas do séx. XX. Muitas espadas de madeira ou metal

podem ser encontradas, por exemplo, na coleção que pertencia ao Museu da Polícia. Mas,

no Rio de Janeiro, seus usos parecem ter sentidos litúrgicos diversos daqueles que Ortiz

indica. Exemplo disso é encontrado em uma reportagem de Carlos Alberto Nóbrega da

Cunha intitulada O Mysterio da "Macumba," publicada no jornal Correio da Manhã em

setembro de 1923. Ali, o jornalista descreve longamente uma “Ronda de Ogum” na linha

de ‘Umbanda,” no curso da qual dois médiuns que incorporavam o orixá guerreiro dos

iorubás performam, com espadas, uma dança que tem o caráter de um “duelo simulado”

(CUNHA, 1923, p. 5). Nóbrega da Cunha destacou, com entusiasmo, o quão espetacular

era essa performance com espadas e, não por acaso, ela mereceu uma interessante

ilustração, que foi estampada no jornal. A diferença entre os ritos cubanos e a “ronda”

carioca nos lembra da inadequação do uso do livro de Ortiz para compreender os cultos

que os preconceituosos peritos qualificavam de criminosos.

Por falta de espaço, não discutirei aqui outras referências a Los Negros Brujos que

aparecem em processos da virada para os anos 1930 (PROCESSO, 1929-31c, fo 21 vo;

PROCESSO, 1930, fo 31 e 32). É importante salientar, porém, que ao menos desde finais

dos anos 1930, se verifica uma ampliação do leque de estudiosos citados pelos peritos

policiais, que passam a referir autores brasileiros. Um exemplo se acha no processo

CS.0.PCR.8207, produzido entre 1938 e 1939, cuja ré se chamava Iracema Magalhaes da

Silva. Ali, os peritos João Antônio Barreiros e Antonio Carlos Villanova citam Nina

Rodrigues, Artur Ramos, Edson Carneiro e Manuel Querino. Segundo os peritos, esses

autores teriam “magistralmente” explicado o sincretismo que caracterizaria o que eles

designavam como “macumbas cariocas” (PROCESSO, 1938-39, fo 42 ro).

Os peritos estavam, assim, relativamente atualizados com relação ao que se

publicou sobre religiões afrobrasileiras a partir de meados dos anos 1930. Eles

consultaram livros dos autores citados, referendando-os explicitamente. É o caso de O

animismo fetichista dos negros baianos de Nina Rodrigues, originalmente publicado em

português na Revista Brazileira, entre 1896 e 1897, mas que foi editado como livro apenas

em 1935.3 Os peritos citam também Religiões negras, livro de Edson Carneiro cuja

primeira edição, impressa no Rio de Janeiro, data de 1936. Eles citam, por fim e mais

frequentemente, O negro brasileiro, livro clássico de Artur Ramos publicado

originalmente no Rio em 1934.

A inclusão de autores brasileiros não parece, porém, ter modificado

substancialmente a visão preconceituosa dos peritos policiais a respeito das religiões

afrobrasileiras. Em todos os processos por mim consultados, eles seguem afirmando que

os objetos sacros analisados eram utilizados em práticas de feitiçaria e votam pela

condenação de seus detentores.

À guisa de conclusão, gostaria de salientar o caráter provisório das considerações

que aqui apresentei sobre os processos criminais que testemunham a perseguição contra

as religiões afrobrasileiras. Tais processos são fontes intrincadas e polifônicas, e cada um

deles demanda uma análise particular e detida. Além disso, no Arquivo Nacional e em

outras instituições do Rio de Janeiro, outros processos análogos aguardam pelo devido

levantamento e análise. Espero que esse artigo possa servir de incentivo para que outros

pesquisadores considerem o valor de tais fontes, que - embora terrivelmente racistas -

podem nos ajudar a historicizar as religiões afrobrasileiras e sua arte sacra.

Referências bibliográficas

3 Antes, porém, em 1900, foi publicada uma versão em francês sob o título L’Animisme Fétichiste des

nègres de Bahia. Marcel Mauss escreveu uma resenha breve, mas elogiosa, sobre tal tradução (cfr. L’Année

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Processos criminais no Arquivo Nacional/Rio de Janeiro

PROCESSO BR RJANRIO CQ.0.PCR.472 - processo criminal - código penal de 1890,

artigo 157. – Réu: João Sany. Dossiê. Produção Inicial: 1908.

PROCESSO BR RJANRIO CS.0.PCR.4977 - processo criminal - código penal de

1890, artigo 157. – Dossiê. Réu: Domingos Bastos. Produção Inicial: 1929. Produção

Final: 1931. [1929-31a]

PROCESSO BR RJANRIO CS.0.PCR.5087 - processo criminal - código penal de

1890, artigo 157 e artigo 158. – Dossiê. Réus: Amanda Pinheiro, Quintino Pinheiro.

Produção Inicial: 1929. Produção Final: 1931. [1929-31b]

PROCESSO BR RJANRIO CS.0.PCR.5526 - processo criminal - código penal de

1890, artigo 157. – Dossiê. Réu: Rômulo de Carvalho Lavra. Produção Inicial: 1929

Produção Final: 1931. [1929-31c]

BR RJANRIO 6Z.0.PCR.15149 - processo criminal - código penal de 1890, artigo 156.

- Dossiê. Ré: Virgínia Cardoso. Produção Inicial: 1930.

PROCESSO BR RJANRIO CS.0.PCR.7670 - processo criminal - consolidação das leis

penais de 1932, artigo 157. - Dossiê. Ré: Luzia Cardoso. Produção inicial: 1934. Produção

Final: 1935.

PROCESSO BR RJANRIO CS.0.PCR.8207 - processo criminal - consolidação das leis

penais de 1932, artigo 157. - Dossiê. Ré: Iracema Magalhaes da Silva. Produção Inicial:

1938. Produção Final: 1939.