Brasil Na Nova Cartografia Global

7/24/2019 Brasil Na Nova Cartografia Global

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OBRASILNANOVACARTOGRAFIAGLOBALDARELIGIO

Cristina RochaUniversidade de Sydney Ocidental Sydney

Nova Gales do Sul Austrlia

Manuel A. VsquezUniversidade da Flrida Gainesville Flrida

Estados Unidos da Amrica

Neste artigo esboaremos os contextos econmicos, polticos, culturais e re-

ligiosos que contriburam para o recente crescimento do papel do Brasil como umcentro chave de criatividade religiosa dentro de uma cartografia religiosa policntricaglobal. Usamos o termo cartografia para enfatizar os processos de desterritoriali-zao e reterritorializao que acompanham a nova fase de globalizao produzidapelo capitalismo neoliberal. Segundo o gegrafo David Harvey (1989) e o teoristada cultura Fredric Jameson (1991), estes processos esto costurando novos mapascognitivos e geopolticos, reposicionando economias emergentes como o Brasil naordem mundial. Tradicionalmente, a cartografia inscreve no espao geogrfico umahierarquia que privilegia o norte sobre o sul, o civilizado sobre o no-civilizado,

as naes industrializadas e desenvolvidas sobre aquelas em desenvolvimento ou no-industrializadas. Em suma, a arte da cartografia sempre esteve ligada ao eurocentrismoe ao sistema colonial. Nos estudos ps-coloniais vemos uma inverso ou, pelo menos,uma tentativa de tornar visvel e desafiar este eurocentrismo (cf. Said 1978, 1993),


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14 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 34(1): 13-37, 2014

reconhecendo assim as contribuies dos grupos subalternos na histria mundial.Neste contexto, entendemos que fluxos culturais (includos os religiosos) no partemsomente do Norte Global, mas tambm do Sul Global. Mais ainda, eles conectam num

sistema complexo de rede alm do Sul e o Norte Globais, as naes do Sul e as naesperifricas, como mostraremos a seguir.

As razes para a importncia do Brasil na nova cartografia religiosa global sodiversas e complexas. Elas so uma mistura de processos scio-polticos e culturais quena dcada passada reinseriram o Brasil em uma posio favorvel no sistema global,operando em conjunto com um campo religioso nacional historicamente dinmico. Noentanto, existem vetores identificveis que contriburam para a construo, difuso econsumo global de identidades religiosas, vises de mundo e estilos de vida brasileiros:

Brasileiros imigrantes que deixaram o pas em grande nmero durante asdcadas de 1980 e 1990, um perodo de grande instabilidade econmica e polticano pas. Em uma tentativa de dar sentido sua jornada, construir uma nova vida noexterior e manter relaes transnacionais com o Brasil, estes imigrantes trouxeramconsigo suas religies para onde emigraram.

A criao, circulao e consumo de um imaginrio global do Brasil, de suacultura e religies como exticas, sexy, transgressoras, primitivas e autnticas, emcontraste com a superficialidade, impessoalidade, monotonia e artificialidade da vidacotidiana na Metrpole. Este imaginrio muitas vezes construdo por peregrinos ou

turistas religiosos que viajam ao Brasil em busca de cura ou como parte de uma buscaespiritual ou existencial.Meios de comunicao e internet, que globalizam certos lderes religiosos,

prticas ou ideias sobre o Brasil.Empresrios religiosos brasileiros usando a scio-gnese pluralista e fusionista

do Brasil (Siqueira 2003:151), ou seja, de um campo religioso enormemente diver-sificado e dinmico, rumam ao exterior com o objetivo explcito de propagao desuas religies.

Estes vetores se encaixam aproximadamente na tipologia do antroplogo ThomasCsordas (2009:5-6), que v quatro meios de se estabelecer uma transcendncia transna-cional: misso, migrao, mobilidade e mediatizao. Eles podem ser isolados para finsanalticos, mas na prtica estes vetores frequentemente interagem uns com os outros,muitas vezes se reforando mutuamente e outras vezes gerando zonas de atrito (Tsing2005). Por exemplo, em seu trabalho sobre sobre a circulao global de jogadores de futebolbrasileiros que atuam tambm como missionrios pentecostais, Rial (2013) demonstra queos migrantes tambm podem ser empresrios religiosos bem sucedidos. Alm disso, esses

jogadores de futebol exploram uma dimenso chave do imaginrio global sobre o Brasil o Brasil como o pas do futebol por excelncia, o pas do jogo bonito para avanar oseu trabalho missionrio transnacional. Finalmente, a mdia global e o espetculo globalque o futebol so centrais para a suas confisses pblicas de f.


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15ROCHAeVSQUEZ: O Brasil na nova cartografia global da religio

Para caracterizar o impacto global destes vetores perante a propagao globaldas religies brasileiras, escolhemos o termo dispora. Este termo tem sido objetode um corpo de literatura crescente (Boyarin & Boyarin 2002; Cohen 2008; Johnson

2007; Safran 2004; Weinar 2010). Uma preocupao fundamental nessa literaturatem sido a tendncia de estender o significado do termo alm do seu referente inicial:o deslocamento forado de uma populao de sua terra natal1. Embora incapazes deretornar sua terra natal, estas populaes permanecem conectadas a ela atravsda memria e o desejo intenso de retorno (Clifford 1994; Shuval 2000). A saudadee a incapacidade de se sentir em casa na nova sociedade criam uma forte identidadecoletiva, que envolve muitas vezes a religio como seu principal ingrediente. O usodo termo alm desta conotao original para significar simplesmente a disperso

de povos, lnguas e culturas levou alguns estudiosos a se preocupar com a perda derigor do termo. Brubaker, por exemplo, se queixou da dispora da dispora, porquea categoria,

torna-se to abrangente a ponto de se tornar intil. Se todo mundo diasprico, ento ningum o . O termo perde seu poder de discriminao sua capacidade de explicar fenmenos e fazer distines. A univer-salizao da dispora, paradoxalmente, significa o desaparecimento dadispora (Brubaker 2005:3).

Enquanto estamos atentos a este problema, usamos a palavra dispora noutrosentido seminal: termo de diaspeirein, um termo grego que significa literalmente espal-har sementes, que designa a disseminao da cultura helenstica atravs da conquista,colonizao, imigrao e redes mercantis do antigo Mediterrneo (Reis 2004). Veremosque as religies brasileiras esto se espalhando precisamente por meio de dois dessesvetores: empreendedores (religiosos) e migrantes. Alm disso, muitas vezes construesparticulares de brasilidadeviajam juntamente com religies brasileiras, e embora nointegradas a uma lngua francacoerente e abrangente como era o helenismo, envolvemmemria, nostalgia, inveno de tradio, mitificao e a transposio de uma ptriaimaginada para o exterior.

Comeamos nossa viso geral das condies que propiciam a dispora das re-ligies brasileiras com uma anlise de fatores econmicos e polticos, incluindo maisproeminente a imigrao, passando para as dimenses culturais como turismo espir-itual e exotismo. A partir da, exploraremos a dinmica do campo religioso brasileiroe sua interao com a globalizao.

O despertar do gigante adormecido?

O Brasil passou por uma crise econmica, poltica e social nas ltimas dcadasdo sculo XX. O to falado milagre brasileiro da dcada de 1970 implicou uma indus-


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trializao rpida e desigual, que levou a um processo desordenado de urbanizao,e fez muitos brasileiros partirem para cidades como So Paulo e Rio de Janeiro embusca de empregos nos parques industriais crescentes. Por sua vez, essa migrao, como

veremos, est ligada drstica transformao do campo religioso brasileiro, incluindoo crescimento explosivo do pentecostalismo.

Entretanto, este milagre brasileiro desapareceu com a acumulao de dvidasherdadas de dcadas anteriores e a crise do petrleo dos anos 1970. Nos meados dadcada de 1980 a crise econmica explodiu. O Fundo Monetrio Internacional e oBanco Mundial aprofundaram ainda mais a crise atravs de emprstimos e pacotesde assistncia que incentivavam os pases em desenvolvimento a cumprir duras refor-mas econmicas neoliberais. Os brasileiros tornaram-se desiludidos. Cinicamente

comearam a dizer que o Brasil era para ser eternamente o pas do futuro e que ofuturo nunca chegaria. Muitos migraram, primeiro para os EUA, Europa e Japoe depois para outras partes do Norte Global. O processo que comeou como umconta-gotas em meados da dcada de 1980, tornou-se uma dispora de 3 milhesde pessoas em 2008, de acordo com o Ministrio das Relaes Exteriores (BrasilMRE 2009).

No entanto, para surpresa de todos, o futuro parecia ter chegado na primeira d-cada do sculo XXI. Em 2001, Jim ONeill, um economista da Goldman Sachs, cunhouo acrnimo BRIC (Brasil, Rssia, ndia, China) para denominar gigantes econmicos

emergentes. Na ltima dcada, a economia brasileira cresceu rapidamente e, no finalde 2011, o Brasil ultrapassou o Reino Unido para se tornar a sexta maior economia domundo (The Economist2010:4). Mesmo que este crescimento e a consequente novafora poltica do Brasil em termos globais no tenham se sustentado e que atualmentese questiona se o pas vai realmente se transformar, eles aprofundaram a penetrao docapitalismo tardio na sociedade brasileira, estabelecendo conexes mais estreitas comredes e fluxos transnacionais. O crescimento rpido da economia brasileira tambmgerou um grande entusiasmo com o futuro do pas. Inmeros artigos de jornal, revis-tas e alguns livros (Roett 2010; Rohter 2010) tratam do tema. Por exemplo, a revistaVanity Fairproduziu uma edio especial sobre o Brasil em 2007, enquanto em 2010a Revista Wallpaper,a bblia dos artistas, arquitetos e designers da moda, dedicou todoum nmero para cobrir o que chamou de o pas mais emocionante do mundo. Esteentusiasmo culminou em 2010, quando o Brasil foi escolhido para sediar a Copa doMundo de 2014 e os Jogos Olmpicos de 2016.

No entanto, este novo lugar do Brasil na ordem mundial no interrompeu aemigrao. Enormes desigualdades sociais persistem. Por exemplo, de acordo com oInstituto Brasileiro de Estatstica (IBGE), em 2007, enquanto os 10% mais ricos da

populao brasileira detinham 43,2% de toda a renda individual, os 10% mais pobresdetinham apenas 1,1% (Lage & Machado 2008). Nesse sentido, o Brasil est entreos pases com maior desigualdade social (ocupando a dcima pior posio) de acordocom o coeficiente de Gini.


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Brasileiros no exterior

O Brasil foi tradicionalmente um pas que recebia fluxos de migrantes. No en-

tanto, desde meados da dcada de 1980, o fluxo se inverteu. A crise socioeconmicada dcada de 1980 levou a enormes desigualdades sociais, criminalidade e violncia, oque motivou muitos brasileiros a emigrar (Margolis 1994). Segundo um censo de 2000de consulados estrangeiros realizado pelo Ministrio das Relaes Exteriores (MRE),1,5 milhes de brasileiros haviam deixado o pas entre 1980 e 2000. Um relatrio doMRE de 2009 estimou que esse nmero havia chegado a 3 milhes. Atualmente, asmaiores comunidades de brasileiros esto nos EUA (1,4 milhes), Paraguai (200.000),Japo (230.000) e no Reino Unido (180.000) (BRASIL, MRE 2011). Esta dispora

policntrica tem facilitado a circulao global da cultura brasileira, incluindo smbolos,prticas e identidades religiosas.Nos EUA, as maiores comunidades brasileiras esto em Nova York, Boston e

Miami, mas h brasileiros tambm em Los Angeles, Washington DC, So Franciscoe Chicago (Jouet-Pastre & Braga 2008; Martes 2011). Nos ltimos anos, brasileiroscomearam a se estabelecer no chamado Novo Sul em busca de trabalho. Em At-lanta, foram trabalhar na construo das instalaes olmpicas, enquanto em NovaOrleans trabalharam no esforo de reconstruo aps o furaco Katrina (Fussell 2009).Mais recentemente, a direo dos fluxos migratrios para os Estados Unidos comeou

a mudar. O nvel mais elevado de vigilncia aps os atentados de 11 de setembro, ocrescente medo de deportao, a desacelerao da economia americana e a quedano valor do dlar americano em relao ao real influenciaram uma reformulao dosfluxos globais de brasileiros (Margolis 2008). Desde 2005, mais brasileiros deixaramos EUA do que chegaram (Bernstein & Dwoskin 2007). Alguns decidiram voltar paracasa, muitos outros migraram para a Europa, onde o euro era muito mais forte queo dlar americano e no era necessrio possuir visto de entrada. Alm disso, muitosbrasileiros podem ficar permanentemente porque tm passaportes europeus, j queso descendentes de europeus que migraram para o Brasil nos sculos XIX e XX paratrabalhar e/ou escapar das duas guerras mundiais (Souza 2010). O MRE estima que, naEuropa, as maiores comunidades brasileiras se encontram no Reino Unido (180.000),Portugal (136.000), Espanha (159.000), Alemanha (91.000), Itlia (850.000), Frana(80.000) e Sua (57.000) (Brasil MRE 2011). Alm desses locais de migrao tradi-cionais europeus, a Irlanda tornou-se um novo destino at a crise econmica mundial.Dos estimados 816.000 brasileiros vivendo na Europa em 2008, 20.000 residiam naIrlanda (Brasil MRE 2009).

No entanto, a Europa tambm foi atingida pela crise financeira global. Este

particularmente o caso de alguns pases com grandes comunidades brasileiras, comoPortugal, Espanha, Irlanda e Reino Unido. Uma vez que a economia brasileira atraves-sou a crise quase inclume, como vimos na seo anterior, muitos imigrantes decidiramvoltar para casa. Por exemplo, em Portugal, onde os brasileiros representam 25% do


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nmero de imigrantes estrangeiros e a crise bastante forte, o nmero de pessoas quevoltaram para casa triplicou em 2009 (Rodrigues 2011). A Organizao Internacionalpara Migrao (IOM, em ingls), uma agncia associada com a ONU, assistiu o retorno

de 1.011 imigrantes pobres de Portugal em 2009, 78% deles brasileiros. No entanto,no so apenas imigrantes brasileiros que esto retornando, portugueses esto tambmemigrando para o Brasil. Com as portas abertas a imigrantes qualificados de Portu-gal, bem como de pases do Cone Sul, como Paraguai, Bolvia, Peru e Uruguai, ondeimigrantes transnacionais brasileiros esto se tornando cada vez mais influentes, soestabelecidos novas redes e fluxos atravs dos quais as religies podem viajar.

O Japo, outro importante destino para os brasileiros, tambm sofreu os efei-tos da crise financeira global. Nipo-brasileiros comearam a migrar para o Japo em

meados da dcada de 1980. Necessitando de operrios durante o aquecimento de suaeconomia nos anos 1980 e perante um nmero crescente de trabalhadores sem docu-mentos do Oriente Mdio e sia, em 1990 o governo japons revisou a lei de imigraode 1951. Ao mesmo tempo que estabeleceu sanes penais para o recrutamento deoutros trabalhadores estrangeiros, criou um novo visto de longa durao exclusiva-mente para os descendentes de japoneses. As razes dadas para estas mudanas estorelacionadas ideia de raa: descendentes manteriam homogeneidade racial, tnicae social enquanto ajudavam o Japo a superar uma perigosa escassez de trabalhadorespara as fbricas em uma sociedade cada vez mais de classe mdia. Estes, brasileiros (e

outros sul-americanos descendentes de japoneses), trabalham em empregos que soevitados pelos japoneses, uma vez que eles so considerados kiken(perigoso), kitanai(sujo) e kitsui(difcil). Mais tarde, esses trabalhadores nipo-brasileiros adicionarammais dois Ks: kibishii (estrito) e kirai (repugnante). No ano 2000, dos 1,5 milhesde nipo-brasileiros residentes no Brasil, 18% em idade ativa, tinham partido para oJapo (Yamanaka 2000). Em 2008, brasileiros representavam a terceira maior popu-lao migrante (317.000), atrs apenas de coreanos (635.000) e chineses (335.000).No entanto, a desacelerao da economia japonesa fez com que at 2010 cerca de50.000 brasileiros voltassem para casa. Atualmente a comunidade brasileira no Japo estimada em 230.000 brasileiros (Brasil MRE 2011).

Notadamente a dispora das religies brasileiras no apenas o produto debrasileiros deixando o Brasil e levando suas religies com eles. Atrados pelas religiese tradies espirituais do Sul Global, buscadores espirituais tambm desempenham umpapel importante neste processo. Frequentemente eles encontram religies brasileirasno seu prprio pas e posteriormente vo ao Brasil como turistas espirituais. Na prximaseo iremos explorar este fenmeno.

Turismo espiritual, exotismo e o imaginrioNas ltimas dcadas, muito tem sido escrito sobre o turismo espiritual, ou seja,

a interseo entre peregrinao e turismo. Partindo da conhecida afirmao de Vic-


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tor e Edith Turner que um turista meio peregrino, se um peregrino meio turista(1978:20), muitos outros estudiosos tm argumentado que turistas tambm podemviajar procurando autenticidade ou em busca de significado e uma experincia de tran-

scendncia. Por sua vez, peregrinos se envolvem em atividades de turismo, consumoe lazer e usam a mesma infraestrutura que os turistas em suas viagens (Cohen 1992;Coleman & Eade 2004; Graburn 1977, 1983; Preston 1992; Reader & Walter 1993).

Enquanto turista e peregrino no so categorias homogneas em si, algunsestudiosos tm argumentado que, como tipos ideais, turistas viajam para as periferiasdo mundo, enquanto peregrinos viajam aos centros espirituais, polticos e culturaisdo seu mundo (Cohen 1992:52-54; MacCanell 1976). Para estes autores, o adventoda modernidade teve como consequncia maior alienao e um crescente desejo de

escapar para as periferias, onde habitantes do primeiro mundo acreditam que as pes-soas vivem vidas mais autnticas, intimamente ligadas tradio e espiritualidade.O Brasil imaginado como um lugar onde a conexo com o sagrado no foi erradicadapela modernidade. O turismo espiritual tem um papel importante na construo deum imaginrio transnacional do Brasil no exterior.

Appadurai afirmou que a intensificao dos fluxos globais de mdia e migraoteve uma profunda influncia sobre o trabalho da imaginaocomo uma caractersticaconstitutiva da subjetividade moderna (1996:3). Para ele, o trabalho da imaginao um espao [...] em que indivduos e grupos procuram anexar o mundo s suas prprias

prticas do moderno (1996:4). Com efeito, atravs demediascapes2, bem como da che-gada de migrantes brasileiros que estrategicamente adotam maneiras essencializadas deser brasileiro (tais como dar aulas de dana e capoeira ou como lderes espirituais) paraconquistar um lugar no Norte Global, vemos que no imaginrio coletivo do Ocidente,o Brasil se torna um Outro extico, primitivo e tradicional. O pas est associado porum lado com sensualidade, paixo, beleza, vivacidade, liberdade sexual, e, por outro,com um passado perdido pelos pases industrializados no qual a espiritualidade estpresente na vida cotidiana. A Amaznia, seus povos indgenas e a cultura afro-brasileiracontribuem particularmente para o imaginrio de um pas profundamente espiritual.Grandes cidades como So Paulo raramente figuram neste imaginrio.

Esta disjuno entre a imagem e a realidade deriva do que Edward Said (1978)chamou de Orientalismo Romntico, ou seja, um anseio nostlgico por um passadopuro e intocado. Este discurso orientalista paradoxal: exalta apropriaes abstratasde culturas autctones, embora ignore as condies de vida precrias e a marginaliza-o sistemtica sofrida por indgenas brasileiros. Embora o Orientalismo geralmentese refira a representaes da geografia e culturas de grande parte da sia e norte dafrica, baseados em Aparicio e Chvez-Silverman (1997), sugerimos que o conceito

pode ser expandido para incluir a Amrica Latina3

.Ideias romnticas sobre o terceiro mundo foram adotadas e reforadas pelo movi-mento da Nova Era a partir da dcada de 19804. A expanso de novas espiritualidadesest diretamente ligada modernidade. Ao contrrio do que se pensava anteriormente,


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hoje mais clara a noo de que a modernidade no gera secularizao. Em vez disso,a quebra do dossel sagrado levou a um pluralismo religioso crescente, ao estabeleci-mento de um mercado religioso, a escolha religiosa privada e ao posicionamento do

indivduo como fonte de significado. A caracterstica central deste mercado religioso a de que consumidores so livres para escolher entre diversas religies. O exotismo uma parte integrante deste fascnio por espiritualidades alternativas e prticas doterceiro mundo (Huggan 2001).

A melhoria e barateamento dos meios de comunicao e de transporte impactoude vrias formas no turismo espiritual. Primeiramente, lderes espirituais podem exercermaior controle de suas religies no exterior atravs de viagens, e-mails e telefonemas,enquanto seguidores podem viajar para o Brasil vrias vezes por ano (se possuem meios

para faz-lo) e entrar em contato com lderes espirituais e outros adeptos no Brasil eno exterior por meio de e-mail, Skype, Facebook e boletins eletrnicos. Em segundolugar, canadenses, norte-americanos, europeus e australianos so capazes de construirlocais sagrados da religio brasileira nos seus prprios pases. O centro no est apenasl fora acessvel atravs de viagens (Turner & Turner 1973), mas onde eles prpriosvivem. Como demonstrou Rocha (2009, 2013a) em seu trabalho sobre Joo de Deus,um curador esprita brasileiro, espritos visitam seguidores e curam quando estesfazem banhos de cristal, assistem filmes do curador fazendo operaes, leem livros, ousentam-se na corrente no exterior. Adeptos hibridizam o que aprendem no Brasil

com suas prprias crenas e cultura. Muitos deles usam religies brasileiras para darsentido s suas prprias vidas, alm de estarem procurando maneiras de experienciara transcendncia em seus pases.

Sejam seguidores da umbanda no Canad (Meintel & Hernandez 2013), seg-uidores de Joo de Deus na Austrlia (Rocha 2009, 2013a), adeptos de religies afro-brasileiras em Portugal (Saraiva 2013), usurios de ayahuasca na Holanda (Groisman2000, 2013) e praticantes de capoeira no Reino Unido (Stephens & Delamont 2013),muitos ocidentais adotam religies brasileiras como parte de uma busca de desenvolvi-mento pessoal, cura de doenas fsicas e mentais, soluo de problemas sociais que vodo desemprego ao divrcio e solido e uma transformao radical de si mesmos. Almdisso, so atrados pelo desejo de estar em um lugar sagrado, onde lderes espirituaise espritos habitam, e onde eles podem vivenciar o sagrado sem intermedirios. Deacordo com Preston (1992:33), locais de peregrinao tm magnetismo espiritual.Para ele, este magnetismo devido a quatro elementos: curas milagrosas, aparies deseres sobrenaturais, geografia sagrada e dificuldade de acesso. Eade e Sallnow (1991:6)associam este magnetismo a um lder espiritual. Acreditamos que para estes adeptosestrangeiros, visitar os locais sagrados no Brasil onde vivem seus lderes espirituais

uma maneira experiencial de tocar o numinoso (Tomasi 2002:208). importante notar que turistas espirituais em suas viagens ao Brasil tambmbuscam lazer e estas viagens tambm incluem atividades seculares. Eles podem via-jar usando guias e pacotes tursticos, visitar pontos tursticos, comprar lembranas,


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bijuterias e objetos sagrados necessrios para rituais (por exemplo, rosrios, camas decristal e gua fluidificada para seguidores de Joo de Deus, perfume, roupas especiais eincenso para adeptos da umbanda, plantas para fazer ayahuasca para os seguidores do

daime, instrumentos musicais para os praticantes de capoeira) e trazer essas lembranassagradas e seculares de volta aos seus pases.

Imigrao, turismo espiritual, exotismo e a constituio de um imaginriode Brasil esto incorporadas na globalizao, um termo que estudiosos usam paracaracterizar uma dinmica complexa de desterritorializao e reterritorializao. Paraentendermos o processo pelo qual as religies brasileiras se disseminam em todo omundo, temos que discutir brevemente como processos de globalizao interagemcom a religio.

Religio e GlobalizaoA literatura sobre globalizao teve um crescimento explosivo na ltima dcada.

Apesar dessa proliferao, indiscutvel que as obras do gegrafo crtico David Harveye do socilogo Anthony Giddens continuam sendo pontos de referncia essenciaisna anlise deste fenmeno to dinmico e complexo. Em seu livro The Condition ofPostmodernity(1989), Harvey argumenta que a cultura ps-moderna o reflexo datransio de um regime Keynesiano-Fordista de produo ancorado no Estado-Nao

para um regime flexvel e desterritorializado. Esta transio, que foi facilitada porrpidos avanos tecnolgicos nos campos da comunicao e transporte, produziuuma compresso espao-temporal. Como a atual crise econmica revela, processosque acontecem numa localidade particular podem quase instantaneamente ter efeitosglobais. Por exemplo, os problemas econmicos na Grcia, Irlanda e Islndia tiveramrepercusses poderosas no s para a Unio Europeia mas tambm para o capitalismoglobal.

Por outro lado, em seu livro The Consequences of Modernity, Giddens (1990)prope que a globalizao tambm resulta num processo de distanciamento radical;isto , um processo de desenraizamento das relaes sociais e padres culturais de seusreferentes locais, assim como na sua circulao atravs de redes e fluxos globais. Estasrelaes sociais e artefatos culturais (imagens, narrativas, identidades) podem entoser reapropriados e ressignificados em localidades muitas vezes longe das suas fontesoriginais. Desse modo, apesar da globalizao aumentar a possibilidade do anonimatoe a simulao virtual, agora possvel ter relaes mais intensas e significativas nociberespao do que atravs de encontros pessoais. O melhor exemplo disto so asmdias sociais como Facebook5.

A compresso e distanciao espao-temporal tm desencadeado processos dedesterritoralizao e reterritoralizao que desafiam os nossos mapas cognitivos mod-ernistas que equiparam territrio, cultura e formas de governo. Fluxos de pessoas,capital, bens e ideias fazem com que seja cada vez mais insustentvel mapear o mundo


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de acordo com a lgica de que para cada nao existe uma cultura, uma religio, umahistria e uma formao social autnoma (Vsquez 2009:3).

A particularizao do universal e a universalizao do particular, uma dialtica

que o socilogo Roland Robertson (1992:178) chama de glocalizao, ressalta o en-trelaamento e as tenses entre dinmicas locais e globais que implicam a fabricaode identidade, prticas, vises do mundo e formas de organizao hbridas (Robertson1991, 1995; Rocha 2006; Vsquez e Marquardt 2003). A religio tem um papel chavena criao destas identidades e culturas hbridas, especialmente nos processos de imi-grao transnacional, oferecendo matrias-primas e infraestrutura para a construo decampos sociais que ultrapassam as fronteiras nacionais, ligando e transformando tantoas sociedades de origem quanto as sociedades de acolhimento (Csordas 2009; Levitt

2001, 2004, 2007; Levitt & Glick Schiller 2004; Williams, Steigenga & Vsquez 2009).Dentro desse marco global, o estudo da dispora das religies brasileiras quebracom os modelos simplistas que conceitualizam a globalizao como principalmenteum processo de McDonaldizao, isto , de difuso unidirecional da religio a partirdos EUA em conjuno com a hegemonia geopoltica, financeira e da mdia norte-americanas (Ritzer 1996). verdade que os EUA continuam sendo um n seminaldas chamadas indstrias globais do esprito (Endress 2010). Por exemplo, os min-istrios de T.D. Jakes, Creflo Dollar e Joel Osteen ainda so modelos a serem imitados.Contudo, atores nacionais e locais espalhados pelo mundo tm cada vez mais um papel

saliente no desenvolvimento de estilos religiosos alternativos, servios, estratgiasempresariais, redes de distribuio e novos mercados. O resultado o surgimento deuma cartografia policntrica da globalizao religiosa com vrios pontos de injuno,donde se deriva a produo, circulao e consumo.

Alguns dos centros de comando na nova economia religiosa global, comondia e China, j foram importantes na produo e disseminao das grandes religiesantigas, como hindusmo, budismo, confucionismo e taosmo. A nova fora econmicadesses centros revigora seu perfil global como produtores e exportadores de bensreligiosos. Outros ns como Brasil, Nigria e Gana, embora estejam numa posiosubalterna no sistema capitalista mundial devido a processos histricos de escravido,colonialismo e dispora africana, s recentemente comearam a desempenhar umpapel de liderana na globalizao religiosa.

O reconhecimento do Brasil como uma das maiores potncias na nova geografiaglobal do sagrado aponta para a proliferao de fluxos religiosos e redes multidirecion-ais e multiescalares que vo no s do Norte para o Sul, mas tambm na direooposta. Frequentemente, imigrantes e empresrios religiosos brasileiros e de outrospases do Sul Global missionizam em reverso (Adogame 2007; Gornik 2011;

Jenkins 2011), exorcizando demnios, convocando espritos ancestrais ou limpandoresduos crmicos em naes que durante o perodo colonial interpretaram a con-verso religiosa na periferia como parte da sua misso civilizadora. Neste processo,imigrantes e empresrios religiosos contribuem para a diversidade e vitalidade religiosa


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em lugares como Londres, Lisboa, Atlanta, Sydney, ou Montreal, apesar das pressessecularizadoras da modernidade tardia.

Alm disso, a nova cartografia policntrica da religio envolve fluxos Sul a Sul

importantes. Seja o trabalho de proselitismo transnacional da Igreja Universal Reinode Deus em Angola, Moambique e frica do Sul (Freston 2001; Mafra et al. 2013;Oro 2004a) ou a popularidade do curador esprita brasileiro Joo de Deus na Austrliae Nova Zelndia (Rocha 2009, 2010, 2013a), estes intercmbios Sul a Sul so carac-tersticos da nova geografia do sagrado e da proeminncia do Brasil nesta geografia.Como Frigerio (1998, 2002, 2013) apresenta em seu trabalho sobre a propagao daumbanda e batuque no Cone Sul, fluxos e redes entre pases do sul no so unidi-recionais do ponto A (Brasil) ao ponto B (Argentina). Em vez disso, eles podem

envolver focos alternativos de produo e circulao das religies brasileiras. Nessecaso, Montevidu gerou sua prpria escola de especialistas de umbanda e batuque, que,tendo introduzido variaes significativas nestas religies afro-brasileiras, as levarampara Buenos Aires. L, estes especialistas uruguaios disputaram espao e legitimidadecom pais e mes de santo de Porto Alegre, chegando at a fazer ligaes pela internetpara lderes da santera em Cuba e Mxico para demonstrar a sua pureza e impor suaautoridade (Frigerio 2013). Por conseguinte, para compreender a complexidade dosfluxos e redes transnacionais que envolvem novos ns de produo religiosa como oBrasil, precisamos ir alm do modelo simplista de ncleo-semiperiferia-periferia, que

os tericos do enfoque de sistemas mundiais como Immanuel Wallerstein tem utilizadopara mapear as relaes econmicas e geopolticas.Tendo caracterizado os amplos contornos da atual globalizao do sagrado

(Vsquez & Marquardt 2003), gostaramos agora de examinar as contribuies espe-cficas das religies brasileiras para este processo de globalizao. Para isso, precisamosentender a natureza e a evoluo do campo religioso brasileiro. Veremos que, enquantoo Brasil sempre foi um pas pluralista em termos religiosos, os ltimos cinquenta anostm sido um perodo intenso de inovao e hibridizao religiosas lideradas pelocrescente nmero de empresrios religiosos que esto agora aproveitando as novastecnologias da modernidade tardia e a nova posio geopoltica do Brasil para produzire exportar seus produtos.

O campo religioso brasileiro e a globalizaoApesar da hegemonia cultural do catolicismo desde a chegada dos portugueses

no pas, apoiada institucionalmente pelo Padroado Real, o campo de religioso bra-sileiro sempre foi no s diverso e complexo, mas tambm caracterizado por uma

grande inovao e vitalidade. Isto evidente na fertilizao cruzada entre religiesindgenas, africanas e o catolicismo portugus, parte integral da experincia colonial.O pluralismo religioso no Brasil contemporneo no inteiramente novo. Pelo con-trrio, ele deve ser visto dentro de uma longa histria de dinamismo e criatividade


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religiosa enquadrados num marco de relaes assimtricas de poder. No entanto, nosltimos cinquenta anos, a sociedade brasileira tem vivenciado grandes mudanas queaumentaram radicalmente a variedade de opes religiosas e criaram condies para

a circulao global das religies originrias do Brasil, em consequncia do pas ter setornado um importante ponto de confluncia nos circuitos transnacionais financeirose de mdia. Essas mudanas esto intimamente ligadas reestruturao da economiabrasileira, como resultado da transio de um modo de produo predominantementerural e agrcola para um sistema econmico industrial e urbano. Nesta fase, os camposda cultura, do conhecimento, e da comunicao desempenham um papel importantena extrao do superavit dentro do capitalismo global tardio.

Desde Christian Lalive DEpinay (1968) e Emilio Willems (1967), estudiosos

da religio e sociedade tm documentado o papel social e cultural do pentecostalismodurante a ruptura da velha ordem catlica construda na base de relaes estreitasmas desiguais entre patres e clientes e o surgimento de processos concomitantes dediferenciao social e de individualizao que acompanham o processo de urbanizao.Para Lalive DEpinay e Willems, o sucesso do pentecostalismo, particularmente entre ospobres brasileiros, devido ao fato de que ele rearticula de certa forma o corporativismodo catolicismo rural tradicional em meio anomia urbana atravs da congregao unidapor uma poderosa efervescncia pneumo-cntrica, isto , por fortes vnculos afetivosoriginados da experincia comum do Esprito Santo. Ao mesmo tempo, a tica severa

do pentecostalismo isola e resguarda o crente das patologias do dia a dia urbano: oalcoolismo, a criminalidade e a violncia (Mariz 1994; Mariz & Machado 1996). Maisainda, o pentecostalismo oferece a possibilidade de uma renovao pessoal radical nopresente e da salvao no futuro atravs de um relacionamento direto e ntimo comJesus Cristo (Robbins 2010:160-166).

No de surpreender ento que o crescimento do pentecostalismo tenha setornado a principal marca do crescente pluralismo religioso brasileiro. De 1950 a 2010,a percentagem de catlicos entre a populao caiu de 93,5% para 64,6%. Duranteo mesmo perodo, a proporo de protestantes/evanglicos aumentou de 3,4% para22,2%, crescendo 61% entre 2000 e 2010 (O Globo 2012). A grande maioria (75-80%)desses protestantes se identifica como pentecostais.

O processo desordenado de democratizao, a turbulncia econmica e as in-certezas das dcadas de 1980 e 1990 forneceram o contexto para o surgimento de umanova onda vigorosa de pentecostalismo que acentuam a cura divina e o exorcismo,ao contrrio de igrejas pentecostais clssicas, que fazem da glossolalia a primeira eprincipal prova do batismo no Esprito Santo.Este neopentecostalismo defendeabertamente uma teologia da prosperidade baseada num evangelho de sade e riqueza

que no v contradio nenhuma entre a redeno espiritual, o sucesso econmico e obem-estar fsico (Mariano 2005; Oro et al. 2003). O evangelho da prosperidade atraisimultaneamente vastos setores da populao brasileira que no tem acesso a serviosde sade e aquelas camadas da classe mdia urbana que esto em busca de ascenso ou


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at mesmo estabilidade social, isto , de sucesso financeiro e bem-estar (Dantas 2010;Mariano 1999:101-102; Pereira e Linhares 2006). Ele tambm apela aos imigrantes,brasileiros e no-brasileiros, que deixaram seus pases de origem em busca do sonho

de viver no primeiro mundo (Freston 2008, 2004, 2001; Mafra 2003; Martes 2000;Oro 2004b; Rocha 2013b). Na verdade, o evangelho da sade e riqueza altamenteporttil na sua esttica espetacular. O sucesso de uma igreja baseia-se no s no usoestratgico das mais recentes tecnologias de comunicao para espalhar sua mensagem,mas tambm no fato de que o neopentecostalismo uma f performativa, uma f quetrabalha com imagens impactantes da batalha csmica entre Jesus e o Diabo ou doscarismas exuberantes do Esprito (os templos monumentais, os eventos enormes esuntuosos em estdios etc.). Mesmo num mundo saturado de smbolos, estas imagens

e prticas dramticas podem viajar com muita facilidade atravs da mdia eletrnica,seja da TV ou internet (Freston 2004, 2001, 1999; Meyer 2010).Como consequncia, a pentecostalizao muito pronunciada na dispora

brasileira. Freston nota que os pentecostais j so dois teros dos protestantes noBrasil, mas na dispora esta porcentagem parece crescer mais ainda (2008:259). Isto devido lentido com que a Igreja Catlica estabelece igrejas para atender comu-nidades de imigrantes no exterior e pelo fato do pentecostalismo ser policntrico. Jque no possui uma autoridade central, suas prticas e crenas podem ser adaptadaspor empreendedores locais muito mais rapidamente do que a Igreja Catlica (Freston

1999; Martes 2000). Em resposta forte expanso do pentecostalismo e reavaliaoconservadora do Vaticano II iniciada por Joo Paulo II e sustentada por Bento XVI6, ainfluncia do movimento de Renovao Carismtica cresce dentro da Igreja Catlicabrasileira, deslocando o catolicismo progressista das CEBs e da Teologia da Libertaocomo eixos principais de trabalho pastoral. Tal como o pentecostalismo, a RenovaoCarismtica Catlica (RCC) surgiu nos Estados Unidos. Em seus primeiros anos, a RCCcresceu rapidamente entre os americanos da classe mdia urbana e se espalhou rapida-mente em pases to diversos como Canad, Austrlia, Peru e Brasil, onde oferece umpneuma-centrismo virgoflico como uma opo vivel ao pentecostalismo7. De acordocom Chesnut (2003), a RCC permite aos brasileiros experimentar a renovao pessoale a intimidade com o sagrado, que so as caractersticas marcantes do pentecostalismo,mas sem levar ruptura com a hierarquia da Igreja Catlica e com tradies popularescomo a devoo mariana. Esta mistura de mudana e continuidade, communitas eestrutura, pode servir bem classe mdia urbana brasileira, que est passando porum perodo de transio. Apesar de nos ltimos anos as condies econmicas teremmelhorado consideravelmente para esta classe, as mudanas e contradies sociais queacompanham a globalizao geram incertezas e ansiedades. Neste sentido, partindo das

teorias de Mary Douglas e Wildavsky (1983), Ulrich Beck (1992) e Zygmunt Bauman(2006), poderamos levantar a hiptese de que uma das razes por trs da expansodo catolicismo carismtico assim como do neopentecostalismo a necessidadede administrar o risco, de lidar com o medo lquido (liquid fear) da modernidade


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tardia, seja o medo da criminalidade, da crise econmica, do terrorismo, dos desastresecolgicos, ou at do fim do mundo. Assim como as classes mdias e altas brasileiras seprotegem dos perigos percebidos na cidade por meio de muros altos, carros blindados

e guarda-costas, assim tambm muitos de seus membros encontram nos cristianismospneumo-cntricos teologias dualistas e prticas de purificao e combate espiritualpara fechar o corpo e proteger a alma. Nesses cristianismos, o temor do desconhecidoe de dificuldades viram demnios visveis que podem ser exorcizados.

Contudo, a dispora dos cristianismos brasileiros no s o resultado daspatologias da globalizao. Isso seria uma abordagem muito redutiva e incompleta.No podemos ignorar a fora do apelo da RCC aos jovens brasileiros. Fazendo usodas tecnologias mais avanadas de comunicao, de msicas contemporneas e de

estratgias paralelas s do neopentecostalismo misturando religio, negcios e en-tretenimento a Renovao Carismtica projeta uma imagem de empreendedorismoe vitalidade que atrai a juventude brasileira impaciente para entrar na modernidadeglobal (Carranza 2000).

Desde os anos 1980, imigrantes brasileiros e de outros pases da Amrica Latina,que foram para os Estados Unidos em grande nmero fugindo da dcada perdida,tm desempenhado um papel central na vida da RCC, dando-lhe uma caractersticatransnacional. Pesquisas recentes da religiosidade dos Latinos nos EUA apontam parao fato de que o estilo carismtico de culto tem se generalizado para alm do movi-

mento de Renovao Carismtica propriamente dito, disseminando-se dentro da IgrejaCatlica em geral8. Redes carismticas originrias do Brasil, como a Cano Nova(CN), fundada em 1978 por Monsenhor Jonas Abib e Luzia Santiago, adquiriram umpapel bastante importante neste transnacionalismo. Com mais de 1.000 membros, aCN opera no apenas no sudeste do Brasil, mas tem agora dezenas de casas de missoem todo o pas e no exterior, incluindo Estados Unidos (Texas e Georgia), Frana,Portugal, Itlia e Israel (Carranza & Mariz 2013).

Transformaes recentes no campo religioso brasileiro no esto restritas ao cris-tianismo. Aps anos de discriminao e at perseguio, religies afro-brasileiras comoa umbanda e o candombl surgiram como legtimas expresses da cultura brasileira.Desde sua criao, essas religies demostraram uma forte tenso entre o desejo depreservar os padres africanos como marcas de pureza e autenticidade e a necessidadede se adaptar ao contexto hostil brasileiro atravs do sincretismo com outras religies.Na segunda dispora, isto , na disperso global das religies afro-brasileiras, essa tensoem relao questo da autenticidade e ortodoxia se complexifica ainda mais: por umlado h o apelo no s frica como fonte original mas tambm brasilidade docandombl e da umbanda; por outro lado h processos de glocalizao que fazem com

que religies afro-brasileiras se combinem com outras religies da dispora africanacomo a santera cubana ou vodu haitiano que tm agora uma presena global9. Por serextremamente aberta ao sincretismo, a umbanda parece estar particularmente bemequipada para lidar com a tenso entre sua identidade brasileira e sua glocalizao


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inovadora em contextos diversos. De fato, segundo Arakaki (2013) em seu estudosobre a umbanda no Japo, no estrangeiro os terreiros se tornam espaos de encontroe transculturao entre imigrantes, mestres brasileiros itinerantes e seguidores nativos;

esses so espaos onde identidades individuais e coletivas so negociadas. Ao incorporarsamurais egeishasao lado de caboclos, pretos velhos e exus, os imigrantes brasileirosno Japo reimaginam noes de pertena nacional10.

Os chamados movimentos religiosos da Nova Era exibem a mesma flexibilidadee capacidade sincrtica, nesse caso combinando rituais e cosmologia religiosas comterapias modernas de autoajuda que formam um nexo de cura holstica. O espiritismo que chegou ao Brasil por volta de 1860, aps a publicao das obras do educadorfrancs Allan Kardec um claro exemplo disso. Kardec combinou a tica crist, es-

pecialmente a nfase na caridade e no amor fraterno, com noes hindustas de carmae reencarnao e com ideias iluministas de educao e progresso. Hoje os espritas so2% da populao brasileira, com uma forte representao entre brasileiros de classemdia urbana (de acordo com o censo de 2010, 31,5% tm ensino superior). Com umaperspectiva baseada no Iluminismo e na Razo, com evidente tentativa de apresentar-secomo uma doutrina racional e cientfica, o espiritismo permite aos brasileiros da classemdia urbana participar da modernidade ocidental mas sem desencantar o mundo eficar cativo na jaula de ferro (Weber 1958). Em outras palavras, o Brasil de hoje cada vez mais submetido racionalidade instrumental da modernidade, mas isso no

implica que ele no continue sendo animado por foras sobrenaturais. Poderamos dizerento que h uma afinidade eletiva entre a localizao do Brasil na encruzilhada entremodernidade e tradio, entre o nacional e o global, e a capacidade do espiritismo deenglobar vrias religies e culturas, abrangendo desde os espritos pouco evoludosda umbanda at Scrates e Buda, que operam em espaos e tempos contrastantes(Hess 1991; Hess & DaMatta 1995; Rocha 2006).

Sem dvida, nenhum outro representante contemporneo do espiritismobrasileiro tem encontrado mais popularidade no exterior do que Joo de Deus. Suascirurgias sem assepsia ou anestesia tm lhe dado uma notoriedade global. Incorpo-rando espritos evoludos como Incio de Loyola, Rei Salomo e dr. Oswaldo Cruz,acredita-se que Joo de Deus pode dissolver tumores e curar cncer, AIDS, viciadosem drogas e com depresso clnica. Essas curas milagrosas atraram a ateno de canaisde televiso norte-americanos, como a ABC News, CNN e Oprah Show, e fizeramde Joo de Deus um importante n na rede global de gurus e curadores famosos. Eletambm ganhou muitos seguidores em pases distantes como Austrlia e Nova Zelndia,que viajam sua Casa, em Abadinia no estado de Gois, em busca de uma medicinaalternativa com um toque pessoal, uma abordagem holstica de cura que transcende

a impessoalidade e a mercantilizao da medicina ocidental moderna (Rocha 2009,2010, 2013a). Cristina Rocha mostra que a intensa mobilidade de pessoas, objetossagrados, ideias, prticas e espritos entre o centro de cura no interior do Brasil e aAustrlia cria uma espcie de comunidade espiritual transnacional, ou, como diria


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Pierre Bourdieu, um campo socioespiritual composto por curadores, doentes, guiastursticos, jornalistas, pesquisadores e aqueles que buscam crescimento espiritual.

A mesma reao impessoalidade, as ansiedades e as tenses da vida moderna

no capitalismo tardio inspira o trabalho do Vale do Amanhecer, em Atlanta, Gergia(Vsquez & Alves 2013). Como um dos lderes do Vale disse: Os EUA so uma naoespecialmente crmica por causa de sua riqueza e apego s coisas materiais. Como tal,a tarefa deste movimento medinico levar os ensinamentos de Tia Neiva, a fundadorado Vale do Amanhecer, para que ilumine e cure os norte-americanos alienados peloconsumismo e os imigrantes obcecados por alcanar o sonho americano. Para realizaressa tarefa ambiciosa, o Vale do Amanhecer concentrou-se principalmente na situaodos imigrantes brasileiros em Atlanta, muitos dos quais so indocumentados e vivem

e trabalham s escondidas, com medo constante perante o forte clima anti-imigrante.O Vale tira da histria de imigrao de Tia Neiva uma narrativa de cumprimento dodestino, mesmo enfrentando obstculos e dificuldades, e de complementaridade degnero. Assim, o Vale usa a sua prtica de trabalhar com um casal de especialistas quedesempenham papis distintos mas complementares (o homem como doutrinador e amulher como mdium de encarnao), para ajudar as mulheres brasileiras em Atlantaa negociar suas identidades e relaes de gnero que so redefinidas pelo processo demigrao (Vsquez & Alves 2013).

Caboclos, os espritos dos indgenas brasileiros como so imaginados na cultura

popular brasileira, figuram proeminentemente no Vale. Seus conselhos durantes asconsultas em Atlanta apontam para uma vida mais simples, mais natural, autnticae harmoniosa que contrasta fortemente com o consumismo superficial, o individu-alismo irrestrito, a cobia e o mpeto de possuir coisas que dominam a modernidade.Esse primitivismo, isto , a poderosa nostalgia e o desejo de um retorno s origensimaculadas da humanidade, representado pelos indgenas brasileiros que vivem emcomunho com os espritos e a natureza, tambm central na propagao global dereligies ayahuasqueiras como o Santo Daime, a Unio do Vegetal e a Barquinha(Groisman 2013; Labate & Jungaberle 2011)11.

Santo Daime, por exemplo, pode ser visto como uma rearticulao criativade cosmologias e prticas xamnicas indgenas, que muitas vezes envolvem o uso deagentes psicoativos como a ayahuasca. Esses elementos ajudam xams a viajar notempo e no espao, entrar em comunicao com os espritos ancestrais e experimen-tar a riqueza e vitalidade da floresta atravs das perspectivas de animais e plantas, oque o antroplogo Eduardo Viveiros de Castro (2004) chama de multinaturalismo.No censo de 2010, 35 mil brasileiros se identificaram como adeptos de religies aya-huasqueiras. Depois de muitos anos fazendo parte de rituais indgenas e da vida dos

seringueiros e mestios no Amazonas, a ayahuasca comeou a circular em redes dejovens urbanos de classe mdia e alta que estavam procura de experincias alterna-tivas durante os anos repressivos da ditadura. Este grupo cosmopolita, com os meiospara viajar para o exterior, levou o Santo Daime e outras religies ayahuasqueira para


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Europa, Japo, Austrlia e os Estados Unidos. Complementando o circuito, hoje eu-ropeus, australianos e americanos viajam como romeiros-turistas para o Brasil parabeber o daime e experimentar miraes12. Neste sentido, a trajetria internacional das

religies ayahuasqueiras assemelha-se expanso do movimento espiritual de Joo deDeus (Rocha 2009, 2010, 2013a).

Os estudos de Alberto Groisman (2000, 2013) sobre o Santo Daime na Holandailustram a dinmica que operam na glocalizao de uma religio brasileira. Ele mos-tra como o humor e jovialidade ajudam aos participantes holandeses e brasileiros anegociar e cruzar fronteiras culturais, lingusticas e sociais, gerando espaos liminaisde traduo e hibridizao. Os aspectos ldicos que Groisman observa envolvem afuso da brincadeira, um estilo exclusivamente brasileiro de humor e diverso, com

a lendria tolerncia e a abertura experimentao entre os holandeses. Esta fusoldica e transgressora ainda mais crucial por causa da linha limtrofe que a ayahuascaocupa como substncia ilcita.

Concluso

Como mostra esta viso panormica, o Brasil se tornou um importante ponto deconvergncia de uma nova cartografia policntrica de produo religiosa global porqueo campo religioso brasileiro diversificado, dinmico, criativo e profundamente hbrido

tem interagido com processos ligados globalizao, tais como imigrao transnacional,inovaes tecnolgicas nas reas da comunicao e o transporte; alm do rpidocrescimento das indstrias culturais associadas ao turismo, entretenimento, autoajudae a construo da identidades sejam elas religiosas, espirituais, raciais ou tnicas.Por meio de vetores de imigrao transnacional, turismo e peregrinao espiritual,bem como de mediatizao e misso, a sociognese pluralista e fusionista (Siqueira2003:151) que caracteriza o Brasil tem entrado na dialtica de desterritorializao ereterritorializao que fundamental nos processos de globalizao. Por um lado, essadialtica implica em processos generalizados de glocalizao e fertilizao cruzada nos entre as diversas religies, mas tambm entre a religio, o capitalismo de consumoe a mdia eletrnica, intensificando a inovao religiosa no Brasil e no exterior. Poroutro lado, o desenraizamento das culturas e religies que parte da condio da ps-modernidade aumenta a necessidade de estabelecer ortodoxias e limites ntidos, bemcomo a nostalgia e o desejo de recuperar o significado, a pureza e a autenticidade. OBrasil, imaginado utopicamente como a nao do futuro e simultaneamente como orepositrio da conexo da humanidade com suas origens e a natureza, est estrategi-camente bem posicionado para agir nestes processos.

ainda muito prematuro para se declarar que chegou finalmente a hora do Brasilse tornar o pas do futuro. Apesar de herdar uma economia em crescimento e o pascom um status geopoltico bastante importante, Dilma Rousseff enfrenta os perigosde uma prolongada crise econmica global que pode afetar as exportaes brasileiras,


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a inflao e a possibilidade de desindustrializao resultantes da relao do pas coma China, pas que se interessa principalmente pela extrao de matrias-primas paraapoiar seu desenvolvimento macio. Como sabemos, o crescimento econmico dos

ltimos dois anos foi decepcionante e os brasileiros tm demonstrado sua insatisfaonas ruas de todo o pas desde junho de 2013. O campo religioso brasileiro tambmest enfrentando a presso da secularizao, com muitos jovens e mulheres catlicosabandonando a Igreja no s para se tornar pentecostais ou entrar nos novos movi-mentos religiosos, mas tambm para declarar-se como no praticantes de qualquerreligio13. Os dados do ltimo censo mostram um aumento de 70% no nmero depessoas que marcaram a opo sem religio desde o censo de 1991. Atualmente,este grupo representa 8% da populao (Castro & Duarte 2012). No entanto, dada

a longa vitalidade polimrfica do campo religioso brasileiro, podemos assumir que oBrasil vai continuar a ocupar um lugar central no mapa emergente do sagrado ao ladode outros potncias religiosas como a Nigria, Gana, ndia, China e Coreia do Sul.

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Notas

1 O modelo paradigmtico o exlio dos judeus aps a conquista do Reino de Jud e a destruio doprimeiro templo pelos babilnios no sculo V a.C.

2 Segundo Appadurai, [M]ediascapes referem-se tanto distribuio dos recursos eletrnicos para

produzir e disseminar informao (jornais, revistas, emissoras de televiso e estdios de produo defilme), que esto agora disponveis para um nmero crescente de interesses pblicos e privados emtodo o mundo, quanto s imagens do mundo criadas por estes meios de comunicao (1996:35).

3 Ao analisar a maneira pela qual a cultura branca nos Estados Unidos representa a literatura latino-americana, Aparicio e Chvez-Silverman (1997:8) cunharam o termo tropicalizaoque significaimbuir um espao, geografia, grupo ou nao com um conjunto de caractersticas, imagens e valoresque circulam e so preservados por meio de textos oficiais, histria, literatura e mdia.

4 Sem dvida, difcil definir o movimento da Nova Era, uma vez que um agrupamento frouxo dediversas crenas, tcnicas e prticas, sem autoridade central nica ou doutrina que pode indicar se umindivduo pertence a ele (Hanegraaff 1998). Dito isto, h um ncleo de crenas comuns que podemoschamar de Nova Era, como a evoluo da alma atravs de sucessivas encarnaes, monismo, karma,

a bondade fundamental da natureza humana, o poder da mente para transformar a realidade e assimpor diante (Lewis 2004:12).

5 Para uma anlise antropolgica do Facebook e seu impacto no cotidiano, ver Miller (2011) Tales fromFacebook.

6 Quando escrevemos este artigo, o Papa Francisco havia sido recm empossado aps a surpreendenterenncia de Bento XVI. A direo do papado de Francisco ainda incerta. Contudo, o fato do novopapa ser latino-americano pode ter repercusses importantes para o catolicismo na regio, no mnimoelevando seu perfil mundial.

7 Chesnut (2003) distingue entre enfoque virgoflico da Renovao Carismtica Catlica que preservaa autoridade clerical da Igreja e coloca nfase nas devoes marianas, e o pneuma-centrismo virgo-

fbico do pentecostalismo, que rejeita esses aspectos da tradio catlica.8 Veja o relatrio de 2007 sobre a religio na Amrica Latina pelo Pew Hispanic Center: disponvel em, acessado em 4 abr. 2011.

9 Glocalizao ou localizao global refere-se ao processo segundo o qual os produtores e os consumidoresadaptam produtos, prticas e narrativas globais s condies locais por intermdio da justaposio oumistura com elementos de autctones. Como tal, o conceito destaca agncia dentro de constrangimentosestruturais e sistmicos e o fato de que a globalizao no produz necessariamente homogeneidade.Veja Robertson (1995), Rocha (2006), Vsquez e Marquardt (2003).

10Entretanto, h tentativas da alta hierarquia de purificar o candombl visando retirar todos os elementossincrticos, especialmente aqueles associados ao catolicismo e espiritismo europeu. Assim, as conexestransnacionais apontam no s na direo da Europa, Amrica do Norte e Japo, mas tambm para

a frica, particularmente Nigria, Angola e Congo na tentativa de voltar s origens. Veja Capone(2010).

11Armin Geertz (2004) identifica duas verses distintas, mas interligadas de primitivismo: cronolgicae cultural. Primitivismo cronolgico exemplificado pelo evolucionismo de E. B. Tylor, isto , a noo


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de que culturas contemporneas evoluram de uma origem comum (da a ideia de unidade psquicada humanidade) e que eles carregam sobrevivncias que podem ajudar a explicar quem somos comoespcie. Por outro lado, o primitivismo cultural emerge de um descontentamento civilizacional, dapercepo da decadncia da cultura moderna europeia. Uma ideia fundamental entre os primitivistasculturais que [uma] vida mais simples foi vivida em algum lugar em algum momento (e, portanto, asafinidades com o primitivismo cronolgico). Mas a principal caracterstica do primitivismo cultural aideia de que o modo ideal de vida vivido na atualidade pelos chamados povos primitivos ou selvagens,especialmente em lugares exticos longnquos. Assim, um fator motivador bsico no primitivismocultural a atrao do extico (Geertz 2004:39).

12 Sobre as origens e o desenvolvimento do Santo Daime e outras religies da ayahuasca, ver Labate etal. (2008).

13De acordo com Neri (2011), o declnio do catolicismo no Brasil devido a um xodo de mulheres,jovens e das classes mdias. Para ele, na dcada de 1990 muitos daqueles que deixaram o catolicis-mo foram para igrejas pentecostais. J na primeira dcada do sculo XXI a maioria das pessoas que

abandonam a Igreja declaram-se sem religio. Em um esforo para reverter essa tendncia, o PapaFrancisco tem investido muito de sua energia para transformar a imagem da Igreja, voltando-a aosmenos favorecidos, comeando a investigar escandalos de pedofilia e corrupo fiscal mesmo dentrodo prprio Vaticano, e trazendo os jovens para o centro da Igreja com sua participao nas JornadaMundial da Juventude, como a que ocorreu no Rio de Janeiro em 2013, logo aps a sua posse.

Recebido em maro de 2013.Aprovado em setembro de 2013.

Cristina Rocha([email protected])Doutora em Antropologia pela Universidade de Western Sydney (UWS), Aus-trlia. Atualmente Future Fellow do Australian Research Council, UWS e

editora doJournal of Global Buddhisme da coleo Religion in the Americasda Editora Brill, na Holanda. Foi pesquisadora visitante do Max Planck Insti-tute for Ethnic and Religious Diversity na Alemanha, em 2011. Suas reas depesquisa so: globalizao, religio e migrao, com um interesse particular emconexes transnacionais entre Austrlia, Brasil e Japo.

Manuel Vsquez([email protected])Doutor em Cincias da Religio pela Universidade de Temple (Filadlfia, EUA).Atualmente professor e chefe do Departamento de Religio e pesquisador do

Centro de Estudos Latino-americanos na Universidade da Florida-Gainesville.Suas reas de pesquisa so: religio e mudana social na Amrica Latina, parti-cularmente no Brasil, assim como migrao transnacional e teorias da religio.


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Resumo:

O Brasil na nova cartografia global da regio

Este artigo analisa as mudanas sociais, econmicas, culturais e religiosas que fizeram doBrasil um polo importante de produo do sagrado numa emergente cartografia global.Esta cartografia policntrica e entrecortada por uma mirade de redes transnacionais emulti-direcionais que facilitam o rpido movimento de pessoas, ideias, imagens, capitaise mercadorias. Entre os vetores que vamos examinar esto: imigrantes brasileiros que natentativa de dar sentido ao processo deslocamento e de manter ligaes transnacionaiscom o Brasil levam suas crenas, prticas, identidades religiosas para o estrangeiro,

missionrios e outros entrepreneurs religiosos, o turismo espiritual de estrangeiros quevo ao Brasil em busca de cura ou desenvolvimento espiritual, e as indstrias culturais,a mdia e a Internet que disseminam globalmente imagens do Brasil como uma terraextica onde o sagrado faz parte intrnseca de sua cultura e natureza.

Palavras-chave:dispora brasileira, religio, transnacionalismo, turismo religioso,globalizao.

Abstract:

Brazil in the New Cartography of Religion

This article analyses the social, economic, cultural and religious changes that havemade Brazil a key node in the production of religion and spirituality in an emergentglobal cartography. This cartography is polycentric and cut across by multidirectionaltransnational networks which facilitate the flows of people, ideas, images, capitaland commodities. In this article, we investigate flows of Brazilian migrants who take

religious beliefs, practices, and identities to host countries; missionaries and otherreligions entrepreneurs; foreign spiritual tourists who go to Brazil seeking healing andspiritual development; and culture industries, mass media, and the Internet that spreadglobally an imaginary of Brazil as an exotic land, where the sacred is an intrinsic partof its culture and nature.

Keywords:Brazilian diaspora, religion, transnationalism, religious tourism, globalization.

Documents

Brasil Na Nova Cartografia Global