Universidade de So Paulo

Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas

Departamento de Antropologia

Cadernos nag. A reversibilidade do Alapini Paulo Braz Ifamuyiide.

Olavo de Souza Pinto Filho

So Paulo - SP

2015

UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Cadernos nag. A reversibilidade do Alapini Paulo Braz Ifamuyiide.

(verso corrigida)

Olavo de Souza Pinto Filho

Orientador: Vagner Gonalves da Silva

v.1

So Paulo

2015

UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Cadernos nag. A reversibilidade do Alapini Paulo Braz Ifamuyiide.

(verso corrigida)

Olavo de Souza Pinto Filho

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo, como pr-requisito

para obteno do ttulo de Mestre em Cincia Social (Antropologia Social)

Orientador: Prof. Dr. Vagner Gonalves da Silva.

v.1

So Paulo

2015

SOUZA PINTO, Olavo Filho. Cadernos nag. A reversibilidade do Alapini

Paulo Braz Ifamuyiide. Dissertao apresentada Faculdade de Filosofia, Letras e

Cincias Humanas da Universidade de So Paulo como pr-requisito para obteno do

ttulo de Mestre em Cincia Social (Antropologia Social)

Aprovado em:

Banca Examinadora

Prof Dr Rachel Rua Batista

Prof Dr Dominique Tilkin Gallois

PPGAS/USP

Prof Dr Vagner Gonalves da Silva

PPGAS/USP

i

Agradecimentos

O agradecimento talvez seja a melhor parte da escrita de uma dissertao. Sem

apoio e afeto de tantas pessoas este trabalho no seria possvel. Esta dissertao deve a

muitas pessoas em trs cidades diferentes, comeo por Recife:

Meu profundo agradecimento, primeiramente aos meus anfitries em Recife. Pai

Paulo por ter a generosidade de compartilhar comigo tantas horas de seu dia, seu

profundo conhecimento sobre o mundo e o universo nag em particular, e sobre a vida

em geral. Um dos tericos mais criativos e geniais que j conheci em minha vida. No

teria palavras para expressar minha gratido e afeto, a beno Baba.

Me L, o carinho dirio, seu afeto e ateno so coisas que nunca esquecerei.

Por ser minha me em Recife, pela generosidade do tamanho do oceano, a Iemanj mais

linda que existe, esta pesquisa s foi possvel por sua vontade e dedicao. Minha vida

foi outra a partir do nosso encontro, a intensidade de minha gratido expressa pelo

amor que sinto, a beno minha me.

A Bino, Paulinho, Marcio e Junior Boto, pela amizade e fraternidade, na

companhia de vocs no s aprendi como me diverti muito, a beno meus irmos.

Barbara voc merece um agradecimento especial, se no fosse sua autorizao

junto a Pai Paulo, esta pesquisa no teria acontecido. Que possamos compartilhar

muitos caminhos ao longo de nossas vidas profissionais, porque na pessoal j estamos

unidos. Estendo a seus filhos, Thauany, Thalysson e Thalita o amor e carinho que sinto,

a beno minha irm.

A meu irmo Alexandre LOmi LOdo, jovem mestre da vida pernambucana,

meus irmos e parceiros Pedro, Layla, Robson, Thandra, Janaina, Do, Berg, Marrom,

Inaldo, Ivandelcio e tantos outros com quem convivi e tive o imenso prazer de

compartilhar da vida nesses meses, meu agradecimento e afeto. Agradeo ainda a

Arnaud Halloy, esta dissertao deve muito aos seus trabalhos.

Clarisse Kubrusly, pela amizade que levarei comigo para sempre. Voc foi

fundamental nesses meses, pelas conversas, pelo aprendizado, pelo afeto e pelas

angstias em campo compartilhadas, muito obrigado.

Em Recife, devo ainda a gratido das amizades feitas para a vida: A Fabinho,

Claudia, Breno, Claudinho, Briza, famlia Amoras, dona Tete, Patrcia, Laura, Ana,

Elias, Vitria, Sandra. Minha gratido.

ii

Em Braslia, cidade que abriu caminhos para uma outra vida, agradeo aos

amigos: Danilo, Paique, Fernanda (pela reviso atenta, que melhorou muito minha

escrita), Ranna, Gui, Mari, Lety e Fabi, Ceariba, Farage, Greg, Saulo, Dani, Z do

Bon, Chico, Maira (que cosmopolense j), Herikinha, JM, Mariana (pela reviso e

traduo do francs), Goiaba, Nando, Zio, Ester, Ju, Aline, Aline Dandara, Rafa, Rafa

Pai, Rods, Pedro, Tiago, Emily (pelo trabalho cuidadoso com as fotos) e tantos outros,

valeu demais.

Na UnB, aos professores Jos Jorge de Carvalho, sem o qual no teria trilhado

esse caminho, Antonadia Borges, e aos colegas do Gesta, professora Rita Segato e

ainda a Guilherme S e, em especial, Marcela Coelho Stockler, muito obrigado.

Em So Paulo: minha famlia da Vila Ema, minha amiga Jaque, pelo

suporte e amizade, tornando fcil aquilo que seria insustentvel sem teu apoio.

Na USP, agradeo:

Especialmente meu orientador Vagner Gonalves da Silva, pelo apoio, incentivo

e disposio, por termos compartilhado uma luta por uma Universidade menos racista.

professora Dominique Gallois, pela admirao e estimulo intelectual, tive o

prazer de ser seu aluno e contar com suas preciosas consideraes na qualificao.

Muito obrigado.

Julia Sauma, que gentilmente aceitou compor a banca de qualificao, e pude

contar com sua generosidade intelectual ao longo da escrita da dissertao. Muito

obrigado.

Rachel que gentilmente aceitou nos ltimos minutos compor a banca de

mestrado e contribuiu imensamente na avaliao deste trabalho.

A CAPES, por ter financiado meu mestrado. Agradeo igualmente ao PPGAS,

ao corpo de funcionrios pela ateno e apoio.

Aos professores do PPGAS/USP, em especial, Beatriz Perrone Moiss e

Fernanda Peixota Areas, e aos colegas do Cerne, o meu muito obrigado.

Meus amigos e amigas mais do que especiais da minha turma de mestrado,

considerada por seus participantes a melhor de todas as que j pisaram nesses

corredores uspianos. Compartilhei da alegria, irreverncia e amizade de vocs: Helena,

Alvaro, Bruno, Augusto, Yara, Camila, Renan, Antonio, Vito, Lais, Isa, Ana, Jorge,

Leticia, Luiza, Maria Isabel, Cibele e Alice. Muito obrigado.

Minha estadia na USP no teria sido a mesma sem a presena e a amizade de

vocs trs: Patrcia, Michele e minha abur Yumesita. Muito obrigado.

iii

A meu Baba Toloji e comunidade Ogun lakaye Osinmole, pelo ax que me

levaram por esses caminhos ao longo desses anos.

minha famlia: Meu pai Marcio, sem seu amor e suporte eu no teria trilhado

esse caminho. Minha me Rosngela, pelo amor e incentivo desde os primeiros anos e

por ter sido sempre meu maior exemplo. Minha irm Anglica e meu irmo Joo, pelo

amor incondicional. E meus sobrinhos Dudu e Rafinha.

Essa dissertao deve muito a meu grande amigo e parceiro Lucas Marques, pela

leitura, sugestes e, acima de tudo, amizade, pequeno Exu.

E por fim, como no poderia deixar de ser, minha namorada e companheira,

nos rumos que trilhamos, pelo perodo em campo dividido, pela dedicao, pacincia e

amor, essa dissertao para voc, Noshua Amoras.

iv

Resumo

Esta dissertao tem como tema central a composio dos versos de If escritos pelo

Alapini Paulo Braz Ifamuiyde. If um sistema oracular de origem iorubana, que

baseado no manejo de dezesseis caroos de dend, para obter uma combinao entre um

conjunto de 256 signos grficos denominados odus (destinos), cada odu contm uma

quantidade de versos ou recados que compem seus significados. Minha incurso

etnogrfica atenta-se sobre os modos como Pai Paulo convencionaliza sua experincia

com If a partir da escrita em seus cadernos dos recados de If, a fim de ressaltar

particularidades e diferenas significativas entre essa prtica oracular e outras prticas

conhecidas no nag. A dissertao busca fornecer uma descrio detalhada das

variaes e inovaes rituais do jogo de If, bem como as interaes do dia a dia dos

seus praticantes. Para tanto, tem como escopo mapear as relaes estabelecidas pelo

jogo entre diferentes domnios rituais do candombl, centrados nos vereditos de If

que so dele indissociveis, como feitura de santo, culto aos ancestrais, oferendas,

sacrifcios , suscitando questes em dilogo, com temas j consagrados pela etnologia

afro-brasileira, como transformao ritual, dom e iniciao, e transmisso de

conhecimento e reversibilidade.

Palavras-chave: If. Nag. Diferenciao. Criatividade. Antropologia reversa.

Abstract

This paper dissertation as its subject the If verses composition written by Alipini

Paulo Braz Ifamuiyde. If is an oracular system of iorubana origin, which is based in the

handling of sixteen caroos de dends, to obtain a combination of 256 graphic signs

called odus (destinies), each one containing a quantity of verses or messages that

compose theirs significates. My ethnographic incursion attempts to the modes how Pai

Paulo conventionalizes his experience with If from the written in his Recados de If

notebook, in order to highlight particular and meaningful differences between this

oracular practical and others practical known in nago. This work attempts to offer a

detailed description of the ritual variations and innovations of the Ifa jogo, as such the

interactions of the everyday life of its practitioners. For this purpose, the objective is

mapping how relations established by the jogo between the different ritual domains of

v

candombl, centered in the Ifs verdicts which are inseparable from it, as such the

saint feitura, ancestral cults, offerings, sacrifices -, raising questions in dialogue to

themes already consagrated in afro-brazilian ethnology, as such ritual transformation,

gift and initiation, and knowledge transmission and reversibility.

Keywords: If. Nag. Differentiation. Creativity. Reverse Anthropology.

Grafias e Convenes

Ao contrrio de recentes trabalhos da etnologia afro-brasileira, os quais tm

adotado o uso de convenes ortogrficas do idioma iorub na grafia de palavras

enunciadas pelas comunidades de terreiro, como, por exemplo, rs para orixs, s

para Exu, entre outras. Neste trabalho, opto por transcrev-las conforme as convenes

ortogrficas do portugus, em especial, para aquelas que j se encontram amplamente

disseminadas em nosso vocabulrio, como, por exemplo, Oxum, Iemanj, Xang.

Essa opo metodolgica visa demonstrar que o uso das convenes ortogrficas

do ioruba pelos praticantes para assinalar nomes e expresses africanos- longe de ser

uniforme-; evidencia uma multiplicidade dos usos que essa grafia vem adquirindo no

contexto afro-brasileiro. Se tomarmos como base para as transcries de tais expresses

apenas as normas de tal conveno, fatalmente teramos que ler tais usos como erros ou

equvocos nas composies empreendidas pelos praticantes do candombl. Ao invs de

corrigir, por exemplo, uma palavra escrita como sun, sun, ou sum, por sun,

para se referir ao orix Oxum, pretendo manter a transcrio nativa como tal,

explicitando as recodificaes empreendidas no uso da grafia pelos praticantes,

recusando uma correo uniformatizadora. Os termos nativos sero igualmente

grifados em itlico, buscando evitar uma dupla naturalizao de seu uso, ou seja,

demonstrando que palavras como tempo, religio, herana, natureza, intuio, entre

outras, possuem sentidos bem diferentes dos que adotamos para elas. Assim, minha

inteno destacar que apesar de ser, em certo sentido, a mesma palavra, seus

significados podem no ser os mesmos que, convencionalmente, mobilizamos para

interpret-las.

As citaes nativas sero grafadas em itlico ou com dupla aspas e itlico

quando for uma exemplificao minha de seus conceitos. As citaes antropolgicas

sero em aspas duplas quando aparecerem no interior dos pargrafos, ou seguindo as

vi

normas da ABNT. Os termos de parentesco empregados tambm sero grafados pela

letra maiscula, por exemplo: Pai Paulo, Me L, Tia Zere, Tia Ins. Do mesmo modo

que os pronomes de tratamento: Seu Malaquias, Dona Josefa e assim por diante.

vii

Muitos so os indivduos que dominam essas disciplinas

diversas, mas no os capazes de inveno e menos os

capazes de subordinar a inveno a um rigoroso plano

sistemtico. Esse plano to vasto que a contribuio de

cada escritor infinitesimal. A princpio, acreditou-se

que Tln era um mero caos, uma irresponsvel licena

da imaginao; agora se sabe que um cosmos e as

ntimas leis que o regem foram formuladas, ainda que

de modo provisrio. Basta-me recordar que as

contradies aparentes do Dcimo Primeiro Tomo so a

pedra fundamental da prova de que existem os outros:

to lcida e to justa a ordem que nele se observou. As

revistas populares divulgaram, com perdovel excesso,

a zoologia e a topografia de Tln; penso que seus tigres

transparentes e suas torres de sangue no merecem,

talvez, a contnua ateno de todos os homens. Atrevo-

me a pedir alguns minutos para seu conceito do

universo.

Tln, Uqbar, Orbis Tertius, Jorge Luis Borges, em

Fices

Coyote: Back to the very beginning, like effects causing their own causes every single time. Like

we can only know the world of perception in reverse to

ourselves, and moving forward in time is like the

illusion that memory needs in order to confront itself?

Roy: How else would the memory remember what to remember, or even how to remember? Like we

have to think ourselves up again, come out of the dream

world every time we get up in the morning, re-

anticipating the past in order to extend it into the future.

Like, Lets see; where was I yesterday so I can get on with today?

Coyote: Like I left my tricking magic back home, and now I have to go home and get it. For there

would be no today without that tricking magic. Or like what they call the bubble of reflection in Castanedas

books: the idea that that something else in- between surrounds us like an opaque bubble so that all we can

see and know of the world is our own image or imagery

reflect- ed back to us by the inside surface of the

bubble. Roy Wagner, Coyote Anthropology

viii

Sumrio

Agradecimentos .................................................................................................... i

Resumo ................................................................................................................ iv

Abstract .............................................................................................................. iv

Grafias e Convenes ......................................................................................... v

Introduo ........................................................................................................... 1

1.2 Breve panorama dos estudos sobre If na etnologia afro-brasileira ......... 7

1.3 Inspiraes tericas. ................................................................................. 10

1.4 Trabalho de campo trabalho no campo ................................................. 15

Iftgun (If foi meu remdio) ...................................................................... 28

2.1 Jogo de bzios enquanto motivao ......................................................... 31

2.2 Objetivando If ......................................................................................... 65

2.3 Recado de If hoje ..................................................................................... 73

Alapini Oman Babalaiye: individuao e convencionalizao ................. 88

3.1 Obrigao de Iemanj ............................................................................ 100

3.2Maracatu. ................................................................................................. 109

3.3 Obrigao de Orumil. ........................................................................... 114

4. Ifmuyiide.( If trouxe esse filho de volta para casa) .............................. 123

Eplogo ............................................................................................................. 147

Ps-escrito ........................................................................................................ 156

Bibliografia consultada .................................................................................. 159

1

Introduo

Orunmila tem mais poder do que Olofin e todos os

outros, porque, naquela poca, os animais, as

pessoas, naquela poca do mundo em que os

animais falavam, todo mundo ia se consultar com

Orunmila. Todos os animais falavam com ele.

Quando algum queria ver nesta vida, para ver

algo (no orculo) que estava com Orunmila. Ele

foi o Oluwo de todos, o sbio. Ele o mais

prximo de Olorun; ele a confiana de Olorun. A

confiana de Deus, a confiana dos santos.

Orunmila como Moiss. Soprou iye p no mundo. O mundo foi formado com gua; em

seguida (com iye) Terra foi formada. Ele como

Moiss, porque Moiss tinha as tbuas da lei e

introduziu ordem no mundo e Orunmila tambm

tem sua lei: If. Sentado sobre essa tabua (ifa

opon), ele lana o iye. como se o mundo estava

na mesma tabua; ele representa o mundo

Malaquias Felipe da Costa apud Jos Jorge de

Carvalho(1984)

If uma divindade fitoltrica, cujo o fetiche o

fruto do dendezeiro; mas ao mesmo tempo If o

que o mana para os melansios, uma espcie de

alma csmica, de fluido mstico espalhado pelo

universo. As ligaes estabelecidas pelos

informantes de Frikel entre Olorum e If, sua

designao como pai e rei dos eguns, so, sem dvida, um esforo de racionalizao, forado

pelas perguntas daquele estudioso, para

compreender melhor um sistema onde nosso

espirito deseja descobrir, a todo custo, uma lgica

anloga a nossa. Na verdade, me parece haver

tambm aqui dois Ifs, relacionando-se, cada um

deles, com um nvel ou uma classe de conceitos

diferentes. Em todo caso, se bem que o problema

precise ser esclarecido, tem-se a impresso de que,

na psicologia nag-jej e na sua teologia, se

encontram designaes idnticas para designar

tipos de realidades diferentes.

Roger Bastide, Estudos Afro-Brasileiros

O presente estudo lida com um dinmico universo de relaes mediadas por If,

um sistema oracular de origem africana que baseado no manejo de dezesseis nozes de

dend ou bzios, para obter uma combinao entre um conjunto de 256 signos grficos

denominados odus. If, dizem os Babalas (pais dos segredos), o jogo da fa pelo

qual fala Orumil. Segundo ouvi de um importante sacerdote de If: If significa

2

palavra forte na boca de Orumil. If explica tudo, no existe nada no mundo e na vida

que no tenha explicao em If. Para alguns em Recife, If e Orumil so o mesmo

ser, no sendo possvel diferenci-los. Outros afirmam que If o jogo criado por

Orumil e, portanto, Orumil no seria exatamente a personificao de If, mas seu

inventor. Segundo Pai Paulo, If seria Odif por onde fala Orumil

por meio dessa criao, o If, que Orumil traz as respostas para quem o

consulta por meio dos odus. Cada odu nico e seria um tipo de registro em que se

encontrariam todas as informaes que explicam os acontecimentos da vida de uma

pessoa. No Brasil, comum ouvir as pessoas ligadas ao candombl se referirem aos

odus como destinos ou caminhos que as pessoas devem percorrer quando esto sob seu

domnio. Nesse sentido, o prprio If poderia ser entendido como uma antologia de

acontecimentos.

A pesquisa aborda alguns aspectos contidos nos registros do recado de If, que

tornaram possvel refletir sobre como Pai Paulo tradicionaliza sua prpria experincia.

O que Pai Paulo nos ensina sobre If que o jogo, apesar de obedecer uma combinao

entre as cadas dos odus e os seus significados, tambm incorpora, em seu corpus, a

prpria experincia de quem o executa. O conhecimento sobre os odus , antes de tudo,

uma experimentao. Isso impele a cada pessoa, ao aprender o manejo dos odus,

compor, com sua prpria experincia, os enunciados de If.

Espera-se que a reflexo sobre esses dados etnogrficos impulsione uma

discusso mais ampla na etnologia afro-brasileira, sobre transformao ritual, inovao

e reversibilidade.

Pretendo aqui analisar a narrativa de Pai Paulo sobre os eventos de sua vida que

propiciaram sua composio com If. No se trata de um estudo de trajetria de vida

nem tampouco uma biografia, mas sim de pensar, a partir da narrativa de Pai Paulo,

determinadas relaes que ele considera como importantes em sua vida, tais como a

presena dos antepassados, as narrativas de seu pai Malaquias, seu av Ado, a feitura

dos orixs, a passagem do tempo, a leitura de determinados sinais, problemas de

sade e situaes de sua vida, que me possibilitaram explorar domnios mais amplos do

universo conceitual do nag em dilogo com temas da antropologia.

Paulo Braz Felipe da Costa, neto do famoso babalorix recifense Felippe

Sabino da Costa, mais conhecido como Pai Ado. Filho de Malaquias Felipe da Costa

com Leonidas Josefa Felipe da Costa. Alm de Pai Paulo (doravante, como irei cham-

lo), Malaquias teve mais cinco filhos: Sebastio Felipe da Costa, Maria Jos Felipe da

3

Costa, Tia Zite, Jaci Felipe da Costa, Cicinho, Maria dos Prazeres Felipe de Barros,

Tia Zeres (falecida, antiga madrinha do terreiro) e Maria Lcia Felipe da Costa, Me

L (mais conhecida como Lucinha, ou Tia L). Com esta ltima, ele dirige o terreiro

Il Iyemoja Ogunte, fundado em meados da dcada de 1970, onde zelam pelos orixs da

famlia. O terreiro uma dissidncia do Il Oba Ogunte, mais conhecido como Stio de

Pai Ado. Ambos esto localizados em gua-Fria, zona norte da cidade do Recife.

Na casa de Me L, onde tambm fica o terreiro, compartilhei do convvio dos

filhos mais velhos de Pai Paulo (ele tem ainda duas filhas que moram em Joo Pessoa),

Felippe Sabino da Costa (doravante, Bino) e Paulo Braz Felipe da Costa Filho

(Paulinho), convivi com Brbara Felipe da Costa, filha de Me L, seus trs filhos

pequenos (Thauany, Thalyson e Thalita) e seu esposo, Robson, alm de seus sobrinhos,

Marcio Felipe de Barros e Orlando Felipe Barros (doravante, Junior Boto).Essas foram

as principais pessoas com as quais aprendi muito sobre o universo do nag

pernambucano.

Escolhi usar o termo nag, ou candombl nag, ao invs de Xang

pernambucano (termo mais usual na literatura), por ser o nome pelo qual os praticantes

do nag se denominam. Xang seria o nome de branco, que pessoas no

pertencentes ao candombl utilizavam para se referir a ele, sendo censurado fortemente

pelas pessoas com as quais convivi em Recife. Em respeito a suas objees ao termo

Xang, usarei a prpria classificao utilizada por meus anfitries para me referir a

essa nao (termo utilizado para diferenciar as diversas variaes do candombl).

Em 1997, Pai Paulo teve um infarto seguido de um acidente vascular cerebral

(AVC). Seu mdico lhe disse que, para ajudar em sua recuperao, era preciso ler e

fazer anotaes em voz alta. Um amigo, ento, lhe deu um livro sobre If, no qual ele

lia os odus, anotando-os em um caderno. Segundo ele, essas coisas eu j sabia, eu j

tinha isso, mas quando eu li o livro, essas coisas se encaixaram, foi com isso que me

curei. Essa cura, por intermdio do aprendizado do jogo de If, deu-lhe um novo nome,

Ifatgn, que significa: If meu remdio. Fui curado por If.

Conheci Pai Paulo1 em Dezembro de 2012, seguindo uma recomendao do meu

orientador da graduao, Jos Jorge de Carvalho. Na poca, havia finalizado minha

1 Pai Paulo possui uma biografia que destacada e valorizada por todos os seus familiares, nascido e criado em meio a muitas dificuldades econmicas e sociais, num contexto em que o racismo cotidiano e violento, conseguiu sobrepor essa situao, profissionalmente seguiu a profisso de bancrio chegando a ocupar o posto de gerente de Banco, e se aposentou com uma renda que lhe garante relativo conforto atualmente. Seus filhos homens seguem seus passos e se consolidam como importantes

4

monografia sobre If em So Paulo e, posteriormente defesa da monografia, Jorge me

disse: Voc precisa ir para Recife e conhecer Paulo, que est reescrevendo os versos

de If.

No final daquele ano, cheguei casa da famlia, na Rua Abdon Lima, 86, no

cair da noite. O porto estava aberto. Chamo na entrada, algum diz para eu entrar,

ento entro pelo corredor da casa e encontro Pai Paulo sentado na poltrona marrom. Pai

Paulo um homem negro, de setenta e poucos anos, de estrutura forte. Quase sempre

quando est sentado fica com os ps para cima, para desinchar as pernas como ele

sempre me avisa: problemas com a circulao. Muito comunicativo, viria descobrir,

em seguida, que um excelente cantor, alm de exmio tocador de ilu (atabaque de

madeira com peles de cabrito em suas extremidades). Pode passar horas contando

histrias sobre sua juventude ou sobre seus ancestrais. considerado, entre os terreiros

da regio, um dos maiores conhecedores do nag e por ser extremamente zeloso dos

feitos de seus antepassados. s vezes, quando se empolga ao cantar uma toada2,

esquece-se das pernas inchadas, levantando-se e danando em um estilo caracterstico

o que causa grande alegria por parte dos que lhe assistem. Dano como meu pai,

ele diz, invariavelmente, com um sorriso no rosto.

Esse atributo s viria ser descoberto com o tempo. O primeiro sinal de sua

personalidade, que descobri, foi sua desconfiana. Pai Paulo bastante desconfiado,

paradoxalmente alegria que aflora quando ele conta seus feitos e de seus antepassados,

est sempre censurando aqueles que querem saber demais. Enquanto no se sente

seguro das intenes de seus interlocutores, retrai-se e observa apenas, com um olhar

intenso, por detrs das lentes de seus culos. Ao me olhar no salo aos fundos da casa,

fita-me por alguns instantes enquanto caminho em sua direo. Abaixo-me e lhe tomo a

beno, beijando o dorso de sua mo. Ele retribui gesto e me pergunta o que me levou

ao encontro dele. Respondo que sou estudante de antropologia, e estava interessado em

fazer uma pesquisa sobre If, no mestrado, e que Jorge havia me recomendado que o

procurasse.

Mas voc sabe que no poderei lhe ensinar nada sobre If?. Pai Paulo seguiu

me inquirindo sobre o que eu gostaria de saber sobre If, mas, principalmente, querendo

personalidades no universo nag, e suas filhas chegaram a ps-graduao universitria, progredindo em um ambiente de forte segregao racial como os corredores universitrios brasileiros. Sobre isso, Pai Paulo sempre diz: Sinto muito orgulho em dar condies delas estudarem e no precisarem ser empregadas domsticas de nenhum branco, porque muito sofrido.

2 Musicas para os orixs.

5

saber como surgiu meu interesse em fazer tal estudo e para qu? Respondo que j havia

acompanhado alguns jogos com nigerianos e brasileiros em So Paulo e que, alm

disso, havia pessoalmente acompanhado inmeros jogos de bzios em minha vida

pessoal, uma vez que cresci em meio ao candombl.

Pai Paulo parece ficar interessado e me questiona sobre qual era meu orix. No

que respondo, ele diz que era o mesmo Ogum da famlia dele. Nesse momento, seu

rosto se ilumina e ele comea a me contar uma longa histria sobre seu tio Jos Romo.

A essa histria ele emenda outra, e outra, e comea a cantar uma cantiga. Reconheo-a,

e antes que ele termine respondo a cantiga, cantando junto com ele. Ele diz que canto

diferente, que deve ser porque a minha nao ketu e ele nag. Por fim, avisa-me que

haveria uma obrigao naquela noite: um vereador desejava ocupar a presidncia da

cmara de alguma cidade do estado e ofereceu um carneiro como oferenda.

preciso esclarecer. Ao relatar, nessa passagem, um fato de minha biografia

individual - ser de candombl -, no o fao para defender que tal condio me

proporcionou um meio de acesso privilegiado ao campo, ou como um determinado

mtodo de pesquisa. Muita tinta j foi gasta na etnologia afro-brasileira para discorrer

sobre o lugar de iniciados ou no iniciados dentro de estratgias de pesquisa no universo

das religies afro-brasileiras. No pretendo ignorar esse debate, mas considero que os

moldes como ele se apresenta3 , em grande parte, infrutfero, especialmente no tipo de

rendimento terico que promove para antropologia. Para efeito de sntese, basicamente

esse debate diz respeito ao posicionamento do pesquisador em relao ao candombl, ou

seja, instaura uma dicotomia de vises desde dentro e desde fora.

Segundo os partidrios de tal debate, o antroplogo-iniciado levaria uma

vantagem epistemolgica sobre um antroplogo no iniciado, ao promover uma

representao desde dentro, conforme advogou Juana Elbein dos Santos (1977).

Segundo a proposta metodolgica da autora, as pesquisas do antroplogo-iniciado

teriam resultados mais confiveis por conterem mais propriedade, este capaz de

represent-las, etnograficamente, com maior veracidade.

Por outro lado, o efeito reativo dos que advogam a viso do desde fora foi a

defesa do ideal de neutralidade, do distanciamento e pensamento crtico, em que cabia

ao antroplogo o domnio do sentido que daria ao discurso/realidade do nativo. Para

isso, necessrio que se tenha um distanciamento entre o sujeito pesquisador e o objeto

3 Para uma viso elaborada sobre a questo e seus desdobramentos na produo etnogrfica, ver O Antroplogo e sua magia (SILVA, 2000).

6

pesquisado. O discurso do pesquisador - sob pena de morte - jamais deveria ser o do

pesquisado, somente assim poder-se-ia ser reflexivo. Seria preciso, ento, que, como

pesquisadores, no deixssemos que nossas subjetividades se confundissem com as

daqueles que estudamos, evitando sermos devorados pelos nossos objetos. Ao ser de

fora, os antroplogos no iniciados possuiriam ingenuidade de uma criana, para

dizer que o rei est nu, o que consistiria, para alguns, na nica possibilidade efetiva de

se fazer uma pesquisa (BRUMANA, 2007).

Entretanto, ao se insistir nessa viso dicotomizada entre pesquisadores desde

dentro e desde fora, entra-se em um perigoso caminho, a saber: aquele de impor uma

das posies em relao outra, em que uma seria necessariamente mais confivel e

legtima que a outra. Como nos lembram Goldman e Lima (1999), a prpria questo

sobre o que, em geral, nos aproxima e/ou distingue dos outros inadequada e no

deveria ser formulada.

Portanto, essa dicotomia to somente naturaliza a oposio como uma fatalidade da lei da perspectiva de maneira tal que os opostos se acomodam e

canonizam sua divergncia, abenoando-se finalmente uns aos outros, com

doce ironia. A viso de dentro e a viso de fora se justificam e se repelem, resumindo o debate sobre os ritos afro-brasileiros a um eterno jogo

de solteiros e casados j previamente empatado, de comum acordo (SERRA, 1995, p.7-28).

Para evitar esse caminho e escapar dessa oposio, procuro imaginar a

antropologia como uma atividade criativa, isto , para usar os termos de Wagner, uma

atividade mediadora. Entender a antropologia pelo termo mediador, em certo sentido,

uma maneira de descrevermos os outros como descreveramos a ns mesmos

(WAGNER, 2010a). A experincia sempre mediada pelo pensamento do antroplogo

atualizando-se em campo. Da a importncia da etnografia para o autor. Desse modo,

entendo ser mais fecundo experimentar formas de interao para alm da dicotomia

dentro e fora.

A partir disso, indago-me: da perspectiva do trabalho de campo, quais seriam as

implicaes que surgem no fazer antropolgico, dada minha condio de iniciado, que

refletiriam em meus estudos sobre o candombl?

Acredito que o caminho mais fecundo para isso o de potencializar minha

vivncia dentro do candombl, isto , no sendo neutralizada enquanto crena, mas

potencializando-a enquanto experincia. Acima de tudo, essa condio no foi

utilizada, por mim, como acesso privilegiado ao campo, mas sim mobilizada tanto por

mim quanto por parte de meus anfitries, os quais, constantemente, elaboravam

7

criativas comparaes, que iluminaram, em muito, as minhas percepes sobre as

significativas diferenas existentes entre as naes do candombl.

Entendo, ainda, que evitar essa dicotomia implica, tambm, na recusa em

assumir como termo marcado o rtulo de antroplogo nativo, ou seja, implica em

evitar uma dupla naturalizao da ideia de nativo, o que tornaria, ingenuamente, a

categoria de nativo como um dado, e no como efeito da criao etnogrfica a partir do

trabalho de campo. Como efeito de tal naturalizao, o aspirante a nativo s

conseguiria ingressar num mundo criado por ele mesmo, como faria um esquizofrnico

ou aquele apcrifo pintor chins que, perseguido por credores, pintou um ganso na

parede, montou nele e fugiu voando! (WAGNER, 2010a, p. 37).

1.2 Breve panorama dos estudos sobre If na etnologia afro-brasileira

No desenvolvimento da etnologia afro-brasileira, nota-se certa ausncia de

estudos mais profundos sobre os orculos de If. Contudo, na literatura antropolgica,

existem importantes trabalhos que destacam a relevncia desse orculo, seja em seu

modelo africano (ABIMBOLA, 1977; BASCOM, 1969; APTER, 1992; BARBER,

1989; entre outros), ou de suas variaes diaspricas em Cuba, Porto Rico e, mais

recentemente, nos EUA (HOLBRAAD, 2004; CAPONE, 1998).

No Brasil, a presena de If aparece, de maneira tangencial, nas monografias

sobre as religies de matriz africana. Evidencia-se o estudo pioneiro "Contribuio ao

estudo de adivinhao em Salvador, de Bastide e Verger ([1953]2003), que retrata as

duas modalidades do orculo de If em Salvador: o jogo com opel (corrente

divinatria), utilizado somente por sacerdotes masculinos especializados, denominados

babalas; e o jogo de dezesseis bzios, outro jogo aludido a If, que conta com uma

quantidade reduzida de odus. Esta modalidade seria mais comum no Brasil, j que

prescinde do babala e possibilita que tanto homens quanto mulheres o consultem.

Sobre o jogo de bzios, encontramos quantidade maior de trabalhos (BRAGA, 1988;

RIBEIRO, 1987; PRANDI, 2003), entretanto, ainda que disponham de relativa

cobertura sobre as variaes regionais de suas modalidades, os estudos sobre o jogo de

bzios se contentam em listar os odus, apresentando tipologias de suas configuraes,

sem aprofundar nas interaes suscitadas desses odus com as pessoas, orixs, entre

outros.

8

Em Recife, onde se desenvolveu nossa pesquisa etnogrfica, a tendncia

tipolgica nos estudos sobre os odus se mantm desde os estudos de Ren Ribeiro

(1978) e Motta (1995), nos quais so apresentados quadros sinpticos sobre os odus,

ainda que no detalhem etnograficamente as elaboraes nativas sobre o mesmo. Nas

teses de doutorado de Rita Segato (1995) e Jos Jorge de Carvalho (1984), encontra-se

uma descrio detalhada dos rituais envolvidos no culto de Orumil (uma especificidade

do nag pernambucano), sem, contudo, avanar em um estudo sobre o jogo de If.

Recentemente, a etnografia de Arnaud Halloy (2005) nos oferece uma descrio, em

maior profundidade, sobre a relao dos odus e os membros do nag, e sobre as

inovaes feitas no mbito da leitura dos vereditos oraculares, empreendida pelos

sacerdotes.

De maneira geral, nos ltimos anos, a presena de If no Brasil ressurge nos

estudos sobre a chamada reafricanizao do candombl ou transnacionalismo

religioso. Para alguns autores, isso constituiria um movimento de religiosos

brasileiros em uma busca incessante por fundamentos religiosos perdidos na

experincia da escravido, em que eles voltariam frica para recuperar ou

atualizar seus conhecimentos rituais. o que denominou-se como o movimento de

(re) ou africanizao do candombl (PRANDI, 1999; LPINE, 2005, 2009; SILVA,

1995; entre outros). Esse movimento contribuiria para a formao de comunidades

religiosas transnacionais, fortemente marcadas pelas trajetrias de vida de seus lderes,

construindo uma religio mundial de culto aos orixs (sobre essa globalizao da

religio de culto aos orixs, cf: PALMIE,1995).

Embora no seja o objetivo principal, as narrativas de Pai Paulo propiciaram

explorar outra possibilidade para pensar no florescimento do culto de If no Brasil.

Diferentemente dos trabalhos elencados, no pretendo ressaltar apenas sua dimenso

poltica, nas chamadas disputas por legitimidade e prestgio, ou, ainda, como efeito

de uma situao histrica especfica, a globalizao. Imagino ser possvel pensar

essas novas experincias do culto de If, vividas por parte dos praticantes do

candombl, sem reduzi-los aos pressupostos desta abordagem antropolgica.

Meu projeto de pesquisa de mestrado objetivava, inicialmente, mapear e

aprofundar o florescimento do culto de If no Brasil, em especial, as viagens de retorno

ao solo africano, dando continuidade experincia anterior, que resultou em minha

monografia de graduao. Entretanto, estando em campo, o interesse por esse

movimento de retorno foi desfocado, devido a centralidade que os membros do nag

9

pernambucano devotam ao culto de Orumil, e ainda nas mediaes operadas por Paulo

Braz, em sua atualizao4 do jogo de If.

A partir disso, a principal pergunta dessa pesquisa : de que modo as dinmicas

envolvidas nos recados de If podem ser pensadas enquanto uma extenso analgica

de outros rituais do nag? E de que maneira se relacionam os modos de conveno e

inveno implicados nas diferentes tcnicas que propiciam os recados, e de que forma

esses recados se alternam e se afetam mutuamente?

Os recados do jogo, como procuro demonstrar, exibem uma relativa

continuidade em seu modo de apresentao, com pouca variao atravs dos autores

(conforme veremos pelas etnografias) ao contrrio do jogo de If com ikins e opel,

cujos os odus diferem radicalmente. Seria possvel, ento, pensar em uma

diferenciao e conveno dos recados de If se o relacionarmos a uma

diferenciao e conveno no jogo em si? E ainda, essa relao se estende em um

contexto mais amplo para alm dos contextos divinatrios?

Nesse sentido, destacamos a atualizao do jogo de If, baseada na experincia

de Pai Paulo, recriando-se intermitentemente. Nos estudos anteriores, percebe-se que os

autores consideram o jogo enquanto um conjunto de informaes determinadas sobre os

odus (cf. Braga, 1988; Prandi, 1994; entre outros), ou seja, seus contedos j eram

fechados ou, utilizando uma expresso de Goldman (2012), pensados como dados. O

que pretendo demonstrar que, ao contrrio do que afirmam outros autores, o jogo

para usar uma terminologia nativa feito, passvel de ser aprendido e transformado ao

longo da experincia vivida pelo adepto. O jogo no seria uma forma dotada de um

contedo, mas, antes, comporia algo anlogo a uma teoria nativa da criao

(GOLDMAN, 2008), em que o jogo recriado na prpria individuao da pessoa que

acorre ao jogo.

4 Os usos da palavra atualizao nesse texto merecem ateno. Enquanto categoria nativa ela utilizada por Pai Paulo para descrever sua escrita dos recados de If, que segundo ele j tinha isso antigamente no nag e ele atualiza de acordo com suas heranas como veremos em mais detalhe ao longo da dissertao. Outro uso possvel advm da minha interpretao sobre seu conceito aliando-o a discusses ligadas a relao entre virtual e real buscando um rendimento etnogrfico sobre essa discusso (Nunes, 2012; Opipari, 2010; Anjos e Oro,2009; Barbosa, 2013 entre outros). Esse trabalhos so inspirados pela discusso (em inmeros trabalhos) de Gilles Deleuze e Flix Guattari entre o virtual e o real, como sintetiza Nunes (2012) o virtual no se oporia ao real, mas sim ao atual: seu processo a atualizao. O que se ope ao real o possvel: seu processo a realizao. O processo de atualizao do virtual, por outro lado, um processo de diferenciao: trata-se de uma nova criao, e no da limitao de uma possibilidade pr-existente. Os termos atuais no se confundem com o virtual de que so atualizao, no so uma parte (uma realidade realizada) de um todo maior (o possvel) (NUNES,2012, p.23)

10

A perspectiva deste estudo, preciso notar, tambm se direciona para uma

etnografia das aes implicadas durante o jogo de If, bem como para as interaes que

essas elicitam. Esse mtodo permite a descrio de domnios importantes para as teorias

nativas. Nesse sentido, tambm me aproximo dos trabalhos de Jos Jorge de Carvalho

(1984) e Arnaud Halloy (2005), em suas respectivas pesquisas, ao buscar descrever

minunciosamente os procedimentos rituais, bem como as explicaes nativas sobre eles,

objetivando a construo de uma teoria etnogrfica sobre os rituais do nag.

1.3 Inspiraes tericas.

Para o desenvolvimento desta dissertao, faz-se necessrio, portanto, destacar

as aproximaes tericas que proporcionaram a emergncia das questes da pesquisa.

Minha principal fonte de inspirao so os estudos que tematizam os modos indgenas

de anlise e criatividade, em especial, os diversos trabalhos de Roy Wagner (2010a).

Para Wagner (2010a), o conceito de cultura foi comumente utilizado pela

antropologia para designar o conjunto dos produtos resultantes da atividade semitica

ou simblica dos seres humanos. Trata-se, portanto, de um arcabouo de elementos

significativos compartilhados, frequentemente referidos pelo autor, por meio de termos

como: conveno, ideologia social, moralidade, cosmologia, sistema cultural,

entre outros.

No modelo de Wagner, cultura se baseia e precipitada atravs da dialtica

(sem sntese) entre inveno e conveno. Conveno o domnio considerado

como auto evidente, e inveno o uso dos elementos convencionalizados em novos

contextos, por extenso, ou melhor, analogias metafricas. Essas novas analogias ou

extenses levam a novas convenes, o que, por sua vez, podem servir como bases para

novas invenes.

Para o autor, contudo, a conveno constitui apenas a metade do mundo do

significado. A outra dimenso a ser considerada aquela pertinente inveno,

designada por ele como um conjunto de termos diversos: metfora, improvisao,

personificao, particularizao, diferenciao. Nela, o sentido alcanado pela

extenso dos contextos simblicos convencionais a novas situaes e eventos. Tem-se,

assim, que, no caso da simbolizao convencional, trata-se de relacionar contextos

simblicos, de maneira complementar e solidria; no caso da simbolizao inventiva,

trata-se de relacion-los de maneira contraditria, de modo a inovar sobre a base

11

convencional. Do ponto de vista de Wagner, esses dois modos de significao

convencionalizantes e diferenciantes esto necessariamente envolvidos em todo ato

de simbolizao, e a relao entre eles dialtica, pois eles so, ao mesmo tempo,

interdependentes e contraditrios entre si.

Um agente simbolizador, necessariamente, mobiliza, no ato de criao de

significado, esses dois modos, tendo, contudo, que concentrar sua ateno em apenas

em um deles, que se torna o controle, e passando a perceber o outro como uma

motivao ou uma compulso, que transcende e motiva sua ao. Esse ajuste de

foco tem como duplo efeito converter um dos modos em domnio do dado do inato, e

tornar o outro modo o reino do construdo, prprio para a ao e a responsabilidade

humanas. Existiria, nesse sentido, um contraste entre os modos com que as diferentes

populaes mobilizam suas convenes, enquanto algumas adotariam como dado a

conveno e como construdo a inveno, outras fariam o inverso; considerando como

inato o modo de simbolizao inventivo ou diferenciante. evidente que no se tratam

de tipos de simbolizao, mas algo como pulses que as motivam e transformam; a

diferena reside no modo como as percebemos, no foco de nossa ateno durante esse

processo.

A primeiras obras em que Wagner desenvolve sua teoria da cultura foram

Habu, the inovation of meaning in Daribi Religion (1972), aprofundando-a em A

Inveno de Cultura ([1975] 2010). A primeira tem como conceito central a noo de

metfora e se pauta em um dos trabalhos de campo realizados, pelo autor, na Melansia,

durante os anos 1960, com a populao Daribi. J a segunda constitui uma

generalizao do argumento da obra anterior, entendendo a acepo, estritamente

lingustica, de metfora como um caso particular de uma teoria de simbolizao mais

ampla, que engloba, inclusive, atos no verbais. Nos dois casos, as inovaes que

Wagner prope para o conceito corrente de cultura so semelhantes: trata-se de observ-

la a cultura -, no apenas como um corpus ideolgico ou um conjunto estruturado de

crenas e smbolos, mas tambm como um estilo inovador, uma ao improvisativa que

inova sobre essa conveno. Se as metforas do dicionrio e do museu so

representativas do conceito usual de cultura, a performance do jazz seria uma boa

imagem para o conceito wagneriano de cultura: o mais importante neste tipo de

inveno artstica seria o modo como o msico utiliza essa base para improvisar e forar

as escalas musicais dadas. A antropologia seria nessa viso sempre mediadora, e a

12

cultura como o termo da mediao seria um modo de descrever outros como

descreveramos a ns mesmos, e vice-versa.(2010a:66)

Outra proposio de Wagner, que inspira este trabalho, reside no modo como o

autor lida com a criatividade nativa, expressa no conceito de antropologia reversa. Se

a cultura como vimos seria um termo mediador das analogias precipitadas pelo

antroplogo ao se deparar com outras culturas, poderia se especular sobre a

possibilidade de uma antropologia reversa ou os modos como os povos nativos

lidaram com a presena forada de uma alteridade em situaes de colonialismo e

opresso.

preciso ressaltar que trata-se de modos distintos de convencionalizar essa

alteridade, de acordo com seus prprios pressupostos, o conceito de antropologia

reversa mobilizado para descrever como os Cargo Cults melansios engajaram-se

com as noes capitalistas por meio de suas mercadorias. Carga seria a utilizao da

riqueza europeia expressa em seus produtos. Os cultos da carga seriam movimentos

que por meio de prticas rituais tencionavam obter os bens e as tecnologias ocidentais,

uma redeno desses povos nativos a partir da riqueza europeia.

Essas palavras [cargo e cultura] so em certa medida imagens espelhadas, no sentido de que olhamos para a carga dos nativos, suas tcnicas e artefatos,

e a chamamos de cultura, ao passo que eles olham para nossa cultura e chamam de carga. Estes so usos analgicos, e dizem tanto sobre os prprios intrpretes quanto sobre as coisas interpretadas (Idem, p. 68).

Wagner argumenta que os Cargo Cults eram a contrapartida interpretativa para

o estudo da cultura e, consequentemente, uma espcie de antropologia reversa.

Cultura e carga so analogias da mesma relao intersocietria. preciso

ressaltar que essa metaforizao ocorre em direes opostas; a cultura estenderia o

significado da tcnica para o pensamento e relao humana; e a carga estenderia os

sentidos da produo mtua das relaes humanas para os artefatos. Ainda com o

autor: cada conceito usa o vis extensivo do outro como seu smbolo. (Idem, p. 68)

Pretendo expandir essa analogia, a da reversibilidade, examinando como as

anlises nativas dos estudos (acadmicos ou no) sobre If impulsionaram uma espcie

de reivindicao, por seus praticantes, e precipitaram o retorno dessas prticas

divinatrias no seio de uma das principais famlias do nag pernambucano. Como nos

exemplos dos Cargo Cults de Wagner, esses revivalismos no pretendem replicar o

passado, mas se caracterizam por uma intensificao ritual em um novo contexto, que

incorpora e transforma prticas e cerimonias anteriores.

13

As escolhas tericas que fao, aqui, refletem o meu desejo de evitar estratgias

conceituais, que tendem a relegar os entendimentos nativos a meros dados, tratando

nossos anfitries como meros informantes. Pretendo no neutralizar a alteridade desses

entendimentos ao format-los, previamente, dentro das nossas categorias analticas. Isso

implica em examinar as relaes entre antropologia e anlises nativas. Como bem

apontou Kirsch, quando os modos indgenas de anlise so eclipsados pelas aplicaes

irrestritas e naturalizadas das categorias antropolgicas, encontramo-nos

recursivamente com (nossos) problemas tericos que nos distanciam das questes e

problemas nativos, como nos debates sobre grupos e pessoas na Melansia

(WAGNER, 1981; STRATHERN apud KIRSCH, 2007). Recentemente, a noo de

reversibilidade foi estendida para a prpria criatividade antropolgica, como bem

descreveu Gabriel Banaggia:

Assim, a partir da ideia de reversibilidade, procura operar uma inverso que

possibilite que os mecanismos do pensamento antropolgico sejam afetados

por aquilo que as pessoas com quem se estuda dizem e demonstram a

respeito da empreitada e de seus pressupostos (BANAGGIA, 2013, p. 1).

Minha incurso etnogrfica possibilita destacar alguns pontos convergentes com

a atualizao do culto de If feita por Pai Paulo, em especial, sobre a escrita dos

recados de If, e ressaltar particularidades e diferenas significativas entre essa prtica

oracular e outras prticas conhecidas no nag. Espera-se ressaltar que o jogo de If,

como afirma a teoria nativa, da ordem da experincia e constitui-se como interao

pessoal entre o pai de santo ou a me de santo, o jogo e o consulente. Nessa interao,

tanto os pais de santo quanto o prprio jogo entram em um tipo de composio

especfica, fazendo-se mutuamente.

Pai Paulo atua em minha anlise como um personificador. Assim, este

trabalho no um estudo sobre ele, mas a partir dele. ele o guia dos caminhos que

essa dissertao ir trilhar. Uso o conceito de personificador para denotar as relaes

entre os seres que falam atravs dos recados de If, em sentido anlogo, mas no

exatamente igual ao conceito de impersonation de Roy Wagner.

A partir disso, divido o material desta dissertao em trs momentos, cada um

deles recebendo um dos mltiplos nomes-ttulos pelos quais Pai Paulo conhecido, e

que denotam momentos de vida e ttulos religiosos especficos; os nomes, como disse

Bastide(1973) em Le principe d'individuation (contribution une philosophie

14

africaine), relacionam-se (e so um modo de relao) de modo especifico dentro desse

universo conceitual:

Os nomes no criam, assim, a personalidade, eles so somente marcas que os

identificam a uma classe e, se eles so mltiplos, que reentramos em toda

uma srie de classes diferentes. Dessa forma, depreende-se, ao lado de uma

lgica de relao, uma lgica da atribuio, quando se passa da noo de

pessoa quela de individualidade singularizada. Nos dois casos dados, e

aquele que faz com que as solues sejam anlogas, no temos unidades

seno que estruturais; mas para aquilo que da Pessoa, trata-se de uma

estrutura de relaes entre princpios vitais exteriores e interiores e, quanto s

suas vidas internamente, de suas relaes dialticas (BASTIDE, 1973, p. 43,

traduo por Mariana Lima).

Considero no entanto que mais do que classes, os nomes indicam um potencial e

instanciaes de relaes, nesse sentido, na primeira parte, Iftoogun (If foi meu

remdio), eu tomo como ponto de partida a atualizao de If objetivada por Pai Paulo.

Essa atualizao foi motivada aps um momento crtico de sua sade, quando ele foi

vtima de um AVC. Inicio essa sesso considerando o jogo de bzios, tal qual praticado

no nag, como fundo contextual por meio do qual Pai Paulo se diferencia mediante a

adoo de uma nova tcnica de jogo, recuperada por ele aps ler um livro sobre If.

Esse capitulo contm duas partes: um sobre o jogo de bzios, em que fao uma

discusso com a literatura sobre If, em Recife, e sobre meu prprio campo nessa

cidade; j no segundo captulo, analiso a composio dos recados de If precipitados por

tal atualizao tcnica.

Como foi observada, a relao de Pai Paulo com If articula dois momentos de

inovao: ele mobiliza um conjunto de aes convencionais e cria/improvisa novas

aes contra (e por meio) esse fundo convencional. Como se pode ver na literatura

antropolgica sobre o tema, em tais casos esse tipo de atitude sempre descrito ou

entendido na chave da mudana ou da continuidade (inveno ou tradio). Meu

intento, aqui, trocar a conjuno ou pela injuno e ao analisar esses dois

momentos, no como opostos, mas como complementares.

Os aspectos mobilizados pela teoria de Pai Paulo: intuio e herana, acionados

em sua explicao sobre a criao dos recados de If, agiriam como uma antecipao

entre inveno e conveno, ressaltando o papel de mediador e obviador de Pai Paulo,

por meio dos rituais que If motiva/ope em seus mltiplos contextos.

No segundo captulo, estendo o contexto da anlise para as criaes de Pai Paulo

em outros contextos que no so exclusivos do jogo de If, mas que entendo estarem em

dilogo com ele. Esses contextos outros diferenciam, ento, o prprio jogo,

15

incorporando-se a ele e por ele sendo convencionalizados por meio das obrigaes que

o jogo precipita. Espero descrever como essas diferenciaes so coletivizadas,

ampliando seus efeitos e, no limite, passando a compor o repertrio de rituais do nag.

Por fim, no ltimo captulo, atento-me a discutir esse movimento de

diferenciao e conveno, (contidos nos recados de If e nas obrigaes) estendendo-

os para os modos como os praticantes analogamente vivenciam as experincias e as

convencionalizam nos termos do nag, considerando enquanto experincia no apenas

as situaes descritas pelos jogos, mas tambm sonhos, encontros com orixs e eventos;

meu foco se dirige para como essas correspondncias so acionadas e atualizadas em

outros contextos. Procuro analisar o rendimento terico do uso do conceito de mito

que foi mobilizado para interpretar tais experincias. Tomo como pano de fundo para

essas atualizaes a viagem frica feita por Pai Paulo e Me L e seus

desdobramentos. Os eventos descritos permitem perceber a relaes e reverses que

perpassam e englobam concepes sobre parentesco, territrios e paisagens. Essas

variaes atuariam como uma composio de foras5, como veremos, do ponto de

vista dos praticantes do nag, sua ligao com a frica parece depender mais das

noes herana e descendncia, do que da sobrevivncia de traos que se

preservaram. A viagem para frica seria convencionalizada por meio dessas

composies, ou seja, apresentando-se para eles a partir da incidncia da fora dos

ancestrais e orixs e da confirmao por sonhos, mitos e pelo prprio jogo de If.

1.4 Trabalho de campo trabalho no campo

No captulo intitulado cultura como criatividade de A Inveno da cultura

(2010a), Roy Wagner discute as contrapartidas interpretativas envolvidas durante seu

trabalho de campo junto aos Daribi. Wagner concebe o trabalho de campo enquanto

uma atividade criativa e, em nossos termos, produtiva, ainda que sua produo no

5 Nos termos de Bastide: Naturalmente, esta unidade estrutural ir variar de acordo com as pessoas, ou seja, de acordo com a correspondncia lgica entre os elementos do cosmos (ou social) e elementos humanos (ou individuais). Mas parece-me que essas variaes podem ser expressa geometricamente ou mecanicamente por um nico sistema, o que seria um sistema de composio de foras - ou mesmo filosoficamente por um nico sistema, o que seria de que o jogo dialtico, a complementaridade, o conflito, a capacidade, a excluso, entre os princpios descontnuos (1973, p. 40, traduo livre).

16

seja quantificada ou remunerada da mesma forma que outros trabalhos (Contudo, hoje

h uma crescente imposio das agncias estatais em importar do mercado a lgica de

trabalho quantificada em nossos currculos pelo volume de artigos que produzimos).

O modo como os Daribi interpelam Wagner sobre seu trabalho incorporava uma noo

de criatividade e de vida totalmente diferentes, essa diferena expressa pelos

equvocos envolvidos nesse encontro. O equvoco deles a meu respeito no era o

mesmo que meu equivoco acerca deles, de modo que a diferena entre as nossas

respectivas interpretaes no poderia ser descartada com base na dissimilaridade

lingustica ou nas dificuldades de comunicao (2010a: 53).

Ao contrrio dos amigos Daribi de Wagner, meus anfitries, em Recife, eram

mais habituados ao trabalho de campo dos antroplogos (ainda que desconhecessem,

em certa medida, seus resultados), estando habituados, de longa data, presena

incmoda de pessoas estranhas ao seu convvio, que, de uma hora para outra,

encontram-se no seio de sua famlia, acompanhando seu cotidiano e realizando (ou no)

toda sorte de perguntas e questionamentos. Minha presena entre eles no se constituiu,

necessariamente, como uma novidade.

Essa famlia, provavelmente, um dos casos mais longnquos e efetivos de

interlocuo antropolgica, abrangendo, diretamente, trs geraes de antroplogos

(Jos Jorge de Carvalho e Rita Segato, nos anos 70, Arnaud Halloy, no incio dos anos

2000 e, agora, a minha pesquisa), sem contar o auxlio indireto que prestaram maioria

dos estudiosos do xang pernambucano. De todo modo, era comum a referncia a

situaes de campo vivenciadas por eles com outros pesquisadores. Essas situaes, por

sua vez, serviam como guia de boas maneiras, que eles imputaram aos primeiros

momentos de nossa relao, bem como censuras veladas aos desdobramentos dessa

relao, precavendo-me de possveis equvocos e, principalmente, com o intuito de

evitar percorrer o caminho do esquecimento aps o perodo de campo.

Minha rotina, ali, consistiu basicamente em acompanhar, o maior tempo

possvel, a rotina de Paulo Braz, com diferentes graus de intensidade. Quando ele

permanecia em Recife, eu costumava encontr-lo de manh e compartilhar de sua

companhia at o final do dia, ou incio da madrugada, nos dias de obrigaes. Se ele se

encontrava em Joo Pessoa (onde reside com sua esposa e duas filhas), ao menos uma

vez por semana ia encontr-lo e passava o dia com ele. Nos dias em que no havia

nenhuma obrigao ou jogo, passvamos quase que todo tempo conversando. Durante o

dia, ficvamos sentados sombra do p de manga na entrada da casa; nos horrios mais

17

quentes e ao cair da noite, seguamos para o salo aos fundos da casa, em frente ao peji

(quarto de santo, local em que se encontram os assentamentos dos orixs) e ao bal

(morada dos Eguns, espritos dos mortos ou antepassados).

Nesses dias de conversa, frequentemente, ramos acompanhados por algum

parente - consanguneo e/ou de santo - de Pai Paulo; um sobrinho, ou primo de sua

extensa parentela. Era comum, tambm, a presena de algum cliente ou filho de santo,

que o procurava para solicitar um conselho ou orientao, e que, impreterivelmente,

deixava-se levar por suas interminveis histrias. Presena certa nessas conversas era a

de Marrom, o ex-marido de Me L, que mantinha sua oficina mecnica no espao

contguo casa, ocupando uma parte da rua e da calada. Sua oficina ficava na rua e,

muitas vezes, ocupava a prpria entrada da casa do Terreiro o que eventualmente lhe

gerava algum problema com um vizinho, ou constantes reclamaes das pessoas da

casa.

Mas na maioria das vezes, ramos s ns dois conversando. s vezes, a

conversa seguia o ritmo do movimento da casa, indo e vindo de acordo com os

acontecimentos dirios. Pai Paulo relembrava de fatos marcantes de sua vida, de seu dia

a dia com o Pai, meu pai, meu heri, ele dizia. Gostava de enaltecer os feitos e

lembranas do av, de quem ele tanto se orgulha, mas que no alcanou vivo. Quase

sempre, nossos dilogos comeavam pelos problemas de sade que o atormentavam, e

seguiam por uma precisa anamnese de seus efeitos e especulaes sobre suas causas.

Depois, prosseguamos por outro assunto qualquer. Havia momentos em que ele, no

meio da conversa, empolgava-se: seu tom de voz se alterava e ele gesticulava de

maneira intensa. Em outros, o assunto ia rareando, ele se perdia em longas reflexes, ou

silncios distantes, que, invariavelmente, terminavam em um cochilo.

No fiz uso de gravadores em nossas conversas. Pai Paulo sempre se retraia

diante da possibilidade de qualquer gravao. Como censura velada ao uso de tal

equipamento, ele me advertira que as invocaes e palavras possuam uma fora que

seria prejudicial para quem no soubesse manej-las; relatou-me uma situao que

exemplifica esse perigo, disse-me que muitas vezes seus filhos de santo gravavam, sem

autorizao, suas saudaes e invocaes, e depois decoravam e repetiam sem saber o

jeito certo de se fazer, como me contou com certa malcia:

Uma vez, numa obrigao de Iemanj, o nibus quebrou e foi um grande

problema. As pessoas tiveram de sair do nibus e ficaram num lugar deserto at que

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algum fosse resgat-las. Iemanj l, com a panela6 para oferecer no mar e nada de

dar certo. Sabe o que foi? Foram s invocaes que eles fizeram errado, gravaram com

o celular e no sabem como faz-las (risos). Quem bom j nasce feito e quem quer

fazer no pode!7

Tambm no tomava notas em campo. Quando retornava para minha casa, aps

o campo, redigia, no caderno, os relatos e situaes ocorridas. Essas situaes serviam

muitas vezes de mote para iniciar nossas conversas no dia seguinte. Certa vez, li que

entre os malineses a repetio no um defeito, mas uma forma esperada de se contar e

reviver histrias. Com Pai Paulo, desconfio que seja um pouco esse o esprito. No

incio, atormentava-me a ideia de no estar gravando nossos dilogos e, por ventura, no

conseguir reproduzi-los com exatido no caderno de campo, perdendo, em muito, o que

ouvia. Dada a profuso de nomes, lugares e pessoas, sempre escrevia alguma

informao errada no caderno. Com o tempo, ao escutar e escutar vrias vezes essas

histrias, fui me habituando aos nomes, j reconhecia os lugares, os pequenos detalhes

da narrativa. Podia antever certos retornos de Pai Paulo e tentava imitar seus

maneirismos. Se a repetio em si no era um defeito, cada vez que ouvia repetidamente

uma histria, sempre havia um acrscimo, um detalhe a ser acrescentado. Contudo, mais

que ao contedo, prendia-me forma como um evento se encadeava a outro, sem

qualquer possibilidade de antecipar como se daria o fim da narrativa.

Julguei ento que no avanaria muito em minha pesquisa junto a Pai Paulo se

optasse por enrevist-lo. Qualquer pergunta mais direta sobre If e seus rituais era

respondida de maneira evasiva e muitas vezes desconfiada. O que fiz foi desdobrar

questes levantadas por nossas conversas de modo a produzir mais conversas sobre os

temas retratados aqui. No final, pude organizar meu argumento em torno dos assuntos

6 Panela de Iemanj uma das obrigaes mais populares do nag. Consiste numa grande festa em que preparada uma panela de barro com comidas, flores, presentes, e carregada para ser entregue em alto mar. A Jos Jorge de Carvalho(1984) foi relatado que essa obrigao era um grande eb (oferenda); retornaremos a ela no captulo 3.

7 Essa frase muito repetida por Pai Paulo reveladora sobre a natureza do conhecimento para ele, curiosamente ela aparece em outras etnografias, como me chamou ateno Lucas Marques sobre a recorrncia dela, na excelente tese de Edgar Barbosa Neto, cito na integra: Quem bom j nasce feito no se ope ideia de que a pessoa possa aprender, mas sim ideia de que possa aprender independentemente da relao ritual com o seu orix de cabea, a qual, de um modo geral, sempre se atualiza em uma casa especfica. [...] O fato de que esse ax seja dado no exclui, como escreve Braga, o treino e a experincia com os mais velhos. pelo prprio fato de o dom ser dado que ele deve ser feito. menos uma propriedade do que uma relao, a qual, por sua vez, pode se fortalecer pela mediao do ritual apropriado, passando ento do orix geral dono de sua cabea para aquele mais especfico que comeu nela. O enunciado ningum me ensinou est no mesmo plano conceitual que a idia, continuamente repetida por Pai Mano, da raiz como algo que no foi inventado (BARBOSA NETO, 2012, 94-98).

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mais frequentes dessas conversas. Em dezembro de 2014, quando redigi a primeira

verso dessa dissertao, fui novamente a Recife e me encontrei com Pai Paulo na casa

de Me L. Por uma semana li o que havia escrito para ele. Nessa oportunidade, pude

gravar suas falas sobre os assuntos tratados aqui, e so essas falas que esto transcritas

nesta dissertao. Pai Paulo discutiu comigo ainda minha etnografia, em especial nos

momentos em que falava sobre os eguns e descrevia obrigaes, e obviou um pouco

mais seus prprios conceitos.

Nos dias de obrigao, eu costumava chegar cedo, em geral, no horrio em que

ele dizia que ela deveria comear (e que nunca comeava). Quando as obrigaes eram

na casa de Me L, eu chegava por volta das 07h30min. O primeiro terreiro que

frequentei foi a casa de me L, no incio do campo, pois era onde eu tinha mais

liberdade para acompanhar Pai Paulo. Mas medida que a pesquisa vinha se

desenvolvendo, eu comecei a acompanh-lo em outros terreiros. No comeo, eu ia de

nibus at essas casas (que quase sempre ficavam nas redondezas e bairros prximos a

gua-Fria), mas, depois, Pai Paulo passou a reservar um lugar no carro que vinha

busc-lo, para eu ir junto.

Nessas ocasies, eu ficava ao seu lado antes de comearem as obrigaes, e

ficava do lado de fora dos quartos de santo quando ele estava invocando os orixs,

antepassados. Com o tempo, acredito que, confiando mais em mim, ele me convidava a

entrar e ficar ao seu lado. Simultaneamente, conforme minha proximidade com seus

filhos aumentava, fui deixando de ficar ao lado do Pai Paulo, para ajudar seus filhos em

seus trabalhos, nas obrigaes rituais. precisamente sobre isso que gostaria de me

deter agora.

Os sentidos da palavra participao sero explorados no desenvolvimento

desta pesquisa. A maneira como nos habituamos, usualmente, a mobilizar essa palavra

na antropologia remete, sem dvida, ao clssico trabalho de Lvy-Bruhl (1910 Et al.),

em especial, ao postulado do pensamento primitivo que, diferentemente dos

ocidentais, ignoraria o princpio da contradio. Dessa forma, a mentalidade primitiva

tenderia a relacionar e conectar todos os elementos do universo por meio de um

continuum de foras espirituais, ligadas por aes e reaes msticas, que estando

preocupado sobretudo com as propriedades e foras msticas dos objetos seres,

concebe a relao entre eles sob a lei da participao, sem se inquietar com contradies

que um pensamento lgico no poderia mais tolerar (LVY-BRUHL, 1910, p. 110).

20

Essa formulao, ou lei da participao, foi recuperada por Roger Bastide

(1973), para quem seria um engano supor que a lei de participao prova da no

existncia do princpio de contradio entre os primitivos. Para o autor, o que

sucederia que as contradies do pensamento primitivo so msticas e no objetivas.

(BASTIDE, 1973, p.333). Tornar-se-ia mais frutfero, ento, pensar a participao como

categorias da ao.

Para Bastide, os processos de participao tendem a ocorrer no interior de

classes, entre as quais predominam relaes de separao entre diferentes domnios:

mortos e vivos, orixs e humanos. Contudo, afirma Bastide, o pensamento africano

no poderia ser definido nem pela participao de Lvy-Bruhl, tampouco pela

classificao durkheimiana, mas sim colocados em termos complementares, a

participao obviaria a classificao: ao classificar foras e participaes, em vez

de seres. (BASTIDE, 1973, p.341)

Nesse sentido, o autor estabelece os princpios que envolveriam essas relaes

por meio de trs princpios simultneos, como bem apontou Fernanda Aras Peixoto:

So trs os princpios descritos por Bastide: o da participao, o do corte e o

das correspondncias. 1) Os africanos conhecem a participao, mas nem tudo participa de tudo: as cadeias de participao so interrompidas quando se passa de um nvel real a outro. 2) As participaes atuam no interior de um

determinado sistema classificatrio, graas ao princpio de corte. 3) No h participao de um domnio da natureza em outro, mas analogias, por

exemplo entre o plano social e o plano mstico: princpio de correspondncias. [...] As participaes se realizam no interior de certos compartimentos do real, j que cises marcam um espao intervalar entre

cada um deles. Entre um compartimento e outro, por sua vez, so

estabelecidas correspondncias. Nesse sentido, o princpio de corte seria o

operador mais importante, na medida em que funcionaria como o ele entre os

outros dois: no interior dos cortes que jogam as participaes msticas e entre esses cortes que jogam as correspondncias msticas (2000, p. 110-111).

Marcio Goldman (2012), em seu trabalho sobre dom e iniciao, retoma o tema

da participao, ao discutir as implicaes terico-metodolgicas provocadas pelo

termo. O autor, ao comentar o trabalho de Arnaud Halloy (2005), diferencia duas

acepes para o termo: a participao-sociolgica, no sentido de participar e

acompanhar os rituais; e a participao-ritual, que est envolvida em etapas de

aprendizado e iniciao. Halloy, como bem aponta Goldman, estava interessado em

compreender os processos de aprendizagem e iniciao por meio da participao.

Segundo Halloy, o termo utilizado por seus anfitries no campo, para expressar os

processos de aprendizagem, era ter convivncia em um contexto em que a

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aprendizagem seria essencialmente uma questo de iniciativa individual, em vez de

uma transmisso sistemtica (HALLOY, 2005, p. 642).

Nesse sentido, a transmisso de conhecimento seria definida por meio de dois

conceitos: passar e pegar. O primeiro refere-se ao conhecimento concedido, pelo

detentor, s pessoas de sua confiana; o segundo termo implicaria em uma disposio

ou atitude, por parte dos iniciados, em adquirir o conhecimento de quem os detm -

pegar o conhecimento ou roub-lo, como aponta Halloy. Por fim, teramos, ainda, a

transmisso de conhecimentos por meio da participao nos rituais, sem que houvesse

uma justificativa para o que estava se desenrolando ali (Idem: 644).

Essas duas modalidades de aprendizado se relacionariam, ainda, a determinadas

condies de possibilidades. Realizar-se-iam atravs do legado de sangue ou, como

Pai Paulo gosta de mencionar, por herana familiar, que seria o caso, especificamente,

dos descendentes consanguneos de Pai Ado; e por meio da "participao (retornarei a

esse ponto mais abaixo). Esses dois modos, frequentemente justapostos, so

confundidos e, s vezes, contradizem-se. Ou seja, no so bem definidos, carregam uma

ambiguidade potencial, tratando-se de duas tendncias explicativas, no de distines

marcadas:

Dois modos de transmisso religiosa so normalmente distinguidos em minha

famlia de santo. O primeiro, que seria especfico dos descendentes

biolgicos do Pai Ado, concebido sob o modo da herana: de maneira quase atvica, os saberes religiosos so transmitidos pelo sangue de uma gerao de chefes de culto seguinte. O segundo modo sublinha a

importncia da iniciao e acentua a necessidade de transmitir os saberes

(HALLOY, 2005, p. 681).

Outro fator a ser levado em conta, segundo Halloy, o tempo em que o

indivduo entra e se engaja na adorao (Ibidem, p. 681). Quanto antes a pessoa

comea a aprender, mais valorizada a capacidade pela qual os conhecimentos so

adquiridos. Nesse ponto, a ambiguidade amplificada no caso dos indivduos que j

nascem sabendo." Como Pai Paulo explicou para Halloy: Eu nasci j elevado! Temos o

conhecimento que vem de baixo para cima [...] ele deve vir a partir da essncia [...] Ns

adquirimos hbitos, conhecimento [...] A criana est descobrindo tudo isso [...]

(Ibidem).

Tendo a concordar com a ressalva feita por Marcio Goldman sobre o uso que

Halloy faz do termo participao, a saber: a de que o conceito acaba reduzido pela

anlise de Halloy em seu sentido sociolgico. Como aponta Goldman, o sentido de

participao pode ser entendido em uma acepo propriamente ritual. Participar no

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apenas conviver, mas tambm entrar em relao, material ou no, com aquilo que

constitui o ritual. (GOLDMAN, 2012a, p. 277).

Gostaria de me deter um pouco mais nessa discusso. De acordo com Goldman,

a transmisso por participao diria respeito tanto ao que se aprende quanto ao que

recebido. Nesse sentido, sangue, ritual e convivncia constituiriam, assim, os

vrtices de um modelo triangular que colocaria em xeque a concepo dualista de Boyer

[Dom e iniciao] (2012, p. 277). Assim, se os dois primeiros termos associados

(sangue e ritual) poderiam ser da ordem do dom e da iniciao, o terceiro,

participao, seria mais indefinido (Ibidem). H, nesse ponto, uma reflexo que eu

considero importante transcrever por inteiro:

Evitemos aqui, contudo, o vcio profissional que nos levaria a apenas

acrescentar uma dimenso sociolgica ao par biolgico-cultural inicial. Muito pelo contrrio, creio que o terceiro elemento permite justamente o

passo essencial: a percepo do carter em ltima instncia monista do

sistema ainda que esse monismo de base seja apenas a resultante de uma multiplicidade intensiva de linhas de foras e vetores[...] Em diversas

ocasies me vi em situaes das quais, em tese, eu no poderia participar

em virtude do fato de no ter sido iniciado. A hiptese aqui em jogo,

portanto, a de que o carter aparentemente tridico do modelo nativo no

apenas contesta o dualismo dos antroplogos, como oculta, na verdade, um

monismo de base. Isto porque o que Halloy denomina herana pelo sangue e o que eu mesmo desdobrei em participao-sociolgica e participao-ritual tm um mnimo denominador comum. Ou, para ser mais preciso, constituem atualizaes de um princpio subjacente nico.[...]Essa fora o ax, dos candombls ketu, ngunzo, dos angola, ou simplesmente fora,

energia, em inmeras outras religies deste tipo constitui tudo o que existe e pode existir no universo, seguindo um processo de diferenciao e

individuao, sua unidade garantindo que tudo participa de tudo e suas modulaes fazendo com que haja graus de participao (GOLDMAN, 2012, p. 278-279, grifo meu).

Apoiando-me no desdobramento de Goldman acerca da participao

sociolgica e participao ritual, gostaria de dar mais uma volta no parafuso, ou

seja, de objetivar, agora, uma reflexo sobre a participao dos antroplogos a partir do

ponto de vista dos nativos. Uma vez que, de acordo com meus anfitries, o termo

participao mobiliza outros sentidos que incidem em nossa prpria participao, essa

diferena coloca a seguinte questo: como a participao sociolgica seria entendida

pela participao ritual? Como uma incidiria, recursivamente, sobre a outra? Foram

Pai Paulo e Me L que me possibilitaram perceber essa diferena. Retorno a eles.

Logo no incio do meu campo, Me L telefonou para Pai Paulo, para avisar que

eu j estava em Recife e que iria trabalhar com ele agora. Pai Paulo, durante essa

ligao, avisa a ela que eu precisaria, antes de comear esta pesquisa, dar uma

obrigao para If e no Bal e que, somente assim, ele poderia me passar as coisas.

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Me L ento me avisou: Pai Paulo no pode dar nada pra voc, do que Jorge [Jos

Jorge de Carvalho] no tivesse ganhado de meu pai Malaquias. Quando Jorge foi fazer

sua pesquisa, ele teve de dar uma obrigao para Orumil e outra no Bal, e que, por

isso, voc ter de fazer o mesmo.

Dias depois, quando Pai Paulo chegou, ele me disse que no queria fazer

diferente do que seu pai fez com Jos Jorge de Carvalho, e me perguntou: Jorge no

fez uma boa pesquisa? Para voc fazer uma boa pesquisa que nem a dele, precisa

passar pelo que ele passou.

Como apontou Vagner Gonalves da Silva (2000), costuma-se pensar a

observao participante como um procedimento e uma tcnica de pesquisa que no se

constitui em uma tcnica exclusiva ao antroplogo, mas que importante, tambm, para

as pessoas com as quais ele trabalha. Segundo o autor, uma das formas de atrao das

religies afro-brasileiras seria a de propiciar canais participativos para que as pessoas

incorporem em si mesmas os valores religiosos atravs da experincia emprica nesse

universo. Nesse sentido, diz o autor, o antroplogo dever experimentar a religio

se quiser absorver os seus significados, preceitos e fundamentos. (SILVA, 2000,

p.89).

Tudo se passa como se, no conceito de observao participante, os

antroplogos se situassem ao longo de uma continuidade estabelecida entre as duas

palavras, ora tendendo mais para o polo da observao, ora para o polo participante, isso

sendo feito de acordo com os mais diversos motivos: seja de orientao terica, de

implicaes de gnero, ou professando a f no distanciamento crtico. Mas ser que do

outro lado da relao, do lado nativo, a participao se daria, necessariamente,

como uma estratgia de angariar mais adeptos? Tratar-se-ia do mesmo sentido de

participao, para ambos os lados?

Pensando em meu contexto de pesquisa, o nag pernambucano, eu gostaria de

explicitar uma diferena significativa, nesse sentido. Tomo como ponto de partida o

depoimento de Roberto Motta para Vagner Gonalves da Silva . Ao reconhecer que no

seria possvel realizar um estudo sobre sacrifcio no xang pernambucano apenas com

entrevistas e questionrios, Motta resolve tomar um papel mais participativo (ainda

que no especifique exatamente o que veio a ser isso em sua tese) e se submeter s

obrigaes que Manuel Papai (atual dirigente do Stio de Pai Ado) prescrevera.

Entretanto, Roberto Motta alude a um perigo constante em tomar um papel mais ativo

nas obrigaes que, em sua viso, poderia faz-lo perder ou sair da condio de

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pesquisador. Pesquisador, para ele, algum que apenas assiste s cerimnias, o que

serviria para demonstrar que ele no era nativo. Conforme relatado em sua tese, e

recuperado por Silva : Badia [me de santo] diz que devo entrar [no quarto de santo

onde os animais foram sacrificados para Xang]: Agora voc entre e adore; seu

santo. Recuso. Eu sou s pesquisador (MOTTA, 1991 apud SILVA, 2000, p. 92).

Durante meu campo, diversas vezes ouvi que s se pode participar de uma

obrigao quem, em certa medida, j passou por ela (a exemplo do que foi dito por Pai

Paulo para Halloy , mais acima). Note-se que passar no implica, necessariamente, em

se iniciar, no sentido mais usual do termo. Ou seja, no quer dizer que uma pessoa que

no passou, no possa assistir ou acompanhar o que acontece durante os rituais. Muitas

vezes, em Recife, as obrigaes transcorriam diante dos olhos de muitas pessoas no

iniciadas, ou tampouco pertencentes ao quadro de membros dos terreiros. No ser

iniciado no era impeditivo para se tomar parte dessas cerimnias, conforme a literatura

etnogrfica demonstra. Em algumas obrigaes, essas cerimnias ocorriam diante dos

olhos de vizinhos, amigos ou conhecidos da pessoa que patrocinava a obrigao e que

no tinham nenhum vnculo mais prximo com o nag, ou seja, no eram adeptos ou

religiosos.

Ser iniciado ou adepto no garantiria o direito para participar das

obrigaes, por exemplo, h participaes que s so permitidas para homens, como no

caso das obrigaes aos Eguns8. H outras que somente mulheres poderiam realizar. E,

ainda, aquelas nas quais as tarefas rituais deveriam ser feitas por quem tivesse um

domnio prtico dos gestuais e das etapas de sua execuo em muitos terreiros,

somente uma pessoa tinha competncia para desempenh-las.

Tratarei agora do meu caso, como me disse Pai Paulo: Se voc no fizer isso [a

obrigao], s poder ficar olhando e no vai aprender muito, no vai poder participar

tanto.... Infelizmente no pude fazer essas obrigaes, uma vez que so dispendiosas e

eu no contava com os recursos para tal incumbncia, minha participao se deu por

outros motivos, como veremos abaixo. Quero destacar, por ora, que, apesar de

familiar, o termo participao implica numa relao especfica com o contexto dos

rituais, em que as concepes de iniciado e adepto no conseguem contemplar sem

deixar de lado os significados do nag que o termo pressupe. Participar, em certo

8 Eguns so os ancestrais das casas de candombl em Recife, esse termo tambm designa morto em geral. No nag, so reverenciados tanto os antepassados da famlia estudada, enquanto personalidades do universo do nag.

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sentido, est relacionado ao trabalho durante as obrigaes, mas no somente isso,

implica em certas disposies que a pessoa possui, como gnero, orientao sexual,

orix regente, relaes de parentesco, entre outas. Pai Paulo me disse como se deu o

incio de sua participao nos rituais do nag:

Comecei a participar das obrigaes acompanhando meu Pai [Malaquias] e

meu tio [Jos Romo] por volta dos doze anos. Mas antes mesmo eu j ajudava, teve

uma obrigao para xang, eu tinha sete anos, um galo enorme, eu segurando, a meu

pai viu que eu no ia conseguir e segurou ele mesmo. No comeo, eu s machucava as

folhas para os amassis9, depois comecei a responder as cantigas e cantar para os

santos, tocar e danar. A, fui aprendendo a segurar os bichos, como segurar, limpar os

bichos e tirar o couro, os axs. Quando fiquei mais velho, meu pai sempre me esperava

para comear uma obrigao, um obori10, ou para matar os bichos enquanto ele

invocava os santos e cantava para oferecer eles, fazer as invocaes, essas coisas, foi

assim que comecei a participar mesmo. Meu Tio Z Romo, quando tinha quatorze

anos, j ajudava Joana Batista nas obrigaes que ela dava, depois de um tempo que

meu Tio foi feito por dois africanos chamados Pedro Olude e Joana Batista. Meu pai

foi feito por Martiniano11, meu av no podia ser pai de santo dele, mas com meu av

ele aprendeu tudo o que soube. Antes de morrer, meu av explicou para meu pai o que

ele deveria fazer depois que ele morresse, os fundamentos.

No meu caso, minha participao ficou condicionada a outro fator, dada a

impossibilidade de eu passar pelos rituais prescritos. Essa participao se deve, em

grande medida, ao meu trabalho com eles. Minha participao foi resultado da mais-

valia que meu trabalho propiciou: quanto maior era meu trabalho, maior era a minha

participao. Nas primeiras obrigaes, assumi o papel de espectador no desenrolar

dos rituais, porm, aos poucos, essa observao foi se alterando paulatinamente. Se

pudssemos escalonar as atividades relacionadas ao trabalho, no desenrolar dos

rituais, diria que comecei no primeiro degrau, que consiste em depenar galinhas,

passando, posteriormente, em retirar seus axs (rgos dos animais especficos que so

retirados, aps o sacrifcio, e cozidos) e cortar o eran (se refere, simultaneamente, aos

9 Banho de ervas, que sempre so realizados antes das obrigaes. 10 Obrigao em que se cultua a cabea da pessoa no nag, para uma discusso em maior

profundidade sobre o assunto cf: CARAVALHO,1984; SEGATO, 1984; HALLOY, 2005; entre outros. 11 Martiniano Eliseu do Bonfim, importante sacerdote baiano falecido nos anos 40. Foi

importante colaborador de trs geraes de antroplogos. E considerado um dos ltimos babalas brasileiros.

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animais abatidos nos rituais e carne deles) em partes especficas. Conforme a pessoa

vai desempenhando bem essa funo, ela passa aos animais de quatro patas12, retira

seu couro, depois de mortos, separa o fato (vsceras) e prepara a carne, que ser

distribuda entre os presentes.

Durante as obrigaes, h, ainda, toda a preparao de comidas servidas aos

Eguns e orixs. Seguindo uma lgica anloga descrita para os animais, o trabalho de

preparo obedece a pressupostos de aprendizado, por etapas: das primeiras vezes,

confiado aos novatos a tarefa de cortar os vegetais e os legumes, com o tempo, so

encarregados de outras tarefas, como matar e limpar os caranguejos, peixes, cozinhar e

amassar o inhame, e, por fim, fazer comidas mais elaboradas, como o acaraj -

especialmente trabalhoso, pois preciso descascar o feijo fradinho, retirar a pele dele

da gua, moer com pimenta, cebolinha e camaro seco, bater a massa e fritar (sem

queimar) uma grande quantidade de bolinhos. Ofereo, com mais detalhes, o preparo

desse prato, porque, em certa medida, foi aps executar satisfatoriamente essa tarefa que

fui integrado ao corpo dos ogans da casa, que, em Recife, so responsveis pelo preparo

e oferecimento dos ali