Congar - El Misterio Del Templo

8/9/2019 Congar - El Misterio Del Templo

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EL MISTERIO DEL TEMPLO

Econom ía de la presencia de Dios en su criatura del Génesis al

Apocalipsis

11i'I-

231C4



OLE ION

ECCLESI

VI



Título original: LE MYSTERE DU TEMPLE

Editor: LES EDITIONS DU CERF. - PARIS

Traductor: ANDRES RODRIGUEZ RESINA

© EDITORIAL ESTELA, S. A.

rimera edición: febrero de 1964-

Reservados todos los derechos para

los países de lengua castellana.

NIHIL OBSTAT: El Censor, Dr. Pablo Termes Ros, canónigo

MPRIMATUR: Juan Serra Puig, vicario general

arcelona, 59 de noviembre de 1963

1)ep. Leg. B. 4.509. 1964

. °

Rgtro. 175 - 64

B IELOOR AF

S . A.

Paseo de Carlos

1 1 3 6 .

Barcelona

- 1 3

VERSIÓN SOLO PARA

ESTUDIO Y LECTURA

PERSONAL, NO PARA USO

COMERCIAL.

diciembre 2014



INDICE

I NTRODUCCI ÓN

.. .. .. .. .. ... ... ... ...

..

..

.. .. ..

PRIME RA PART E

LA PRESENCIA DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

CAPÍTULO I.

a presencia de Dios en tiempos de los Patriarcas ... ...

5

CAPÍTULO II. La presencia de Dios en tiempos del éxodo y de Moisés ...

CAPÍTULO III.

La presencia de Dios en tiempos de David y de Salomón.

La profesía de Natán y la construcción del Templo ... ... ... ...

5

Explicación del texto; destino del anuncio hecho a David según las

dos directrices: Mesianismo real y Presencia de Dios en su pue-

blo, pp.

41-48.

Destino ulterior de la Profecía de Natán, pp. 48-65.

Sentido de la construcción del Templo por Salomón, pp.

65-70.

CAPÍTULO IV.

La presencia de Dios y los Profetas ... ... ... ... ...

3

A) Actitud de los profetas con respecto al Tem plo y a su culto, p.

71.

B Misión y situación histórica de los Profetas. Etapa profética de

la Revelación del misterio de la presencia de Dios, p.

78.

CAPÍTULO V.

Templo y presencia de Dios en la piedad y el pe

nsa

miento judíos

.. .. .. .. .. .. .. ..

..

..

9

El Templo después del exilio. Restauración de Zorobabel. Restaura-

ción de Herodes, p.

99.

La piedad judía hacia el Templo, p. 103.

Ideología referentes al Templo, p. 110.

N O T A sobre el problema del emplazamiento exacto del Santuario en los

Templos de Salomón, de Zorobabel y de Herodes, p. 121.



S E G U N D A P A R T E

L TEMPLO O LA PRESENCIA DE DIOS EN

LOS TIEMPOS MESIÁNICOS

Nociones preliminares ....................................

C A P Í T U L O 1

Jesús y el Templo

A)

La piedad de Jesús hacia el Templo

B) Jesús declara finalizado el régimen religioso del Templo

y

anun-

cia su reemplazamiento por su propia persona:

1.

El Templo en cuanto

hieron o lugar de encuentro con

Dios,

p.

139. - La purificación de María y la presentación de

Jesús en el Templo,

p.

140. - La purificación del Templo

por Jesús, p. 142.

2.

El Templo en cuanto naos o

habitación de Dios, p. 151.

En la palabra sobre el Templo

naos), Jesús da a conocer que:

1.0

el verdadero santuario es el Cuerpo de Cristo, p. 154;

2 0

no

será el verdadero santuario sino pasando por la muerte y la

resurrección, p. 160 .

CAPÍTUL O II.

El Cristianismo

y

la Iglesia, templo espiritual

San Pablo:

.a)

El cuerpo del cristiano, templo del Espíritu Santo,

p. 175. -

b

La comunidad o Iglesia, templo de Dios, p. 180.

La epístola a los Hebreos, p. 195.

San Pedro: Cristo; los fieles; el plan de Dios; lugar de la Euca-

ristía y del sacerdocio jerárquico,

p.

198.

Las dimensiones del Templo espiritual.El templo espiritual es cor-

poral y concreto: es la Iglesia, p. 212. - El templo espiritual tiene

una historia, p. 215. - Las dimensiones del templo espiritual en

extensión y profundidad, p. 221.

El Apocalipsis. El Templo escatológico,

p.

228.

A) Presencia o Templo de Dios durante la historia terrena (1. Lo

que ocurre sobre la tierra; 2. Templo y liturgia en el cielo;

3 Relaciones entre el templo celeste y la historia terrena de la

Iglesia y del Mundo), p. 229.

B)

Presencia

y

Templo en la eternidad de Dios (1. Asunción de

temas y su cumplimiento; 2. Novedad y superación:

a]

la

nueva Jerusalén desciende de lo alto, del lado de Dios;

b]

En

la eternidad ya no hay otro templo que Dios),

p.

245.

ffiq

3 3

1 3 4

1 7 3



C O N C L U S I Ó N La economía providencial de la Presencia de Dios en

elmundo 263

APÉNDICES

APND10E 1.

ronología de hechos y textos concernientes al Templo.

279

APfNDICE II.

a Virgen María y el Templo .................. 287

APfNDICE III. Presencia e InhabitaciÓn de Dios en la antigua

y

en la

nueva y definitiva disposición

297



INTROD UCCION

A lo largo de nuestra obra

Jalones para una teología del laicado

nos salió al paso constantemente la siguiente idea: lo esencial

del plan de Dios y el lugar que en él ocupan los fieles podría formu-

larse excelentemente en términos de un templo construido con pie-

dras vivas . En efecto, todo el designio de Dios está en hacer de la

humanidad, creada a su imagen, un templo espiritual y viviente,

donde Él no sólo habita, sino que se comunica también y en donde

recibe el culto de una filial obediencia.

Ha sido nuestra intención exponer este grandioso tema del tem-

plo, admirablemente comprensivo y sintético, siguiendo las etapas de

su revelación y realización, que coinciden asimismo con las etapas

de la economía de la salvación. Todo ello, desde luego, por un estu-

dio de la Escritura, que es el testimonio, inspirado y garantizado

por Dios, de Su libre designio de gracia. Este designio se ha ido

desarrollando dentro de una trayectoria que abarca toda la Historia

- y todo el Cosmos -, desde el inicio hasta su término, desde lo

que era un germen hasta la plenitud, dominada toda ella por la Per-

sona de Jesucristo. De suerte, que la historia de las relaciones de

Dios con su creación - y muy especialmente, con el hombre -

no

es otra cosa que la de una realización cada vez más generosa y pro-

funda de Su Presencia en su criatura.

Tal historia es, pues, en cierta manera, coextensiva a la historia

misma de la humanidad, del mundo,

incluso.

Porque la Sagrada Es-

critura

no

sólo

nos

habla de la presencia de Dios en todas las cosas,

1. En particular, en las

pp.

86, 90, 95, 138, 147, 160, 164 u. 21, 168, 171, 211 n. 157

269 454 n. 1 597.



8

L MISTERIO DEL TEMPLO

sino que nos muestra a Dios regalando a nuestros primeros padres

casi con la familiaridad de su Presencia

Sin embargo, no nos pro-

Ponemos exponer este capítulo de la historia de la Presencia divina,

sino que comenzaremos con el inicio de la economía positiva

colec-

tiva de la salvación, con la vocación de Abraham: Génesis 12, 1

Los Padres, antiguos gustaban subrayar que Dios quiso proveer por

Sí mismo la ordenación del culto con el que los hombres habrían de

honrarle

Sí Dios mismo tomó la iniciativa de indicar a los pa-

triarcas

la los jefes del pueblo que había elegido para que fueran sus

servidores

sus testigos, bajo que nombre

de qué manera quería

ser

adorado, dónde

en qué condiciones vendría a habitar en medio de

su pueblo. Movido por el presentimiento de que la historia del mun-

do debía coincidir en sus líneas esenciales con la de la Presencia de

Dios,

consciente del carácter

ecisivo de sus niciativas, Israel

veía en aquellos lugares en que Dios se había manifestado hitos de-

cisivos a partir de los cuales existía

se ordenaba la creación entera:

2

Adán gozó de una familiaridad con Dios que apenas podemos representarnos a

través del relato bíblico, que sólo nos l

la sugiere en forma maravillosamente expresiva.

Después, se nos habla de dos patriarcas, anteriores al Diluvio, que ((anduvieron siempre

con Dios» Enoc (Gén. 5, 21-24)

y

Noé (Gén. 6, 9), en un texto que pertenece a la

tradición sacerdotal (cfr. Gén. 17, 1 = Abraham; 48, 15 = Abraham e Isaac; Mal.

2, 6 = Leví). Anticipándose al relato elohísta de la revelación del nombre de Yavé, la

tradición yavista atribuye a Enoe el privilegio de haber sido el primero en invocar el

nombre de Yavé (Gén. 4, 26). Este patriarca, de quien no se sabía ninguna otra cosa más,

es presentado en la tradición bíblica de modo singular, algo así como el prototipo de

hombre agradable a Dios y que vive más en los cielos que en la tierra: véase además

Ecle. 49, 14

y

Heb. 11, 5-6. Por eso, después de haber vivido sobre la tierra menos

tiempo que los demás .- simplemente un año de años - se lo llevó Dios a su mo-

rada (celeste).

3

Los once primeros capítulos del Génesis

dan cuenta del mundo según se origina de

la creación que podríamos llamar natural; en el cap. 12 Comienza la historia de la

economía positiva de elección, de Palabra y de fe, que es la del pueblo de Dios,

y

cuyo

desarrollo ocupa todo el resto de la Escritura hasta el último capítulo del

Apocalipsis:

cfr.

Jalones,

p.

601.

4

He aquí un fragmento de la oración en la consagración de un obispo: S. HipóLiTo,

Traditio Apostolica,

e. 3 (trad. francesa de D. Botte,

Sources chrétiennes,

p. 28):

«(O Pare).. qui habitez dans les cieux et regardez ce qui est humble, qui connasssez les

ehoses avant qu'elles nc soient; vous qui avez fjxé les limites de votre Eglise par la

parole de votre gráee, qui avez prédestiné de toute éternité la race des justes, descendants

d'Abraham, qui avez établi des chefs et des pr res et n'avez pas laissé votre sanctuaire

sans service; vous á qui il a plu, ds la fondation du monde, d'étre glorifié par cccix

que vous avez ehoisis, répandez maintenant la puissance qui vient de vous, l'Esprit

souverain que vous avez donné á votre

Pus

bien-aimé Jesus-Christ et qu'il a donné mx

saints aptares qui bátireot votre Eglise á la place de votre sanetuaire pour la gloire ct

la louange incessante 'de votre nora ... s Cfr.

Sacrament. Serapionis,

o. 14. Parece que el

discurso de S. Pablo a los Atenienses apunta hacia la misma dirección: Act. 17, 22-31.



INTRODUCCIÓN

así, Por ejemplo, en la piedra de Bethel o en el Templo de Jerusalén.

A esta historia Positiva de las iniciativas gratuitas de Dios para ins-

taurar su Presencia en medio de los hombres, se ceñirá nuestro es-

tudio

Esta historia se escalona a través de unas determinadas etapas,

cuyo encadenamiento transcurre sin solución de continuidad, etapas

que constituirán el objeto de sendos capítulos. Como en todo des-

arrollo, también en el que nos ocupa se dan anticipaciones y reitera-

ciones. Así, David anticipa la etapa de los profetas, y la Profecía de

Natán, a él dirigida, no Puede ser comprendida en su sentido pro-

fético sino por la anticipación de etapas Posteriores, incluso del

Nuevo Testamento; pero por otra parte, David impulsa la construc-

ción del Templo y con ello prepara la base del culto ritualista, contra

cuyos Peligros habían de reaccionar los profetas, y que, a pesar de

todo, Predominó durante muchos siglos, más allá de la etapa pro-

fética.

La realización de la Presencia en los tiempos mesiánicos, es decir,

en la etapa iniciada Por la Encarnación del Hijo de Dios

en quien

y

Por quien se efectúan todas las promesas, se logra con la Iglesia.

Hablaremos, por tanto, de la Iglesia, siguiendo los textos del Nuevo

Testamento que nos la presenta como el Templo espiritual de Dios.

Que nadie espere encontrar en las páginas que le dediquemos un es

tudio sobre la naturaleza de la Iglesia, menos aún, un tratado com-

pleto; tampoco una cristología completa cuando hablemos de Cristo,

quien es, antes que la Iglesia, el templo mesiánico. Habría que ha-

blar de muchas otras cosas - estructura jerárquica, vida sacramen-

tal, etc. - que el lector podrá encontrar en otros estudios. La abs

tracción, como decían los escolásticos, no falsea las cosas; es lícito,

Pues, no agotar todo lo que se Puede decir de un objeto, hablar de

él sólo desde una cierta perspectiva.

Como todo el designio de Dios - que manifiesta bajo uno de sus

aspectos más profundos y más comprensivos - esta historia de la

inhabitación de Dios entre los hombres avanza hacia una meta de-

finida, caracterizada por la máxima interioridad . Sus etapas coin-

ciden con las mismas etapas de la interiorización. En su progreso

van de las cosas a las personas, de los encuentros pasajeros a una pre-

sencia estable, de la simple presencia de acción, al don viviente, a la

5

Cfr. Vraie ci fausse réfornse davs l Église,

pp. 136 s.



10


comunicación íntima

al gozo apacible de una comunión. La última

palabra es: «Dios todo en todos» (1 Coy.

15,

28), «El Señor, Dios

Todopoderoso, es su

templo» (Apoc. 21, 22). ¡Qué divina historia,

hecha para henchir al alma religiosa de amor

de fuerza

No quisiéramos defraudar la expectación de tales almas. Sin em-

bargo, las circunstancias

el tono en que hemos redactado el

esen-

te estudio, cuyos Primeros esbozos se remontan a las conferencias

pronunciadas dentro de los Cursos Saint-Jacques de 1947, nos han

conducido a acentuar un cierto carácter de tecnicismo en la expo-

sición. No, por cierto, en el sentido de un estudio de la Escritura,

elaborado con todos los recursos de una exégesis científica; dista mu-

cho de ello. Hemos intentado, no obstante, proceder según un mé-

todo exegéticamente válido y, por ende, históricamente correcto; en

Primer lugar, según un orden cronológico. Por ello,

previendo que

no todos los lectores a quienes nos dirigimos estuvieran familiari-

zados con la cronología de los hechos

los escritos bíblicos, hemos

redactado,

en

apéndice, un sucinto cuadro cronológico, bastante in-

completo, que se limita a todo aquello que es necesario para seguir

la historia que vamos a delinear. No pretende señalar datos de

ex-

trema precisión ni dirimir los debates, abiertos todavía en muchos

Puntos, entre los especialistas. Intenta, simplemente, proporcionar

un encuadre para la lectura histórica de los textos.

Hemos añadido, además, una breve explicación acerca de la fecha

de

redacción de los seis primeros libros del Antiguo Testamento

del uso que hemos hecho de los textos. En el apéndice

se

encontrará

también la explicación

justificación de

o

; términos

mpleados

-

radición sacerdotal,

radición yavista

tradición elohísta,

e-

signadas a menudo por las letras P, J

y

E, respectivamente

-ami-

liares a los informados, aunque incomprensibles, sin duda, para la

mayor parte de nuestros lectores.

A medida que hemos ido escribiendo estas páginas nos hemos ale-

jado de la forma sintética

más breve en que habíamos concebido

la redacción del trabajo para incluirlo en el volumen

udes con-

jointes,

que anunciábamos en

Jalones

(p 14). Redactado en Jerusalén,

el presente trabajo sobre el tema del templo ha adquirido unas pro-

porciones

un tono que nos han determinado a publicarlo aparte,

como obra independiente

dentro del marco de los estudios bíblicos.

Jerusalén, abril-septiembre, 1954.

Fr. Y.

ongar



INTRODUCCIÓN

1

Salvo indicación en

contra,

hemos utilizado Siempre el texto de

a Bi-

blia de Jerusalén (B» 6

En principio, hemos escrito Templo al referirnos al templo de Jerusalén

lgo así como se escribe ((el Apóstol)), para designar a San Pablo—

y

he-

mos empleado la minúscula en los restantes casos.

La bibliografía, que evidentemente, está muy lejos de ser exhaustiva

7

será

citada a medida que hagamos de ella referencia. No obstante, indicaremos aquí

algunos estudios, cuya materia coincide sensiblemente con la del nuestro,

y

el

título completo de algunas obras que citamos frecuentemente:

J.

DAN1áL0u,

Le Signe da Temple oa de la Présence de Diem

Coil. catholique),

París, Gailimard, 1942.

H.-M.

FáRET,

Le Temple da Diea viva nt,

en

Prétre et Aptre

París, Bonne

Presse),

947,

p.

03-105,

35-137,

66-169,

81-184.

M.

F R A E Y M A N ,

pirituaiisation de l'ide'e da temple dans les épitres pauli-

niennes,

en

Ephemerides theologicae Lovanienses, t.

3 3 1947 ) , pp. 3 7 8 -412 .

Publicado también en

Analecta Lovaniensja Biblica et Orientalia,

Ser. 2,

fase.

.

J.

P E D E R S E N ,

Israel. Its Lite and Caitare, 4

vols. en

2

tomos, Londres Oxford

Univ. Press)

y

Copenhague, 1926; reimpresión en 1946.

W . J. PHYTHIAN-ADAM S,

The People and the Frcsence. A stady of Me At-one-

ment,

Londres, Oxford Univ. Press., 1942.

M.

S C H M I D T ,

Prophet and Tempel. Eme Stadie zum Problem der Gottesnd/ze

im Alten Testament,

Zollikon-Zurich, Evangelischer Verlag, 1948.

H.

S T R A C K

y

P. BILLE R BECK ,

Kom mentar zam Neaen Testament aus Talmud

and Midrasch,

5 vols. en 6 tomos, Munich, Beck, 1922-1928.

H. WE NSCHK EW ITZ,

Die Spiritaalisierang der Kultarsbegri/fe Tempel, Priester

und Opfer im Neaen Testament,

en AFFELO,4 (1932), PP. 70-230 (pu-

blicado también com o

Beihe/t

de la revista; citamos siempre según la re-

vista).

6. No hemos podido consultar, por ejemplo, los siguientes estudios:

W. H. DUMPHY,

T z e

living Temple,

Milwaukee, 1933;

E. C. DEWICK,

The Indwelling God. Historical

Shu ly

of Me Chr5stian Conception of Divine lmmanence and Incarnation,

Londres, 1938;

A. COLE,

The New Temple,

Londres, 1950; T.

HANNAY

The Temple

en

Scottish

lownal of Theology,

3 (1950), pp. 278-87;

H. FREY,

Das Buch der Gegenwart Gottes

*ter

temer Gemeinde. Kapitel 25-40 des zweiten Buches Mote.

Stuttgart, 1953. A veces,

aunque raramente a decir verdad, hemos citado de segunda mano.





Primera parte

LA PRESENCIA DE DIOS EN EL ANTIGUO

TESTAMENTO





CAPITULO PRIMERO

La presencia de Dios en tiempo de los Patriarcas

La historia de los Patriarcas, contenida prácticamente en la de

Abraham y en la de Jacob-Israel - pues apenas se habla de Isaac

más que en la historia de su padre y en la de su hijo - presenta

como una suerte de ritmo constante Dios

se aparece

a los Patriarcas,

interviene

en su vida. lstos, que son unos nómadas o seminóma-

das,

encuentran

a Dios en tal o cual lugar en que han plantado sus

tiendas ; erigen allí una estela o un altar, invocan a Dios y le ofrecen

un sacrificio. Tanto de parte de Dios como de parte de Abraham o

de Jacob, hay una especie de fidelidad hacia los más señalados de

estos lugares : Siquem, Bethel, Bersabé...

Todo ha comenzado con la palabra de Dios que oye Abraham

cuando habitaba en Harán, al Norte de la Mesopotamia ((Salte de

tu tierra, de tu parentela, de la casa de tu padre, para la tierra que

yo te indicaré» (Gén. 12, 1). Abraham se pone en camino hacia esa

tierra prometida, en la que penetra por el Norte, según se viene de

Damasco

j.

La primera «aparición» o encuentro con Dios está loca-

1. Quizá a través del valle del Jordán

y

ci Uadi-Far'ah. Seminómada y

pastor de

ganado menor, Abraham se movía por regiones con un mínimo de vegetación

y

de agua

(algo más de 250 mm. de lluvia anual). Es muy interesante observar que tanto Harán,

como la ruta de Harán a Damasco y la región de la Tierra prometida en donde están los

lugares en que acamparon los patriarcas (Siquem, Betel, Bersabé, Hebrón), se encuentran

en una zona cuyas precipitaciones anuales son del orden de 250 a 500 mm. Cfr. R. os

VAux,

Les Patriarches hébreux et les découvertes modertse. VII. Le milieu social, en Rey.

biblique,

56 1949),

pp.

5 s. (mapa pluviométrico,

p.

13).



1 6


lizada en Siquem, junto al encinar de Moreh: «A tu descendencia

daré yo esta tierra», dijo Yavé. «Alzó allí (Abraham) un altar a

Vavé que se le había aparecido» (Gén. 12, 6-7).

Hace otro tanto entre Betel y Haí (12, 8),

y

probablemente en

cada campamento en su camino hacia el Sur. Más tarde, cuando

Abraham retorna desde el Negueb hacia el Norte, vuelve a aquel

mismo lugar, cerca de Betel, «al lugar del altar que allí alzara al

principio, e invocó allí el nombre de Yavé» (13, 4). Desciende des-

pués cerca de Hebrón y acampa junto al encinar de Mambre; «y

alzó allí un altar a Yavé» (13, 18). Más al Sur, en Bersabé, plantará

Abraham un tamarisco e invocará a Vavé, «Dios de eternidad»

(21, 32).

Con toda seguridad Abraham no conocía todavía el nombre

de Yavé; su Dios es El, El Shaddai

2

En realidad es «el Dios de

Abraham, de Isaac y de Jacob», el Dios viviente y activo, que inter

viene de modo decisivo en la historia de Abraham para comenzar

por medio de éste la revelación a la vez que la realización de su de-

signio de gracia, allí desde donde nosotros queremos iniciar nuestra

historia, desde el punto de vista de la Presencia o inhabitación. En

el estadio en que nos encontramos, no hay todavía inhabitación, ni

tampoco un anuncio de la misma. Dios no ha establecido aún su

morada sobre la Tierra; está en los cielos, es el «Dios Altísimo»

que invoca Melquisedec (14, 18-20) ; en la Tierra sólo se manifiesta,

aparece . Hay en la vida de Abraham una intervención de Yavé,

en una división, en la que se pronuncia la doble promesa de una

herencia y de un heredero (15), promesa acompañada de una alianza,

sellada en un sacrificio por una teofanía en la que Yavé se mani-

fiesta en medio del fuego '. En el encinar de Mambré, Yavé se ma-

nifiesta bajo forma humana es uno de los tres hombres a quienes

Abraham ofrece hospitalidad. Dios es un «huésped)) que va de paso.

Sin embargo, permanece cuando menos dos días, mientras que los

otros dos hombres se van a Sodoma, y Abraham se dirige a él con

aquella familiaridad, llena a la vez de confianza y de respeto, que

2.

Gén. 17, 1; comparar con 28, 3; 35, II; 43, 14; 48, 3; 49, 25; sentido discutido

¿ «Dios de la Montaña»?).

3.

Si se nos permite la comparación, algo así como cuando Jesucristo, después de su

resurrección, se «aparecía» a sus discípulos.

4.

Segundo relato de la promesa

y

de la alianza en el cap. 17, con matices de menor

familiaridad por parte de Dios (tradición sacerdotal).



EN TIEMPO DE LOS PATRIARCAS

7

nos muestra la admirable escena de su intercesión en favor de Sodo-

ma (Gén. 18: tradición yavista).

La historia de Jacob se desarrolla dentro de un régimen análogo

en las relaciones con Dios. Volvemos a encontrar los mismos luga-

res, en que los Patriarcas gustaban ((consultar a Vavé» (Gén. 25,

22) :

cuando el viejo Jacob vaya a Egipto para reunirse con su hijo

José, hará un alto en Berseba para ofrecer sacrificios al Dios de su

padre Isaac (46, 1). En Berseba, en efecto, se había aparecido Vavé

a Isaac para renovarle la promesa; Isaac había levantado allí un

altar

y

había invocado el nombre de Vavé (26, 23-25).

Jacob hace lo mismo en Siquem, cuando vuelve de Padán-Aram

con Lía, Raquel

y

sus rebaños

;

compra la parcela del campo en que

había asentado sus tiendas

y

alza allí un altar que llama «El, Dios

de Israel»

33, 18-20).

ero es en Betel, sobre todo, donde Jacob

encuentra a Dios. Allí es donde ve en sueños (28, 10-22) una escala

que unía el cielo

y

la tierra

y

por la que los ángeles subían

y

baja-

han: anuncio de relaciones familiares

y

estables entre el Dios Altísi-

mo

y los hombres. Así Jesús, para significar a Natanael que en Il

se realizaba el paso de la profecía a la realidad de la presencia de

Dios, se refiere a la visión de Jacob (Jo. 1, 51). Después de su visión,

Jacob alzó la piedra que le había servido de cabecera

y

la consagró

con óleo: aquella será la morada o casa de Dios-Tal,

beit-Él. Y

la

Biblia (tradiciones J

y

E) enlaza con la acción de Jacob el nombre de

Betel, aplicado a aquel lugar que primitivamente se había llamado

Luz (28, 19). Más tarde, Dios habría de dirigirse a Jacob manifes-

tándose como el Dios de Betel (31, 13)

;

le invitará a encaminarse de

nuevo allí (35, 1)

y

se le aparecerá de nuevo con el nombre de El

Saddai (35,

1:

radición sacerdotal)

esulta claro,

ues,

y

el

relato transparenta sensiblemente tal impresión, que Jacob tuvo allí

una vivísima experiencia de la presencia de Dios,

y

la liturgia no

se engaña al servirse de las palabras del Génesis (28, 16) en la dedi-

cación de una iglesia

: « ¡

Qué terrible es este lugar No es sino la

casa de Dios

y

la puerta de los cielos.» La experiencia vivida por

Jacob en Betel tiene como un valor típico en la realización de la Pre-

sencia de Dios.

5 .

os versículos a,

- 1 3

5

ertenecen a la

radición acerdotal (P)

y

constituyen

un duplicado

el

recedente episodio del

ueño.



1 8


Ahora bien, tal experiencia viene marcada por dos trazos cuya

unión es característica de la economía religiosa judeo-cristiana

trascendencia y proximidad, o mejor, trascendencia y comunicación.

El Dios de Abraham y de Jacob es el Dios Altísimo, mas al mismo

tiempo es el Dios que se abaja hasta nosotros y entra en nuestra

historia. El Dios Altísimo es «mi Dios», «el Dios de mi salvación»,

el que dirige hacia mí su mirada y se ocupa de mí como si yo fuera

algo infinitamente precioso para Él. Los salmos están henchidos de

este doble sentimiento y no hay mejor educador que ellos en esta

doble dimensión de infinito respeto y de tierna confianza en que

consiste el movimiento del alma religiosa y el «sentido de Dios».

Desde la época de los Patriarcas, Dios, en el mismo momento en que

interviene en su historia o sigue sus caminos humanos, muy huma-

nos, se les revela como el Dios Altísimo; les inspira a la vez temor

religioso y un sentimiento de proximidad. El Evangelio revelará

en su día toda la hondura y toda la verdad de estos dos valores in-

separables que Jesús unirá, en su oración, con una simplicidad su-

blime. Él nos enseñará a decir: «Padre nuestro», pero enseñándonos

a añadir de seguido «que estás en los cielos». Nos revelará al mismo

tiempo que Dios es Padre en el misterio de su vida trascendente y que

en virtud de esa misma paternidad se comunica a los hombres de

una tal manera que nadie habría jamás osado imaginar. Se han

franqueado las distancias, la comunicación entre el cielo y la tierra

se realiza en Jesús, Verbo hecho carne; pero el punto de reunión de

ambos, Jesucristo, al mismo tiempo que deviene el principio inte-

rior de nuestra propia vida, es también para nosotros objeto de fe

y de adoración: Tu solus

Altissirne, Jesu Christe.

Entre las dos idas de Jacob a Betel se intercala el largo episodio

de sus veinte años de fuga frente a Esaú y al servicio de Labán. Al

retorno de Padán-Aram es cuando acontece la extraña manifesta-

ción de Dios, junto al vado de Jacob (32, 23-31) ; en el momento de

entrar en la tierra de promisión, Jacob es asaltado, durante la no-

che, por un hombre en quien reconoce una manifestación de Dios

después de luchar con él toda la noche, le fuerza a que le bendiga.

Para que comprendamos mejor que no hay presencia de Dios sin

intención de Dios, sin exigencia de Dios, más aún, sin prueba por

parte de Dios. Muchas de las apariciones o encuentros con Dios que

jalonan la historia de los Patriarcas no son puramente ((religiosos»,

con fines de comunión personal o de adoración, sino «económicos», es



EN TIEMPO DE LOS PATRIARCAS

9

decir, persiguen la realización de un designio y de una voluntad de

Dios. Una voluntad que ha sido de prueba para esos hombres de fe:

el tema de Dios que prueba a quienes están cerca de 1l es una de las

constantes de la Escritura

6•

6. Expresado formalmente en Jdt. 8, 25-27.





CAPITULO II

La presencia de Dios en tiempos del

éxodo y de Moisés

No se trata aquí de redactar una mera historia de los hechos, es

ir, de reconstruirla a partir de documentos debidamente someti-

ca en cuanto a su valor testifical sobre tales hechos; la

cumentación escrita de que disponemos ha fijado más o menos tar-

mente las tradiciones mosaicas. Los textos que nos hablan de la

orada o tienda de reunión, de su construcción, de la permanencia

ube por encima de ella, del servicio exclusivo de los levitas,

piciatorio del arca como lugar de la presencia y de la mani-

estación permanente de Vavé, provienen de la tradición sacerdotal

to de vista histórico, la teología sacerdotal del tem-

restaurado por Zorobabel. Pero esta teología, tal como ha sido

pósito de Dios en la etapa mosaica de su revelación y

su realización. Esto es, en efecto, lo que nos hace conocer la Es-

omo un todo en el que se hallan integradas también

nes fijadas con anterioridad. Nuestro esfuerzo, pues,

sistirá : 1) en analizar los datos y los términos escriturísticos

que determinan el régimen de la presencia de Dios en la etapa mo-

saica del éxodo, y 2) en deducir sus caracteres y su sentido.

El primer dato es la personalidad religiosa de Moisés, con la

elación y la experiencia del Sinaí. Esto determina y contiene todo



22 L MISTERIO DEL TEMPLO

lo demás. Moisés tuvo, primeramente en la escena solitaria de la

zarza ardiente (1x. 3),

y

después, constituido jefe del pueblo, como

guía y legislador, una experiencia excepcionalmente profunda de la

presencia de Dios como Dios viviente y activo, que revelaba su vo-

luntad sobre Israel. Esta voluntad, revelada por medio de Moisés,

en los términos que está expresada de alianza y ley, es propiamen-

te la que constituye a Israel como pueblo y como pueblo de Dios. Esta

experiencia de la Presencia de Dios está vinculada para Moisés a

dos momentos o lugares: al Sinaí y al desierto. El Sinaí, «la mon-

taña de Dios», ha sido el lugar de las teofanías en medio del fuego,

de los truenos y temblores de tierra, en una palabra, de las primeras

manifestaciones de la «gloria de Dios» (Zarza ardiente y don de la

Ley) '. El desierto, el de las visitas de Moisés a la «tienda de re-

unión», de sus conversaciones con Dios, de las manifestaciones de

Dios en medio de la «Nube» o de la «columna de nube»

La «tienda

de reunión», es, pues, el lugar en donde se podía encontrar a Yavé.

Se da, pues, vinculada a la persona y a la mediación de Moisés,

una Presencia de Dios que intima a su pueblo los designios de su

voluntad, que le guía y marcha con él: «Yo estaré contigo» (x. 3,

12: JE), «Iré Yo mismo en persona» (33, 14; cfr. 34, 9: J). De tal

suerte que Moisés, tras el paso del mar Rojo, canta: «En tu miseri-

cordia, tú acaudillas al pueblo que redimiste; y por tu poderío lo

condujiste a tu santa morada... Tú le introdujiste y le plantaste en

el monte de tu heredad ¡ oh Yavé , en el santuario ¡ oh Señor , que

fundaron tus manos. Yavé reinará por siempre jamás» (15, 13 y 17-

18: J E retocado) . Se anuncia aquí una residencia estable de Dios

en medio de su pueblo; la expresión: «el lugar de tu residencia»,

mákhón lesivtekkd.,

no se encuentra, en todo el Antiguo Testamen-

1.

Ciertos autores (von Gail, Eichrodt, von Rad) insisten sobre el hecho de que,

en los textos preexílicos, la ((Gloria de Dios» aparece siempre vinculada a un fenómeno

externo meteorológico (tempestad, etc.). Ver en Éx. 19, 16; Deut. 33, 2; Jue. 5, 4-5;

Sal. 18; 29, 3-5; 68; 77, 17-21; 97, 3-5,

y

Hab. 3, 3 lo que hay de hecho. Cfr. también

S.

GRILL,

Die Gewitter-Theophanie im A. T, Exegctschc Studie,

2. cd., 1943,

y

M . R M I saY ,

TJie Giory oJ God...,

Londres, 1949, pp. 10 s., en donde hay una reexposeión de

tal interpretación.

2.

Cfr. Éx. 33, 7-11; Núm. 11, 16-30; 12, 1-10, textos pertenecientes a la tradi-

ción yavista-elohista. Ver también, de la misma tradición, Éx. 13, 21. Los textos de la

tradición sacerdotal son numerosos: Éx. 16, lO

5.;

29, 43; Núm. 14, 10; 17, 7 a., etc.

3.

Véase también Lev. 26, 11-12 (P): «Estableceré mi morada entre vosotros y no

os abominará mi alma. Marcharé en medio de vosotros y seré vuestro Dios y

vosotros



EL

É X OD O Y M O IS ÉS

3

to, más que en este lugar

y

en la oración de Salomón cuando la de-

dicación del templo

.

Se da, ciertamente, en el cántico de Moisés,

una

nticipación literaria,

ero

ambién se da

na anticipación

de pensamiento, porque ha habido en la experiencia tan profunda de

Moisés

y en la historia del éxodo una primera realización de la Pre-

sencia e incluso, de la inhabitación de Dios en medio de su pueblo.

Si abandonamos el terreno de la exégesis para internarnos en el de

la teología, podríamos decir que ha habido para Moisés

y

el Israel

del éxodo como una primera venida eclesial del Espíritu Santo, pues

existe un sobrecogedor paralelismo entre los efectos atribuidos por

el Nuevo Testamento al Espíritu Santo

y

los efectos de la Presencia

de Dios a lo largo del éxodo

.

La actuación personal de Moisés

y

su prodigiosa mediación ha-

bían de pasar, mientras que el pueblo, constituido gracias a él, debía

continuar. Debía haber, por lo tanto, una cierta desindividualiza-

cion de su experiencia

y

una cierta institucionalización, valga la ex-

presión, de la Presencia de Dios

y

de la intimación de su voluntad.

Este hecho, que habrá de adquirir todavía en Israel nuevos aspee-

tos (cfr. Deut. 18, por ejemplo), será análogo al que, en los orígenes

de la Iglesia, constituirá el tránsito de los apóstoles a la Iglesia post-

apostólica. La vinculación de la institución judía a Moisés se hará

mediante un desarrollo de los términos o realidades por las que se

había expresado la Presencia o la cuasihabitación de Dios. Esencial-

mente son las siguientes:

La

ube

.

Hemos visto (pág. ant.) que Moisés tenía sus encuen-

4.

1 R e .

,

3 30, 9,

3 ,

9)

aralelo I Par.

,

21,

0 ,

3 , 9).

l erbo

¡asar'

sgnificaba originariamente asentarse,

star

entado,

orar,

n efinitiva.

5. Se odría

acer

odo n

rabajo

obre

ste

ema.

ayan

ólo

lgunas

nota-

ciones: uiar,

misión de la Nube en el éxodo (Núm. 9, 15, s., etc.)

y

del Espíritu Santo

en Act.;

abitar

apropiado al Espíritu Santo:

er templo del Espíritu Santo);

er bauti-

zado «jo nube et in aria

1 C or. 0 , ),

in aqua et Spiritu» Jn.

,

, etc.).

rans-

formación de la faz

e Moisés por

u contacto con la Gloria de Dios (Éx. 34, 29:

);

transformación del

ristiano por el eñor,

ue es Espíritu

II Cor. ,

4,

).

inal-

mente,

gual

ue

a

loria

e ios riunfa,

o sólo obre

srael,

ino

ambién

obre

Moisés en el proceso con que se justifica

unto a las aguas de Meriba (Núm.

0 ,

- 1 3 ;

dr. nota de a Biblia e

erusalén al y.

3), así también el Espíritu Santo triunfa obre

el

undo

y

ence la

acilación

e os póstoles

ara

ustificar esús

Jo.

6 ,

-11

M. F.

B E R R O U A R D ,

Le Paraclet défenseur dr' Christ devant la conscie-nce du cro yant

[Jn. 16,

8.ifl, n

Rey. Se.

hil. théol.,

33 1949],

pp.

61-389 ) .

fr. iguiente nota 27.

6.

Sobre la Nube, fr.

.

EPK», rt.

sepék,

n el

heol.

drterb.

.

.

.,

t.

,

p.

07-912;

.

T F . S E N F E L D ,

ésus transfiguré

Acta Semin. eotest.

psal., 6),

Copenhague, 947,

pp.

33-145 es tudio ipotecado a la búsqueda un tanto intemperante



24


tros con Dios en la tienda de reunión y que entonces se paraba ante

la tienda la columna de nube. Otros textos de la tradición yavista-

elohísta

ex.

13, 21; cfr. Núm. 12, 5; 14, 34; comparar con Deut.

31, 15) o de la tradición sacerdotal, que vincula la Nube a la tienda

o Morada de Dios (Núm. 9, 15 s. ; 10, 11-12; llx. 40, 36-38, últimas

palabras del libro) muestran a la Nube como una presencia y una

manifestación permanente de Dios que guía a Israel de día y de

noche. El final sacerdotal del lllxodo (40, 34-35) muestra a la Nube

cubriendo la tienda de reunión, primer esbozo del Templo y llenán-

dola de tal manera que el mismo Moisés no pudo penetrar en ella:

el Templo no sólo sucede a Moisés sino que le sobrepasa.

La Nube está siempre unida a una manifestación

de

Dios

. Tiene

una significación, a la vez, de presencia y de trascendencia. Ella in-

dica que Dios

viene

a la tierra, pero que

está

en el cielo ; indica pre-

cisamente un descenso del cielo sobre la tierra. Por tal motivo, en

la escatología judía y después en la cristiana, la nube es signo de

una venida del cielo sobre la tierra o de una ascensión al cielo

8

doble movimiento que se realiza en Jesucristo y esto desde su venida

según la carne (Jo. 1, 51 refiriéndose a Gen. 28, 10-17). Por tal moti-

vo, también, la Nube vela la presencia de Dios al mismo tiempo

que la manifiesta.

Los críticos están de acuerdo en reconocer la autenticidad de las

palabras pronunciadas por Salomón, en forma de poema rimado, al

tomar Yavé posesión del Templo : «Vavé ha decidido habitar en la

nube obscura...» (1 Re. 8, 12) : la nube expresa la idea de la tras-

cendencia de Dios, quien en el mismo momento en que se hace pre-

sente e inhabita, permanece en su rango, por encima de todo. La

palabra empleada en este texto,

d rahiil,

significa casi siempre

«nube obscura» «: la nube por la que Dios se acerca a los suyos y

se manifiesta, es también el velo de su trascendencia. En un pasaje,

7.

Cfr. A.

FEUILLET,

Le Fils de l'homnse de Daniel ci la tradition biblique,

en

Rey.

bíbl.,

60 (1953), pp. 170-202; cfr. pp. 187-188.

S. Cfr. Dan. 7, 13 (comp. con IV Esd. 13, 3); Mt. 21, 27; 24, 30 con la nota

de B J; 26, 64; Mc. 13, 26. Para la subida al cielo, Mt. 17, 5; Mc. 9, 6; Act. 1, 9;

cfr. Apoc. 10,

1; 14. 14.

9. Cfr. Deut. 4, 11;

, 19; Ter,

3, 16; Is. 60, 2; Ez. 34, 12; JI. 2, 2;

Sof. 1, 15; Sal. 97, 2; Job, 22, 13 s.; 38, 9 (cfr. M.

ScHSIIDT,

Prop/iet und Tempel...,

p. 231, o. 11). - Mas la palabra utilizada habitualmente para decir (<nube)) es

'ánan:

así 1 Re. 8, 10, etc.



E L

É X OD O Y M O IS ÉS

5

mo un himno a esta trascendencia, escribe igualmente San

La Gloria

es una realidad muy próxima a la de la Nube; en

rto sentido es la misma cosa: tal es la frecuencia con que se en-

ezclan los textos que hablan de la Gloria con los que se refieren

be es más bien aquello en

y

por lo cual se manifiesta la gloria

(cfr. Éx. 16, 10; 40, 34 s.

:

P). La Gloria aparece como más próxi-

ás destacada la identidad entre Vavé y su Gloria

y

la Nube (cfr. Lev. 9, 4

y

6). Por otra parte, cuan-

la Gloria no es Dios mismo o su atributo íntimo, sino su mani-

estación sensible, entonces puede incluir en sí a la Nube, pero so-

pasándola: es siempre una manifestación más rica (cfr. Deut. 5,

cterizada a menudo por el fuego, que brota súbitamente,

ra anunciar la soberana presencia de Dios (Tlx.

9, 16 s.

Lev. 9, 23-24), bien para pronunciar

y

ejecutar un castigo (Lev. 10,

1-3; Núm.

4, 0;

6 , 9 s.

;

7, 7 s.).

En su gloria, en su

kabod,

Yavé manifiesta sensiblemente a los

hombres su Majestad trascendente

y

su Presencia por un fenómeno

minoso vinculado a

lguna realidad sagrada :

l onte Sinaí

e x .

24, 15-17: P), el tabernáculo (x. 29, 42;

Núm.

4, 10;

6 ,

1 9

y

42

eb. 17, 7 -; 20, 6; todos textos de la tradición sacer

dotal), más tarde el Templo (1 Re. 8, 10-11

I Par. 5, 13-14

II Par. 7, 13). Tal manifestación de Dios, reservada en tiempo del

éxodo

y

del Templo al pueblo escogido, será presentada más ade-

lante por los profetas como debiendo «llenar toda la tierra», cosa

que estaba ya anunciada, en la etapa que estudiamos, en el libro de

Números (14, 21)

La vinculación de la gloria de Dios con su presencia-inhabitación,

netamente destacada por la Biblia ya en esta etapa del éxodo, ha sido

acentuada por el hecho de que la misma palabra griega Uja corres-

lO.

Así, por ejemplo,

FEUILLET,

art. cit.,pp. 200-201. Sobre la g]ora

(Kabod:

G. KITTEL,

art. ' , en Theol. T1"5rterb. z. N. T.,

t. 2,

pp.

237-241; E. STEIN,

Begriff Kebod Jahweh und seine Bedeutung für de alttestamentl. Gotteserkenntnis,

H. RIESENFELD,

Jésus transfiguré, pp.

97-114 (bibliografía

a misma

supra); EICHRODT,

T/zeologie des A. T.,

p.

9 5.; G. R. BLRRY, The

f Jahweh and the Temple,

en

Journal of Biblical Literature,

56 (1937), pp. 115-117.



26


ponde tanto al término bíblico

habod,

gloria, como a la palabra

aramea - o del hebreo míschnico -,

sekinah,

presencia-inhabita-

ción

1 2 ,

palabra que no se encuentra en la Biblia, pero que ha jugado

un importante papel en la teología rabínica. Por otra parte, los LXX

han traducido por

xaTaaxnvo5v

el verbo hebro

sakan,

habitar

1 3 ,

mientras que el substantivo corespondiente tienda, morada,

significaba tanto la palabra hebrea que designaba la tienda de re-

unión (véase más adelante), como a la palabra aramea

sekinah

1 4 ,

tanto más, cuanto había una cierta semejanza y asonancia entre

ambas palabras

skne y sekinak

5 .

Algún autor ha hecho notar

cómo estas nociones de gloria y de habitación vuelven a encontrarse

en el prólogo del Evangelio de San Juan referidas al Verbo encar-

nado: (texto griego) (Jo. 1, 14). Jesús es el verdadero templo (2,

19 s.)... Volveremos sobre ello más adelante.

La tienda de reunión, ohel mo cd.

No hay cuestión sobre el

particular en la tradición yavista. Según las tradiciones elohísta y

deuteronomista Moisés tiene por costumbre llegarse hasta la tienda

de reunión y conversar allí con Dios; tal como hemos visto, la pre-

sencia de Dios se manifiesta entonces por la Nube (cfr. 1x. 33, 7 s.).

De esta manera se pone aquí el acento sobre Moisés y sus relaciones

con Dios. Por el contrario, en la tradición sacerdotal el acento se

pone sobre la misma tienda, que es llamada también

Morada (cfr. más

adelante). Aunque la tienda fuera designada como tienda de reunión,

como si el pueblo debiera reunirse en ella nunca entraba allí el

pueblo; era el lugar donde se consultaba a Vavé y donde 1 pro-

nunciaba sus oráculos

8

Era también, o más bien, llegó a ser, según

la tradición sacerdotal, el lugar donde se conservaba el arca del tes-

timonio. Sin duda, por estas dos razones (oráculos, arca del testi-

12. Cfr. A. M. RAMSEY,

The Giory of God and the transfiguration of Christ,

Londres,

1949,

pp.

20

y

s. e

infra,

pp.

27, 33-34, 117.

13.

Empleado, por ejemplo, en Éx. 25, 8; 29, 45; Lev. 26, 11, 12.

1 4.

RAMSEY,

o. cit.,

p.

25.

1 5 .

Cfr.

BLACK,

An Aramaic Approach to Me Gospeis and Acts.

Otros ejemplos de

tale asonancias, que han influido, sin duda, en la elección de las palabras: Qhl =

ixx)ite (cfr. K. L.

SCHMIDT,

Th. W5rterb. z. N. T., t.

3 ,

pp.

520), amar y memra

c z

16.

L.

BOUYER, La Bible et l'Évangile. Le sens de l'Écríture: du Dieu qui parle au

Dieu fais homnse (Lectio divina, 8), París, 1951 ;

F. M. BRAUN,

In Spiritu et veritate,

en

Revue t/iomiste,

1952,

pp.

246 s. (otras referencias al respecto).

17. Cfr. Éx. 25, 22; 29, 42 (P): la expresión

'ohel mo'ed

es característica de la

tradición sacerdotal. Mo'ed significa: tiempo prefijado, época, reunión (de donde: cita,



L

ÉXOD O Y M OISÉS

7

monio) tradujeron los LXX

'ohel mo'ed,

tienda de reunión,

or

axvi

ois

aptupiot, tienda del testimonio (hasta

1 5 6

veces)

: xpre-

esconcertante en griego, pero que, a un espíritu habituado a

la teología bíblica, le sugería la idea de revelación, de lugar donde

Dios hacía conocer su voluntad

1 9

La tienda de reunión medía apro-

ximadamente, según Éx.

25, 7-9,

unos 1 5

metros por 20 .

La Morada: mis kan,

palabra procedente del radical sakan,

habi-

tar, que ha dado en arameo

sekinah.

Expresión de la tradición sacer-

dotal (P), que describe la Morada (Éx.

26; 36, 8 s.) haciendo con-

vergir evidentemente sobre la tienda del éxodo la disposición del

templo. Por esta razón, la Morada es a la vez idéntica a la tienda

de reunión (Éx. 40,

2, 3, 6)

y, sin embargo, posee un distintivo pro-

pi0:

en el fondo, la tienda de reunión corresponde al futuro templo

(miqdas, palabra empleada frecuentemente en Éx.

y

Núm. erca

de 90 veces

-

éase, por ejemplo, Éx. 25, 8,

si bien la palabra en-

traña aquí la idea de edificio), mientras que la Morada sugiere pre-

ferentemente la idea del lugar de la habitación de Dios, es decir,

del arca; en una palabra, lo que será en el templo el santo de los

santos (cfr.

:

Éx. 40,

16-35;

compárese con Lev.

16, 20).

El Arca (Tienda, Morada) del Testimonio.

Testimoniar (el verbo

'ud)

significa en hebreo, expresar una voluntad. Testigo es aquel

que expresa una voluntad, una afirmación dinámica, de acuerdo (o

en desacuerdo,

y

entonces es un falso testigo) con la voluntad o la

afirmación positiva de aquello sobre lo que atesta. Al haberse expre-

sado la voluntad de Dios sobre su pueblo en el Decálogo, base jurídi-

ca de la Alianza, se llamó Testimonio primeramente a los Manda-

mientos

y

después a toda la

Ley de Dios. La ley escrita, transmitida

por Moisés

y

fijada en los textos del Éxodo, de los Números, del

Levítico

y

del Deutorenomio; después, la ley de Dios en toda su

generalidad, es decir, la revelación de su designio

y

de su voluntad

hecha por los profetas (cfr. p. ej. Jer. 44,

23)

Desde luego, al Arca se le llamaba igualmente el Testimonio;

sea, en primer lugar, porque Vavé revelaba allí su voluntad

y

pro-

nunciaba sus oráculos

", sea porque fueron conservadas allí las ta-

19.

Cfr.

. ASTING,

Die Verkündigung des W5rtes im

rchristentum, argestellt un

den Begriffeo

«

Wort Gottes», «Evangelium» und «Zeugnis>), Stuttgart, 939,

p.

566.

20.

Sobre todo ello, cfr. R. ASTING, op. Cit.,

p.

96 s.;

omp.

C . B. F. WESTCOTT,

Thc Epistie to Me Hebrews,

p

237.

21. Cfr. STING, op.

it.,

.

97 (referente trabajos).



28


las de la ley, entregadas al pueblo por la mediación de Moisés

(Deut. 10, 5). El Arca contenía, pues, el Testimonio por excelencia

ypemnene YseconsdeabaqueDosseeveaba hacaconoce

dido entre los dos querubines situados sobre el arca del Testimonio»

Éx. 25, 22)

Allí es donde Él tenía su morada: tenía su asiento

s u v o l u n t a d « d e l o a l t o d e l p r o p i c i a t o r i o , d e s d e e l e s p a c i o c o m p r e n -

(verbo sakav: cfr. nota 4) por encima de los dos querubines del arca.

Por ello, el arca será llamada más tarde el escabel puesto a los pies

de Dios (1 Sam. 4,21; 1 Par. 28,2; Sal. 99,5;

32, 7.

e aquí la razón de las expresiones: Tablas del Testimonio

Arca del Testimonio 24, Morada del Testimonio n, Tienda del Tes-

timonio 26

Después de este análisis de los datos y de los términos que defi-

nenla Presencia de Dios en tiempos del éxodo, podemos intentar

educir los principales caracteres y el sentido de esta Presencia.

n los prodigios del éxodo y en el modo prodigioso de la Presen-

ia de Dios en la Nube, ha habido un elemento transitorio: la Nube,

igual que el maná, cesa con la llegada a las fronteras de la tierra

prometida 2? La Presencia continuará en el Arca y, más tarde, en

l Templo, heredero indirecto del «tabernáculo» (tienda) del desierto.

El tabernáculo había sido construido según un modelo celeste »

era, y el Templo lo será después de él, una especie de sacramento

del templo celestial, el único perfecto, en donde Dios reside plena-

mente. Dios, en efecto, es trascendente, habita en los cielos; aquí

22.

Cfr. N úm. 7, 89; Lev. 16, 2; 1 Sam. 4, 4; II Sam. 6, 2; II Re.

9 , 5; 1 P ar. 3 ,

6 ;

s. 37,

6 ;

a l . 8 , I;

0 ,

; 9 , ; Ec l. 49,

;

ab. , 2 (LX X ); Dan.

, 55 (LXX );

Heb.

, .

l erbo Sakav significa extenderse,

star acostado;

lgunas eces es ac tivo,

o n c u s a t i v o ,

o m o

i

i o s abitara

o s

uerub:nes. o b r e

s t o s ,

f r . én.

,

4;

E x . 5 ,

8 (ver flotas d e la B J) . Comparar con A poc.

,

los q u erub ines son E(Ba).

23.

E x .

1 , 8 a ;

4 , 9 ; t c .

tradición acerdotal);

f r . x .

5 , 6

1 ;

2 , 5 ;

3 4 ,

9 ;

0 , 0 ;

e v .

6 , 3 .

24.

É x .

5 ,

2 ; 6 ,

3 s.;

7 ,

1 ;

0 ,

6 ; 9 , 5 ; 0 ,

,

y

1 ;

úm.

,

;

7 ,

9 ; o s .

, 6

tradición

a c e r d o t a l ) .

25.

E x .

8 ,

1 ; úm. 0 3 ;

, 5 ;

O ,

1 ;

7 ,

2 - 2 3 ; 8 ,

t r a d i c i ó n

a c e r -

dotal); I Par.

4 ,

.

6.

Expresión on la q u e los LX X , según h emos visto, tradu jeron

ohel mo ed, i e n -

da d e reu nió n.

27.

Podría establecerse u n provech oso parangó n con los

nicios de la g l e s i a . n

l l a ,



EL ÉX ODO Y MOISÉS

9

abajo, en su templo terrestre, no reside sino por su Nombre, su

Poder

2 9

Es importante puntualizar en qué sentido había

localización

de

Dios en la tienda o en el arca,

y

después en el arca

y

en el Templo,

y

en qué sentido no la había. Hay una cierta localización: Dios está

allí, puesto que actúa

y

manifiesta su voluntad; Dios tiene realmen-

te su trono sobre los querubines,

y

ya veremos con qué realismo nos

muestra Ezequiel a Yavé abandonando su morada del Templo (Ez. 9,

3; 10, 18 s.). Sin embargo, Vavé no aparece como absolutamente

localizado tal como lo estaban los dioses paganos representados en

sus ídolos. En primer lugar, no hay, ni puede ni debe haberla, nin-

guna representación de Dios: lx. 20, 4 s.

32; Deut. 5, 8-10

Y

sobre todo, Vavé es el Dios poderoso, el Dios vivo, que interviene

y

actúa aquí abajo, pero que no está atado a ningún lugar determina-

do. Los dioses del paganismo estaban ligados a determinados lugares

a los que se limitaba generalmente su eficacia: había el dios de

tal

fuente, de

tal

árbol, aquel que curaba de

tal

enfermedad

y

en

tal

lugar precisamente, etc.

avé es el Dios único, omnipresente

y

universalmente soberano. Es posible que durante la época del éxodo

no se encuentren expresamente más que afirmaciones monolátricas

y

que el monoteísmo doctrinal, como doctrina teológica explícita no

aparezca hasta más tarde. Con todo, el

hecho

mismo de la liberación

de Egipto «in mann forti» (las plagas, el paso del mar Rojo),

y

el

del éxodo muestran claramente que Yavé se revela

y

obra en todas

partes. No fue por azar que el otro gran orante del Sinaí, el profeta

Elías, campeón heroico de la unicidad

y

de la soberanía de Yavé,

ejerciera su ministerio fuera de las fronteras de Israel

: así, el Dios

de Israel había ido a buscar a su pueblo a lo lejos

y

se le había reve-

lado fuera de la Tierra prometida. Lo propio de Yavé es ser tras-

cendente, espiritual, soberana

y

universalmente poderoso

y

no estar

atado a ningún lugar en particular.

29. Teología expresa del libro de los Reyes; 1 Re. 8, 27, 30

S .

(Oración de Sa-

kinóti ;

cfr. 8, 16 y la nota de B J; comp. 11, 36.

30.

Cómo después de que la Gloria de Dios se ha hecho corporalmente visible y de

que

Dios mismo se ha revestido de nuestra carne, tal régimen, si no ha sido abolido,

u ha sido transformado, es cosa que esperamos poder mostrar en otro lugar, ya sea

hablando de la transfiguración de Cristo, ya de la cuestión de las imágenes.

31. Ver, por ejemplo. Fr. HEILER,

La prire

trad. francesa, París, 1931,

pp .

118 s.,

147-148.



30


Y sin embargo, en cierto sentido, su Presencia está localizada

encima de los querubines y en la tienda (el templo). En realidad,

Yave está allí donde está su pueblo.

Avanza co-a él. Ya lo hemos visto:

los textos que contienen la tradición sacerdotal son relativamente

tardíos y hacen confluir sobre la tienda del desierto toda una teolo-

gía levítica del templo

3 2 •

Las tradiciones yavista o elohísta hablan

menos de una Presencia estable y como institucional que de una Ma-

nifestación de la voluntad de Dios a su servidor Moisés en la tienda

de reunión. Esta versión, más pura y más antigua, es la que encon-

tramos igualmente en el admirable texto de la profecía de Natán

II Sam. 7, 5-7 (véase texto más adelante). Su sentido, recogido de

manera genial y profética en el anuncio de Natán, es que

Dios

habi-

ta, no en un lugar particular -

aunque éste fuera el «templo» -

sino en medio de su pueblo

n

Volveremos a encontrar esta verdad,

reasumida y desplegada por el Nuevo Testamento : el templo de

Dios es su pueblo. Pero todavía no hemos llegado a ello.

Dios está en medio de Israel porque es

su

pueblo y para hacer

de él su pueblo. Su presencia es activa e imperativa, de conformidad

con la naturaleza de Dios y con la revelación que ha hecho Él de

sí mismo a Moisés, cuando se le apareció en la zarza, en la Montaña

de Dios : «Yo estaré contigo...» (Éx. 3, 12) ; y después, a Moisés,

que preguntaba por Su nombre: «Yo soy el que soy» (y. 14) o tam-

bién, ya que la palabra es exactamente la misma que aparece en

el y. 12, «Yo seré el que seré», se comprobará en mi acción y en la

manifestación de mi voluntad. Dios está allí para actuar y para dar

a conocer su querer ; está en medio de su pueblo y con él, para darle

fortaleza y victoria, para cumplir a favor de él el compromiso tomado

de conducirle hasta el País de la promesa .

Esta Presencia de Dios es santa y santificadora, aunque valdría

32. Pero incluso entonces, se encuentra expresada la idea esencial.

Así

en Éx. 25, 8:

Que me hagan un santuario

y

habitaré en medio de ellos)), texto de tradición sacerdotal,

n el que la palabra empleada,

inigdas,

sugiere la idea de un edificio.

33 .

Comp. W.

J.

PI-IYTHIAN-ADAMS,

The People and the Presence. A Study of the

t-one-ment,

Londres, 1942,

pp.

12-17.

34.

Estos rasgos activos, militantes, de la Presencia de Dios están acentuados en el

Deuteronomio (1, 30, 42; 7, 21; 31, 3)

y

en Jos. (3, 10; 6; 23, 3, textos todos de la

radición yavista o elohsta). El libro de Josue desconoce prácticamente el punto de

ista cultual

y

sólo sabe de la Presencia militante (por la fuerza de Yavé, que reside en el

arca, Israel atraviesa el Jordán y conquista Jericó. La única mención de la «casa de Dios))

ue aparece (9, 23 : J E) se refiere al servicio de los Gabaonitas. El pasaje sobre el altar



El,

ÉXOD O Y MOISÉS

1

más decir ((consagrante» para evitar la ambigüedad de una palabra

que nos evoca una idea de santidad interior, moral, que califica a

las personas propiamente y como a tales. Ahora bien, los israelitas

continúan llenos de impurezas (cfr. Lev. 16, 16). En realidad, Dios

habita en su pueblo como tal pueblo, considerado en la totalidad que

constituye el objeto de elección, más que en el alma de tal miembro

del pueblo, de tal persona determinada. San Cirilo de Alejandría ha

escrito : «Israel no fue la morada espiritual, pneumática de Dios, Dios

no habitó en ellos... Quienes vivieron antes de la Encarnación no

participaron en el Espíritu Santo» . Esta es una fórmula de teolo-

gía muy elaborada, que supone discutida y resuelta la difícil cues-

tión de la gracia antes de Cristo, o mejor de la medida y el modo

en que el Espíritu Santo había sido dado antes de Cristo . El mismo

San Cirilo, hablando en términos relativos al templo, escribe que los

profetas han recibido únicamente una iluminación del Espíritu Santo

que les permite comprender el futuro de la economía de la salva-

ción, mientras que los fieles poseen al Espíritu Santo como huésped

que habita en ellos ; ((así también somos nosotros llamados (por la

Escritura) templos de Dios, mientras que nunca se ha visto que nin-

guno de los santos profetas haya sido llam.ido jamás templo de

Dios» .

No abordaremos aquí la cuestión de la gracia de los justos del

Antiguo Testamento. Nos contentaremos con interpretar sintética-

mente los resultados de nuestra encuesta. En ningún momento ha

habido cuestión acerca del Espíritu Santo, ni tampoco sobre una

inhabitación de Dios en las almas, que serían personalmente su tem-

plo. La presencia es colectiva; ha sido entregada al pueblo como

tal

3 1 1

. No es tanto una inhabitación en las almas cuanto una pre-

sencia para guiar, para fortalecer, para hacef alcanzar un obejtivo

que es el designio de Dios.

Ciertamente, uno de los caracteres afirmados desde el éxodo es

que Yavé es un Dios accesible. Las mismas palabras de «tienda de

35.

Glaphyr. in Genes.,

1, 5: P. G. 69, 233 A.

36. Véase ja/ra,

Apéndice III.

37. In loannis Ev.

Lib, 5: P. G. 73, 757 B. Comp.

COfl TERTULIANO,

De Pua ic. 6,

17.

38.

Esto no impide, evidentemente, que un hombre como Moisés fuera amigo de

Dios en grado tal como pocas almas, sin duda, han alcanzado. La Escritura lo elogia

Io

((hombre de Dios,, (Deut. 33, 1), que conocía a Dios cara a cara (33, 10)

y

le

SaUaba de boca a boca (Núm. 12, 1-8), «bienamado de Dios y de los hombres» (Edo. 45, 1;



32

l. MISTERIO DEL TEMPLO

reunión» o ((tienda del encuentro» (Deut. 31, 14), expresan este matiz

de accesibilidad. El Deuteronomio, tan próximo a los acentos reli-

giosos de Jeremías, insiste de buena gana sobre este aspecto: ((Por-

que, ¿cuál es en verdad la gran nación que tenga dioses tan cerca-

nos a ella, como Yavé, nuestro Dios, siempre que le invocamos?»

(4, 7; compárese con 4, 29; 33, 34)

in embargo, de un extremo

al otro, la mediación de Moisés aparece como necesaria

: él es quien

recibe la ley, quien intercede, obtiene el perdón, recibe en la tienda

de reunión la comunicación del querer de Dios, quien juzga, quien

procura el agua, el maná

y

los demás alimentos... Todas las relacio-

nes de Israel para con su Dios pasan por la mediación de Moisés

40•

La tradición sacerdotal tiene el mérito de afirmar, desde un prin-

cipio, la promesa de una

inhabitación

de Dios: ((Habitaré en medio

de los hijos de Israel

y

seré su Dios. Conocerán que yo, Yavé, soy

su Dios, que los he sacado de la tierra de Egipto para habitar entre

ellos, yo, Yavé, su Dios»

(ex.

29, 45-46);

y

este texto del Levítico

(26, 11-12), que, junto con Ez. 37, 27, será invocado con predilec-

ción en el judaísmo como anuncio del templo mesiánico

41:

«Esta-

bleceré mi morada entre vosotros... Marcharé en medio de vosotros

y

seré vuestro Dios

y

vosotros seréis mi pueblo. »

El tema será rea-

sumido por los profetas de la restauración de después del exilio

Es evidente que ha habido un progreso entre el régimen de apa-

riciones, característico de la época de los Patriarcas,

y

eJ régimen

mosaico del Dios que vive en medio de su pueblo, que marcha «en

persona» con él, que se constituye en su fortaleza

y

su guía por una

presencia, que es ya una cierta inhabitación. No obstante, estamos

lejos todavía de una inhabitación tal como la realizarán los hechos

y

los dones de los tiempos mesiánicos. Newman habla de una pre-

sencia de Dios, que viene

y

se retira, como ocurre en los milagros

y

en la profecía

:

esto caracterizaría bien la época de los patriarcas,

o la situación de un Balaam, hasta la época del éxodo

El régimen

39.

Comparar con Ex. 33,

6; 4,

0 (tradición yavista);

I Sam.

, 23;

al. 47,

0.

40.

Ver n articular x . 9,

b-8; 0, 8-22 comp.

. ál.

,

9).

e s p u é s

e

Moisés, continúa la necesidad

e una mediación en el A. T.:

fr.

eut.

8.

41 .

Cfr. L.

ERFAUX,

La théologie de l Église suivant S.

aul

Unam Sanctam, o ,

París ,

942, p. 25;

.

RALYMAN, en

Ephem. /seol.

ovan.,

3 (1947) ,

.

9 1

cit. e

¡ubilés, ,

7).



EL É X O D O Y M O I SÉ S

3

de la época mosaica es ya otra cosa. Sin embargo, Newman añade

que, incluso en la teología de la

sekinah, Dios no está en unión real

con su templo: se trata de una especie de régimen al estilo nestoria-

no, que implica una presencia sin unión ontológica «.

De hecho, si interrogamos a los historiadores del judaísmo, com-

probaremos cómo la

sekinah añade a la idea de presencia la vincu-

lación a un lugar: por este lado, se aproxima a la inhabitación .

Por nuestra parte, diríamos que se trata de una inhabitación sin una

verdadera y completa inmanencia, puesto que se trata de una presen-

cia de Dios para manifestar su querer, para sostener y fortalecer,

para guiar, para exigir, no de una comunicación personal o un don

íntimo . En el fondo, todo estriba en lo mismo: Dios no tiene ha-

bitación perfecta porque todavía no se ha dado o comunicado per-

fectamente.

Pero cada vez mejor se va conociendo que su designio es el de

hacerlo. En vistas de este designio, la etapa mosaica del éxodo es

de una importancia decisiva. Ha llegado a ser algo banal decir que

los acontecimientos del éxodo tienen un valor

típico,

es decir, que

constituyen una primera realización o un esbozo de lo que Dios ha

de hacer posteriormente y de lo que, en el fondo, hará siempre por

nosotros. Al decir esto se suele pensar, sobre todo, en el mismo éxo-

do, en la liberación pascual de la esclavitud, en la larga travesía del

desierto, en el maná y en el agua que brotó de la roca, en la entra-

da en la Tierra prometida. Es menester también pensar en la inha-

bitación de Dios, en la tienda de reunión, en la Nube. En el análisis

uno trasladado a la ¿poca de los Patriarcas, o si se prefiere, es que Balaam ha permanecido

en la religión de los Semitas del Oeste, anterior a la revelación mosaica.

44. Card.

NEWMAN,

Le Christ (Sermons),

trad. franc.

P. LEYRI5,

París, 1943,

pp.

32 s.

45. ((Ce mot hbreu

(Chekinah)

dot se traduire

habitation

plut que

présence. 11

designe de fait que Dieu habite quelque part: il y a son habitation. Tandis que la

présence n'indique aucun lieu, aucun attachement, aucune préférence, l'habitation supposc

qu'on a fait le choix d'un lieu pour

y

demeurer.»

M.-J. LAGRANGE, Le judasmc avant

Jésus-Christ,

París, 1931, p. 446.

46.

(((La

Chekinah)

marque certainement l'approche de Dieu, Sa présence, mais rien

n'autorise á dire que c'est une manire d'indiquer l'immanence: bien au contraire, cettc

personification de la présence, si elle n'est pas un intermédiaire, tendrait plut6t á marquer

des distances et á atténuer ce qu'il y a de dangereux ou de peu décent dans l'appréhension

directe: on peut voir la face de la

Chekinah,

on nc saurait voir Dicu. Le proselyte n'est

pas rattaché á Dieu: il est placé sous les ailes de la

Chekinah.»

LAGRANGE,

o. cit., p. 450.

«II nc faut pas oublier que l'expression ordinaire est: la face de la

Chekinah,

c'est--dirc

que la

CheJ inah

est une lumi e qui éclaire, non une grace intérieure qui sanctifie.»

Ibid., p. 451.



34


precedente hemos procurado no ocultar lo que las indicaciones que

se nos dan al respecto, deben a la teología del templo, tal cual ha

sido elaborada en la tradición levítica y sacerdotal. Pero mucho antes

de cualquier tradición sacerdotal o ideología de después del exilio

han ocurrido los hechos del éxodo, ha existido la personalidad reli-

giosa de Moisés y su decisiva mediación, ha habido la experiencia

del desierto, ligada a la tienda de reunión, a la Presencia de Dios

sobre la tienda o sobre el arca. Son estos hechos los que determinan

una nueva etapa en la historia de la Presencia de Dios en su pueblo,

los que tendrán para todas las etapas venideras un valor típico, que,

precisamente, habrá de ser reasumido y desarrollado por ellas.



CAPITULO III

La presencia de Dios en tiempos de David y de

Salomón

LA PROFECÍA DE NATÁN Y LA CONSTRUCCIÓN DEI, TEMPLO

Durante los 160 6 180 años que dura el período de los Jueces

(de 1220 a 1040 antes de Cristo, aproximadamente), el arca se halla-

ba en Betel (Jue. 20, 27) ; no hay indicios de que ni los israelitas

ni los Jueces se preocuparan demasiado por ello. No existe todavía

el ideal del santuario único ni existirá tampoco durante mucho tiem-

po . Se consulta a Yavé

2.

Yavé (su ángel) interviene , l es

quien combate por Israel y le da la victoria . Priman los valores

guerreros más que los religioso-cultuales. La nueva noción del «es-

píritu de Yavé» que comienza a aparecer es del mismo orden: se

trata de una fuerza que se apodera súbitamente de un hombre para

hacerle instrumento válido de algún designio bélico, pero que le deja

en su mismo plano moral y no habita en él de manera estable en

orden a una intimidad o una comunión . Por lo demás, los Jueces

1. Cfr. Jue. 6, 24; 11, 11; 17 (historia de Mica); 18, 30 s. (los Danitas). Comp. e.

Jos. 24, 26.

2. Jue. 1, 1; 4, 8 (nota E J); 18, 5; 20, 18

y

23.

3. Jue. 2, 1; 6, II; 9, 22; 13, 3.



36


son una especie de guerreros o de libertadores carismáticos que Dios

suscita y de los que se sirve. Jamás la lógica del «acontecimiento»,

en el sentido de K. Barth y de J. L. Leuba, se ha verificado más

apropiadamente.

Esta situación continuará, en muchos de sus aspectos, bajo Saúl,

que es el último de los Jueces así como el primero de los reyes

de Saúl también se apodera el espíritu de Vavé

6

pero ya no tanto

en relación con la guerra cuanto con el fenómeno profético, cuya

aparición es menester notar; se consulta a Vavé ', sin que surja la

cuestión de la unicidad de santuario, pues se ofrecen sacrificios aquí

o allá

8

Lo que admira más es que el arca no juega ningún papel

bajo el reinado de Saúl (ver 1 Par. 13, 3). En un principio, el arca

se encuentra en Silo, no bajo uña tienda sino en una construcción ».

Allí es donde, al recordar sin duda cómo el arca les había dado la

victoria cuando el paso del Jordán y ante Jericó, los israelitas derro-

tados acuden a buscar en ella su defensa (1 Sam. 4, 3). Pero Dios no

ve en esta actitud interesada la pureza y la fe de Josué y el arca es

arrebatada por los filisteos y llevada como trofeo al templo de

Dagón (4 y 5). «Ha pasado la gloria de Israel» (4, 21-22). En el

templo de Dagón y en tierras de los filisteos el arca se manifiesta

como fuente de calamidades : al cabo de siete meses es devuelta a

los isralitas con una ofrenda de reparación. El arca llega a Bet

Semes y es enviada después a Quiriat Jearim, donde permanecerá

largo tiempo sin que aparentemente nadie se preocupe de ella. Inclu-

so Samuel, cuya vocación nació junto al arca - a lo que parece,

Dios le había llamado desde ella - no parece inquietarse en absolu-

to; el despertar religioso que él habrá de suscitar y animar unos

veinte años después del retorno del arca no está centrado en ella

(II Sam. 7, 2 s.). Con mayor razón, Saúl no habrá de mostrar en

ningún momento preocupación alguna por el arca: guerrero y liber-

6.

ISam. 10, 10; 11, 6; comp. e. 19, 20, 21, 23. El espíritu de Yavé se retira de

Saúl y es reemplazado por un mal espíritu, procedente de Yavé: 16, 14; 18, 10-19; 9.

PEDER5EN

(1sra1, 111417,

pp.

43-46), observa acertadamente que Saúl está más bien en la

línea de los Jueces que en la de la realeza instituida.

7.

1 Sam. lO, 22; 14, 18 y 36; 23, 2 y 9 5.;

28, 6; la consulta a Yavé continúa con

David: 30, 8; lISam. 2, 1; 5, 19

y

23; 21, 4; IPar. 14, 10

y

14.



PROFECÍA DE NAT.íN . 7

tador. a la manera de los Jueces, es, en el fondo, hombre poco religio-

so en el sentido de que la religión es verdaderamente una cuestión

de fe, poco preocupado por Dios mismo.

Las cosas cambian con David (hacia el 1010 antes de Cristo),

quien, llevado a la vez por su sentido político y por su espíritu reli-

gioso, profundo y delicado, no tarda en preocuparse por el arca.

Por sentido político : un sentido político, no mezquinamente

calculador sino providencialmente concorde con las intenciones de

Dios sobre su pueblo y con la nueva etapa que Israel debía fran-

quear. Para comprenderlo mejor conviene recordar cuál era entonces

la situación de Israel. Los relatos sobre la marcha y los campamen-

tos durante el éxodo y, sobre todo, los que nos narran la instalación

y las conquistas bajo el mando de Josué y después las incesantes lu-

chas del tiempo de los Jueces, nos muestran que Israel se hallaba

lejos de constituir un pueblo unificado. Cada tribu llevaba vida inde-

pendiente en su territorio ; una relativa unidad abrazaba a aquellos

grupos autónomos y a veces rivales. No tomaba cuerpo de manera

eficaz sino en presencia de un inmedito peligro común, en el plano

de las armas, y para dar culto a Yavé. En realidad, la común acep-

tación de Dios había sido, junto con el común origen de sangre, el

verdadero principio de unidad de las tribus. M. Noth ha analizado

certeramente tal situación y la ha comparado al régimen de las anfic-

tionías griegas

lo

Entre las once tribus — Leví no tenía ni territorio ni vida pro-

pias — Judá, a la que se había mezclado prácticamente Simeón dentro

de un territorio poco diferenciado, había llevado desde un principio

una vida propia de forma muy acusada

1 1

. David había sido procla-

mado rey en Hebrón primeramente, donde reinó durante siete años,

prácticamente sobre sólo Judá. Las tribus del Norte permanecieron

durante largo tiempo fieles a la descendencia de Saúl (cfr. II Sam. 2,

12-32 ; 3, 1) y sólo después de la extinción casi completa de la mis-

ma y de haber sido matado Abner, el Norte reconoció a David como

rey (II Sam. 5, 1-3). A pesar de la unidad, centrada en la persona

real de David y poco después en la capital y en la residencia de Yavé,

continuaron las diferencias entre el Norte (Israel) y el Sur (Judá) ;

10.

M. NOTH,

Das System der zwiilf Stümme Israéls,

Stuttgart, 1930.



38


la ruptura, siempre latente y amenazadora, se producirá a la muerte

de Salomón '.

Reconocido rey por el Norte, David no podía prolongar la capi-

talidad de Hebrón. La conquista de Jerusalén le proporcionó, en la

misma frontera de Judá y de Benjamín, una capital de unidad, algo

semejante a la Menfis de Pepi 1, que podía ser a la vez capital del

Egipto del Sur y del Egipto del Norte. Habiendo hecho de Jerusa-

lén la «ciudad de David», el rey de todo Israel debió pensar en tras-

ladar al nuevo centro de unidad aquello que era, o cuando menos

podía y debía serlo, el símbolo concreto del principio mismo de tal

unidad, que, como hemos visto, era religioso: el culto a Yavé. El

traslado del arca a Jerusalén era un acto de evidente importancia po-

lítica

y es difícil imaginar que este aspecto de la realidad haya

pasado inadvertido para David.

No obstante, en un hombre como David, la motivación religiosa

era la primera, entera y totalmente pura; la lectura de los relatos

de su vida nos da una evidencia directa. David aparece, desde el

principio al final, como un alma que ama a Yavé, que se le entrega

con una delicadeza y pureza incomparables. Su manera de danzar

ante el arca cuando era traída de Quiriat Jearim a Jerusalén, su res-

puesta a Micol, la poco religiosa hija de Saúl, la herida que en su

corazón abren la reflexiones excesivamente carnales de ésta, nos

muestran en forma evidente con qué sentimientos religiosos ha rea-

lizado David el gesto de instalar el arca, tanto tiempo abandonada,

en el centro de su pueblo, en esa Jerusalén predestinada

1 4

que había

12.

Cfr. J.-L. LEUB A,

Le dualisme Israel-Jada. Exposé d'histoire et de Méologie bi-

buques,

en

Verbum caro,

1947,

PP.

172-189. Nótese cómo II Sam. 2, 5 (comp. c. 11, II;

24, 9) habla de David, rey de Judá

y

de Israel: «monarchie dualiste),, dice el P. DE VAUX

(art.

Israel,

en

Suppl. Dict. Bible,

t.

4, col. 745). Cfr. 1 Par. 21, 5.

13.

M. NOTa, o. cit.,

pp.

116-117; H. L.

VINCENT,

art.

Jérusalem, en Suppl.

CU

Dict. de la Bible,

t. 4, col. 915; J.

P EDER S EN,

Israel,

Londres, 1940, t. 111-1V, p. 524.

Pedersen

(pp.

524 s., 654 s.) ha captado admirablemente los dos aspectos decisivos de

la figura de David: por una parte, la vinculación de la función real y de la presencia

de Dios a Jerusalén, capital política

y

mística de Israel; por otra, un alma religiosa,

penetrada por entero de una afectuosa obediencia al Dios vivo

y

actuante, al que somete

la determinación de su vida, tanto en su orientación general como en los pequeños detalles.

14 .

Fue probablemente muy cerca de allí donde Melquisedec, ((rey de Salem», encon-

tró

y

bendijo a Abraham (Gén. 14, 17-20). Una tradición judía, que adoptan algunos

textos bíblicos (II Par. 3, 1), pero que es sólo verosímil, localizaba la montaña del

país de Moriah, sobre la que Abraham iba a sacrificar a su hijo Isaac (Gén. 22), en ci

lugar de emplazamiento del Templo: cfr. L. H.

VINC ENT ,

Abraham 1 Jérusalem,

en

Ret'. biblique, 58 (19 51),

pp.

366-371.



PROFECÍA DE NATÁN 9

de merecer desde entonces el nombre de Trono de Yavé (Jer. 3, 17),

Yavé-está-allí (Ez. 48, 35), Ciudad de Yavé, Sión del Santo de Is-

rael (Is. 60, 14).

Es este el momento en que tiene lugar la profecía de Natán, uno

de los textos más importantes de la Escritura, punto de partida del

mesianismo vinculado a la persona de David. Notemos inmediata-

mente una circunstancia, importantísima para precisar el sentido

del episodio, y sobre la que insistiremos más adelante: la promesa

de perpetuidad hecha a la línea de descendencia davídica es insepa-

rable del traslado del arca a Jerusalén, que se constituye de este

modo en el lugar de la Morada de Dios. Es indispensable transcribir

aquí todo el texto y muy conveniente presentarlo en las dos recensio-

nes en que nos ha llegado, la del libro II de Samuel y la del libro 1 de

Paralipómenos

15:

11 Sam uel 7.

1 Cuando el rey se hubo establecido

en su casa y

le hubo dado Yavé el

descanso, librándole de todos sus ene-

migos en derredor, 2 dijo a Natán,

profeta: ((Ya ves; yo habito en casa

de cedro, y el arca de Yavé está en

una tienda.)) 3 Natán respondió al

rey: ((Anda, haz lo que tienes en tu

corazón, pue s que Yavé está contigo.»

4 Pero aquella misma noche tuvo Na-

tán palabra de Yavé: «Anda 5

y

ve

a decir a David, mi siervo: Así habla

Yavé: ¿Vas a edificar tú una casa

1 Par. 17.

1 Una vez que David se hubo es-

tablecido en su casa,

dijo a Natán, profeta: «Yo estoy habi-

tando una casa de cedro, mientras que

el arca de la alianza de Yavé está bajo

una tienda.)) 2 Natán respondió a

David: «Haz lo que tienes en tu co-

razón, pues D ios está contigo.)) 3 Pero

aquella noche fue dirigida a Natán

la palabra de Dios: 4 «Ve y dile a Da-

vid, mi siervo: Así habla Yavé: No

serás tú quien a mí me edifique casa

15. Ver también, además de las distintas alusiones que pondremos de relieve, el

Sal. 89 (Vg. 88), que dataría, según KESSLER

(Die Psalmen) y

BRIGGS (Thc Psalms),

in loe.,

de los últimos años de la monarquía de Judá. Ver

infra

nota 41.

Estudios: Además de los citados en las siguientes notas 20

y

43, cfr.

DIECKMAN,

Die

erste Weissagung vom Davidsohn,

Leipzig, 1903 (catól.); L.

ROST, Die Ueberlieferung von

de? Thronnachfolge Davids (Beitr. z. Wiss. e'. A. u. N. T., 3. Folge, H. 6), Stuttgart,

1926, pp. 47-74 (protest.: histórico

y

crítico); H. M. FRET,

L'économie providentielle dans

¡a Tradition biblique,

en

Forma gregis,

dic. 1950 (Le ciclye de David. Grandeur pro-

phc':ique et messionique de David) y

dic. 1952 - ener. 1953

(Le messianisme davidique):

estudio histórico de gran profundidad religiosa y teológica que subraya particularmente el

lugar

y

la función del

pecado

en el misterio de la descendencia de David, tal como

se apunta en la profecía de Natán.



4 0


para que yo habite en ella? 6 Mira,

yo no he habitado en casa desde el

día en que saqué de Egipto a los hijos

de Israel hasta hoy, sino que he an-

dado en una tienda, en un tabernácu-

lo . 7 Y en todo e l tiem po en que andu -

ve con los hijos de Israel ¿he dicho yo

palabra a ninguno de los jefes de Is-

rael, a quienes mandé que apacenta-

ran mi pueblo de Israel, de hacerme

una casa de cedro? 8 D i, pues a D avid,

mi siervo: Así habla Yavé Sebaot: Yo

te tomé de la majada de detrás de las

ovejas, para que fueses príncipe de mi

pueblo de Israel. 9 He estado contigo

por dondequiera que has ido; he ex-

terminado delante de ti a todos tus

enemigos,

y

te es toy haciendo u n nom -

bre grande, como el de los grandes de

la tierra, 10 estableciendo a mi pueblo

Israel

y

plantándolo en su lugar, para

que habite en él

y

no sea ya pertur-

bado, y los hijos de la iniquidad no le

aflijan como antes, 11 desde el día en

que constituí jueces sobre mi pueblo,

Israel,

y

dándote descanso de todos

tus enemigos. Hácete, pues, saber Yavé

que él te edificará casa a ti; 12 y que

cuando se cumplieren tus días

y

te

duermas con tus padres suscitaré a tu

linaje, después de ti, el que saldrá de

tus entrañas,

y

afirmaré su reino.

13 Él edificará casa a mi nombre, yo

estableceré su trono p or siemp re. 14 Yo

le seré a él padre,

y

él me será a mí

hijo. Si obrare el mal, yo le castigaré

con varas de hombres y con azotes de

hijos de hombres; 15 pero no aparta-

ré de él m i m isericordia, com o la apar-

té de Saúl, arrojándole de delante de

ti. 16 Permanente será tu casa para

siempre ante mi rostro, y tu trono es-

table por la eternidad.))

para que more en ella. 5 Nunca, des-

de que saqué a Israel hasta hoy, he

habitado en casa, sino que anduve de

una parte a otra en una tienda. 6 ¿Di-

je yo nunca a ninguno de los jueces

de Israel, a quienes mandé apacentar

mi pueblo: por qué no me hacéis una

casa de cedro? 7 Di, pues, ahora a mi

siervo David: Así habla Yavé Sebaot:

Yo te cogí de la majada de detrás del

ganado, para que fueras jefe de mi

pu eblo, Israel; 8 he estado con tigo po r

dondequiera que tú has andado; he

exterminado ante ti a todos tus ene-

migos

y

he hecho tu nombre seme-

jante al de los grandes que hay en

la tierra;

he dado un lugar de habitación a mi

pue blo, Israel,

y

le he plantado para

que se fije y no sea ya conmovido, ni

los hijos de la iniquidad le destruyan,

10 como antes en el tiempo en que

establecí los jueces sobre mi pueblo,

Israel.

He humillado a todos tus enemigos

y te anuncio que Yavé te edificará a

ti casa. 11 Cuando se cumplan tus

días

y

vayas a reunirte con tus padres,

yo alzaré a tu descendencia, después

de ti, a uno de entre tus hijos,

y

yo

afirmaré su trono. 12 Él será quien

me edifique casa, y yo afirmaré para

siempre su trono. 13 Seré padre para

él, y él será para mí un hijo,

y

no

apartaré de él mi gracia, como la

aparté del que te precedió.

14 Le estableceré para siempre en mi

casa y en mi reino,

y

su trono será

firme por toda la eternidad.))



PROFECÍA DE NAFN

1

De por sí mismo, el texto demanda algunas acotaciones. Después

de una lectura atenta, se advierten diferencias no despreciables en-

tre ambos relatos. El libro de Samuel indica como motivo de que

David no haya construido el templo por sí mismo y sin tardanza, a

las guerras en que se ha visto complicado (y. 1)

16;

además, hace alu-

sión a los castigos (y 14) que le sobrevendrán al linaje de David

(y. 12), es decir, a la realeza de Judá, si ésta declinara hacia el mal,

aunque estos castigos se anuncian proporcionados a

a medida hu-

mana, o lo que es lo mismo, no serán exterminadores Dios tratará

a la descendencia de David como un padre trata a su hijo. Eviden-

temente, el texto ha sido redactado antes de la pérdida de Jerusalén .

El libro de Paralipómenos omite este anuncio de castigos; sin duda,

porque el texto ha sido redactado después de la restauración, en pleno

período de judaísmo (hacia el año 300). La razón principal, sin em-

bargo - y esta es la diferencia más notable entre ambos textos, di-

ferencia que atañe al mismo sentido de la profecía y de la que, por

tal motivo, no podemos dejar de hablar - es que el libro orienta

hacia la persona de Salomón, constructor del templo, un anuncio

que Sam. aplica a todo el linaje de David, a toda su descendencia,

tomada colectivamente. Por el contrario, en el texto del libro de

Samuel, sólo el versículo 13 alude a Salomón. Como este versículo

rompe la línea de conjunto del texto, ya que, como puede compro-

barse, el versículo 14 se enlaza con el versículo 12 - ambos se re-

fieren al linaje - por encima del ver. 13, que se refiere solamente

a Salomón, consideramos, al igual que otros muchos exegetas des-

pués de Wellhausen

1 8 ,

que el citado vers. 13 es una glosa prosalo-

mónica.

16.

Cfr. 1 Re. 5, 17: tesis dcuteronómica (Deut. 12, 10); igualmente, según el

Deuteronom;o, Dios eligió a Sión para que allí habitara su nombre porque Israel había en-

contrado en ella su

reposo;

cfr . M. SC HMID T,

Phophet und Tem peZ

p. 94. En cambio,

las Crónicas (1 Par. 22, 8; 28, 3) dan como motivo la mucha sangre derramada por David.

17.

El Carácter arcaico y primitivo de II Sam. 7, sean cuales sean las menudas correc-

ciones que hayan podido bacérsele posteriormente al texto, se pone de manifiesto también

en que no supone la división de las tribus, ni el exilio

y

por la forma tan ruda con que

aparece Natán; una redacción más tardía le hubiera presentado de Otra forma. Observe-

mos también cómo los Sal. 89 y 132 evocan claramente la versión de II Sam. y no la

de Par. Los autores están de acuerdo en que, a pesar de los retoques posteriores, el núcleo

del relato de II Sam. 7 se remonta a la época de David: cfr. L. ROST, o. cit.,

pp.

47 s.;

M . NO T H , Histoire d'Israél,

trad. franc., París, 1954,

pp.

233-234.

18.

Así Budde, Lóhr, Smith, R. Kittel, Nowack, Gressmann; E. DRORME,

Les lieres



42


Teniendo esto en cuenta, creemos que es el texto de Samuel el

más puro, el más conforme a los términos de la profecía, tal como

Natán la pronunció realmente ante David. Por lo demás, esto es lo

más comunmente admitido. Recientemente, un crítico católico ha

intentado sostener la posición inversa y demostrar que el texto de

Samuel aparecía sobrecargado y adornado, mientras que el de Par.,

sobre todo en su redacción griega, estaba más cerca del original

1 9

El autor ha aportado sobre ambos textos numerosas observaciones

de detalle que no carecen de valor ni de interés. No obstante, nos

parece afectan únicamente al plano redaccional o estilístico. Vistas

las cosas a este nivel, es cierto que el texto de Sam. presenta un as-

pecto sobrecargado que denuncia haber sufrido retoques así

como vestigios del vocabulario o de los temas deuteronómicos

2 1 ,

que

delatan una refundición del texto bajo Ezequías o quizá más tarde.

Con todo, por debajo del nivel redaccional está el nivel de pensamien-

to, su movimiento e intención. El movimiento y la intención de la

profecía, según Sam., vienen polarizados por esta idea: Tú quieres

construirme una casa; no serás

tú quien me la construya,

soy Yo

quien te construirá una casa, a saber, una descendencia perpetua.

and Ausbau der israelitisc/i-jüdischen Heilandserwartung. Ein Beitrag zur Theol. des A. T.,

Berlín, 1925,

p.

69; W. J.

PHYTHIAN-ADAMS,

The People and Me Presence...,

Londres,

1942,

p.

158 s.; R.

DE VAUX,

en Bible de Jérusalem, in loco;

M. SIMON, La prophétie de

Nathan et le temple,

en

Reo. d'Hist. et Philo. relig.,

32 (1952),

pp.

41-48;

A. MDEBIELLE,

en

La Sainte Bible

(PIEOT-CLAMER),

t. 3, París, 1949,

p.

492 defiende la originalidad

del versículo, pero lo coloca, sin embargo, entre paréntesIs.

VAN DEN BUSSCHE

(ver nota

sig.), p. 34, rechaza tal crítica del vers. 13.

19. H.

VAN DEN BUSSCHE,

Le texte de la prophétic de Nathan sur la dynastie davidique,

en

Eph. Theol. Loo.,

24 (1948),

pp.

354-394

y

en

Anal. Lovaniensia bibi. et orient.,

ser. 2, fasc. 7, Lovaina, 1948: criticado por M.

SIMON,

art. cit. nota precedente. Nótese

tamb ién que

A.

M. BRUNET, Le Chroniste et ¡es sources (Reo. bibl.,

60 [195 3],

pp.

481-508:

cfr.

pp.

504-505) es de un parecer bien distinto al de

VAN DEN BUSSCHE

sobre las mutuas

relaciones en tre II Sam .

y

1 Par. - J. L. Mc

KENZIE, S.

J.,

The Dynastic Oracle: 11 Sa-

muel 7,

en

Theological Studies,

8 (194 1),

pp.

187-218, discute el problema literario de

II Sam. 7, 1 Par. 17

y

Sal. 89

y

sitúa su composición en el siglo iv antes de Cristo;

demuestra que las tres recensiones han utilizado, cada una a su manera y libremente,

un relato original que data del reinado de David; el Sal. 89 es el que lo sigue con más

fidelidad en las partes que cita, aunque omite toda referencia al Templo.

20.

Van den Bussche señala en Sam., la tendencia a precisar y explicar

a adornar

también

el texto primitivo.

21.

Budde

y

Dhorme destacan al respecto, en el vera. 1, el modo de hablar de la



PROFECÍA DE NATÁN

3

Y así entiende David las palabras de Natán (vers. 19)

En cambio,

el movimiento

y

la intención del texto en Par, están polarizados por

la siguiente idea

:

Tú quieres construirme una casa

no

serás

tú quien

la construirá,

sino tu hijo

(Salomón). La diferencia es total.

Ahora bien, la redacción de Samuel es, ciertamente, en cuanto

a lo esencial, anterior al exilio, puesto que su versión de la profecía

es la fuente de todo el mesianismo real

y

ha sido asumida por los

profetas

y

los salmos que han precedido o acompañado al exilio

La de Par., por el contrario, es largamente posterior al exilio

y

re-

Lieja la ideología teocrática consecutiva a la restauración, bajo la

influencia de Esdras: el libro está infinitamente más «construido»

ideológicamente que el de Sam.

;

desarrolla un ideal de teocracia

cuyo tipo es David

Según Par., David preparó todo lo concerniente

al templo salomónico

y

dio mandato a Salomón de realizar su plan

no sin haber determinado antes, hasta el menor detalle, toda la or-

ganización del culto

y del personal a él dedicado, desde los cantores

hasta los porteros (1 Par. 22, 2-26; 22, 28; 28, 1-20). Por todo ello,

debemos atenernos al texto de Sam. a pesar de sus retoques litera-

nos, ya que, en el fondo, traduce de manera más auténtica el gran

anuncio del profeta Natán.

Con referencia a los términos empleados, notemos que

casa co-

responde al hebreo

bet

(griego obto

, que significa la casa, el lugar

estable que uno habita;

tienda

corresponde a yen 'ah,

palabra rara-

mente empleada en tal sentido

25;

habitar

corresponde al verbo iasav

(véase nota 4 del cap. II)

;

residencia

corresponde a lesivti:

infinitivo

construido con sufijo pronominal de primera persona (literalmente:

el residir de

mí)

del mismo verbo

iasav.

Palabras muy simples, por

lo tanto, que no ofrecen ninguna dificultad.

Hemos visto ya que el movimiento de la profecía de Natán dibuja

esta línea: quieres construirme una casa; pero soy Yo, Yavé, quien

te construirá una. El paso del sentido de casa-habitación al sentido

22.

Igualmente el Sal.

9 ,

0-33.

23.

Is. I, 1

5.;

Jer. 23, 5; 33, 15; Ez. 34, 23;

7, 24; Sal. 89 (Vg. 88);

32 (Vg. 131),

que es tardío. Comp.

.

II Sam. 23, 5

Re. 2, 4; ,

5-26; I, 38.

24.

Cfr. A.

N O O R D T z K I ,

Les intentions du Chroniste,

en

Res'. bibl.,

49

(1940),

pp.

161-168.

25.

Su sentido normal es: tienda peluda, hecha con pelos de cabra, como las de los

beduinos.

L expression

yerz ah

our le tabernacle

ppartient á :

fr.

x.

6, .;

36, 8 s.; Núm. 4, 25», dice Dhorme, o. cit., p. 326. Pero aquí se trata del

habitat pro-

visional del arca conducida a Jerusalén, no de la tienda del éxodo. Los LXX han traducido

bien:

v 1tíow rç axvç, en

edio de la tienda.



44

l, MISTERIO DEI. TEMPLO

de casa-linaje, en el que nosotros decimos todavía, por ejemplo, «la

Casa de Austria», es muy frecuente en la Biblia

» ,

y

está en la raíz

de la profecía de Natán. No porque éste diga expresamente que la

casa-linaje que Dios construya a David habrá de ser la casa-templo

de Dios

:

a esto se llegará, pero todavía no es el momento

De

momento Dios dice a David lo siguiente

:

no eres tú quien me dará

abrigo

y

me tratará magníficamente. No lo necesito ni tampoco he

pedido nunca una casa a Moisés o a los Jueces. Yo soy quien te tra-

tará magníficamente en tu descendencia

y

en tu (mi) pueblo, como

ya he comenzado a hacerlo en ti mismo, pues que te elegí cuando

guardabas ovejas para hacer de ti el jefe (el pastor) de mi pueblo

y

he estado junto a ti en todas tus empresas. Esta magnificencia que

mostraré contigo consistirá en la estabilidad (duración) para el pue-

blo y

para tu descendencia (vers. 10

y

s.).

Tal es el sentido inmediato del anuncio profético, el que David

entendió claramente, como se desprende de su extensa

y

bellísima

oración en acción de gracias (II Sam. 7, 18-29). El texto, empero,

expresa una ulterior intención, un segundo pensamiento. En efecto:

cuando Dios descarta la idea de David de edificarle un templo, mo-

tiva este casi rechazo en el hecho de no haber habitado en casa algu-

na desde el día en que hizo salir de Egipto a los israelitas, sino en

un campamento volante (literalmente

: iba

y

venía; forma reflexiva

del verbo

halaq,

ir) bajo una tienda

(ohel:

cfr. supra pág. 26 origi-

na) y bajo un cobertizo

(miskan »:

cfr. supra pág. 27 orig. . El

sentido de todo ello ya lo hemos visto más arriba

:

poco importaba

que Dios estuviera aquí o allá, lo que Él quería era

est r con su

pueblo.

Y puesto que este pueblo caminaba errante como los nóma-

26. or ejemp lo,

y al azar: Gén. 7, 1; Éx.

, 21 (con la nota B J);

9, 3; Núm. 18, 1;

Jue. (en donde las familias son llamada

bait

casa); I Sam 3, 12-14; II Sam. 2, 10; 3, 1

y

6 ;

12,

0

y l ;

Re.

,

4; 1 ,

8;

2, 9-20

; 4,

0 ;

er.

2, 5; ut 4,

1 ,

n donde el

paso de un sentido al otro se da en el mismo versículo.En el hebreo extrabíblico, cfr. p. ej.,

Docum ento de Dam asco, III, 1 9 . Com párese la expresión «casa de Israel» (jeremías, Ezequiel,

y passim) y,

en el N. T., Mt. 10, 6, 12-13, 25. Israel constituye la «casa» (=familia admi-

nistrada

y

dirigida por) de Dios:

úm. 12, 7; Os. 8,

; Jer. 12, 7; Heb. 3, 5-6.

27.

n este sentido interpreto la crítica

ue me hizo A. Gelin

a Ficha espiritual

de la A.C.J.F. n.o 18 (1949), en la que había explicado la profecía de Natán aproximando

los dos sentidos de la palabra «casa». Esta aproximación es obvia

y

fundada

y

está en la

raíz misma de toda la

profecía

pero no se sigue de ahí

inmediatamente

la afirmación de

Jo.

, 1. . .

28.

fr.

upr

.

7.

horme

eñala, p.

37, que

miskan

aparece asociado a

ohel

en Sal. 78, 60 (podría añadirse I Par. 6,

7),

y

que, en Ez. 25, 4, la palabra designa la

tienda del nómada.



PROFECÍA DE NATÁN

5

das, ll habitaba con ellos bajo una tienda

2 9

Todavía no se habla

de que Dios esté

n los hombres: quiere estar con

ellos. Pero el

versículo 7 de nuestro texto

3 0 está muy próximo a algún pasaje de

los profetas en que se anuncia que no hay en verdad otro sacrificio

que el hombre mismo, próximo a textos como los siguientes:

«

Me

ofrecisteis sacrificios

y

presentes en el desierto en cuarenta años,

casa de Israel?» (Amós 5, 25); «Cuando yo saqué de Egipto a vues-

tros padres, no fue de holocaustos de lo que les hablé, ni lo que les

mandé» (Jer. 7, 22).

Que David, además de la promesa de un trato magnifico, por

la que da gracias, comprendió también profundamente que Dios que-

ría estar con su pueblo, creemos poder entreverlo a través de uno de

los episodios de su huida ante Absalón, episodio lleno de profundo

sentido religioso. Cuando el rey se hallaba junto al torrente Cedrón,

antes de iniciar la subida al monte de los Olivos, llegaron Sadoc

y

los levitas, llevando el arca de la alianza, dispuestos a acompañar a

David en su huida. Pero éste, en un gesto de delicadeza, de fe

y

de

amor, como si quisiera dejar a Dios que discerniera por sí en quién

se complace, manda volver el arca a Jerusalén

j.

Puede medirse la

profundidad a que ha llegado el espíritu de David a través de la fi-

delidad, la oración

y

las tribulaciones si se compara con una escena

de su juventud, cuando huyendo de Saúl vino éste a quedar a mer

cer de su mano

y

le respetó la vida por ser el ungido de Dios

y

signo

de su voluntad

¡

qué continuidad en las actitudes religiosas del

David joven que huye de Saúl,

y

del David viejo, que huye de Ab-

salón

-

avid había reprochado al rey, obsesionado

y

celoso, el

forzarle al destierro, de suerte ecía

que no pueda participar

en la heredad de Vavé, como si se me dijera: Vete a servir a dioses

ajenos» (1 Sam. 26, 19). David parecía compartir entonces la creen-

cia común, de la que tanto le costará a Israel desprenderse

erá

29 . l P. LAGRANCE

escribe felizmente (a continuación del texto ctado

supra, nota 45,

p.

3): Sebo 'histoire e l'A. .,

e

hoix

e

ieu est

rai

ire

econdaire. ieu

voulait

re

yee

es enfants

'Israf 1

orsqui'il st devenu

eur Dieu u

inai.

I

vait

done son habitation

armi ux. omme ils étaient nomades,

l habitait une tente sans

aucune attache á n lieu (Éx.

5, 8).

uand ls sont devenus sédentaires, Dieu a fait

choix d'un lieu pour

y

habiter»

(Le judairmc avant ¡.-C.,

p.

446). Veremos de qué ma-

tización es susceptible la última rase.

30.

Y en todo el tiempo en que anduve con los hijos de Israel, ¿he dicho yo palabra

a ninguno de los jefes de Israel, a quienes mandé que apacentaran mi pueblo de Israel,

de hacerme una casa de cedro?))

31.

1 Sam. 5 , 4

. ,

ue onviene

eer

hora.



46


menester para ello el destierro en tierra extraña

egún la cual

la divinidad estaba vinculada a un lugar determinado

n•

Ahora bien,

como ya hemos visto, el sentido profundo de la tienda del desierto

y

de la presencia de Dios (verbo hebreo

sakan,

que los LXX tradu-

cen por el griego

kataskenoun

[ver texto], habitar bajo la tienda)

es que Yavé es el Dios único

y

soberano

y

que, en consecuencia, no

está ligado, como los falsos dioses

y

los ídolos, a un lugar de-

terminado. Siempre es Yavé-que-ha-hecho-salir-a-Israel-del-país-de-

Egipto

n;

el Dios viviente, que está junto a su pueblo

i éste

es

verdaderamente

su

pueblo -, como Dios fuerte

y

salvador. Es

y

será

siempre el mismo que en la jornada decisiva del Sinaí, origen de la

constitución de Israel en pueblo de Dios, se reveló como «Yo soy el

que soy», expresión en la que el verbo, en modo

pihel,

tiene un matiz

causativo que evoca

al que «hace ser».

No serán pues los hombres los que construyan un templo a Dios;

Vavé se ha construido

mismo su templo al habitar, con una pre-

sencia que no puede por menos de ser soberanamente activa, en

medio de su pueblo. Desde luego, cuando Yavé responde a David:

no serás tú quien me construya una casa, seré Yo quien te la cons-

truya, anuncia implícitamente, al designar a la descendencia de Da-

vid como el lugar supremo en que se ejercerá su soberana genero-

sidad, que el templo que

se construya será esta misma casa de

David en la que su generosidad se manifestará en tan gran medida.

El sentido mesiánico del texto se halla naturalmente al término de

su explicación más obvia: prenuncia el reino de Dios mismo tal como

se realizará en Jesucristo. Mas este sentido no podía desvelarse cla-

ramente, al no estar todavía presente, sino

proféticamente.

Ahora bien, si David era profeta, lo mismo que Natán, Salomón

no era sino un «sabio»

y

su reinado, como se ha observado atinada-

3 4

mente, se distingue por la ausencia de actividad profética

La

32. Encontramos manifestaciones de esta creencia en la Biblia: cfr. en boca de David,

1 Sam. 26, 19; 1 Re. 20, 23 (en boca de los arameos); II Re. 5, 17 (en Naamán de Siria);

7 , 26

y

29 s. (en boca de los asirios a propósito de los colonos establecidos en Samaria);

Rut 1, 15 a 2, 12; Ez. 11, 51 (comp. quizá con 33, 24), por parte de los judíos que per-

manecieron en Sión después de la pérdida de la ciudad

y

de la deportación de sus élites.

Cfr. también la redacción del Edicto de Ciro, tal como la transmite Esdrás 1, 3

(comp.

e, 7, 15), y ver J.

PEDERSEN, i s r a C i

t. 111-1V,

pp.

632 s., 650.

- 33. Textos innumerables; la fórmula merecería un estudio. Cfr.

infra,

nota 27 del

iguiente capítulo.

34. Cfr. H.-M.

FhET,

Salomon ou k Mcssianisnse inconscient; la signification messia-



PROFECÍA DE NATÁN

7

promesa de habitar entre los hijos de Israel, que Yavé le renueva

(1

Re.

6, 12-13: verbo

sakan),

Salomón la entiende como realizada

por la edificación del templo, que emprende hacia el 900 antes de

Cristo. Cree así realizar enteramente el anuncio hecho por Natán

a David. En la escena de la dedicación del templo, cuyo relato del

libro de los Reyes contiene muchos trazos originales y del que, cier-

tamente, no está ausente una auténtica grandeza religiosa, declara

Salomón:

((Bendito Yavé, Dios de Israel, que con su misma boca habló a David, mi

padre,

y

ha cumplido con su mano lo que había prometido, diciendo: "Desde

el día en yo saqué de Egipto a mi pueblo Israel, no he elegido ciudad de entre

todas las tribus de Israel para que en ella se me edificase una casa consagrada

a mi nombre, aunque elegí a David para que reinase sobre mi pueblo, Israel."

David mi padre, tuvo en su corazón edificar una casa al nombre de Yavé, Dios

de Israel; pero Yavé dijo a David, mi padre: "Tú tenias en tu corazón el deseo

de edificar una casa a mi nombre; has hecho bien en tener esa voluntad,

pero no edificarás tú la casa, tu hijo, salido de tus entrafías, edificará casa a

mi nombre." Yavé ha cumplido la palabra que dio. Yo me he levantado en el

lugar de David, mi padre,

y

m e siento sobre el trono de Israel, com o se lo había

anunciado Yavé, y he edificado la casa al nombre de Yavé, Dios de Israel. He

dispuesto u n lugar para el arca de la alianza de Yavé, de la alianza que hizo con

nu estros padres al sacarlos de la tierra de E gipto (1 R e. 8, 15-21; com párese con

II Par. 6, 4-11 y on referencia a la convicción que tenía Salomón de que

en él se cumplía la promesa hecha a su padre David —1 Re. 2, 24, 33).

Toda la profecía de Natán está citada en esta bella plegaria, pero

está como achatada, reducida a un hecho histórico susceptible de ser

medido por el hombre que se halla implicado en él. Resuena en ella

un acento semejante al que encontramos en las afirmaciones de teolo-

gía política de un Eusebio, teólogo, amigo y cortesano de Constanti-

no, en quien cree y proclama se ha realizado el reino de Dios . Siem-

pre será una tentación para los hombres el detenerse ante lo que

ven y tocan, el sentirse satisfechos pensando que la realización in-

mediata ha colmado ya la promesa de Dios: Abraham pensó por un

momento que la promesa que había recibido se había realizado en

Ismael (cfr. Gén. 17, 18); Josué da alabanza 'a Dios - era su deber

p. 127) señala que Salomón no tuvo profeta titular como lo tuvieron los

-otros reyes.

nique de Salomon:

cuadernos de

«Forma gregis»,

feb. y mar. 1951.

PEDERSEN

(Israil, 11 1-1V,

35. Para Salomón, cfr.

FñET,

loc. cit.; para Eusebio, que veía realizadas las profecs'as

en el Imperio romano, cfr.

E.

PETERSON, Dar Monotheismus als politirches P'roblesn, ú

n

Theologische Traktatc,

Munich, 1951, pp. 86 s.



4 8


hacerlo - por haber cumplido todas las promesas que había hecho

en favor de Israel

3 6

pero estas promesas permanecían abiertas a la

perspectiva de realizaciones más completas, que no habrían de lo-

grarse sino a través de una prolongada expectativa y de ineludibles

purificaciones

n,

únicamente los profetas - ésta es precisamente su

misión - apuntan hacia las perspectivas de desarrollo de lo que ha

sido dado sólo en germen y hacia las que se encaminan las promesas

para ser cumplidas en realizaciones sucesivas y sucesivamente reba-

sadas.

Hemos comprobado la existencia de dos sentidos y como de

un doble plano en la profecía de Natán: En primer lugar, y de ma-

nera más expresa, constituye el anuncio de un trato magnífico en

favor de David, con Dios hace alianza perpetua; pero también im-

plica una referencia al régimen de inhabitación de Dios, que está

siempre junto a su pueblo por una presencia soberanamente activa

y salvadora. Réstanos completar la explicación del texto viendo su-

cintamente qué suerte han corrido estos dos temas a lo largo de la

vida de Israel hasta el nacimiento de Jesús y el de la misma Iglesia.

En su primer sentido, el anuncio de Natán constituía una pro-

mesa de socorro, de prosperidad, de perennidad. Entre Yavé y David

se había pactado una alianza

3 8

que era para Israel la seguridad de

la intervención salvadora y de la bendición de parte de Dios. Parece,

incluso, que esta alianza ejerciera en los espíritus una presencia más

activa que las alianzas pactadas anteriormente con Moisés y con

Abraham Así, por ejemplo, hay en la historia de Israel, y muy

36.

Jos. 21, 43-45; 23,

14. Tal es, según

W. VI5CHER, el sentido del libro de Josué

(Les premiers prophétes,

Neuchte1

y

París, 1951,

p.

11).

37.

Atinada observación del P.

DE VAVX:

«Le Pentateuque n est pas complet en

lui-mme: il dit la promesse, mais pas la réalisation puisqu il s achve avant l entréc en

Terre promise. Ce n est point un hasard de eomposition littéraire, qui l aurait privé d unc

conclusion que certains cherchent dans le livre de Josué, c est paree que le Pentateuque

devait rester ouvert comme une espérance et une contrainte.. .» (Introd. al Génesis en la

Biblia de Jerusalén,

p.

23).

8. Cfr. II Sam. 23, 5; Sal. IB, 51 (II Sam. 22, 51); Sal. 89, 4, 29

y

35; Jer. 33, 21;

3, 26; Is. 55, 3 (Act. 13, 34); II Par. 6, 12

5.; 13, 5; 21, 7 s.

39.

Algunos historiadores de Israel, dando muestras de una excesiva desconfianza con

respecto a las tradiciones que transmiten la historia de Abraham y los hechos del éxodo

o del Sinaí, consideran la alianza pactada con David por el ministerio de Natán como el

punto de partida

histórico

más seguro para

la

reconstrucción de la historia nacional-religiosa

de Israel; según ellos, las anteriores alianzas pactadas con Moisés Abraham serían, en



PROFECÍA DE NATÁN 9

particularmente en la de Judá, toda una serie de referencias a la pro-

mesa de Natán: II Sam. 23, 5

y

Sal. 18, 51 (II Sam. 22, 51), que

dependen todavía de la historia de David; después, los salmos que

celebran de modo lírico los hechos consignados en II Sam. 6

y

7:

el salmo 132,

Memento Domine David,

cantado, a lo que parece,

para celebrar el aniversario del traslado del arca y, quizá, en el curso

de la fiesta real de Sión a la que nos referiremos un poco más ade-

lante °: «Ciertamente eligió Yavé a Si6n.

. . »

Otro tanto se puede

decir del salmo 89,

Misericordias Domini,

cuya redacción parece re-

montarse a los últimos años de la monarquía de Judá, al menos la

de la parte histórica del salmo

4 1 ,

a la que se han añadido, sin duda

después del exilio4 ,

una especie de introducción «sapiencial»

que

considera a Vavé no tanto como Dios activo en la historia cuanto

como presidente soberano del orden del mundo)

y

unas reflexiones

casi de desengaño, en las que, con un tono que roza el reproche,

el salmista recuerda a Dios la promesa que en tiempos hizo a David:

¿qué se ha hecho de ella? Como respuesta no hay sino una angus-

tiada llamada a Vavé, sin excesiva inspiración mesiánica, que concluye

en la plena certidumbre de la esperanza (vers. 39-52). En medio de

las tribulaciones de Jerusalén, los profetas reiteran a menudo la pro-

mesa de asistencia que Dios hizo a la dinastía davídica (Is.

16, 15;

37, 35); la alianza pactada por el ministerio de Natán constituye,

incluso, la base de un renovamiento de alianza que concluye con el

anuncio de una alianza nueva (Is. 55, 3, con la nota de B J). El

hecho histórico de David

y

de la promesa de Natán es asumido en

una perspectiva enteramente mesiánica. Se sitúa, en efecto, en el

origen del llamado mesianismo real, aquel en que la esperanza de

salvación, que anima toda la historia de Israel, se expresa con la

es-

peranza de un rey salvador, que procurará la restauración, la paz

y

la felicidad ».

40.

El P. J.

CALáS referiría dicho salmo más bien a la

edicación del

emplo por

Salomón:

e liare des Psaumes traduit et comsnenté, París, 936, t. 2,

. 511. Algunos

atribuyen al Sal. 132 una fecha más reciente (así, J. STEINMANN,

Les Psaumes,

París, 1951,

p.

57,

n. 1). Esta solución no se impone. Es posible, sin embargo, que la forma en que

está redactado el

Y.

12 suponga que los hijos de David no ocupan ya el trono de su padre.

41. Versículos 4-5

y

0-38.

fr.

supra anterior nota

5.

l

.

ALS

t.

,

p.

39)

piensa en el momento en que Joaquín,

ieto de Josías, arte

acia

a autividad:

a

realeza ha desaparecido, Jerusalén ha sido tomada

y

saqueada. Pero véase la anterior nota 19.

42. Cfr. TEINMANN,

.

it.,

p.

4 s.

43.

H.-J.

KRAUS, Die Konigsherrschaft... (cit.

infra),

pp.

0 s. Acerca del mesianismo,



50


El rey era el ungido por excelencia, el

rncisiah,

Mesías: el sal-

mo 2, que el libro de los Hechos atribuye a David emplea la pa-

labra, quizá por vez primera, en un contexto de mesianismo real e

incluso en una perspectiva escatológica de triunfo total y universal.

Es posible que en Amós, 9, 11-12, la perspectiva de restauración

sea más histórica y política que verdaderamente mesiánica Y en

el momento histórico en que va a desaparecer la realeza de Judá, es

cuando los profetas anteriores al exilio, Isaías, Miqueas, Jeremías,

proponen los grandes temas del mesianismo real.

Su primera gran enunciación puede datarse en el 735 por circuns-

tancias históricas precisas. Los reyes de Israel y de Damasco quie-

ren destruir el reino de Ajaz en Judá, porque éste rehúsa compartir

sus planes; avanzan amenazadores hacia Jerusalén. Es entonces

cuando Isaías se presenta a Ajaz, con la misión de darle seguridades

(Is. 7, 1-9). Y vuelve en seguida con el anuncio famoso de la señal

de Emmanuel (7, 10 ss.). Una vez más, el Dios que se dirigió en

otro tiempo a David por medio de Natán, responde a los senti-

mientos del rey con una generosidad divina. A Ajaz, mediocre here-

dero de David (cfr. II Re. 16, 3) cuya realeza amenazan hacer

desaparecer los dos reyes del Norte, y que no quiere pedir una señal,

Dios mismo le da esta señal : un niño nacerá de la virgen grávida.

Para que el hecho tenga valor de señal a los ojos de Ajaz y de los

habitantes de Sión es menester, a lo que parece, que el nacimiento

se produzca ante su vista. Por otra parte, puesto que Isaías da una

respuesta al temor de Ajaz de ver su linaje reemplazado por algún

príncipe sirio (7, 6), la señal anunciada debe expresar la certeza de

la continuidad para la estirpe de Ajaz, que es también la de David

(cfr. 38, 5); en una palabra, debe referirse, a título inmediato, a

y discusión de cada texto); M.-J.

LAGRANGE,

Le messianisme diez les Juifs,

Par ís , 19 09 ;

Le judasme avant Jésus-Christ,

1931;

L. DENNEPLLD,

art. Messianisme,

en D.T.C., t. 10

(1929), col. 1404-1568; L.

DURE,

Ursprung and Ausbau des israelitischen-jüdischen Heil-

serwartung,

Berlín, 1925; L.

CERFAUX, J. COPPENS, A. DESCAMPS, J. GIELET, B. RIGAUX,

L'attente du Mestie (Rech. bibi.),

París, 1954 (bibliografías); H.-M.

FÉRET,

L'économiç

providentielle dans la Révelation biblique,

en

Forma gregis, oct. 1952, nov. 1952, dic.

1952-ener. 1953.

4 4 .

Act. 4, 25. De ahí el decreto de la Comisión bíblica de 1 de mayo de 1910

(D enz. 2133).

4 5. El P.

CEUPPENS,

a pesar de citar dicho texto alguna que otra vez (p. ej., en



PROFECÍA DE NATÁN

1

un niño de sangre real. Uno estaría tentado de pensar en Ezequías,

quien será, en efecto, el sucesor de Ajaz y, por su espíritu, un

verdadero hijo de David (cfr. II Re. 17, 3). Pero como ya lo observó

San Jerónimo, Ezequías tenía veinticinco años cuando comenzó a

reinar (II Re. 18, 2), por lo que había nacido ocho o nueve años antes

de que Ajaz, su padre, comenzara a su vez a reinar, pues reinó die-

ciséis años (II Re. 16, 2). Resulta claro, no obstante, que más aún

que del niño anunciado, quienquiera que sea, se trata, por parte de

Dios, de mantener la promesa por medio de Natán y, por encima de

todos los desastres de Israel, de dar a la estirpe real de David esa

realización suprema que el profeta denomina «Emmanuel». Que este

anuncio rebasa toda realización histórica inmediata, puede verse por

sus mismos términos, que hacen presentir un nacimiento extraordi-

nario, así como por los oráculos subsiguientes, cuyo sentido mesiá-

nico y cuya ligazón con la profecía del Emmanuel son evidentes:

9, 5-6

y

11, 1-5. No se sabrá sino más adelante,

quién será verdade-

ramente el Emmanuel anunciado proféticamente

4 6

Los peligros se ciernen amenazadores sobre Judá, liberado de la

hostilidad efraimita por la conquista de Samaria, pero enfrentada

a los ejércitos asirios Entonces es cuando Miqueas anuncia, para

después de la tribulación, una restauración de todo Israel vinculada

a la función de pastor, que se ejercerá desde Sión: Miq. 4, 7-8. De

este texto es la expresión contenida en el anuncio del ángel Gabriel

a María : «reinará sobre ellos para siempre» (Luc. 1, 32-33). El

anuncio de Miqueas viene precisado aún más por un texto, cuyo me-

sianismo davídico es célebre y esplendoroso (5, 1-4) : ((Pero tú, Belén

de Efrata, pequeño para ser contado entre las familias de Judá, de

ti me saldrá quien señoreará en Israel...». Este anuncio profético

tiene lugar bajo el reinado de Ezequías, en un momento en el que

el rey de Judá había sido humillado por Senaquerib (II Re. 18, 14-

16); es, según hemos visto, el contexto del salmo 132.

Jeremías multiplica las proclamaciones de mesianismo real con

referencia a la estirpe de David. Anuncia, por una parte, la destruc-

46. Cfr. W.

VI5cHER, La prophétie d'Emmaauel et la féte royale de Sion,

en

Etudes

the'ol. et relig., 29 (195413),

pp.

55-97.

El autor relaciona, por una parte, II Sam.

7, 9'

(también 1 Re. 1,

37; II, 38;

Sal.

89, 21-22, 25)

con la misma palabra de Enmanuel (estar

con),

y

por otra, II Sam.

7,

1 4 (ser hijo) e Is. 9, 5-6; Sal.

2, 7

(ser engendrado). Sobre la

profecía del Enmanuel, además de

CEUPPENS,

o. cit., ver J. COPPENS, La prophétie de la

'Almah,

en

EpA. Theol. Lovan., 28 (1952),

pp.

648-78

y

en

L'auentc du Messie

p á g i -

nas

39-50

(bibliogr.).



52


ción de la casa de David (21, 11 s. ; 22), pero, por otra, anuncia tam-

bién que, aún debiendo ser Dios mismo el Pastor de Israel (teocra-

cia), Él suscitará a David un vástago auténtico, pastor perfecto para

su pueblo: 23, 1-8. La palabra

semah, vástago, germen, es desde

entonces un término técnico para designar al Mesías, mediador de

salvación . Véanse también 17, 25

y

30, 9, de perspectiva escatoló-

gica. La restauración anunciada se refiere, por tanto, al oráculo de

Natán. Mas, salvo en un pasaje (33, 14 s.) que no es de Jeremías, sino

posterior al exilio , el tema procedente de II Sam. 7 es separado

por Jeremías del procedente de II Sam. 6; cuando el profeta de la

derrota y de la destrucción evoca el arca y la Presencia que a ella

estaba vinculada, es sólo para decir (3, 15 s.) que, después de la

restauración nadie se preocupará más del arca perdida y que tam-

poco se construirá ninguna otra. Y sin embargo, «Jerusalén será

llamada: el trono de Vavé». Tendremos ocasión de ver, en el siguien-

te capítulo, a qué idea, esencialmente profética, responde tal enun-

ciado.

Ezequiel habla de manera análoga, pese a haber aparecido, por

sus capítulos 40 a 48, como inspirador e, incluso, como ordenador

de una restauración cultual centrada en el Templo. Igual que Jere-

mías, anuncia una restauración en la que Dios mismo será el Pastor

de su pueblo: 34, 11-31. Parecería que ha de ser la Presencia amante

y activa de Yavé la que ha de asumir en adelante la función real

(«Conocerán entonces que yo, Yavé, estoy con ellas [las ovejas].. .»);

sin embargo, Ezequiel añade una expresa referencia a la promesa

davídica : «Suscitaré para ellas un pastor único, que las apacentará.

Mi siervo David, él las apacentará». (34, 23; cfr. 27, 24-25).

De esta manera, el tema del mesianismo real permanecía vigente,

incluso después de la desaparición de la realeza davídica (i véanse los

libros de Paralipómenos ). Volvería, además, a encontrar una ilus-

tración concreta y como una realización histórica en la restauración

posterior al exilio, en la persona de Zorobabel, descendiente de David

(Esd. 1, 8): «Te tomaré a ti, Zorobabel, hijo de Sealtiel, mi siervo,

47.

((Germen de David»: Jer. 23, 5; 33, 15; Apoc. 5, 5. «Germen» simplemente:

Zac. 3, 8; 6, 12. Cfr. ya Is. 4, 2

y,

con otra palabra, II, 1, 10.

48. Perspectiva cultual

y

prolevítica, con asociación del poder principesco

y

del sacerdocio,

que nos traslada al ambiente de Zacarías. El punto de vista pro-levítico es posterior al

exilio: Ezequiel no lo comparte todavía (Ez. 44, 10-14), mientras que el Cronista está

imbuido de él: cfr. G.

VON RAU, Das Geschichtsbild des Chronstischen Werkes,

Stuttgart,

1930,

pp.

81 s., 88 s.



PROFECÍA DE NATÁN

3

dice Yavé, y te haré como anillo de sello, porque yo te he elegido,

dice Yavé Sebaot» (Ag. 2, 23).

Lo que de esta forma anunciaba Ageo, lo dice su contemporáneo

Zacarías de forma más explícita en su capítulo 6, vers. 11 a 14, en

donde se trata ciertamente de Zorobabel, nombre que algunos exege-

tas introducen en lugar del que escribe el texto con constante fir-

meza, el de «Josué, hijo de Jeosadac, sumo sacerdote» (6, 11). Zaca-

rías se ha referido anteriormente a dicho Josué (Jesús) : 3, 6-10

5 ° .

Vavé le confiará el cuidado del Templo, por cuya reconstrucción

velará RI mismo. Y así como Samuel había consagrado e ((introdu-

cido» a David, como Juan Bautista bautizará e «introducirá» a Jesús,

Yavé introducirá ante Josué, ante los sacerdotes y el pueblo, a su

servidor Germen.

Tal nombre, como hemos visto, era una expresión técnica para

designar al Mesías. Lo volvemos a encontrar en Zac. 6, 12, en un

texto de contenido manifiestamente mesiánico, que reproduce, ex-

presamente aunados, los temas de los capítulos 6

y

7 de II Sam.

descendencia y templo. El texto, tal como ha llegado hasta nosotros,

lleva todavía el nombre de Josué, sumo sacerdote, pero se refiere

ciertamente a Zorobabel, e incluso los exegetas que no efectúan la

substitución del nombre llegan al mismo resultado corrigiendo, en

el vers. 11, la expresión «en la cabeza de Josué» por la de «ante

Josué» He aquí la continuación del texto:

49.

A sí K . M A RT S ,

Dodckapropheten erkldrt, 1904,

p.

420; L. DENNEFELO, art.

Messia-

nisme, D.T.C.,

t. lO (1929), col. 1486; A. GELIN, en

Bible de férus.

50.

«6 El ángel de Yavé conjuró a Josué, diciendo: Así habla Yavé Sebaot. 7 Si

andas por mis caminos y eres fiel a mi ministerio, administrarás también mi casa

y

guar-

darás mis atrios, y yo te daré puesto entre éstos que están aquí. 8 Escucha, pues, Josué,

sumos sacerdotes, tú y tus compañeros que se sientan delante de ti. Sois varones de pre-

sagio. He aquí que yo hago venir a mi siervo "Germen". 9 La piedra que yo he puesto

ante Josué, una sola piedra con siete caras, la labraré yo mismo, yo mismo haré en ella

su escultura, dice Yavé Sebaot, y aquel mismo día quitaré de la tierra la iniquidad.»

Algunos exegetas colocan el vers. 9a entre el vers. 7

y

el 8; así, las promesas del vers. 7

se refieren al Templo,

y

la piedra colocada ante Josué es el Templo. Así H. SCHMIDT,

Das vierte Nachtgesicht des Propheten Zacharia,

en

Zeitsch. f. alttl. Wiss.,

1936,

pp.

48-60;

H. J0NXE R,

Die Zwolf Kleinc Propheten, 2, Hálfte. Bonn, 1938,

pp.

133-34; así también

A. GELSN, en B J. Quizá la leyenda judía ulterior de que en el templo post-exílico ya no

se encontraba el arca en el Santo de los santos, sino que había sido reemplazada por una

piedra en la que el mismo Yavé había grabado su nombre santísimo, proviene de este

versículo 9.

51.

Así A. VAN HOONA CKER,

Les douze petits prophétes, París , 19 08,

p.

632; A. RáGNIER,

L e re'alisme dans les symboles des prophétes, en

Rey. BibI.,

32 (1923), p. 402: citados por

CEUPPENS, o. cit., p. 457, que adopta la misma actitud. - Así traduce también NÁcAR-

C O L U N G A .

N. del T.)



54


«Y dile: Así habla Yavé Sebaot, diciendo: He aquí que el varón, cuyo

nombre es Germen,

y

del cual se producirá germinación, edificará el templo

de Yavé, se revestirá de su majestad, se sentará

y

dominará en su trono,

y

el

sacerdote se sentará

n su

olio,

y

habrá

ntre ambos consejo de paz»

(vv.

2

y

3) «.

Se da a Zorobabel el nombre de Germen porque es descendiente

de David, representante del linaje (casa»), elegido especialmente

por Dios (Ag. 2, 23)

y,

con estos títulos, depositario de la promesa

hecha a David por el ministerio de Natán: «Él es quien (re)construirá

el templo de Yavé»

:

a título inmediato e histórico, es de Zorobabel

de quien se trata, de igual modo que Salomón, en la inmediata pers-

pectiva histórica, era hacia quien apuntaba el anuncio del profeta

Natán. Proféticamente, sin embargo, el texto apunta evidentemente

hacia el Mesías: es él quien cumplirá el anuncio profético, cuyos

términos están manifiestamente abiertos a un futuro indeterminado

(allí donde él está, germinará algo» : B J); es él, quien en realidad

de verdad construirá el templo de Dios, misteriosamente vinculado a

la descendencia de David.

Este texto de Zacarías, que es el primero en la tradición proféti-

ca desde Natán que vincula de forma tan expresa el Templo

y

el

mesianismo real, es también el último anuncio profético del mesia-

nismo real, al igual que Zorobabel, protagonista del mismo, es el

último descendiente de David que tiene un lugar importante en la

historia de Israel. «La realeza davídica ha llegado a su fin, mas

hela aquí exaltada en el mismo momento en que el linaje real torna a

entrar en el pueblo para purificarse entre esos «anawim» (los «po-

bres» de Israel) entre los que un día nacerá Cristo» tra represen-

tación del Mesías se había dado ya a la luz en el tema del Siervo de

Vavé de la segunda parte de Isaías (y quizá también en algunos sal-

mos). Una tercera figura, la del hijo del hombre, será propuesta en

el cap. 7 de Daniel. Las tres imágenes

ey davídico, Siervo do-

liente, hijo del hombre

e encontrarán reunidas en Jesucristo.

Pero será sobre todo bajo estas dos últimas imágenes, reunidas en el

misterio de su Pascua, que Jesús (re)construirá el templo mesiánico

y

realizará el anuncio hecho a David por Natán, tal como tendremos

52.

E l

utor

e aparta

e la

iblia

e

erusalén,

ue

igue l exto

riego,

ara

aproxim arse m ás al texto hebreo. No sotros nos hem os atenido a la versión de

NÁCAR-COLUNGA,

que coincide sensiblemente con la propuesta por el autor.

(N. del T.)

53.

A .

GEuN

atr. 1 Aggéc, Zacharic, MaLZChiC,

p. 8, en B J.



PROFECÍA DE NATÁN

5

ocasión de ver más adelante. Cuando en el Apocalipsis, uno de los

Ancianos muestra a Juan quién ha conseguido la victoria, «el León

de la tribu de Judá, el Vástago de David», es un Cordero lo que ve

Juan, «un Cordero que estaba en pie, como degollado» (5, 5-6).

La tradición católica reconoce un sentido mesiánico cuando me-

nos al versículo 24 de la profecía de las Semanas de Daniel (9, 23-

27)

in que hayamos de entrar aquí en la discusión e interpreta-

ción de este difícil pasaje, recojamos al menos, al término de nuestra

investigación sobre la suerte que ha cabido al mesianismo davídico

en la tradición profética, el anuncio hecho a Daniel por el ángel de

la Anunciación: «Setenta semanas están prefijadas sobre tu pueblo

y

sobre tu ciudad santa para acabar con la prevaricación, para dar fin

a los pecados

y

para expiar la iniquidad

y

traer la justicia eterna,

para sellar la visión

y

la profecía

y

para ungir un santo de los san-

tos.»

o es que estas últimas palabras hayan de designar la per-

sona del Mesías (el Cristo)

;

en la Escritura designan habitualmente

una realidad, una cosa, no una persona

5 6 •

Se trata, en todo el conjun-

to del versículo, de la obra

y

del orden mesiánico: obra

y

orden que

seran coronados

y

como recapitulados en la unción de un santo de

los santos, es decir, de un santuario. Se trata de un anuncio profé-

tico, mezcla de precisión

y

vaguedad, unido a otras afirmaciones

que son también, en su conjunto, excesivamente precisas

y

suficien-

temente obscuras para dar lugar a discusiones. No obstante, como

ocurre en otros anuncios proféticos, su misma vaguedad, unida a una

suerte de ensanchamiento, a la vez impreciso e inmenso, de las

perspectivas, conduce, más allá del hecho histórico anunciado

in

duda la purificación

y

dedicación del templo después de las abomina-

me-

lones de Antíoco Epifanio

una perspectiva propiamente me-

sianica, que otros pasajes iluminan de manera decisiva (cap. 7).

Daniel, empero, no hace alusión en ninguna parte a la realeza

y

a

las promesas davídicas, a pesar de su devoción por la casa de Dios

54 . Cfr.

EUPPENS,

.

it.,

.

07.

55. Trad. francesa (seguida por el autor), de

CRAMPON,

alvo que

ste escribe:

el

santo de los santos». Igual hace el P. DE MENASCE (B J, aparecida después de la redacción

del

texto).

56.

CEUPPENS,

. 493, con cita de Éx. 9, 36 s.; 30, 26 s.; 40, s. odría añadirse

Ez.

43,

2, etc. Salvo excepción, quizá, de 1 Par.

3,

3, en donde el santo de los santos

designa, ndudablemente, a Aarón

sus

ijos, ino a las cosas santísim as)), omo



56


y por Jerusalén. Aporta al pueblo de Dios, sin embargo, un mensa-

je formulado en términos de reino. Por una parte, Dios juzga, hace

y deshace los reinos de la tierra; por otra, su obra de salvación es

en sí misma un reino, cuyo origen es celeste y que el misterioso

((Hijo del hombre» comparte con los «santos del Altísimo» : cfr. 7,

9-27; comp. con 2, 44 y 8, 24 Es sabido cómo tales temas han

sido reasumidos por el ángel Gabriel en la Anunciación a María

(Luc. 1, 32-33), por Cristo y por la Iglesia apostólica. Tampoco esta

vez se hace ninguna alusión al mesianismo davídico: el Hijo del

hombre de Daniel viene de lo alto. Si Cristo es hijo de David, ver

i-

ficándose así la promesa hecha a Natán, lo es según la carne (Rom. 1,

3; Mt. 1, 1), pero es también Hijo de Dios y su verdadera realeza,

como potencia salvífica, le viene de lo alto, así como su sacerdocio,

el cual es según el orden celestial, tipificado en Melquisedec. Si el

mensaje mesiánico de Daniel se expresa en términos de reino, se

trata de un reino que viene de lo alto, el de «los Santos del Altísimo»

su Mesías ya no es el rey davídico, sino el Hijo del hombre tras-

cendente, que viene también de lo alto. Esta idea del Mesías, junto

a la del Siervo doliente, es la que Jesús asumirá, procurando eludir

la de «hijo de David» en la medida en que podía suscitar en los es-

píritus judíos la esperanza de una restauración política

Muchos

episodios del evangelio (el «secreto mesiánico», cfr. Mt. 9, 27-30, etc.

la

discusión con los fariseos: Mt. 22, 41-16; comp. con Mc. 12, 35-37;

Luc. 20, 41-44) se explican por la citada preocupación.

Las invocaciones dirigidas a Jesús bajo el título de «hijo de

David», los testimonios rabínicos del siglo

II, que reproducen pro-

bablemente una tradición más antigua, en fin, un famoso texto de

los Salmos de Salomón que nos acerca hasta el año 48 antes de

Cristo

,

demuestran que la esperanza mesiánica se manifestaba,

aún en tiempos del Evangelio, bajo la forma del mesianismo real

davídico. Así pues, no nos admira que el ángel Gabriel formule su

anuncio a María en términos llenos de alusiones a la profecía de

Natán

60:

57.

Con respecto a los «Santos», cfr. Is. 4, 2-3.

58. Ver A.

DESCAMPS,

Le mesnanisme royal,

en

L'attcnte da Messie,

Pp.

57-84.

59.

Sal. 17, 4

y

2 1-45; dr. M.-J.

LAGRANG»,

Messianis ne

pp. 230

5.; Judaisme ev.

J.-C.

pp.

1 5 3

s. Para los testimonios rabínicos, cfr. STRACK-BILLERBECK, t.

1

p.

525; LA -

ORANGE,

Messianisme

p.

263.



P R O F E C ÍA D E N A T Á N

7

II Sam . 7 .

uc. 1, 32-33.

v. 12 Suscitaré a tu linaje, después de

ti, el que saldrá de tus entrañas, y

afirmaré su reino. (y. 14) Yo le seré

a él padre,

y

él me será a mi hijo.

y. 16 b. Tu

trono

será estable por la

eternidad.

y. 16 a. Permanente será tu casa y

tu reino

para siempre ante mi rostro.

y. 13 Yo estableceré el trono de su

reino para siempre.

Cuanto más se leen los relatos de la infancia de Jesús del Evan-

gelio de San Lucas - la Anunciación, el nacimiento de Juan Bau-

tista, el cántico de Zacarías, la visitación y el cántico de María, la

presentación en el Templo y el cántico de Simeón - más crece

la admiración ante la asombrosa continuidad de estos textos con res-

pecto a los relatos y temas del Antiguo Testamento. Las palabras

del ángel reanudan la línea del mesianismo real, a la que añaden,

sin embargo, una nota procedente de Daniel (cap. 7: tema del Hijo

del Hombre). Será menester que esta línea del mesianismo real se

entrecruce con la del mesianismo del Siervo doliente para que con-

duzca al término previsto. Pues no será formalmente el hijo de María

ni el hijo de David quien constituya el templo mesiánico; será el

Hijo del hombre, muerto y resucitado, el Siervo inmolado como cor-

dero pascual y surgiendo victorioso de la muerte, como tendremos

ocasión de ver muy pronto.

Mas antes de que el doble tema de II Sam. 6 y 7 halle su reali-

zación en el Cristo y en la Iglesia, era necesario que el segundo sen-

tido contenido en la intervención de Natán y que, según vimos, co-

lumbró ya David, alcanzara su desarrollo en la historia y en el alma

de Israel. Dios, ciertamente, había elegido a Sión para habitar en

ella, y esta elección era definitiva. Pero Él quería estar y estaría allí

donde se encontrara

su

pueblo. Su Presencia era, pues, fundamental-

mente idéntica al ejercicio de su realeza, por la que configuraba y

salvaba a un pueblo que era el suyo. Así, la unión entre ambos te-

mas, Presencia de Yavé y realeza, que estaba inscrita desde el prin-

cipio en la conjunción de los capítulos 6

y

7 de II Sam., que se volvía

Él será

grande

y l lam ado

Hijo del Altísimo, y

le dará

el Señor el

trono

de David, su padre,

y reinará

en la casa de Jacob

por los

siglos

y

su

reino

no tendrá fin.



58


a encontrar en el Salmo 132 y en numerosos pasajes proféticos

61

abocaba en una identidad. En definitiva,

Dios mismo,

por una inha-

bitación como reinado, realizaría la promesa hecha a David. Esto es,

efectivamente, lo que acontece en Jesucristo, por la Encarnación del

Hijo de Dios. ¿ Cuáles han sido las etapas seguidas por la Revelación,

cuyo carácter progresivo es tan notorio?

Hemos advertido cómo la Inhabitación de Dios y el hecho de la

dinastía real davídica estaban estrechamente ligadas. Lo estaban en

la intención de David, quien quería hacer de Jerusalén el lugar don-

de todas -las tribus se congregaran ante Vavé y, a la vez, la residen-

cia del rey; lo estaban en el fluir de los acontecimientos y en la

lógica profunda que conducía desde el traslado del arca al propósito

de edificar un templo, a la intervención de Natán después y a la

promesa de una dinastía perpetua ; lo estaban en la realización in-

mediata en Jerusalén, por obra de Salomón, tanto de un reinado glo-

rioso sobre todo Israel como de un templo magnífico; lo estaban,

finalmente, con toda probabilidad, en una celebración cultual, po-

siblemente anual o al menos ocasional, de la doble presencia en Sión

de Yavé y de la dinastía real.

Esta idea de una fiesta real de Sión, cuyo punto de partida ha-

brían sido los dos hechos consignados conjuntamente en II Sam. 6

y 7, ha sido propuesta por H. J. Kraus con apoyo de una serie de

razones que la hacen, cuando menos, verosímil. Kraus rechaza la

suposición hecha por S. Mowinckel y seguida por algunos exegetas,

sobre todo no católicos , segun la cual habría existido en Israel,

ya antes del exilio y especialmente después de él, una fiesta anual

de entronización de Yavé, a la que se referirían los salmos reales

postexílicos, 96 a 99. La hipótesis no cuenta con ningún apoyo bí-

blico positivo, salvo la existencia de salmos que cantan el reino de

Vavé, e invoca a su favor la existencia de una fiesta de igual géne-

61.

Cfr. Os. 3, 5; Jer. 30, 9; Ez. 34, 23-24.

62.

H.-J. KR A U S, Die K3nigsherrsc/saft Gottes im A. T. Untersuchungen z. den Liedera

von Jabees Thronbeistcigung (Beitr. z. Hist. Theol.,

13), Tubinga, 1951;

Gottesdienst ja

Israel. Zur Geschichte des I.aubhüttenfestes (Beitr. z. evang. Theol.,

19), Munich, 1954.

e sigue,

p.

ej., VISCHEE (citado supra

n. 46).

63. S.

M O W I N C I C E L Das

hronbcsteigung

Jahwa's und der Urs prung der Eschatologie,

Christiana, 1922. Cfr. H. SCHMIDT,

Die Thronfahrt Jabees am Fest der Jahrcswcnde im

alten Israel,

1927; H.

RIESENFELD,

Jésus transfiguré, 1947. Críticas de la tcsa: H.

SNAITH,

The Jewes New Ycar Festival: its Origins and Developmcnt, Londres, 1947; J. DE FRAINE,

L'aspcct religieux de la royaute' israélite,

Roma, 1954; ver también

Rey. bibi.,

1950,

p.

298;



PROFECIA DE NATAN

9

ro, que se celebraba a la llegada del nuevo año en el ritual babilónico.

Kraus, por el contrario, infiere de algunos textos históricos (1

Re.

8;

12, 32-33; II Re. 23, 1-3)

y

de ciertos salmos (132; 78, 65-72; 24,

7-10; 2; 72; 89) la existencia de una fiesta celebrada el primer

día de las fiestas de los Tabernáculos, es decir, a la entrada del

otoño, que conmemoraba

y

renovaba la alianza concluida entre Yavé

y

David al elegir Yavé a Sión como lugar de residencia

y

al vincular

a tal elección la elección definitiva de la dinastía real surgida de

David. Era, pues, verdaderamente una fiesta real de Sión, de la

elección de Sión como ciudad real a la vez que como Habitación

de Dios.

Después del exilio ya no había dinastía davídica

y

tampoco había

lugar a una fiesta de la realeza de Sión. Por el contrario, los descen-

dientes de la nobleza judía, antaño conducida a la cautividad, se

veían liberados por una intervención divina en la que se había m a-

nifestado, de manera esplendorosa, el carácter universal del sobe-

rano poder de Yavé, que reinaba sobre toda la tierra. Es entonces

cuando fueron compuestos

y cantados los salmos que celebran el

reino trascendente de Yavé (Sal. 47; 93; 96-99), que respiran el

ambiente espiritual

y teológico de los capítulos 40

y

ss. de Isaías.

Basándose en los textos de Neh. 8

y

Sal. 50, 51

y

95, Kraus admite,

para el período posterior al exilio, la existencia de una fiesta, no

ya de la realeza de Sión,

5flO

únicamente de la realeza de Yavé en

Sión, fiesta celebrada el día primero del mes Tisrj, es decir, el pri-

mer día del año judío. Su contenido era siempre la doble realidad

de la realeza

y

la inhabitación de Dios en Sión, objeto de la alianza

concertada con David, a la que siempre se hacía referencia (Is. 55,

3): era el mismo contenido que el del misterio de Sión. Pero la rea-

leza celebrada era ya la de Yavé, el verdadero salvador de su pueblo:

Jerusalén era «la ciudad del Gran Rey»

64,

y

este rey era Yavé que,

a la vez, habitaba

y reinaba en ella. De hecho, muchos de los salmos

del reino de Yavé celebran también su Habitación en su santuario

(Sal. 93, 5

;

96, 6, 9

;

99, 5).

La construcción de Kraus incluye, ciertamente, una parte de

conjetura; supone, en particular, la referencia

cultual,

en primer

64.

t.

, 35.

STRACK-BILLERBECK (1,

333-34) no da ningún paralelo judaico o rabí-



60


lugar, de los relatos históricos de II Sam. 6

y

7

y

de 1 Re. 8

y

luego,

principalmente, de los salmos del reino de Yavé, textos que pueden

leerse perfectamente al margen de tal hipótesis . Es menester re-

conocer, sin embargo, que la hipótesis da perfecta cuenta de los

textos, que no los violenta

y

que escapa a la comparación artificiosa

a que recurría Mowinckel. Nos parece que armoniza bastante bien

con lo que la serie cronológica de los textos nos da a conocer sobre

el destino que han tenido en Israel las ideas surgidas del hecho

conjunto del traslado del arca

y

de la profecía de Natán. Aunque el

mesianismo real permaneció en los espíritus hasta la misma época

del Evangelio, se vio ampliamente desbordado por la idea del reina-

do de Dios Por Sí mismo.

La política divina va de los anuncios pro-

féticos

y

las promesas a un cumplimiento pleno, rebasando, si ello

es necesario, las realizaciones provisionales

y

precarias. La doble

realidad de la Inhabitación de Dios

y

de la realeza tutelar había en-

contrado su realización en Sión en el Templo

y

la monarquía davídi-

ca, hasta el punto de que el rey ocupaba, en cierto sentido, el trono

real de Yavé (cfr. 1 Par. 28, 5). Mas he aquí que una misma catás-

trofe, la del año 587, había destruido el Templo

y

el trono. Como

ocurre con tanta frecuencia en la Biblia, ello había sido, a la vez,

un castigo de Dios

y

una gracia: un castigo por la infidelidad pasa-

da

y

la condición para una más alta realización. Después del exilio

habrá una restauración del Templo, pero sin el arca sobre la que se

asentaba Vavé,

y

no habrá, sin embargo, una restauración real.

Por el contrario; se producirá la transferencia a la realeza sal-

vadora de Dios mismo de la fe que se tenía en el Mesías davídico,

y esto, hasta tal punto, que la persona del Mesías juega un escaso

papel en el tema postexílico del reino de Dios

y

en sus desarrollos

escatológicos

6 6

En realidad, también, el tema real

y

el tema de la

Inhabitación podían reunirse e identificarse, sobre todo si se llegaba

expresamente a la idea de que Yavé está allí donde reina, idea que,

como veremos en el capítulo siguiente, está en el fondo del pensa-

miento profético sobre la Presencia de Dios.

65. Cfr.

A. FEUILLET,

Les psaumes eschatologiques do Rgne de Yahvé,

en

Nouv. Rey.

théol.,

7 3 (19 51),

pp.

244-260, 352-363. F. discute en la p.

247

esta referencia cultual.

66.

Cíe.

BOUSSET,

Die Religion des Judcntums,

Tubinga, 1926, p. 222;

LAGRANGE,

o. Cit.;

para el judaísmo, cfr. J. BONSIRVEN,

art.

Judasme,

en Dict. de la Bible. Supp.,

t. 4,



PROFECÍA DE NATÁN

Conforme al plan general de Dios, sin embargo, no sólo ha habi-

do una transferencia

y

un desbordamiento, sino también cumpli-

miento. Para ver hasta qué punto

y

con qué precisión lo ha habido,

es necesario avanzar más allá del Antiguo Testamento hasta la re-

alización efectiva en Jesucristo

y

en la Iglesia, su cuerpo, de la

profecía de Natán. El Cristo es, evidentemente, más que David

(cfr. Mt. 12, 3-6)

:

desde el Antiguo Testamento, un mesianismo

trascendente

y

celeste, vinculado al misterioso personaje del Hijo

del hombre, se había situado junto al mesianismo davídico. Mas,

aun viniendo de lo alto, el Cristo será verdaderamente hijo de David

Y realizará de forma asombrosamente precisa la promesa hecha a

éste. Así lo mostrará la catequesis apostólica

y

la apologética pri-

mitiva, relacionando de múltiples maneras la historia de Cristo a

la historia de

avid

, especialmente,

l

pisodio contenido en

II Sam. 7.

El salmo 2, atribuido a David, decía de la consagración real:

«Yavé me ha dicho: Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado yo.»

Con toda justicia observan algunos al respecto, que en el antiguo

Oriente el rey poseía el rango de «hijo de Dios», por lo que no creen

necesario aducir textos paralelos. Otros autores

y

lgunos de los

anteriores

-

e refieren a II Sam. 7, 14, a Is. 9, 5

y 6

ncluso,

a los que se podría añadir el Sal. 89, 27. Las palabras «padre», «hi-

jo»,

engendrado»,

o tienen

a misma

ensidad

n os extos

citados

y

los pasajes de la epístola a los Hebreos que hacen referen-

cia a los mismos (1, 5; 5, 5), les dan, a su vez, una plenitud de

sentido que, evidentemente, no conocía el Antiguo Testamento. Nos

autorizan, no obstante, a establecer entre II Sam. 7, 14

y

la Encar-

nación del Hijo de Dios una continuidad real que sólo nuevas

revela-

ciones

nos podían esclarecer, pero que, conociendo ya el término,

podemos reconocer desde el primer anuncio. Del uno al otro ha

habido, ciertamente, un rebasamiento, pero también es cierto que

se ha llegado al cumplimiento del primero: Cristo es el verdadero

David, es, pues, verdaderamente David,

y

San Pedro puede argu-

mentar, partiendo de un salmo atribuido a David, para mostrar que

éste hablaba de un otro yo, el Mesías,

y

que anunciaba misteriosa-

mente la resurrección de Jesús

6 8

La perspectiva de Pedro es muy



62


interesante para nuestro estudio: el cuerpo de la pascua de Cristo

es el cuerpo de David y en él se cumple, finalmente, la profecía de

Natán. Convendrá recordarlo cuando comprobemos cómo el mismo

Jesús ha hecho consistir precisamente en su cuerpo sacrificado y

resucitado después a una vida celeste, el misterio del nuevo y ver-

dadero templo. En una palabra: en la Encarnación y en la Pascua

del Hijo de Dios-Hijo del hombre es en donde se realiza, más allá de

su alcance histórico inmediato, el sentido pleno de II Sam. 7.

Esto es lo que nos parece que percibió y sugirió San Esteban,

aunque no se refiera expresamente a la profecía de Natán como tal,

en el admirable discurso que precipitó su condenación. Por esta

razón, anticipándonos al desarrollo cronológico y a la exposición

que haremos de la teología de la Iglesia apostólica, nos detendremos

en ello por un momento.

Luego de unas discusiones vivísimas con los judíos de habla

griega, Esteban fue arrebatado por sus adversarios y conducido ante

el Sanedrín. «Presentaron testigos falsos que decían: Este hombre

no cesa de proferir palabras contra el lugar santo y contra la Ley;

y nosotros le hemos oído decir que ese Jesús de Nazaret destruirá este

lugar y mudará las costumbres que nos dio Moisés» (Act. 6, 12-14).

La acusación formulada contra Esteban se centra exactamente sobre

la cuestión del templo y sobre el régimen de la religión mosaica. Con

una acusación semejante y con análogos testigos dio comienzo el pro-

ceso en que Jesús fue condenado

69,

y, como se ha observado frecuen-

temente, el paralelismo prosigue hasta el final : Esteban, el primer

discípulo mártir, es condenado a muerte y muere como su maestro °.

Ahora bien, en el gran discurso que pronuncia ante el Sanedrín,

Esteban desarrolla muy claramente su pensamiento con respecto al

templo. Convendrá releer el texto del discurso (Act. 7, 2-53) '.

69.

Mt. 26, 59-61 Me. 14 55-59.

70. Comparar Act.

7, 56-57 con Mt.

26, 62-66;

Me. 14, 60-64; Le.

22, 67-71. 0

Act.

7,

59-60

con Le.

23, 46

(Sal.

31, 6),

Le.

23, 34.

71.

Sobre el discurso de Esteban ver, además de los comentarios al libro de Actos,

F. J.

F O A C K E S , J A C K S O N ,

Stephan's speec/s jo Acto, en

Journal of Bibi. Literature, 49 (1930),

pp. 283-86;

PHYTHIA N -AD A MS, o. cit., pp. 145-168;

M. SIMON,

Saint Stephan and Me

Jerusalem Temple,

en

Journ. of Eccles. History, 2 (1951),

pp.

127-142

y

el art. cit.

supra

u. 18; C.

CHARLIER,

Le manifeste d'Étienne,

en

Bible et Vie chrét., n.°

(nov. 1953),

pá-



PROFECÍA DE NATÁN

3

La

factura del mismo parece, a primera vista, algo extraña. Este-

ban recorre ampliamente la historia de los

magnalia

Dei

de todo lo

que ha hecho Yavé por Israel: la historia de Abraham (con mención

cuidadosa de la circuncisión), la de José, la de Moisés especialmente,

contra quien le habían acusado de blasfemar (Act. 6, 1); mas,

reiterando un tema suficientemente atestiguado por la Escritura, Es-

teban muestra también que los israelitas no han cesado de manifes-

tarse llenos de incomprensión

y

reticencia, de infidelidad incluso,

hacia Moisés

y

hacia Dios. El Dios de que habla Esteban es, cierta-

mente, el mismo del que venimos hablando, el Dios-que-ha-hecho-

salir-a-Israel-de-Egipto. Cuando Esteban llega a este punto, declara

su pensamiento sobre el templo (vv. 44-50)

y

después, bruscamente,

corta el relato y, encarándose directamente con sus jueces

y

acusado-

res, les dice: «Duros de cerviz e incircuncisos de corazón

y

de oídos,

vosotros habéis resistido siempre al Espíritu Santo. Como vuestros

padres, así también vosotros.

¿

A qué profeta no persiguieron vuestros

padres? Dieron muerte a los que anunciaban la venida del Justo, a

quien vosotros habéis ahora traicionado

y

crucificado, vosotros, que

recibisteis por ministerio de los ángeles la Ley

y

no la guardasteis»

(7, 51-53). Y así acaba. Se tiene la impresión, al leer en nuestros

días este texto, que al discurso de Esteban le falta equilibrio, si

no es que está truncado. Pero no ocurre nada de eso: Esteban ha

dicho precisamente lo que quería decir. Con una lucidez perfecta,

que nos permite contemplar en este mártir inspirado a un verdadero

genio teológico, ha puesto en claro aquello de que se le acusaba

y

ha

formulado netamente el pensamiento de la Iglesia cristiana acerca

del templo

y

la Presencia de Dios. Para mejor entenderlo, conven-

drá transcribir los versículos 44 a 50 en que se tratan ambos temas:

((Nuestros padres tuvieron en

l desierto la tienda del testimonio, según

la habla dispuesto el que ordenó a Moisés

que la hiciesen conforme al modelo

que había visto. Esta tienda la recibieron nuestros padres,

y

la introdujeron

cuando con Josu6 ocuparon la tierra de las- gentes, que Dios arrojó delante de

nuestros padres;

y

así hasta los días de David, que halló gracia en la presencia

de Dios

y

pidió hallar habitación para el Dios de Jacob. Pero fue Salomón quien

le

edificó una casa. Sin embargo, no habita el Altísimo en casas hechas por

mano de hombre, según dice el profeta

Is.

66, 1-2)

S an A gustín m uestra el a lcance m esiánico de la profería de N atán

(De Civ. Dei, XVII, 8:

P. L. 41, 540-42)

y

del Sal. 88 (Vg. 89:

bid. c.

9 a 3, col . 54 2-547 ) , pero no d esarrolla

allí el tema del Templo.



64


Mi trono es el cielo

y la tierra el escabel de mis pies;

¿qué casa me edificaréis a mí, dice el Señor,

o cuál será el lugar de mi descanso?

¿No es mi mano la que ha hecho todas las cosas?»

Si bien no ha mencionado expresamente la profecía de Natán,

Esteban considera que este episodio,

marcado Por

el rechazo de Dios,

tal como lo han interpretado los profetas,

constituye el punto deci-

sivo de toda la historia de la Inhabitación de Dios o del Templo.

Entre este rechazo, según interpretan los profetas, y la realidad de

Jesucristo, que representa la abolición del régimen antiguo y la ins-

tauración de un nuevo régimen de Presencia, no se da para Esteban

ninguna otra etapa decisiva : ¿No se ha dicho, acaso, que los profe-

tas han sido los primeros cristianos? En todo caso, éstos así lo han

entendido, como lo prueba toda su argumentación frente a los judíos.

Sobre la nueva realidad positiva de la Presencia de Dios en los

tiempos mesiánicos, el discurso de Esteban, tal cual se nos ha trans-

mitido, no es demasiado explícito. Con todo, contiene una afirmación

verdaderamente decisiva : el Altísimo no habita en casas hechas por

mano de hombre (Texto griego pág. 66 orig.). Se suelen citar, a

propósito de dicha expresión, textos paralelos del Antiguo Testa-

mento en los que el calificativo «hecho por mano de hombre» se apli-

ca siempre a los ídolos y siempre con matiz peyorativo

7 2

Pero los

textos verdaderamente paralelos se hallan en el Nuevo Testamento,

y lo es en particular la afirmación por la que acusan a Cristo y por

la que, al igual que Esteban, será condenado : «Yo destruiré este

templo, hecho por mano de hombre, y en tres días levantaré otro

que no será hecho por manos humanas.» (Mc. 14, 58) . Entre el

«hecho por mano de hombre» de Esteban y el del Antiguo Testamen-

to está toda la realidad del Cristo y el hecho de la Pascua, que estu-

diaremos detenidamente en su lugar ; entonces se nos revelará clara-

mente todo el aspecto positivo del pensamiento de Esteban. Nos ha

72. Así Dom. J.

DUPONT,

Biblia de Jerusalén,

ja loco,

con referencia a Lev. 26, 1,30;

Ls. 2,11; lO, 11; 16, 12; 19, 1; 21, 9; 3, 7; 46, 6, etc. Podría añadirse Is. 17,

s.---

A .

PINCHEILE,

Ste/ano e ji Tempio «non manufatto)), en Ricerche Religiose, 2 (1926),

pp. 326-336, intenta establecer la equivalencia:

xtpoit =

ídolos = vano, inútil. Su

sentido sería que no hay diferencia sustancial entre el Templo de Jerusalén

y

los templos

paganos.

73.

Cfr. también, Act. 17, 24; Heb. 9, 11, 24; infra

p.

152.



PROFECÍA DE NATÁN

5

parecido, no obstante, que era de sumo interés completar con el tes-

timonio de la naciente Iglesia la explicación de la profecía de Natán,

que se nos manifiesta como representando una etapa decisiva en la

revelación

y

la realización

—

ambas cosas están ligadas entre sí

—

del designio adoptado desde un principio por Dios de habitar entre

los

hombres.

Después de todo lo dicho, la profecía de Natán ¿equivale a una

repudiación del Templo? ¿Manifiesta una hostilidad hacia el mismo

principio de una inhabitación de Dios en un lugar determinado, en

donde se le podría encontrar de manera cierta

y

casi exclusiva?

Si, responde la mayor parte de los exegetas, siguiendo a Wellhau-

sen. No, respondía recientemente S. Mowinckel, qu

en denunciaba

en la interpretación de Wellhausen la consecuencia de la hostilidad

protestante

y

racionalista contra el culto externo

or nuestra

parte, no quisiéramos hablar de hostilidad hacia el Templo si por

ello se ha de entender una tendencia psicológica

y

moral puramente

humana, de modo parecido a como, en un país democrático, puede

existir hostilidad contra la democracia, o como, en un país monárqui-

co, puede haber hostilidad contra la monarquía. Las cosas están si-

i-

tuadas en nuestro caso en un nivel

y

en un orden profético. Dios

dice por medio de Natán: No quiero yo templo, un poco como María

diría al ángel: Yo no conozco varón. Veremos en el capítulo siguien-

te qué es lo que significa esta negación profética, que encierra un

si

en el mismo momento de ser pronunciada

y

que representa, en

realidad, no tanto un rechazo cuanto una dialéctica de exceso

y

re-

basamiento.

*

Llegamos ahora, después de haber presentado la explicación pro-

fética del gran anuncio de Natán hasta el mismo San Esteban, a la

consideración del sentido positivo

y

bendito de la obra de Salomón,

del templo construido por él

y

de la ideología sacerdotal del Templo

V

de la Presencia de Dios, que posteriormente se desarrolló en Israel.

Tres puntos, principalmente, merecen nuestra atención:

1.0

la forma

en

que se presenta el mismo hecho de la construcción del Templo;

2.° el sentido de la construcción de un templo material; 3.° la reli-

74 .

atanforjet:elsen, II, 5am. kap. 7,

en

Suensk Exegetisk larsbok,

12 (194 7),

pp.

220-

229:

it. por M.

SIM0N,

rt. cit. de

a

Rci'. Hist. Phil. clig.



1, MISTERIO DEI, TEMPLO

g i ó n d e l T e m p l o

d e l a P r e s e n c i a d e D i o s e n S i ó n , s u r g i d a d e l a

e a l i z a c i ó n s a l o m ó n i c a . R e s e r v a r e m o s e s t e ú l t i m o p u n t o p a r a u nr e v e e s t u d i o d e l t e m a d e l T e m p l o e n e l j u d a í s m o c a p . V ) ,

p r o -

u r a r e m o s a q u í d e c i r a l g u n a s p a l a b r a s s o b r e l o s d o s p r i m e r o s .

.

odo de presentar el hecho mismo de la construcción del

Templo.

—

M u c h o s h i s t o r i a d o r e s d e I s r a e l c u l t i v a d o r e s d e l a e x é -

e s i s c o m p a r a d a e s t a b l e c e n u n p a r a n g ó n e n t r e e l r e l a t o d e l a c o n s -

r u c c i ó n d e l T e m p l o p o r S a l o m ó n

l o s c o r r e s p o n d i e n t e s r e l a t o s q u e

r e s e n t a n l a s d i s t i n t a s r e l i g i o n e s o r i e n t a l e s

:

e n é s t o s c o m o e n a q u é l

b s e r v a n u , s e d a

l m i s m o e n c a d e n a m i e n t o

e e p i s o d i o s e n -

e n t e a a s e g u r a r a l a i n i c i a t i v a d e c o n s t r u i r u n t e m p l o l a c o n s a g r a -

i ó n d e l m i s m o C i e l o l a a u r e o l a d e l m á s p r e s t i g i o s o o r i g e n : s u e ñ ov i s i ó n e x p l i c a c i ó n d e l s u e ñ o o d e l a v i s i ó n p o r a l g ú n s a b i o u h o m -

r e i n s p i r a d o , r e v e l a c i ó n , a v e c e s , d e l p l a n o m o d e l o , i n s t r u c c i o n e s

e t a l l a d a s d i m a n a n t e s d e l g r a n i n i c i a d o r d e l a c o n s t r u c c i ó n , a y u d a

p o r t a d a p o r a l g ú n p o d e r o s o g l o r i o s o p e r s o n a j e .

l p a r a l e l i s m o e s , e n b a s t a n t e s a s p e c t o s , j u s t i f i c a d o , y a q u e n o

s c l a r e c e d o r : e s c i e r t o q u e s e p u e d e n o b s e r v a r t o d a s e s a s c o n s t a n t e sn l o s r e l a t o s b í b l i c o s t a n t o l o s c o n c e r n i e n t e s a l t a b e r n á c u l o d e l é x o -

o , c o m o a l t e m p l o d e S a l o m ó n

s

;

t e m e m o s , n o o b s t a n t e , q u e l a se m e j a n z a s i m p i d a n r e c o n o c e r l a s d i f e r e n c i a s , m u c h o m á s p r o f u n -

a s

d i v e r s a m e n t e s i g n i f i c a t i v a s , q u e d e b e n s e r t e n i d a s e n c u e n t a

n e l c a s o d e l o s t e m p l o s s u m e r i o s o b a b i l ó n i c o s , p o r u n a p a r t e ,

e n e l d e l t e m p l o d e J e r u s a l é n , p o r o t r a .s e x t r a o r d i n a r i a m e n t e n o t a b l e q u e l a B i b l i a n o d é a l t e m p l o

e J e r u s a l é n u n o r i g e n c e l e s t e d e t i p o l e g e n d a r i o ; t a m p o c o a l a r e a -

e z a , c o n l a q u e e l t e m p l o e s t á t a n e s t r e c h a m e n t e v i n c u l a d o e n l a

o l í t i c a p r o v i d e n c i a l m e n t e c o n d u c i d a d e D a v i d S a l o m ó n . N a d a

75.

Ver, p. ej., A. JEREMIAS,

Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients, 2.•

ed.,

Berlín,

1906, p. 53; Das Orientalische Heiligtum,

en

Angelos, 4 (1932), pp. 56-69

(cfr.

pp.

61 s.);

LAMBERT,

Les traditions littéraires chez les Sumériens et les Accadiens, Congreso

Francés de Arqueología B íblica, abril

1954;

cfr.

Reo. de Théol. et de Philos., 1954, pp. 141

parangón con la historia de Gudea, que erige un santuario en Lagash). — Puede aceptarse

como lo hace L Art sacré, jul.-ag.

1955, pp. 22-23),

de todos estos relatos de construc-

ciones de templos según indicaciones celestes, la idea de que toda obra requiere una inspi-

ración y procede del Espíritu, sobre todo la que es sagrada. Pero esto es una interpretación

moralizante, al estilo de Filón...

76.

Sobre el tabernáculo del éxodo, cfr.

supra

cap. II, n. 28. —

Sobre el templo

salomón ico, cf r. I Par.

28, 11 s.

(modelo dado por David); I Re.

7, 13 s.; II

Par.

2 s. (cola-



EL TEMPLO DE SALOMÓN

7

hay en ello de mito religioso, con resonancias cosmogónicas, al esti-

lo

de las leyendas religiosas sumerias o babilónicas. En este aspee-

to, las múltiples aproximaciones expuestas por A. Jeremias cfr. su-

pra, nota

74

reiteradas por su hijo J. Jeremias en una media

docena de estudios

carecen en buena parte de base en lo que se

refiere a la Biblia, de la que, por lo demás, apenas se pueden citar

textos se recurre sobre todo a textos rabínicos, si no talmúdicos). Ya

se trate de la institución del Templo como de la realeza, todo procede

de una iniciativa humana: es David quien concibe la idea de cons-

truir un templo, es él quien escoge el lugar

no Dios, por algún

signo milagroso cfr. 1 Re. 8,

16

que prenuncia incluso el discurso

de Esteban en Act.

7 ,

49), es Salomón o David, según el Cronista

de Par.) quien traza los planos... Pero, al mismo tiempo, Yavé in-

terviene: de la misma manera que ratificó

consagró la institución

real, rechazada en un principio por el ministerio del profeta Samuel,

así también consagra

ratifica la construcción del templo, desechada,

en cierta manera, por boca del profeta Natán, como en las ocasiones

grandes

solemnes, el fuego desciende del cielo

consume los sacri-

ficios en la dedicación del templo de Salomón

Es la señal del be-

neplácito de Dios. Este beneplácito se manifestará también sobre

todas las bendiciones, de las que el Templo será como la fuente

por las que suspirarán todos los espíritus piadosos de Israel. El Tem-

plo será como la santidad de Dios establecida en medio de su pueblo:

como aquella era la referencia decisiva de todo el destino de este

pueblo, así lo será también el mismo templo. Por su relación a él

se situara

toda la vida de Israel desde el aspecto de su relación a

Dios, de su fidelidad o infidelidad: esto es lo que encontraremos

en el fondo de la predicación profética en lo que concierne al Templo;

este es, en particular, el sentido de la gran visión inaugural del

ministerio de Isaías cap. 6), que se desarrolla en el Templo. Desde

su Templo, Yavé juzga

conduce a su pueblo

e modo igual a

como lo había hecho, en tiempos de Moisés, desde la tienda del tes-

77.

En particular, olgotha,

926.

78. II Par. 7, 1.

fr., durante el éxodo, Lev. 9, 24 comp. c. 10, 2), para la con-

sagración de Aarón

y

do sus hijos; después, el sacrificio del padre de Sansón Jue. 13, 20),

l

de David sobre la era de Ornan (1 Par. 21, 26), el de Elías sobre el Carmelo (1 Re. 18, 38),

a renovación del

uego sagrado en el templo



68


timonio. El Templo sucede al tabernáculo del éxodo, y no en vano

los redactores de los distintos relatos tradicionales que forman la

trama del Pentateuco han proyectado sobre la tienda del éxodo di-

versos datos procedentes del Templo salomónico. El templo, lo mis-

mo que el tabernáculo del desierto, cobijaba el arca, que era' como

el trono de Yavé y desde la que Vavé manifestaba su voluntad. Así,

David había podido decidir la construcción del Templo y Salomón

la ejecución de su plan, en realidad de verdad todo venía de Dios.

La iniciativa más decisiva, la de conceder su Presencia, procedía

toda de l, no de un hombre.

El Templo era un don de Dios

8

Ni David ni Salomón, ni ningún rito sacerdotal, ni ninguna inquie-

tud profética habían «apresado» su santa Presencia o provocado su

venida

8

Dios permanecía en su soberanía y toda comunicación suya

a su criatura continuaba siendo una gracia.

De este modo se conjugan en la construcción del Templo dos tra-

zos aparentemente antinómicos, pero que cualifican toda la historia

de Israel como historia santa : una plena trascendencia de Dios que

se afirma sobre una historia plenamente humana. Una vez más, nos

hallamos en este punto bien lejos de las cosmogonías y relatos de

fundaciones «religiosas» del Oriente no bíblico : tales cosmogonías

no saben explicar el mundo si no es introduciendo en él la presencia

y la vida de los dioses, no logran ser nunca sino capítulos de una

mitología sagrada

8

Ni se deja al mundo en su verdadera naturale-

za profana de mundo, ni los dioses son verdaderamente trascendentes

mezclados éstos con los diversos elementos del mundo, pueden ser

captados por diversos ritos «religiosos». Bien distinto es el Dios de

Israel, Yavé el Dios viviente. RI no está

inmerso

en un mundo, va-

gamente sagrado; le es totalmente trascendente, lo ha creado me-

diante su Palabra; además, ese mundo es, en sí, un mundo natural,

profano. Mas, en ese mundo natural y profano, en la historia plena-

mente humana de los hombres, el Dios vivo y trascendente intervie-

ne, soberana y libremente. El pueblo que t.1 ha escogido vive una

80.

Punto felizmente destacado por

M. SCHMIDT,

cit. nota precedente. Cfr. A. SCHLAT-

TER, cit. por M. RAMSEY, T/ic Giory of God,

Londres, 194 9 ,

p.

60.

81.

El episodio del Carmelo en la historia de Elías es extraordinariamente significativo al

respecto: 1 Re. 18

16 s. Oposición entre los esfuerzos vanos de los profetas de Baal, que

multiplican sus gritos, gesticulaciones, incisiones sangrientas, y la oración simplicísima de



EL TEMPLO DE SALOMÓN

9

historia plenamente humana, en la que los hombres viven, deciden

y

actúan según su naturaleza

y

voluntad de hombres. Pero ese mun-

do, ese pueblo

y

esos hombres son todo lo que son bajo la dependen-

cia del Dios vivo, de su voluntad libre

y graciosa. Así se aúnan una

palabra trascendente de Dios

y

una plena inmanencia de ese mismo

Dios en una historia plenamente humana. Estos dos trazos, que cua-

lifican toda la historia de Israel

y

están vinculados a su especificidad

más profunda, se encuentran enlazados de modo significativo en la

historia misma de la construcción del Templo, que es, a la vez, una

historia plenamente humana, no un mito «religioso»,

y

un don,

una graciosa iniciativa del Dios trascendente de Israel.

2.°

l

sentido de la construcción de un templo material.

le-

mente de Alejandría ha escrito, a propósito de Salomón, una página

que atribuye al rey Sabio una inteligencia del misterio del templo

que quizá éste no tuvo, pero que ilumina, como lo hicieran los pro-

fetas, la realidad misma de Salomón

y

del templo que construyó:

«Salomon, hijo de David, segun el libro de los Reyes, comprendió que la

construcción del verdadero templo no era solamente celeste

y

espiritual (pneu-

matiken:

t.

g. orig. p. 71), sino que concernía ya al cuerpo carnal (sarka: íd.

71) que el hijo

y

Señor de David (cfr. Mt. 22, 41 ss.) debía construir (oiko-

domein: íd. p. 71), sea por su presencia personal aquí abajo, en donde había

decidido e rigir com o u na estatua anim ada, sea por la Iglesia, nacida de la reunión

obrada por la fe. Salomón se pregunta, pues, expresamente,

((Si

es cierto que

Dios habitará con los hombres sobre la tierra)) (1 Re. 8, 27

=

II Par. 6, 18).

Ahora bien, habita sobre la tierra cuando se reviste de carne,

y

su morada con

los hom bres se da cuand o se realiza la unión

y

el acuerdo en tre todos los justos,

pues que de ellos se sirve para elevar un templo santo. Pues tierra son los justos

por mientras permanecen en el mundo terrestre

y

si se les compara a la gran-

deza del Señor. Coincide todo esto con lo que el bienaventurado Pedro afirma

sin vacilación: "Vosotros, como piedra vivas, sois edificados en casa espiritual

y

sacerdo cio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, acepto s a D ios por Jesu -

cristo" (1 Pe. 2, 5). Y de su cuerpo, que en toda su dimensión material le está

consagrado como un lugar henchido de la divinidad en la tierra (enzeon:

t.

g.

p. 71), el Señor ha dicho: "Destruid este templo,

y

en tres días lo levan-

taré. Replicaron los judíos:

uarenta

y

seis años se han empleado en edificar

este templo, ¿y tú vas a levantarlo en tres días? Pero Él hablaba del templo

de

su cuerpo" (Jn. 2,

9 - 2 1 >

83

83.

ragmento del

Contra :uda:zantes:

P. G. 9, 768-69; cd.

STAEHLIN,

en G.

5.,

t. 3,

pp.

218-19. Trad. Ci.

MONDSERT,

A propos do Signe do temple. Un texte de Clément



70


Una vez más, nos hemos adentrado en la interpretación profética-

cristiana de las cosas. No obstante, se nos ha propuesto una nueva

idea, asaz destacable. El anuncio hecho a David, interpretado por

la tradición profética, estaba todo él proyectado hacia el futuro: el

futuro histórico de la monarquía en Israel y ci futuro mesiánico. El

alma profunda de la tradición profética lo constituía la idea, con

la que nos familiarizaremos en el siguiente capítulo, de que la in-

habitación de Dios es esencialmente estar con su pueblo, en su pue-

blo. Muy pronto diremos nosotros: en los hombres, en el hombre

mismo. Esta es la trayectoria de vida de todo el designio de Dios. Su

realización se llamará Jesucristo, el Hijo del hombre. Mas también

podemos integrar en la misma trayectoria la realización salomóni-

ca del templo, inmediata secuencia histórica a la palabra de Natán.

Esta realización aporta un valor propio.

Significa, en efecto, que la

Presencia y habitación de Dios en el hombre no será puramente

«espiritual» ; poseerá no sólo signos sensibles, sino también y pro-

piamente, un cuerpo. Y del mismo modo que el sentido profético

de una inhabitación de Dios en el hombre apuntaba hacia Jesucristo

y los fieles, así la realización histórica del anuncio en Salomón, como

sucesor de David, y por Salomón, como constructor del templo,

apunta hacia Jesucristo y los fieles, es decir, hacia la Iglesia. Todo

anuncia la Encarnación, por la cual «habita en Cristo toda la pleni-

tud de la divinidad corporalmente» (Col. 2, 9) - la Iglesia no es

sino el Cuerpo de Cristo (Col. 1, 18; 2, 19; Ef. 1, 23; 4, 12)—. La

palabra definitiva de la economía de la Presencia divina sobre la

tierra es una presencia corporal ». La referencia salomónica de

nuestra profecía significa claramente la exclusión de una Presencia

o de una Inhabitación simplemente subjetivas. Antes bien, el plan

de Dios es de realizarlas de una forma histórica, colectiva e insti-

tucional.

84. Cfr. la expresión de OETINGER (citada por M. SCHMIDr,

Prophet and Tempel, p. 167):

«Das Ende der Wege Gottes ist Leiblichkeit.s



CAPITULO IV

La presencia de Dios

y

los profetas'

A)

CTITUD DE LOS PROFET S CON RESPECTO L TEMPLO Y SU CULTO

Los autores protestantes han abusado ciertamente del tema, erigido

sistemáticamente en principio de interpretación, de la oposición en-

tre el sacerdocio

y el profetismo: los profetas, según tal interpreta-

ción, habrían sido enemigos del Templo, del sacerdocio, del culto

externo

. Hoy día se vuelve a una apreciación más exacta de las

cosas

3 .

Numerosos estudios han subrayado la relación positiva

y

1.

Se trata de los profetas escritores, a partir de Amós (después del 750).

2.

Prejuicio protestante banal: ver, p. e., el cap. de W. MoNon

Dii

protesiantisme,

París,

928,

pp.

7 s.) titulado Le

protestantismes hébreu.

bras científicas en que

puede

ncontrarse la tesis de una oposición por parte de los profetas al culto

a los

sacrficios:

. O.

E. OSTERLEY

y

Th.

.

OBIN5ON,

Hebreuj Religion,

is Origin and

Development,

Londres, 930;

.

ELLIN, sraelitisch-jüdische Religionsgeschichte,

eipzig,

1933;

.

OLZ,

ie radi1ale Ablehnung der

ultreligion

urch

ie alttestamentlichen

Propheten,

en

Zeitschr. f. Syst.

heol.,

937,

pp.

63-85,

Prophetengestalten des 4lten

Testaments,

Stuttgart, 938; . Loas,

es prop/létes d'lsrael et les débuts dii judaisme,

París, 1935; N. H. SNATTH,

The Prophets and Sacrifice and Salvation,

en

The Expository

Times

(1946-1947),

p.

52-153;

.

h.

YATT,

Phophetic Religion,

Nueva York,

947,

cap. VII; L.

K5HLER,

Theologie des Alten Testaments,

2.

d., Tubinga, 1949,

pp.

170 s.;

183 s .;

tc.

3 . sí W.

IcnRoDr,

heologie des Alten

est.,

Leipzig

933 ; .

d., Berlín,

1949, pp. 182 s.;

. C.

WELCH,

Prophét and Priest in OId Israel,

Oxford, 1936, reimpr.

1953;

H. H. ROWLBY,

The Religious value of Sacrifice,

y

The Prophets and Sacrifice, en

The Expository Times

(1946-47),

pp.

69 - 7 1

y

3 0 5 - 3 0 7 ;

H. WHEELER

OBINSON

Hebrew Sa-

crifice and Prophetic Symbolism,

en

Joum. of Theol. Stud.,

43 (1942) ,

pp.

129-39 ;

J.

E.

Co-



72


frecuentemente muy explícita de los profetas con el Templo: en el

fondo,

ninguno

de ellos está en contra del Templo

y

todos lo consi-

deran, lo mismo que a Sión, como el lugar de Ja morada de Dios

.

Hay quien llega más lejos todavía: a partir de los estudios de S. Mo-

winckel sobre los salmos (1923), muchos exegetas consideran que los

profetas pertenecían a una especie de asociaciones vinculadas al cul-

to, en particular al culto del Templo; se ha especificado así una

nueva idea o categoría, la de los profetas cultuales, a la que se busca

un apoyo en usos paralelos de los cultos orientales,

y

en la cual al-

gunos autores quisieran ahora hacer entrar a todos los profetas

Sin duda, esto es excesivo, es como una moda frente a cuya influen-

cia es conveniente mantenerse en guardia

6 •

Sin necesidad de hacer a todos los profetas miembros de asocia-

ciones vinculadas a un lugar de culto, sería fácil destacar numerosos.

testimonios suyos de una actitud positiva con respecto al Templo,

como lugar de la Presencia de Dios. Para todos ellos, el Templo o

la montaña de Sión es el lugar que Yavé h' escogido para estable-

cer su morada (para que more su Nombre, su Gloria) '. Si algunos

L E I t A N ,

T, ic

Prophets and Sacrifice,

en

Theoi. Studies,

5 (1944 ) ,

pp.

411-43 8 ; S. JELs.IcoE,

The

Prophets and the Cultas,

en The Expository Times,

60 (jun.

949) ,

pp.

256 s. (estos dos

últimos autores ofrecen una interpretación de los célebres texto, de Amós 5, 25

y

Jeremías 7

21

s.); H. W. HERTZBERG,

Die prophetische Kritik am Kult,

en

Theol. Literaturzeit., 7 5

(1950), col.

19-26 (reproduce también

os textos); . PLdGER, riester und Pro phet,

en

Zeitschr. J.

ittesti.

iss.,

63 (1951) ,

pp.

57-192;

. C. CA RPENTER,

Priest and Prophet,

Londres

953; etc.

emos leído asimismo una tesis, entonces inédita, del P. Th. CHARY,

O. F. M.

Le culte dans la Litiérature prophe'tique exilien nc et

ostexilienne),

defendida

en la Universidad Católica de Lyon en

952.

ste trabajo ha aparecido,

espués de la

redacción del nuestro,

e:

Les

e e

i'Exil

on el título

rophtes et

ulte artir

Bibi.

théol.),

arís

y

Tournai, 955.

4. Esta es

a

onclusión,

.

j.,

e J.

E D E R S E N ,

srael,

.

11-1V, assim

p.

j.:

p. 559; ver también

pp.

15-117 (sobre los sacrificios).

5.

Ver documentación en O. EISSFELDT

Tice

Prophetic Literature,

en

Tice

Oid

Testa-

mees: and Moderes Study. A Generation of Discovery and Research,

cd. por H. H. ROWLEY,

Oxford 951,

p.

15-161: fr.

p.

19-126

y

46-147.

6. E I S S F E L D T ,

st.

it., .

59.

7. Amós,

ue pronuncia requisitorias contra os

antuarios

e Efraim

de Jud,

nada dice contra el Templo e Jerusalén

y

ye a Yavé rugir desde Sión (1,

) ;

ara

Oseas,

l Templo es la casa de Dios (9, 8); Isaías no nombra explícitamente al Templo

de Salomón sino en

u cap. 6; para él, empero, Dios reside de tal manera en Sión (2,

3; ,

8)

ue es

(Yavé-Sebaot-que-reside-en-el-Monte-Sión»:

,

8, en donde la expre-

sión es un participio:

gualmente Joel, 4,

7 ;

ara

iqueas, cfr. 3,

1; 4, 7; ara Jere-

mías, que ra de familia acerdotal, cfr.

,

9 ;

4,

9 ;

7 ,

2;

1,

2;

tc.,

y

cfr.

Bar. 2, 26

y

también las Lamentaciones. Para Ezequiel (que era sacerdote), los profetas del

exilio (Is. 4 , 0 ; an.

, ; , I)

y

los de

a restauración (Ageo,

acarías), es inútil

indicar referencias. -

er aún Hab. 1, 20; Abd.

7; JI. 4,

7 ;

8 , 21.



LOS PROFETAS

3

profetas (Amós, Sofonías, Nahum

y

quizá Habacuc

y

Abdías) no

hablan expresamente del Templo, ello es un hecho que hay que en-

juiciar tomando en consideración la brevedad de

sus

textos y, sobre

todo, el carácter peculiar de

su

experiencia

y

su

misión profética s.

Isaías no menciona apenas expresamente el templo salomónico

si no

es en la célebre Visión consignada en el capítulo 6, en el curso de la

cual recibe

su

consagración profética. Mas

qué perspectivas abre

ante nosotros este admirable texto sobre la mística de la Presencia

de Yavé en

su

Templo Vavé aparece como rey (6, 1

y

5) ,

y

como

revestido de una santidad trascendente:

los

serafines, es decir,

los

«ardientes», no pueden soportar

su

vista

y

se cubren el rostro. El

Dios Santo exige un pueblo santo, e Isaías, sintiendo profundamente

su

impureza, que es la de todo Israel, experimenta la necesidad de

ser purificado. Es purificado, en efecto, mediante una brasa tomada

de sobre el altar: la santidad viene de Vavé, asi como el juicio, pero

una

y

otro proceden del Templo, en donde reside una Gloria que,

sin embargo, llena toda la tierra. Retengamos, de paso, esta pun-

zante expresión de la necesidad de una purificación, de la que repe-

tiran

los

profetas que no puede venir sino de Dios

8,

y

que, enlazada

con el tema del Templo aparecerá sublimada

lo

mismo oue éste, en

el Nuevo Testamento (cfr. más adelante

pp.

199 s., 258 original).

No falta tampoco en

los

profetas la mención de la liturgia del

Templo

o

de las grandes prácticas religiosas

.

En Jeremías, con-

temporáneo de la reforma de Josías (Deuteronomio), se encuentran

muestras de un comienzo de la ideología sacerdotal del Templo, de

los

sacrificios

y

del sábado, que adquirirá un extraordinario desarro-

llo

después del exilio

Jeremías es también, con la característica

de con tradicción dolorosa que pertenece a

su persona

y

a su

misión,

un ejemplo privilegiado de adhesión al Templo. En cierto modo pre-

India a Jesús, a Esteban

o

a Pablo, que anuncian el fin del culto

mo-

saico, pero llenos de respe to por

lo

que todavía se mantiene en vigor

y

procuran enseñar en el Templo

o

en las sinagogas. Jeremías ejer-

8 .

Exigencias de pureza: Ez. todo entero;

Is.

52, ;

JI. 4,

7. La purificación, obra

de Yavé en persona:

la. 25; 4, 4-5;

0

17 ; 48 ,

O ;

Jer. 6, 27-30;

z.

36, 25;

7, 23;

cfr. Mal. 3,

4.

9 .

Ofrenda de primicias

y

iesta de los tabernáculos:

s. 9,

4-5. Liturgia de

acción

de gracias en el Templo: Jer. 33,

II; ayuno

y

reunión de imploracón: JI. 1 14; 2, 15 a.

E l

sábado:

m. 8, 5; lcr. 17, 19 s.

(de autenticidad dudosa;

Ez.

20, 12;

46.

10 . Ver, además de 17, 1 9

(dr. nota precedente),

l os cap. 7

y

11.



74


ce buena parte de su actividad en el Templo o en la puerta de éste

y cuando le es prohibida la entrada en el Templo envía a su secreta-

rio Baruc con su mensaje escrito (36, 5). Muchos profetas, y de

los más importantes, oyen la voz de Yavé dentro del Templo o desde

el Templo: Am. 1, 2; Is. 6; 21, 2-5; 66, 6; Ez. 43, 6...

Finalmente -- y esto nos interesa especialmente para el come-

tido de nuestra investigación los anuncios proféticos, bien se

refieran a una reunión de los hijos dispersos de Israel

, bien a

una restauración, cuya perspectiva es frecuentemente mesiánica, bien

a una llamada universal al conocimiento y a la comunión del verda-

dero Dios, entrañan muy frecuentemente una orientación hacia el

Templo, o al menos hacia Sión Volveremos más adelante sobre

este punto, al ocuparnos del anuncio de una restauración de la Pre-

sencia y del Templo, que habrá de ser fuente de bendición y fe-

cundidad.

Los profetas adoptan, pues, una actitud positiva con respecto al

templo y a su culto. No obstante, es incontestable que han manifes-

tado hacia él una cierta desconfianza

14;

y que han criticado el sis-

tema sacrificial y a los sacerdotes. No es que se dé entre ellos una

oposición de principio al sacerdocio y a los sacrificios en cuanto ta-

les. Cierto que Amos (7, 10 s.), Oseas (9, 7-8), Jeremías (20, 1-3;

26; 29, 24 s.) han encontrado una viva oposición entre los sacerdotes;

pero la crítica profética contra éstos es una crítica de su infidelidad

Ii. Discurso a la puerta del Templo (7, 2); visión de los dos cestos de higos ante el

Templo (24, 1-10); encuentro con el profeta Ananías en la casa de Yavé (28); acuerdo

sobre la liberación de los esclavos, concluido en la casa de Yavé (34, 15 s.).

12.

Miq. 4, 6-13; is. 27, 13; Ez. 20, 40.

13 . V er M iq . 4 1

5.; Is. 2, 2-5; 19, 7; 56, 6-7; 60, 7; 66, 18 s.; Sof. 3, 5; Jer. 3, 14-17;

14, 21; Ag. 2, 6-9; Ji. 4, 17, 21.

4

DESNOYERS

la resume muy bien

(Hist. ¿u Peuple d'lsral,

t. 3,

p.

146, n. 1):

«On sait que le Temple nc tint pas, dans les penses religieuses de la plupart des

propbetes antérieurs á l'exil, la place de premier plan qu'il occupa dans l'esprit des pretres

de la restauration juive. Élie, Élisée, Amos, Osée n'en parlent point; Michée traite Jéru-

salem de "haut lieu" (1, 5); Jéremie mcc en garde contre la confiance "mcnsongre" de

ceux qui vont criant: "Le Temple de Yahwé Le Temple de Yahwé 1 Le Temple de

Yahwél" comme si la réforme de la conduite n'était pas une meilleure garantie de salut

(Jer. 7, 4, 5); ce m6me proph&e envisage un avenir oü les Hebreux convertis nc penseront

mame plus á l'arche d'alliance de Yahwé, qui était la raison d'6tre du Temple (¡bid., 3, 16).

Ces simples détails entre beaucop d'autres pourraient suffire á montrer que la religion

ardente des anciens proph&es nc les portait vers le Temple ayee l'enthousiasme qu'on leur

suppose quelquefois. Leur demi-froideur s son egard se trouve malheureusement trop

encouragée par l'idoltrie dont le Temple fut parfois le thetre; cfr.

II

Reyes 23 4-12.»



LOS PROFETAS

5

de hecho, no de su función en cuanto tal: es una crítica que va uni-

da a la dirigida contra la infidelidad de los profetas, de los que se

constituían a sí mismos en profetas No hace falta negar, por otra

parte, que una dualidad y, más aún, una cierta oposición entre sacer-

dotes y profetas es algo inevitable : los profetas son hombres de lo

absoluto y de oposiciones radicales ; traen un mensaje de contradic-

ción para todas las situaciones adquiridas. Los sacerdotes, en cambio,

son hombres de habituamiento y de tradición, que transigen de buen

grado y se apegan a las situaciones adquiridas

16•

Los profetas echan en cara el fraude de un culto formalista y

engañoso, para que el deseo de una auténtica relación con Dios, de

la rectitud y la justicia

(mispat y sedhíkd)

no sea sacrificado a un

ritualismo por el que uno se justificaría fácilmente de una conducta

insincera

j.

Por ello también, los profetas sienten y manifiestan una

profunda desconfianza con respecto a la falsa seguridad que puede

proporcionar el aparato cultual y la regularidad formal de la obser-

vancia. Judá confía así, no sólo en sus medios humanos

1 8

sino tam-

bién en la posesión de la alianza (Miq. 2, 6 s.) del templo (Miq. 3,

11; Jer. 7, 2 s. : cfr. el discurso de Abías, rey de Judá, II Par. 13,

10

s. : Nos temjilum habernus ),

de la ley (Jer. 8, 8), de la condición

de hijos de Abraham (Ez. 33, 24) : todo ello es como nada sin la con-

versión personal (Amós) y sin el verdadero conocimiento de Yavé

(Oseas). Estos dos primeros profetas-escritores hacen resonar su lla-

mada reformista sobre la base de una auténtica conversión interior.

No se trata de acudir a tal o cual lugar de culto

19

y allí ofrecer sa-

crificios.

¡Es a Yave' a quien hay que buscar

(Am. 5, 4). He aquí

la radical pregunta que formula Amós : « Me ofrecisteis sacrificios

y presentes en el desierto en cuarenta años, casa de Israel ?» (5, 25;

15. Ver: Jer. 2, 8, 26; 4, 9; 5, 31; 6, 13; 8, 1, lO; 13, 13; 14, 18; 23, 11

y

33 s.;

26, 7

y

8; 27, 14 s.; 32, 32; cfr. Lam. 4, 13

y

16. Contra ci falso profetismo, cfr. Miq.

2,6-11; 3,5-7; 3, II; Is. 9, 14; 28,7; Sof. 3,4; Jer. 23, 9-40; Ez. 13, 1-4; Zac. 13,2; etc.

16. Cfr. Vroie et fauste ré/orme dans l'Églisc, pp. 200 s. Cfr. S.

KIERKEGAARD,

Le

droit de mourir pour la vérité, trad. fran. de P.-H. Tisssu,

Bazoges-en-Pareds,

1935

p .

32.

Tipos sacerdotales de tales características: Aarón (Éx. 32, 5 s.); el levita que se acoge a

Mica (Jue. 17, 7 s.) y después a los Danitas (18, 14-20); los sacerdotes del partido saduceo,

adictos al ocupante romano...

17.

Textos principales: Amós (cfr. infra);

Os. 4, 4-10; Miq. 3, 11-12; Isaías (Cfr.

infra)

Jer. 7, 1-15, 21-28; 31, 29-39; Bar. 2, 26; un siglo después del retorno del exilio,

Mal. 1, 6 a 2, 9.

18. Cfr. Is. 8, 9 5.;

22 8b 5.;

28, 7-15; etc.

19 . Betel (Am. 3, 14; 4, 4; 4, 4), Gálata 4, 4;

5, 5), Bersabé (5, 5); dr. Os. 4, 15.

Es notable que no se cite a Jerusalén.



76


cfr. :

Is. 43, 23; Jer. 7, 22; Sal. 40, 7). Como ha observado acerta-

damente Eichrodt, un profeta es un hombre arrebatado por la Real¡-

dad activa de Dios

y

por sus exigencias: Esta perspectiva es la

que da sentido a sus declaraciones, pronunciadas en una lengua en

la que el uso de fórmulas negativas absolutas no tiene, a menudo,

sino un relativo valor de comparación

2

La crítica de los profetas contra la práctica de sacrificios sin

deseo de conversión interior

y

de verdad en sus tratos comienza con

Amós (5, 21-27)

y

Oseas (8, 13; 6, 6), continúa con Isaías (1, 10 s.

;

2, 9, 19; 7, 9; 29, 13, citado por Jesús en Mt. 15, 7-8; 30, 15, 43,

22 s.), Miqueas (6, 6-8), Jeremías (4, 20; 7, 21 s.)

y

será reanudada

todavía después del exilio por Zacarías (7, 5 s.).

Es

una constante de

la función profética

n•

Una vez más, no se trata de que los profetas

tengan una versión de principios hacia los sacrificios en cuanto tales

sino que afirman la primacía absoluta de la relación personal, viva

y

auténtica, con el Dios vivo sobre una relación totalmente externa,

sin exigencia de justicia: Amós, 5, 24

mis pat

y

sedhtiká),

Oseas, 6,

6 (hesed,

el amor verdadero), Miqueas, 6, 6-8

(hesed

también,

«ca-

minar humildemente con Dios»), Salmo 51, 19 (un corazón contrito

y

humillado), Salmo 40, 7-11 (obediencia a la Ley de Dios, a su yo-

luntad

y

a su palabra; compárese con 1 Sam. 15, 22; Jer. 7, 22, 23).

Israel aprenderá de sus Profetas durante el exilio que esta relación

interior auténtica con Dios exige una transformación del corazón

que sólo Dios puede otorgar por gracia, un renovamiento total que

sea como una nueva creación: Jer. 24, 7; 31, 31; Ez. 18, 31; 36,

26; Is. 51,7; cfr. Is

5,

7; 66, 22.

Hemos llegado al corazón de la religión de los profetas, de la

que responde a su idea de Dios. Toda ella se encuentra resumida en

la exclamación de Amós:

« ¡

Buscad a Yavé

y

viviréis

» 23

l libro

de Amós es, efectivamente, la expresión de un drama que tiene

lugar no en un marco cultual, ni siquiera el del Templo, sino dentro

20 .

Sobre este punto, cfr. C. J.

CADOUX, The Use of Hyperbole in Holy Scripture, en

The Expository Times, 52 (194 1),

PP.

37 8-3 8 1. Apl icación a nues tro problema

y

a los mismos

textos

ue acabamos de

itar,

n un artículo de P.

.

ATTY,

ndependiente del

e

CADoux:

he Prophets and Sacrifice (Journal of Theol. Stud., 42 [194 11,

pp.

55-165).

21.

Véase ya en Samuel: 1 Sam. 15, 22; ver también Sal. 40, 7 s.; 50, 8-21;

1

8-19.

22. Textos en que los profetas más

spiritualistas

firman que

ontinuará abiendo

sacrificos: fr. Sal. 0 , ;

1, 0-21, con la nota de

} ;

er. ,

1; 3 , I; s. 6,

;

66, 20;

sobre todo Mal.

,

1 .

23 . Am. , 4, 6, 4; cfr. Os.

0 ,

2; Is. 55,

; Sal.

05 , 4 ;

Par.

6, 1

texto anto-

lógico, extraído de los salmos).



LOS PROFETAS

7

de los corazones. Todo está determinado por la actitud profunda que

se adopte frente a Dios : llámese a esta actitud justicia verdadera,

rectitud, amor y conocimiento de Yavé, como lo hacen Amós y

Osea s, o ((fe», como lo hac e Isaías

2 4

se trata siempre de una actitud

personal profunda ante las exigencias de un Dios vivo y actuante.

Se afirma a menudo que los profetas han realizado el paso de una

religión o de una santidad cultual a una religión o santidad moral.

En realidad, lo que han hecho esencialmente es afirmar que la san-

tidad o la religión cultual, cuyo centro era el Templo, exigía una

santidad y una religión moral : en una palabra, yendo más allá de

una mera presencia cultual de Yavé, afirman las exigencias de una

presencia que reina, ¡ Vavé es un Dios vivo

El Dios de los profetas es, en toda pureza y plenitud, el Dios

vivo

2 5 .

no sólo en el sentido, presente a través de toda la Biblia,

en que se opone a los ídolos inertes y muertos

2 6

sino en el sentido

decisivo de que interviene en la historia de que actúa exige «arran-

ca

y p

anta» (cfr. Jer. 1, 10). El Dios de los profetas es con una

verdad, una densidad y una actual idad enteramente peculiares, Yavé-

que-ha-hecho-salir-a-Israel-de-Egipto . Ciertamente, Yavé es tam-

bién el Dios que, por medio de David, ha hec ho elección de Sión para

establecer en ella su morada: ya hemos visto que esto es, para todos

los profetas, un dato fuera de discusión. Pero la Presencia de la

que los profetas poseen una más viva experiencia y a la que dan la

24 .

Ver 7, 9b; 8, 13-15; 28, 16; 30, 15.

25 .

Jeremías particularmente gusta usar esta expresión: 4, 2; 5, 2; 10, 1-16; 13, 16;

16, 14-15; 23, 7-8; 32, 27.

26 . Sobre los ídolos muertos, cfr. : Hab. 2, 18-19; Jer. 2, 27-28; lO, 3-5; Bar. 6;

Sal. 115, 4-8; 135, 15-18; Is. 44, 19-20. etc. Sobre Yavé, Dios vvo; Ex. 3, 14; Núm.

14, 21

y

28; Deut. 32, 40; los. 3, lO; Is. 37, 4 y 17; 49, 18; Jet. cit. nota precedente; etc.

27 .

Cfr.

supra

n. 33 cap. anterior. Esta fórmula constituye un verdadero nombre

propio del Dios de Israel : es el nombre que se atr.buye Dios, al encabezar el Decálogo,

para significar su autoridad real (Ex. 20, 2; Deut. 5, 6), base de su futura actuación

regia (Núm. 23, 22-23: Balaam). Es el nombre de Yavé como Dios que ha amedo a

Israel con un amor singular (Am. 3 1; Ez. 20, 5 5.; 1 Par. 17, 21). nombre con el

que se le designa particularmente cuando se habla de los castgos a que se ha hecho

merecedor Israel con sus infidelidades (Jue. 2, 12; 1 Re. 9, 9; 17, 7; Miq. 6, 4; Jer. 2,

6; 34, 13; Ez. 20, 5 s.) y cuando se quiere reavivar la fe en el Dios vivo, que inter-

viene soberanamente para salvar a su puebo: Os. 12, 10; 13, 4; Jer. 16, 14; 23, 7 8. Ha-

bría que evocar aquí aún la fórmula de Ezequel, ((Y sabréis que yo soy Yavé» (cfr.

M.

SCETMIDT.

Prophet und Tempel...,

p.

112); o esta otra, 1 recuen -

e especialmcn:e en ci

haías del exilio: «Yo soy Yavé

y

no hay otro»; los salmos 105, 106, 107, 114, 135, 136;

finalmente, los numerosos pa'ajes en que o profetas comparan la liberación y el reto: no

del exiio a un nuevo éxodo: Isaías, así como Miqueas, Jeremías (p. ej., 16, 14), Baruc

y Zacarías.




primacía no es la Presencia cultual, localizada en Sión, sino la Pre-

sencia activa del querer soberano por el que Dios exige obediencia

e interviene en la historia"

'.

Con esta idea, que convendrá desarrollar, nos hallamos en dispo-

sición de intentar la comprensión del lugar y función propios de

los profetas en el desenvolvimiento, admirablemente continuo y as-

cendente de la revelación del misterio de la Presencia.

B) MISIÓN Y SITUACIÓN HISTÓRICA DE LOS PROFETAS. ETAPA PRO-

FÉTICA DE LA REVELACIÓN DEL MISTERIO DE LA PRESENCIA DE Dios

No sin razón se ha dado a David, tradicionalmente, l título de

rey-profeta: lo merece, y no sólo por los salmos que haya compues-

to o en razón del carácter típico de su persona - el Mesías no sólo

será «hijo de David», sino que será, como David, un rey salvador

sino también porque la religión de los profetas ha comenzado verda-

deramente en su religión, en el alma religiosa de David. Este es un

punto que J. Pedersen ha percibido acertadamente y ha puesto de re-

lieve

2 9

Sin desdeñar la admirable figura de Samuel, puede decirse

que con David comienza la unión, que caracterizará a los profetas, es-

pecialmente a Elías, Amós, Oseas,

Isaías y

Jeremías,

entre la afirma-

ción religiosa y la experiencia personal de Dios No ha sido un azar el

que tantos textos admirables del Salterio, con su lirismo y su tono

de oración personal, hayan sido atribuidos a David. Esta experien-

cia personal es, a la vez, la de una comunión, - uno diría ya: de

una amistad —, y la de una presencia activa y soberana, que inter-

viene para exigir, guiar, trasladar de muerte a vida. Es la experien-

cia del «conocimiento de Dios» y del hesed,

un amor verdadero del

hombre en respuesta al amor de Dios, enteramente gratuito y pre-

veniente, que desembocará en la

agape (t. g. orig. p. 81) cristiana

Es también esa presencia, esa asistencia salvadora con que Dios ha

28 .

Este es el punto de vista seguido por

M.

SCHMIDT,

Prophet und Tempel. Eme

Studic zum Problem der Gotiesnühe im Alten Testament,

Zollikon-Zurich, 1948. Estamos

de acuerdo respecto a tal punto de vista, pero a veces

SCHMIDT lo explota

y

lo «cons-

truye» de tal modo, que transparenta un ambiente de filosofía religiosa existencialista o

barthiana (la misma crítica hemos leído después, con la firma de MowINcK»L,

en

Iternat.

Zeitschr. /. Bibelwiss., 1, 1951-52) .

29.

Israül,

t. 111-1V,

pp.

524 s., 654 s.

3 0 .

Algunos textos proféticos sobre el

hesed: Os. 4, 2; 6, 6; lO, 12; 12, 7; Jer. 2, 2.



LOS PROFETAS

9

intervenido sin cesar en la vida de David,

ues 111

estaba con

David - y,

al mismo tiempo, en la historia de Israel, pues ésta

estaba en juego en aquélla. Así se afirmaba la idea de una presencia

reinante, es decir, soberanamente activa y salvífica, de Dios.

Es esta idea la que asumen los profetas para extenderla a la his-

toria, no sólo de los individuos o del mismo Israel, sino del vasto

mundo de los pueblos. Ciertamente, el hecho de que Yavé es único

y soberano se había grabado en Israel desde los inicios de su histo-

ria: estaba grabado en la gesta de Abraham

3 2

también lo estaba

en el hecho del éxodo y del juicio pronunciado por Dios sobre Egipto

y en el hecho de que Dios se había revelado y había pactado la

alianza con su pueblo en el Sinaí, fuera de la Tierra prometida, mos-

trando así que sus designios y su poder no estaban vinculados a ella

(cfr. supra nota 30 del cap. II y pág. correspondiente). Pero hay

algo nuevo que aparece en los grandes profetas : la revelación explí-

cita, deslumbrante, de una realeza universal de Yavé, a la que obe-

decen todos los pueblos. Se puede notar, con B. Duhm que esta

revelación es contemporánea de la creación y expansión de los gran-

des imperios, con los que Israel entró en lo que los historiadores

alemanes llaman la «Weltgeschichte», una historia de dimensión

mundial. No es éste el único caso en que una revelación sobrenatural

se manifiesta en sincronía con acontecimientos históricos en los que

puede hallar su marco o su preparación. La visión profética de

las cosas vividas ya por Elías en el segundo tercio del siglo ix

caracteriza el mensaje de los profetas. Para ellos, Yavé reina, no

sólo sobre Israel, sino sobre todos los pueblos; su voluntad se ejerce

por doquier y regula el destino de los pueblos, de los que se sirve

3 1.

Cfr., p. ej., 1 Sam. 16; II Sam. 5, 22-25; 7, 3 (=1 Par. 17, 2); 1 Par. 11, 9;

12, 18; etc.

3 2.

Bien al ser llamado por Dios de Ur y Harán, bien en las promesas (Gén. 12, 2-3;

15, 5; 17, 4 s.), bien en la intercesión de Abraham en favor de Sodoma (18, 16 s.).

33.

isracis Propheten,

Tubinga, 1916,

pp.

1-3. -

F.

J.

A.

HORT

(The Christian

Ecciesia,

Londres , 190 8 ,

pp.

143 s.) hace análoga observac ón con respecto a S. Pablo,

quien, en las epístolas de la cautividad, ha pensado el misterio de la Iglesia en un

horizonte universal, puesto que él mismo, en Roma, comprendió mejor la unidad del

Imperio.

3 4 .

Este es el sentido, en particular, de la misión de ungir al rey de Damasco, que

recibió Elías en su apartado retiro del Horeb (1 Re. 19, 15). Sobre este universalismo de

Elías

y

la inacabada escatología de su misión, ver las vbrantes páginas del P. H.-M. FáRET,

L'économie providentielle dans la Tradition biblique: De la mort de Salomon á l'cxil de

Babylone,

en

Forma gregis,

abril-mayo 195 1,

pp.

8 8 -100 .



80

l, MISTERIO DEL TEMPLO

alternativamente como azote para castigar o como de instrumentos

de liberación

David no sólo había abierto o ensanchado en la religión de Israel

la corriente de una relación personal

y

viva, de una religión de

hesed;

había vinculado, además, la Presencia de Dios a Sión

y

al colocar

uno junto a otro, la Morada de Dios

y

el palacio real, había estable-

cido una especie de alianza entre la realeza

y

Vavé. Las dos cosas

estaban como ensambladas, realeza

y

Presencia de Dios,

y

el gran

anuncio de Natán había, en suma, consagrado tal unión. Los profe-

tas, tal como hemos visto, no negaban ni desdeñaban reconocer la

elección que Dios había hecho de Sión, sino que, en vista de la si-

tuación surgida después de David, tuvieron por misión: 1.

'

procla-

mar que aquélla no representaba una seguridad, garantizada de modo

automático, para el ejercicio de la realeza por la dinastía davídica ni

para la estabilidad del Templo. En razón de la inveterada infidelidad

36

•

de Israel, ambos debían ser humillados, triturados por sus enemigos

2. 0 impulsar hacia más amplios horizontes la revelación de la Pre-

sencia de Dios. Se trataba verdaderamente de una Presencia vincu-

lada a una realeza, sí, pero a la realeza

de

Dios.

No quiere decir

esto que excluya una regencia o un principado humanos

:

es extraor-

dinariamente notable

y

de grandes consecuencias para la eclesiología

el que los textos, que afirman más decididamente que, de entonces

en adelante

Dios mismo reinaría sobre Sión, prevean la presencia

de una realeza o de un principado visible

l reino de Yavé irá a

la par con la guía de pastores según el corazón de Dios, es decir,

según el tipo ideal de David. Sin embargo, después de haber hecho

la experiencia de la realeza como potencia de salvación, Israel cono-

ció la decadencia nacional del exilio: los acontecimientos le ayuda-

ban a exaltar la realeza salvadora de Dios por encima de toda

ms-

titución terrestre. Privado simultáneamente del templo

y

del rey,

aprendió de sus profetas (Ezequiel) a conocer mejor que Yavé mismo

era su verdadero templo (11, 16)

y

su verdadero rey (20, 33). Las dos

3 5 . S ólo a lgu n as r e fe re n c ia s ,

más

bien a título de ejemplo- Am. 1, 3-2, 16; 9, 7;

Is. lO, 5 5.; Jer. 1, lO; 18, 1-12; Is. 48, 14 s.; Sal. 67; 113, 3 s.; 138, 4. Cfr. S. na

D I E T R I C H , Le dcssein de

Dicu,

Neuchtel

y

París, 1945,

PP.

108 s.

3 6 .

Referente a la dinastía: cfr. Am.

2 , 5; Os. 1, 4; 7, 7; 8, lO; lO, 15; 13, 10,

en los que se trata de Israel, pero también a Judá le llegará su hora, 12, 3. Referente al

Templo, cfr. Miq. 3, 12; Jer. 7, 2 s.; 26; Ez. (cfr.

injro\

7 .

Cfr. Miq. 2, 12 s.; 4, 7

y

8; Jer. 3, 14-17; Ez. 17, 16; 11 s.; 23 a.;

7, 22

y

24 a.



LOS PROFETAS

1

cosas que David había reunido en Sión, permanecían vinculadas,

pero lo estaban en Dios, que sería para su pueblo Presencia y Rei-

nado: Presencia unida al Reinado realizada en y por el Reinado.

Reléanse los numerosos textos que anuncian para después del

castigo una restauración, marcada por un reinado de Dios y por una

nueva Presencia :

A

la coja le daré descendencia

y a la descarriada la haré un pueblo poderoso;

Y Ywé reinará sobre ellos en el monte de Sión

desde ahora para siempre»

(Miq. 4, 7).

((Volved, hijos apóstatas, palabra de Yavé. Yo soy vuestro dueño y yo os

tomaré, uno de una ciudad, dos de una familia, y os traeré de nuevo a Sión.

Yo os daré pastos según mi corazón que os apacentarán sabiamente. Y cuando

yo os haré crecer

y

multiplicaros en la tierra, en aquellos días palabra de

Yavé, no dirán ya: ¡ Ah El arca de la alianza de Yavé. No se acordarán ya

de ella, se les irá de la memoria, la olvidarán, y no harán otra. Entonces será

l lamada Jerusalén trono de Y avé ... » (Jer. 3 , 14-17 ).

Jeremías anuncia un tiempo en el que, definitivamente privada

del arca sobre la que se creía tenía Dios su asiento, Jerusalén cono-

cerá, sin embargo, y más que nunca, una Presencia de Vavé, porque

Yavé reinará sobre ella. El Isaías que desde Babilonia anuncia la

buena nueva del retorno a Sión, lo hace en estos significativos tér-

minos:

«¡Qué

hermosos son sobre los montes

los pies

del mensajero

que anuncia la paz, que te trae hi buena nueva,

que pregona la salvación,

diciendo a Sión:

¡Reina tu Dios

¡Voces Tus atalayadores alzan la voz

y todos a una cantan jubilosos

porque ven con sus ojos

cómo se ha vuelto Yaué hacia Sión» (Is. 52, 7-8).

38. Temas de múltiples textos proféticos, que desembocan a veces en una perspectiva

mesiánica: ver, p. ej., Sof. 3, 15; Ez. 20, 33 s.; 37, 22 s.; Is. 27, 33-35; a veces, de

alcance es catolúgico; Zac .

14;

Abd. vv. 15-21 (compárense los

Vv. 1 7

y

21).



82


Así, la Santa Presencia, aquella que Ezequiel mostraba bajo el

nombre de la Gloria de Yavé

y

que Isaías conocía también por este

nombre

»

se anuncia como retornando a Sión bajo el título de un

Reinado victorioso

y

salvador. Mas el profeta más instructivo a este

respecto es, sin duda, el que acabamos de nombrar: Ezequiel.

Es cosa conocida hasta qué punto este sacerdote vivía su solicitud

por el Templo

y

con qué detalle trazó, después del exilio, los planos

del templo ideal de la restauración futura. Antes de esto, había

sido el profeta anunciador de la destrucción

y

del destierro,

y

ello

en términos realmente extraordinarios. Contempla una teofanía de

fuego

y

de relámpagos: es la Gloria de Vavé que se anuncia. Mas la

visión se concreta en la forma de un carro uncido a cuatro animales,

sobre los que parece Yavé tener su trono (Ez. 1

3, 12-13; com-

parar cap. 10). La gloria de Yavé es móvil °. Desde la primera vi-

sión, se le aparece al profeta exilado sobre las riberas del río Quebar,

lejos de Jerusalén,

y

le viene desde el Septentrión. Así muestra Yavé

que no está supeditado al Templo, que lo puede abandonar

y

de hecho

lo abandona (cfr. infra). Puede acompañar a los suyos o reunirse con

ellos donde quiera que estén, aunque se hallen deportados en Babi-

lonia... En realidad, Dios está allí donde reina. Por eso, después de

la restauración, reinando conjuntamente con un pastor según su co-

razón

— «mi sirevo David»

obre corazones renovados, «pondré

—

dice Yavé

i santuario en medio de ellos por los siglos. Pon-

dré en medio de ellos mi morada,

y

yo seré su Dios

y

ellos serán mi

pueblo» (37, 26-27). La inhabitación de Dios está ligada a su reinado.

Este punto de vista nos permitirá comprender lo que denominare-

mos dialéctica profética, es decir, la posición simultánea, pero no

contradictoria, de un sí

y

de un

no

concernientes a un mismo objeto:

en nuestro caso, la Presencia de Dios, vinculada al inicio de la acti-

vidad de los profetas al Templo de Jerusalén. Nos encontramos, en

efecto, en presencia de dos series de afirmaciones antinómicas, la

primera proclamando la precariedad del Templo

y

su destrucción

y

la segunda anunciando que, pasada la destrucción, Dios estará de

nuevo, para siempre

y

más que nunca con su pueblo.

3 9 . Cfr. 40 5

y

52 12. Isaías sobre todo en la traducción griega de los LXX gusta

emplear el término Gloria,

doxo, en el que encierra todo el contenido de las manifesta-

ones de (epifanías) de Dios y de su acción salvadora: cfr. L.

H. BROCKINGTON T/e



LOS PROFETAS

3

1. '

La

primera afirmación, arraigada en la conciencia de Israel

anteriormente a los profetas, es una afirmación de trascendencia

la verdadera morada de Yavé es el cielo

4 1

desde donde muestra su

poder en el trueno y los relámpagos. «Edificó en los cielos su mora-

da», dice Amos (9, 6),

y

Miqueas muestra a Vavé descendiendo de

su palacio celeste, de su lugar santo, para hollar las cumbres de la

tierra (1, 2 ss. ; cfr. Is. 63, 19), y Oseas, amenazando retirar su

presencia a los hombres para volverse a su morada celeste (5, 15).

También el Deuteronomio ponía en los labios del fiel israelita, en

el momento de pagar su diezmo, esta hermosa oración: «Mira desde

tu santa morada, desde los cielos, y bendice a tu pueblo, Israel... »

(26, 19). Afirmaciones del mismo tenor abundan en los profetas an-

teriores al exilio y en los del exilio

4 2 ,

en los salmos

y

cuando, al

redactar el libro de los Reyes, se inserta, sin duda durante el exilio,

un documento que contiene la gran plegaria de Salomón en el momen-

to del traslado del arca y de la dedicación del templo, se añade la

siguiente observación, que evidentemente no había sido hecha antes:

«Pero, en verdad, ¿morará Dios sobre la tierra? Los cielos y los

cielos de los cielos no son capaces de contenerte. ¡ Cuánto menos esta

casa que yo he edificado » (1 Re. 8, 27). No es éste el lugar de in-

vestigar con qué interpretación teológica se armonizaba esta afirma-

ción de trascendencia con la de una inhabitación peculiar de Dios

en el templo, ya que Yavé, que tronaba en los cielos y ante quien la

tierra se extendía como su escabel «, se sentaba también entre los

querubines del Santo de los santos y tenía también en cierto modo

al arca (el templo, Sión) como su escabel '.

Los profetas van más lejos: en su anuncio de castigos y tribu-

laciones proclaman que Yavé va a retirar su Presencia para volver al

cielo (Os. 5, 15; cfr. Miq. 1, 15 con las notas de B J) ; profetizan la

destrucción del templo, la ruina de Sión: «Por eso, por vosotros,

será Sión arada como un campo y Jerusalén será un montón de rui-

nas, y el monte del templo será un breñal» (Miq. 3, 12) ; «Mirad

(dice Yavé), voy a profanar mi santuario, gloria de vuestra fuerza,

41. Cfr. supra, p.

29,

e

infra (piedad judía),

p.

115.

42. Cfr. Is. 18,

4;

33 , 5; Jer., 25, 30; Is. 40, 22; 55, 8, 9; 57, 15 58, 4); 63, 15,

19; 66, 1.

43.

Sal. 2 4; 11 4 6; 18 7; 29 9; 33 13; 89 3; 102, 20; 104, 3, 13.

4 4 .

Is. 66 1; Sal. II 4; cfr. Mt. 5 351 23 22.

45.

Is. 37, 16; Sal. 80, 1; 99, 5; 132, 7; Ez. 43, 7; 1Par. 28, 2. Y cfr.

supra

p.

28.



8 4


delicia de vuestros ojos y regalo de vuestra alma..

.D

(Ez. 24, 21).

Especialmente Jeremías es el profeta de este trágico anuncio, que

le valdrá,

lo

mismo que más tarde a Jesús y a Esteban, la condena

de

los

sacerdotes (cap. 26)

4 . Palabra de Yavé que l legó a Jeremías dic iéndole: Pon te a la puer ta del

templo de Yavé y pronuncia allí estas palabras; di: oíd la palabra de Yavé,

gentes todas de Ju dá, que entráis por estas puertas para ado rar a Yavé. A sí dice

Yavé Sebaot, Dios de Israel; enderezad vu estros caminos y en mend ad vuestras

obras y y o permanec eré con vosotros en este lugar.

»N o pon gáis vuestra con fianza en vanas palabras diciendo: ¡Oh, el templo

de Yavé i Oh, el templo de Yavé ¡ Este es el templo de Yavé Pues si de

verdad end erezáis vuestros caminos

y

enmendáis vuestras obras; si de verdad

hacéis justicia a los litigantes; si no oprimís al peregrino, al huérfano y a la

viuda; si no vertéis en este lugar sangre inocente; si no vais tras dioses ex-

traños para vuestro mal, entonces y o perma neceré con vosotros en este lugar ,

en la t ierra que di a vue stros pad res por los s iglos.

»Mirad que os engañáis a vosotros mismos confiando en palabras vanas

que de nad a os servirán. ¡ Pu es qué ¡ Robar, matar, adulterar, perjurar, quemar

incienso a Baal, e irse tras dioses ajenos que no conocíais, y venir luego a

poneros en mi presencia en este lugar, en que se invoca mi nombre, diciendo:

Ya

estamos salvos, para luego volver a cometer todas esas iniquidades ¿V eis,

pues, en esta casa, en que se invoca mi nombre, una cue va de bandidos? Pu es

mirad, y o también la veo así, palabra de Yavé.

»Id, id a Silo, que fue al principio lugar de mi morada,

y

ved lo que

hice con él, por las iniquidades de mi pueblo Israel. Pues ahora, palabra de

Yavé, y porque os am onesté a tiempo repetidas veces y no me es cuch asteis, os

l lamé y no me respondisteis: haré de esta ca sa, a mí ded icada, en que c onfiáis

vosotros, y de esta tierra que di a vuestros padres, lo que hice de Silo;

y

os

arrojaré de mi presencia, como arrojé a vuestros hermanos, a toda la progenie

de Efraim» (7 , 1-15) .

Unos quince años más tarde (en 592), Ezequiel, a quien ya hemos

oído decir que Yavé no está supeditado al Templo, nos muestra a

Dios como ansioso de abandonar

su

santuario, en vista de las prácti-

cas abominables a las que se entrega la casa de Israel (8, 6); nos

muestra a la Gloria de Vavé

(su

Presencia) elevándose por encima

de los querubines, entre

los

que tenía

su

asiento, para traspasar des-

pués el umbral del Templo y alejarse de él, en dirección a Oriente:

((La gloria de Ya vé se alzó sobre los querubines al umbral de la casa , y ésta

se llenó de la nube, y el atrio se llenó del esplendor de la gloria de Yavé...



LOS PROFETAS

5

querubines;

y

los querub ines, saliend o fuera, tend ieron las alm as, se alzaron de

tierra a vista m ía,

y

con ellos se alzaron las ruedas.. .

»Los queru bine s desplegaron su s alas , y les s iguieron las ruedas;

y

la

gloria del Dios de Israel estaba so bre ellos; y la gloria de Yav é se alzó de en

m edio de la ciudad ...»

(lO, 4;

10 10

18-19; II, 2223)

6.

Ezequiel, lo mismo que Jeremías, anuncia la profanación de la

ciudad y del templo (24, 21). De hecho, Jerusalén fue conquistada,

saqueda, desmantelada, el Templo mancillado o arruinado, la flor

y nata de la población, deportada por dos veces a Babilonia.

Los desterrados recuerdan intensamente, con nostalgia, a Jeru-

salén: el salmo 137,

Super flumina Babylonis,

nos ha conservado

el eco doloroso de tales sentimientos, mientras que las

Lamentacio-

nes

nos aportan el de la honda tristeza de los que han quedado en

Judea. El libro de los Reyes, redactado por aquel entonces, introdu-

ce en la oración de Salomón cuando la dedicación del Templo, una

alusión a la costumbre, vigente entre los exilados, de rezar vueltos

hacia Jerusalén . En el Israel del exilio se realiza una intensa labor

de profundización y purificación, de la que resultan beneficiadas, en

particular, las ideas de Presencia de Dios y de sacrificio.

2. En efecto, en los momentos en que Israel se hallaba sin tem-

plo, lejos de Sión, la que Dios había elegido para su morada, es cuan-

do los profetas proclaman repetidamente : ¡ ahora más que nunca

está y estará Dios con su pueblo

Dios estará (nuevamente) con su pueblo, proclaman al anunciar

el fin de la prueba y la restauración, tanto desde una perspectiva

puramente histórica

4 8

como desde una perspectiva mesiánica, inclu-

so escatológica, con la que se enlaza muy frecuentemente un tema uni-

versalista '. Ezequiel, que habia visto de modo tan sobrecogedor có-

46.

¡Cuán inadecuado es, a la vista de su sentido profético, todo tratamiento «reli-

gionsgeschichtlich» de este gran texto H. G. Mv, p. ej., pone en relac ón dicho epi-

sodio con una fiesta del solsticio de veano...:

The Departure of Me Giory of Yahweh

(bara, of Biblical Lites-ature,

5 6

I

1937,

pp. 309-321).

47 . 1 Re. 8, 44 s., 48; cfr. 11 Par. 6, 38

y

ver Dan. 6, II. Los exilados rezaban vuel-

tos hz'cia el Sudoeste. Los crist anos, estén donde estén, rezan vueltos hacia el Orene

de donde ha de venir, por la resurrección, Aquel que es el sol de sus almas.

48 .

Jer. 3, 14.17 (cfr. texto en p. 83); Abd. 17; Ez. 37, 26-28; Ma:. 3, 1 s.; cfr.

Ls. 12, 1 6: 52, 7

5.; y también los profetas de la restauaión: Ag. 2, 3-9; Zac. 1, 16-17:

2, 10-17; 6, 12-13.

49 .

Miq. 4, 1-3; Ls. 2, 14; 4, 2-6; 18,. 7; 25, 6-10a; 60, 1 s. (cfr. 13); Zae. 8, 1-8;



86


mo la santa Presencia abandonaba el Templo, muestra ahora a Yavé

volviendo a Sión:

«Llevóme luego de nuevo a la puerta que da al Oriente

y

vi la gloria del

Dios de Israel venir del Oriente. Se oía un estrépito como el estrépito de cau-

dalosas aguas y la tierra resplandecía del resplandor de la gloria... Caí rostro a

tierra, mientras la gloria de Yavé penetró en la casa por la puerta de la fachada

que da al Oriente. El espíritu me levantó

y

me llevó al atrio interior, y vi la

gloria de Yavé llenar la casa, y oí que alguno me hablaba desde dentro de

la casa, mientras el varón aquel estaba en pie junto a mí;

y

me decía: Hijo

de hombre, este es el lugar de mi trono, el escabel de las plantas de mis pies,

donde habitaré siempre en medio de los hijos de Israel» (Ez. 43, 1-7; compárese

con Is. 52, 7 s.).

Se trataba, por tanto, de la restauración de un templo y de una

Presencia análogos a los que Israel había gozado antes del exilio,

y el propio profeta Ezequiel, por misión divina (43, 10), describía

de forma detallada, incluso meticulosa, el templo de la renovación

(caps. 40-48). Estos capítulos de Ezequiel provocaron en el judaísmo

postexílico un cierto movimiento de alza del legalismo cultual. Cier-

tamente, Ezequiel había reforzado la separación de lo sagrado y de

lo profano, para asegurar al Templo y al altar una santidad tras-

cendente. Pero el Templo que había descrito tan minuciosamente

no estaba destinado a ser realizado en piedra. Ezequiel sabía dema-

siado bien que Dios habita allí donde está su pueblo, para patroci-

nar la idea de una nueva santidad mecánicamente dependiente de

un lugar o de unas cosas. El Templo que él ha descrito dibuja los

trazos de una realidad religiosa terrestre: traduce en cosas de orden

visible y corporal las exigencias espirituales de una nueva presen-

cia de la Gloria de Vavé. Mas esta nueva presencia es inseparable

de cuanto el mismo profeta ha dicho de la movilidad de esta Gloria,

del anuncio que ha hecho del don de un corazón nuevo (18, 31 ; 36,

26) y, finalmente, del texto decisivo y célebre en el que anuncia la

reunión y restauración de un Israel purificado y purificado

por

el mismo Dios - en términos que sitúan dicho anuncio dentro de una

perspectiva evidentemente mesiánica:

«Mi siervo David será su rey,

y

tendrán todos un solo pastor,

y

caminarán

por las sendas de mis mandamientos

y

guardarán mis preceptos... Estableceré

con ellos un pacto de paz que será pacto eterno; los asentaré, los acrecentaré

y pondré mi santuario en medio de ellos por los siglos. Pondré en medio de ellos

mi morada, yo seré su Dios

ellos serán mi pueblo. Y sabrán las gentes que





88

I, MISTERIO DEI, TEMPLO

verdadera morada. Ezequiel usa una fórmula todavía más atrevida,

n la que, más aún que en las precedentes, se anticipa la última reve-

lación del Nuevo Testamento : «Los he alejado entre las gentes, los

he dispersado en tierras extranjeras, pero yo seré Para ellos san-

tuario

por el poco tiempo que estarán en la tierra a que han emi-

grado»

(11, 16).

El mismo Ezequiel anunciaba que en el retorno, Yavé en perso-

na sería el rey o el pastor de un Israel privado de rey : «Yo mismo

iré a buscar a mis ovejas y las reuniré» (34, 11). En el fondo, ambos

temas deben ser aproximados y aunados. Se trata fundamentalmen-

te, desde una perspectiva profética, de la misma cosa. Yavé está con

el corazón contrito y humillado porque reina en él. Será Él mismo el

templo de su pueblo porque será también su rey: en los textos

que hemos citado de Jeremías 7, 3 s.), Isaías 57, 15), en los de

Isaías

5

o de Zacarías

5 3

que se refieren a la restauració

y Reinado aparecen enlazados. De tal suerte que se preludia ya la

dea evangélica de que el lugar de la Presencia y el templo no son

otra cosa sino el mismo pueblo, cuando, sometiéndose a la Volun-

tad divina, es verdaderamente el pueblo de Dios.

La dialéctica que acabamos de analizar es la que se encuentra

perante, en los escritos proféticos, a propósito de los temas, estre-

hamente solidarios, del sábado, del sacrificio e incluso de la ley o

de la alianza : son estos los temas que conjuga la epístola a los He-

breos, que demuestra que su régimen ha cambiado totalmente al

pasar del orden de los siervos — el régimen mosaico — al orden

filial, cuyo principio es Jesucristo. Los Padres antiguos (epístola de

Todo eso mis manos lo hicieron,

todo es mío, dice Yavé.

Mis miradas se posan

obre los humildes.

y sobre

os de contrito corazón,

que temen mis palabras» (Is. 66, 1-2).

5 2.

«I Qué hermosos son sobre los

ontes

los pies del

ensajero que anuncia

a paz,

trae la buena nueva,

ue pregona la salvación,

diciendo

ión :

Reina tu Dios

¡Voces u s

talayadores alzan la

oz,

y todos a una cantan jubilosos,

porque ven con sus ojos

cómo se ha vuelto Yavé hacia Sión»

Is. 52, 7-8).



LOS PROFETAS

9

Bernabé, Justino, Ireneo, Orígenes) gustaban de repetir dicha com-

paración, muy ilustratativa en efecto, entre ambos regímenes del tem-

plo, del sacrificio, del sacerdocio, del sábado, de la ley y de la

alianza .

La misión de los profetas era iluminar y promover la realización

del plan de Dios, que, mediante etapas sucesivas, progresaba hacia

su consumación y realización decisiva en Jesucristo. Debían impe-

dir que ese movimiento se detuviera en una de las etapas o en uno de

los términos intermedios y, particularmente después de la construc-

ción del Templo por Salomón, que no se pensara, como hemos visto

se inclinaba a hacerlo el mismo Salomón, que se había realizado ya

el designio de Dios, que se había cumplido la promesa hecha a David

y que el Templo, con su sacerdocio y su culto, representaba la autén-

tica verdad de la Presencia. El peligro era real y el judaísmo no

sabrá evitarlo cuando, después de la restauración de Esdras y de

Zorobabel, a la vuelta del exilio, haya enmudecido la voz de los pro-

fetas. Por esta razón, los profetas reiteran con fuerza esa especie de

dualismo característico de la teología israelita de la Presencia , la

tensión entre la afirmación de una Presencia vinculada al lugar

santo y al tabernáculo, y la afirmación de la trascendencia de Yavé,

que habita en el cielo y actúa por doquier: en los textos de los pro-

fetas afloran sin cesar testimonios de una tensión entre Sión o el

Templo, lugar de la Presencia, y la realidad de Yavé mismo, el Dios

trascendente, vivo y actuante, como única verdadera Presencia

5 6

Esta es la razón, sobre todo, por la que los profetas pronuncian

simultáneamente, con respecto al Templo, un sí y un no antinómi-

cos, igual que lo hacen con respecto a los sacrificios, al sábado o a

las fiestas. En uno de los textos más grandes de toda la literatura

cristiana, San Agustín ha mostrado admirablemente el juego de tal

dialéctica por lo que atañe al sacrificio: «Véase que allí mismo don-

de Dios dice que no quiere sacrificios, demuestra que quiere uno.

Dios no quiere el sacrificio de los animales conducidos a la muerte,

5 4.

Recordemos únicamente dos textos: uno de IRENzo,

que dice: Ahora que el

templo es el corazón del hombre ya no hay sábado como día de reposo obligatorio y de

ociosidad

(Demonstrat o, 96);

y

el texto grandioso de ORÍGENES sobre la muerte de Moisés,

n

lib. ¡esa Nave,

hom.

2,

n. 1 (P. G.

12, 833-34)

o la hom. 1, n. 3,

ed.

BAEHRENS

(G.C.S. Orig. 7, p. 296 .

5 5 . Cfr. W. J.

PHYTIHAN-ADAMS 2'he People and the Presence, e. 3:

pp.

40-58.

5 6.

Cfr.

supra

y, p. ej., en Isaías: Sión, exaltada como centro de reunión universal

(2, 2-5); sólo Yavé exaltado

(2, 11,

17).



90


sino que quiere el sacrificio de un corazón contrito...

a . Los profetas

proclaman: ¡Dios no quiere sacrificios ¡Vuestras celebraciones le

disgustan Pero por otra parte proclaman: ¡ Dios los quiere más

que nunca Los quiere y no los quiere; quiere sacrificios, pero no

como aquellos que se le ofrecen. Y el motivo de este rechazo es mucho

más profundo que los fraudes de orden moral que de ordinario acom-

pañan a la oblación de sacrificios. Ciertamente, los profetas conde-

nan a menudo tales fraudes y en términos sobre los cuales nunca se

reflexionará bastante; pero ellos son otra cosa, y bastante más, que

unos reformadores morales - lo mismo que, cuando Jesús expulsa

a los vendedores del Templo, se trata de otra cosa, y mucho más

importante, que de dar satisfacción a la moralidad del lugar sagra-

do: se trata de un gesto profético, que inaugura, como tendremos

ocasión de ver, una nueva etapa en la realización del misterio del

templo, etapa que precisamente los profetas tenían como misión anun-

ciar -. Esto es lo que su dialéctica va afirmando simultáneamente:

¡ Nada de presencia (tal como vosotros la conocéis y a la que os aco-

géis) y ¡ Más que nunca una presencia de Dios ¡ Habrá un nuevo

templo y, para siempre, Dios estará con los suyos

* * *

El nuevo orden de la Presencia no había de ser agotado por las

realizaciones de Zorobabel ni por la religión postexílica, lo mismo

que la profecía de Natán no podía ser realizada por Salomón. Tam-

bién hemos visto ya que un gran número de anuncios de la restaura-

ción son mesiánicos, incluso escatológicos. Tales anuncios proféti-

cos delinean una serie de trazos que hemos de recordar rápidamente

antes de cerrar el presente capítulo

1 .

Los profetas anuncian una renovación interior. El Israel

de la restauración será un pueblo de hombres piadosos, justos, un

57.

De cir.'itate De¡,

lib. X, cap. 5 (P. L. 41, 261). Cfr. la traducción del pasaje en

el Apéndice B del

Mystre pascal del

P. BOUYER

(pp. 456 s.). Sobre esta dialéctica profé-

tica del sacrificio, cfr.

G. HEBERT,

Tile T/zrone of David, cap. 4;

L.

BOUYER,

Le Myst*re

pascal,

pp.

273 s.;

Y.

M.-J. CON GAR,

Vraie et fausse réforme,

pp.

136 s.; Jalones para

una teología del laicado,

pp.

164 s., y cfr.

infra,

p.

214.

5 8 .

Cfr. el cap. de PHYTHIAN-ADAMS sobre Ezequiel (o. cit., cap. 5). Sobre esta dialéc-

tica profética, cfr. nuestra

Vraie et fausse réforme, loc.

cit., y los capítulos 2

y

3 de

la 1. parte. Sería fácil (e interesante) demostrar cómo el mismo genio de la lengua

y

del

pensamiento hebraico era propicio a una tal expresión dialéctica.



LOS PROFETAS

1

pueblo obediente a

Yavé,

en una palabra, un pueblo que practicará

la religión profética del conocimiento de Dios y del

hesed. «Yo los

traeré y habitarán en Jerusalén y ellos serán mi pueblo y yo seré

su Dios en verdad y en justicia» (Zac. 8, 7-8). Ezequiel, que es el

visionario del nuevo templo es también el anunciador de un corazón

y un espíritu nuevos:

«Yo os tomaré de entre las gentes y os reuniré de todas las tierras y os

conduciré a vuestra tierra; y os aspergeré con aguas puras

y

os purificaré de

todas vuestras impurezas, de todas vuestras idolatrías. Os daré un corazón nuevo

y pondré en vosotros un espíritu nuevo; os arrancaré ese corazón de piedra,

y os daré un corazón de carne. Pondré dentro de vosotros mi espíritu, y os haré

ir por mis mandamientos y observar mis preceptos

y

ponerlos por obra» (Ez. 36,

24-27;

comparar con

11, 17-20; 18,

3 1

y

Salmo

51, 12 s.).

Desde antes del exilio, Jeremías había comprendido que ningún

esfuerzo, por más generoso que fuera, procedente de los hombres,

que ninguna reforma, ni siquiera la de Josías, en la que había parti-

cipado, podrían procurar a Israel esta justicia del corazón que impli-

caba una transformación interior y que no podría obtenerse sino a

partir de una nueva iniciativa divina y de un perdón enteramente

gracioso del pasivo insaldable de Israel. Jeremías había hablado,

en términos insuperables, de una

nueva alianza

Y he aquí que en el exilio, adelantándose un poco al autor de

la segunda y tercera parte de Isaías

6 0

Ezequiel recoge el tema de la

nueva alianza, que él califica de «eterna», en el doble contexto del

mesianismo davídico y de la inhabitación de Yavé en su pueblo:

((Mirad, yo tomaré a los hijos de Israel de entre las gentes a que han ido,

juntándolos de todas partes,

y

los traeré a su tierra. Y yo haré de ellos.., un

5 9 .

«Vienen días, palabra de Yavé, en que yo haré una alianza nueva con la casa

de Israel

y

la casa de Judá; no como la alianza que hice con sus padres, cuando tomán-

dolos de la mano los saqué de la tierra de Egipto... Esta será la alianza que yo haré

con la casa de Israel en aquellos días, palabra de Yavé: Yo pondré mi ley en ellos y

la escribiré en su corazón, y seré su Dios

y

ellos serán mi pueblo. No tendrán ya que

enseñarse unos a otros ni exhortarse unos a otros, diciendo: Conoced a Yavé, sino que

todos me conocerán, desde los pequeños a los grandes, palabra de Yavé; porque les per-

donaré sus maldades

y

no me acordaré más de sus pecados»

(Jcr.

31, 31-34). Ver todavía,

sobre el pueblo de hombres piadosos de después del exilio: Is. 1, 26; 4, 2-6; 28, 16-17;

Sof. 3, 11-13; Jer. 7, 3-7; 33, 14-16; Ez. 20, 38; Is. 56, 3-8; 65, 8

s.;

Sal. 25, 12-13;

36, 9, II; 97, 10-12; Zac. 5, 3; 8, 7-8. La nueva Jerusalén estará fundada sobre la jus-

ticia: Is. 1, 26; 54, 14; Jer. 33, 15; Bar. 5, 4.



9 2


solo pueblo,

y

todos tendrán un solo rey... los libraré de todas las rebeliones

con que pecaron,

y

los purificaré, y serán m i pueb lo

y

y o seré su Dios. Mi siervo

Dav id será su rey . ..

y

por los siglos será su príncipe David, mi siervo. Esta-

bleceré con el los un pacto de paz q ue se rá pacto eterno; los asentaré, los acre-

centaré

y

pondré mi santuar io en m edio de el los por los siglos. Pondré en m edio

de el los m i morada, y o seré su Dios

y

ellos serán m i pueblo. Y sabrán las gentes

que yo, Y.avé, santifico a Israel, cuando esté mi santuario en medio de ellos

por los siglos)) (Ez. 37 , 21 -28)

61

2.

El mismo profeta Ezequiel, en su descripción del templo

ideal del futuro, introduce una idea que ha sido asumida, de mane-

ra solemne, por el Nuevo Testamento y por nuestra liturgia pas-

cual (Vid¡ aquam ... ): «Llevóme luego otra vez a la entrada de la

casa, y vi que debajo del umbral de la casa, al Oriente, brotaban

aguas, pues la fachada de la casa estaba al Oriente, y las aguas des-

cendían debajo del lado derecho de la casa, del mediodía del altar»

(Ez. 47, 1). Esta agua forma un gran río, que sanea las aguas salo-

bres del Mar Muerto y produce, en sus orillas, vegetación y fecun-

didad (47,

8-12).

Nos parece muy verosímil que Ezequiel se ha ba-

sado en el hecho concreto de la fuente de Guijón, en el lado sureste

de Sión, fuente cuyas aguas había conducido Ezequías, cuando la

invasión de Senaquerib, al interior de la ciudad, hasta la piscina

de Siloé, hecho evocado frecuentemente por la Biblia . De la reali-

dad de tales aguas, que constituían una seguridad para Sión, si ha-

bía de resistir un asedio riguroso, Isaías pasaba a la idea de Yavé,

única seguridad de fortaleza. Ezequiel traslada la fuente de Sión al

Templo, y la erige en principio de fecundidad para las regiones des-

heredadas de la Tierra santa.

El tema es recogido por Zacarías, o por su continuador, dentro

de una perspectiva de renovación mesiánica , por no decir escato-

lógica

6 4

Igualmente, también, por Joel, hacia la misma época 4,

18),

y

por el salmo 46, y. S. Los profetas han descrito siempre los

tiempos mesiánicos como una era de fecundidad y de restauración

61 . Cfr. Jer. 33, 14-26.

62. El relato se encuentra en II Re. 20, 20. Cfr. Is. 22, 9

y

11 (también 7, 1 s. y

8, 6-8); Sal. 46, 5 (el contexto se refiere a la amenaza de Senaquerib); Eco. 48, 17.

63 .

«Aquel día habrá una fuente abierta para la casa de David,

y

para los habitantes

de Jerusalén, para la purificación del pecado

y

de la inmundicia» (13, 1).

64.

«En ese día manarán en Jerusalén agua vivas, la mitad hacia el mar de occidente,





94


que cree en mí, según dice la Escritura, ríos de agua viva correrán

de su seno» 7, 38). «Esto dijo - añade San Juan - del Espíritu

que habían de recibir los que creyeran en Él.» Jesús se presenta así

como la verdadera Roca, de la que había brotado el agua en el de-

sierto (cfr. nota 69), mas también, de manera más velada, como el

verdadero templo, del que habría de manar el agua vivificante, esa

agua que es, de manera tan constante en la Escritura, la imagen

del Espíritu (cfr. Braun, citado en la nota 68). Cuando el soldado

traspase el costado de Jesús, dormido en la cruz con el sueño de la

muerte, y brote sangre y agua (Jn. 19, 34), sabremos que se ha cum-

plido el anuncio del Señor, ahora que ha sido ya «glorificado» : del

costado del cuerpo de Jesús, como del costado del verdadero templo,

anantial vivificante de los sacramentos y del Espíritu.

Es sabido, que el tema de la Iglesia nacida, bajo el símbolo de la

sangre y del agua, del costado de Jesús, dormido sobre la cruz, como

Eva había nacido del costado del dormido Adán, es uno de los datos

más constantes de la tradición

71 ;

es también, equivalentemente, un

dato bíblico.

Todos estos temas son recogidos por San Juan en el Apocalipsis, a

propósito de la Jerusalén celeste o escatológica:

21

5 Y dijo el que estaba sentado en el trono: He aquí que hago nuevas

todas las cosas ... 6.. .Yo soy el Alfa y la Omega, el principio

y

el fin. Al que

tenga sed le daré gratis de la fuente de agua viva (a) 7. El que venciere here-

dará estas cosas

y

seré su Dios

y

él será m i hijo. . .(b).

22

1 Y me mostró (el ángel) un río de agua de vida, clara como el cristal,

que salía del trono de Dios

y

del Cordero. 2 En medio de la calle y a un

lado y otro del río había un árbol de vida que daba doce frutos, cada fruto en

su m es ,

y

las hojas del árbol eran saludables para las naciones (e).

(a) Cfr. Is. 55, 1. - (b) cfr. II Sam. 7, 14, la profecía de Natán.

c) Cfr. Ez. 47, 12, texto citado por nosotros, supra.

7 1 .

Ver lo esencial de la documentación en

S. TROMP, De natvitate Ecclesiae ex Corde

lesu in cruce,

en

Gregorianum,

13 (19 32) ,

pp.

489- 527 ,

y

la encíclica Mystici Corporis

de

9 de junio de 1943: AAS, 1943, p. 205.

7 2 . Nos hemos servido aquí del art.

Isate

de A.

FEUILLET,

en el

Suppl.

du Dict. de

la Bible, t. 4 (1949), col. 689-90, 706, 727. Cfr. id.,

Reo. bibi., 1949, p. 75; 1953,

p.

199

la notable

Introduction au livre de lonas,

en la

Bible de Jérusalem, pp.

23 - 24. N o hemo s

pretendido en modo alguno, por lo demás,

tratar

aquí la cuestión del universalismo, sino






mi pacto: Yo os daré en mi casa, dentro de mis muros, poder y nombre,

mejor que hijos e hijas. Yo les daré un nombre eterno, que nunca perecerá.

Y a los extranjeros allegados a Yavé para servirle

y

amar su nombre, para ser

sus servidores..., yo les llevaré al monte de mi santidad,

y

les recrearé en mi

casa de oración. Sus holocaustos

y

sacrificios serán gratos en mi altar, porque

mi casa será llamada casa de oración para todos los pueblos)) (Is. 56, 3-7).

Este texto establece de la manera más vigorosa una conexión en-

tre el tema universalista y el Templo; lo volveremos a encontrar en

labios del propio Jesús, al expulsar a los mercaderes del Templo

(Me. 11, 17). Tal conexión es característica de los textos del exilio:

tercera parte de Isaías cap. 60 entero ; 66, 18 s., con una fuerte

acentuación escatológica), glosa añadida en la redacción del libro

de los Reyes a la oración de Salomón para la dedicación del Templo

(1 Re. 8, 41-43) ; y también de los oráculos pronunciados dentro del

contexto de restauración postexílica : cfr.

Zac. 2, 14-17; 8, 20-23;

14, especialmente los vv. 16

y

ss. - texto más reciente, escatológi-

co, con cierta coloración apocalíptica -, y después de Zacarías en

Tobías, 13, 11-23 y 14, 6-9. Esta conexión entre el tema universa-

lista y el del Templo es tan profunda que la volveremos a encontrar

todavía al término de la Revelación, en la descripción de la Jerusalén

nueva: Apoc. 20, 10-26. Señalemos, sin embargo, que, paralela-

mente a este universalismo, centrado en Jerusalén y el Templo, y

como para advertirnos que no se trata de un lugar geográfico sino

más bien de un lugar espiritual, hallamos, después del exilio, tex-

tos que manifiestan un universalismo de la pura conversión espiri-

tual : Jonás, Mal. 1, 11, Prov. 1, 9 .

Es menester comprender bien la naturaleza de tal conexión en-

tre el universalismo y la llegada de los Gentiles al Templo, cargados

de presentes. Resulta evidente que no hay que interpretarla en un

sentido estrictamente material, como el anuncio de una venida física

de los pueblos a la colina geográfica de Sión y al lugar real del Tem-

plo ; el fondo de la afirmación es de que las naciones llegarán al co-

nocimiento de Vavé, Dios de Israel. Hay, no obstante, entretejida

con el anuncio universalista, una referencia a Israel, a su Templo y

a su culto. Parece ser que no se concibe el acceso al verdadero Dios

sino dentro del marco del culto de Israel.

Es lo que, más adelante,



LOS PROFETAS

7

de la doble experiencia, pascual y pentecostal; concebirán un uni-

versalismo centrado sobre Jerusalén, y un acceso a la fe en Jesucris-

to condicionado al paso por las diversas observancias mosaicas.

Pero el universalismo cristiano, tal como Jesús lo anuncia y lo

funda, tal como lo inaugura la realidad de Pentecostés, tal como lo ha

comprendido genialmente Esteban, y después su perseguidor, por

el que había rogado, Pablo, viene caracterizado por el hecho, no de

una venida de los Gentiles a Jerusalén, sino por una expansión, en

cierto sentido, de Jerusalén sobre el mundo entero. Cierto, que es

desde Jerusalén, la Jerusalén histórica, desde donde el Espíritu de

Pentecostés ha dispersado a los Apóstoles por todo el mundo Cierto

también, que los fieles forman un pueblo, una Iglesia, un «cuerpo»,

que poseen su estructura, sus exigencias, su jerarquía, su culto co-

lectivo y visible de Iglesia, de pueblo, de «cuerpo». Desde entonces,

empero, por el Espíritu, la obra de Dios se ha interiorizado en cada

uno; la elección y la vocación no son ya asuntos de un pueblo, con-

siderado étnicamente, sino de cada una de las personas que respon-

de, por la fe, a la palabra de la salud. Ha llegado la hora, en verdad,

en que el Padre encontrará verdaderos adoradores en espíritu y ver-

dad, en la que no será necesario ir ni a Garizim ni a Jerusalén para

adorar. Toda alma se ha convertido en Jerusalén, toda alma se ha

convertido en templo de Dios, piedra viviente de un santuario que

es espiritual. De este modo se ha visto escuchada, a la vez que reba-

sada - «cumplida», en una palabra .- la vocación universalista de

la Disposición Antigua, junto con el profundo vínculo que la une,

en tan gran número de textos, con el tema dl Templo.

75. La liturgia de Pentecostés, tan devota del salmo 68 (Vg. 67), nos hace cantar

en dos momentos de la misa los siguientes versículos (según texto de la Vg.): ((Confirma

hoc Deus quod operatus es in nobis a templo sancto tuo quod est in Jerusalem. Tibi

offerent reges munera.»





CAPITULO y

Templo y presencia de Dios en la piedad y el

pensamiento judíos

(SIMPLES NOTAS)

El Templo después del exilio. Restauración de Zorobabel

j.

Res-

tauración de Herodes.

Israel había sido liberado de Egipto puramente para ser el pueblo

de Dios, consagrado a su culto. El edicto promulgado por Ciro el

año 538 concedía la libertad a los deportados de Babilonia para que

reconstruyeran «la casa de Vavé, el Dios de Israel, el Dios que está

en Jerusalén» y para que ofrecieran a ese Dios sacrificios y oracio-

nes

2

Así pues, Dios no libera a su pueblo sino para permitirle que

le rinda el culto que espera de él.

Los trabajos, iniciados en el 536, encontraron un serio obstáculo

en la falta de celo y en el individualismo de tantos repatriados, cuyo

interés primordial era el de impulsar sus propios negocios (cfr. Ag. 1,

4-9), así como por la oposición de los samaritanos. Fueron reanuda-

dos en el 520 gracias al estímulo de los profetas Ageo y Zacarías y

1.

Documentación bíblica: libros de Esdrás, Nehemías, Agro, Zacarías 1, 8. Cfr.

G.

RICcI0TTI,

Historia de Israel, trad. esp., Barcelona, 1947, t. II, no. 80-102 (pp. 89-107).

2. Esd. 1, 2-4 (indudablemente, texto destinado a ser leído a los judíos); 6, 3-12



100


bajo la dirección de Zorobabel, príncipe de Judá y de Josué, sumo

sacerdote . La reconstrucción del Templo se vio concluida entre

febrero y marzo del 515 ; se celebró su dedicación así como la primera

pascua (Eds. 6, 15-22).

En los relatos de los libros de Esdras y Nehemías, como tam-

bién en los profetas del exilio y de la restauración, el Templo es

designado habitualmente con la expresión «casa (de Dios)»,

bet;

aparece frecuentemente la siguiente fórmula : la casa de

Yavé,

que

está en Jerusalén.

El templo reconstruido por Zorobabel, levantado precipitada-

mente y en medio de dificultades, no alcanzaba el esplendor del de

Salomón (cfr. Ag. 2, 3; Esd. 3, 12). A pesar de todo, dicho templo

fue el centro, el marco y, en cierto modo, el objeto del fervor de

Israel durante la época del judaísmo que comienza con la restaura-

ción de Esdras y Nehemías : restauración cultual y legalista, es-

trictamente judaica, cuyos actos decisivos fueron la lectura de la

Ley de Esdras, seguida del compromiso solemne empeñado por los

judíos de ponerla en práctica (Neh. 7, 72b a 10, 40c) y la prohibición

de los matrimonios mixtos (13, 23-29; Esd. 9, 1-10, 44). El judaísmo

perdura hasta la época del Evangelio, del que constituye, en buena

parte, su marco externo.

Desde el punto de vista del Templo, que es el único que aquí

nos interesa, dos grandes hechos se destacan en estos cinco siglos de

historia: la violación del Templo durante la tentativa de heleniza-

ción forzada y la subsiguiente persecución, bajo Antíoco Epifanes,

y las obras de hermoseamiento de Heredes el Grande.

El 8 de diciembre del 167 a. C. «el rey hizo edificar sobre el altar

la abominación de la desolación» (1 Mac. 1, 57). La expresión ha

sido tomada de Daniel, que apuntaba al mismo acontecimiento

5;

significa que los hombres de Antíoco levantaron sobre el altar de

3.

Ver

supra,

p.

53 s.

y

en Ag. 2, 23

y Zac. 6, 12 s. cómo califican estos profetas

a Zorobabel. Comparando estos textos con el relato

-

or otra parte admirable - de

Esdraa, se advierte la distancia que separa la visión

profética de las cosas de la de un

sacerdote

y

escriba como era Esdras (Esd. 7, 6, II; Neh. 8, 1, 9; cfr. 12, 36).

4.

Bet

(Esd. 1, 3, 4, 5; 2, 68; 3, 8, 9, II; 4, 24; 5, 2, 13, 16, 17; 6, 3 s., 16,

18, 22; 7, 15, 16, 27; 8, 26, 30; 9, 9; lO, 9; Neh. 6, 10; lO, 33, 35, 36, 39, 40).

1-lekal

(3, 40; 4, 1; Neh. 6, lO). Sólo en los cap. 40 a 48 de Ezequiel,

bet aparece más de

cincuenta veces mientras

hekal

aparece sólo seis; en Is. 56-66,

bet

sale seis veces,

hekal



PIEDAD JUDÍA 01

los holocaustos una estatua de Zeus Olímpico

y

después celebraron

la fiesta del sol (25 de diciembre), ofreciéndole abominables sacri-

ficios. Es sabido cómo Matías dio, valientemente, la señal de la re-

sistencia espiritual

y

llevó a cabo una audaz campaña, las más de las

veces con éxito sorprendente. El 25 de diciembre del 154, tres años,

día por día, después de los sacrílegos sacrificios del culto pagano,

el Templo era purificado

y

dedicado de nuevo: 1 Mac. 4, 36-59;

comp. con II Mac. 1, 8-10; 2, 16-19; 10, 1-8. Se decidió que esta

renovación de la dedicación sería celebrada cada año durante ocho

días: las «Encenias» mencionadas por el Evangelio de San Juan,

10, 22 (Jesús iba

y

venía bajo el Pórtico de Salomón).

No será este templo de Zorobabel, liberado, purificado

y

dedica-

do de nuevo por Judas Macabeo, el que encontramos en la época

evangélica. Es sabido cómo Herodes, constituido rey por gracia de

Roma, después de unos primeros años de reinado llenos de toda suer-

te de vicisitudes políticas

y

guerreras de intrigas, de tragedias fa-

miliares

y

de asesinatos, emprendió toda una serie de magníficas

construcciones. Mientras levantaba en Sebaste (Samaria) un templo

en honor de Augusto, se dedicó a reconstruir ej templo de Jerusalén,

sus locales

y

sus atrios, de manera verdaderamente grandiosa

6

Los

restos que quedan de las subestructuras de la explanada, ampliada

por Herodes, junto con las descripciones de Josefo o de la Mishna

,

nos permiten hacernos una idea del Templo que conoció Jesús. Co-

menzados el año 20-19 antes de nuestra era, año decimoctavo del

reinado de Herodes, los trabajos en el santuario propiamente dicho

fueron concluidos en un año

y

medio. Después, los de los atrios

y

los

pórticos llevaron unos ocho años. En tiempos del ministerio público

de Jesús, se trabajaba todavía (cfr. Jn. 2, 20). Las últimas obras de

embellecimiento no estuvieron concluidas hasta unos pocos años antes

de la catástrofe

y

de la destrucción total del año 70: sucede a menu-

do que cuando todo está dispuesto, preparado, afiligranado, es cuando

se nos arrebata (ver Le. 12, 20).

La destrucción del año 70 fue tan total que hoy día no nos queda

absolutamente nada

del Templo que conoció Jesús. únicamente per

6.

Cfr. sccsoTTi,

.

it.,

.

46 s.

pp.

41 .);

. ARROT

cit.

nfra en la nota



102


manece la explanada con sus subestructuras y algún vestigio de la

Puerta triple y de la Puerta doble .

Las interesantes excavaciones efectuadas por el capitán Ch. War-

ren de 1867 a 1870 , aunque descubrieron algunos detalles precio-

sos sobre las estructuras adyacentes al Templo, no han aportado

ningún dato decisivo acerca del emplazamiento exacto del santuario

mismo. No se ha realizado posteriormente ninguna otra excavación

ni resulta posible hacerla actualmente en el presente estado de cosas.

Al ser la roca, que actualmente recubre y rodea como un joyel la

llamada mezquita de Omar, el punto más elevado del recinto sagra-

do y representando, sin duda alguna, un punto decisivo en el templo

de Salomón y, posteriormente, en los de Zorobabel y Herodes, los es-

pecialistas se afanan en saber si se asentaba sobre ella el altar de los

holocaustos o el Santo de los santos. En el estado actual de nuestra

documentación histórica y arqueológica, resulta imposible resolver

la cuestión con una certeza rigurosa

O

En cuanto a las reconstruc-

ciones del Templo, todas son hipotéticas y más o menos fantasiosas

La que lo es menos, es todavía la de M. de Vogüe, que reproducen

la mayor parte de las publicaciones francesas ".

Volveremos a ocuparnos de la disposición del Templo y de los

nombres con que se designaban sus distintas partes, al principio del

siguiente capítulo cuando tratemos de la actitud de Jesús ante el

Templo restaurado por Herodes, actitud llena de piedad que no im-

pidió al Señor profetizar su ruina total.

S. Si la columna monolítica dejada en su lugar de la cantera, que hoy día se con-

serva delante de la catedral rusa, en la parte judía de Jerusalén, procede de los preparativos

para la reconstrucción herodiana, como opina el

P. L. H. VINCENT,

podría darnos una

idea de lo que era el Pórtico real, con sus 162 columnas, y el llamado de Salomón.

9. Plans, Elevation, Section:, etc., shewing the Results of the Excavations at Jerusalem,

1867-1870, executed br the Committee of Me Palestine Exploration Fund,

by Captain

Ch.

WARREN,

publ. 1884.

lo.

er la nota especial que hay al final del presente capítulo.

II. Así, p. ej., la de Schick (maqueta conservada en la iglesia luterana del Redentor,

en Jerusalén; reproducida, p. ej., en RIcCI0TTI, o. cit., t. 2,

p.

345); o el ensayo de

P. WATERHOUSE

(en

W. SANDAY,

Sacred Sites of the Gospels,

Oxford, 1903), que abunda

en detalles discutibles; o el desgraciado clisé reproducido en el precioso

Atlas de la

Bible

del

P. GROLLENBERG

(Edit. Elsevier, 1955).

12. M.

DE V0GÜE,

Le Temple de Jérusalem, París, 1864. Reproducida en

Dict. de la

Bible,

t. 5, fig. 464 (perspectiva caballera)

y

465 (plano), en el

Manuel d'archéologie

biblique,

de A. G.

BARROIS,

t. 2, París, 1953, en

RICCIOTTI

(cd. franc.), t. 2, p.

431,



PIEDAD JUDÍA

03

La piedad judía hacia el Templo

3

Es común decir que había dos dogmas, estrechamente asociados,

que determinaban fundamentalmente la religión de Israel : el de

la unicidad y absoluteidad de Dios y el de la elección de Israel por

Dios como su pueblo propio. Jerusalén, y en Jerusalén, el Templo,

constituían el lugar donde esas dos realidades asociadas se encontra-

ban de manera privilegiada y como en su máxima densidad. Al

mismo tiempo, en efecto, que David había fijado en Jerusalén su ca-

pital y el centro de un Israel unificado, Yavé había elegido a Sión

para habitar en ella, o, como se prefería decir, para hacer habitar

su Nombre. La misma palabra Sión estaba, sobre todo desde Isaías

1 4 ,

cargada de una significación religiosa: expresaba otra cosa, algo

más que «Jerusalén», la designaba en cuanto Dios habitaba en ella

1 5

Por esta inhabitación de Dios en ella, Jerusalén había sido constitui-

da en la «ciudad santa)) por excelencia '. Desde ella hablaba Vavé

(rugía, según Amos, 1, 2); desde su santuario de Sión Yavé escu-

chaba las oraciones, daba seguridades, desplegaba su potencia

1 7

13.

Ver la historia de la religión judía:

G.

HdLSCRER,

Geschichte der israelitisc/len

and yü&schen Religion,

Giessen, 1922; W. BOUSSET y H. GRESSMANN,

Die Religion del ¡uden-

tums im spiithellenitischen Zeitalter: Handb. z. N. T.

de Lietzmann, 21, 3.a ed., 1926;

G. F. MooR»,

Judaism in t/ie First Centuries of Me Christian era.

2 vols. Cambridge, 1927,

etcétera. Ver también, J.

BONSIRVEN,

Le judaisme palestinien au temps de J.-C.,

París, 1935,

t. 2,

pp.

107 s.; el P. LACRANGE,

en su

Judaisme avant J.-C.,

París, 1931, no trata ni de

la cuestión del Templo ni de las fiestas

y

peregrinaciones; apenas se ocupa más que de

los actos interiores y personales de la piedad. J. M. NIILEN

Gebet und Gottes&enst im

N. T.,

Friburgo de Brisg., 1937; A. CAussE,

Les dispersés d'lsral (et. d'Hist. ci de Kilos.

reiig.

19), París, 1929;

Le mythe de la nouvelle Je'rusalem dii Deutero-Esaie á la HP Sybille,

en

Rey. d'Hist. et de Kilos. reí.,

18 (1938), pp. 377-414;

La ¿'ilion de la nouvelle ¡énusalem

(Esaie LX) ci la signification sociologique des assemblées de fétes et des pHegrinages dans

l'Orient se'mitque,

en

Melanges syriens

o f

ferts M. R. Dussaud,

París, 1939,

pp.

739-750;

De la Jénusalem terrestre ¿ la ¡énusalem céleste,

en Reo. Hist. Philos. relig.,

27 (1947),

pp. 12-36; N. A.

DAFIL,

Das

Volk

Gottes. Eme Untersuchung zum Kirchenbewusstseins

des Urchristentums, Oslo,

1941,

pp.

61 s.; A.

GELIN,

Jénusalem dans le dessein de Dicu,

en

Vie Spirit.,

86 (1952), pp. 353-366: todo el fascículo de abril' de 1952 de la

Vie Epirit.

está consagrado al tema de la Jerusalén celestial; Th.

MARRTENS,

¡e'nusalem, Cité de Dieu

(Ps. 120-128), Col. Lumiáre et Vie, 3, Brujas, 1954, es un comentario de los nueve

primeros salmos graduales, recitados en las escalinatas del Templo.

14. Cfr. M. SCHMIDT,

Prophet und Tempel, pp.

37 s.

15.

Yavé habita en Sión: Sal. 68, 17; 74, 2; 76, 3; 78, 69; 122, 9; 132, 13-14;

135, 21; Jet. 31, 6; etc.

16.

Is. 48, 2; 52, 1; Sal. 2, 6; Neh. 11, 1, 18; Dan. 9, 24; Tob. 13, 9. Y Cfr.



104


Toda esta mística de Jerusalén comenzó con David al fijar éste

la Presencia de Dios al lugar que no era aún más que la «ciudad de

David» ». Se reforzó con el ideal deuteronómico de la unidad del

Santuario, ideal del que la tribu de Efraín y el ambiente de los es-

cribas del Norte participó ampliamente

j.

Se reafirmó todavía más

después de la conquista de Jerusalén y de la deportación a Babilonia

de la élite de la sociedad judía. Y no sólo en el plano sentimental

- cfr. el salmo 137 - sino también en el plano de las ideas, bien

sea por todo el trabajo de fijación de las tradiciones históricas y re-

ligiosas de Israel, que culminó en la

golah,

bien por el desarrollo

de los temas mesiánicos vinculados a la Ciudad Santa, que llegó a

ser como el centro ideal de las esperanzas mesiánicas y escatológicas.

De esta Jerusalén futura daba Ezequiel como la cifra o el secreto,

cuando, al final de su descripción del nuevo templo, escribía: «El

nombre de la ciudad será desde aquel día, Yavé está allí» (48, 35).

El programa ideal y claramente mesiánico - escatológico, in-

cluso - de santidad diseñado por Ezequiel fue traducido por los

judíos repatriados en términos de disposiciones legales, practicadas

con aquel ardor y, cabe decirlo, con aquella estrechez, que caracte-

rizan al judaísmo. El hecho del carácter tan estrechamente judío de

la restauración de Esdras y Nehemías

2 0

es aquí importante y sig-

nificativo. La comunidad judía postexílica quiere conservarse sepa-

rada y pura, centrada alrededor de su Templo, poniendo toda ella

por obra, desde el judío de las aldeas de Judá y de Benjamín hasta

la Ciudad santa, Los Atrios de su Templo, el santuario y, en fin,

el Santo de los santos, donde sólo el sumo sacerdote penetraba una

vez al año, un orden de «santidad» cada vez más riguroso y cada vez

más estrecho

2 1

Jn. 2, 8. Dios socorre desde su santurario: Sal. 20, 2; 68, 29-30; 68, 36 (cfr. B J);

134, 3. - Cfr. Ls. 2, 3 s. (= Miq. 4, 2 s.).

18. Ver

supra

p.

38,

y

¡os relatos del traslado del arca: liSam. 6, 12-19;

15,

25;

IPar. 15; Sal. 132, 13-14; Sab. 9, 8.

19.

¡Cuán significativo es el texto de Jer. 41, 5 ; ver

H CAZELLES,

Jéremie

eS le

Deutéronome, en

Rcch. Ssc. Relig.,

38 (1951) ,

PP.

5-36; cfr. esp.

pp.

15-34.

20.

Cfr. Esd. 1, 2, 5; 4, 1-5 (exclusión de las gentes de Samaria); 5, 1; 7,

14;

lO, 7, 9; Neh. 4, 4, 10; 6, 7; II, 4 s. Cfr.

LAGRANGE, Judatsmc,

p.

31; Ricciorri,

o. cit., p. 115. - Esta es la perspectiva dentro de la cual se inscribe el ideal teocrá-

tico del libro de Paralipómenos.

21.

Acerca de esta estructura de santidad (legal) y de separación cada vez más

estrictas, como característica del judaísmo, cfr.

DAHL, o. cit., p. 64. Los israelitas son

santos, los levitas lo son más; más aún los sacerdotes; supremamente santo es d sumo



PIEDAD JUDÍA 05

Se trataba de una santidad, por así decir, ontológica, que, reali-

zada en grado supremo por la Presencia divina en el Santo de los

santos, se comunicaba casi físicamente desde él al santuario, al

atrio de los sacerdotes, al de las mujeres y a todo el recinto sagrado,

a Jerusalén después, y a todo Israel . Mas tanto en el Antiguo

Testamento y el judaísmo, como en el Evangelio y San Pablo, un

indicativo de santidad entrañaba un imperativo: esta santidad onto-

lógica que dimanaba del santuario y de su culto se traducía en obli-

gaciones, cuyo carácter un tanto externo, excesivamente meticuloso,

no debe hacernos olvidar su aspecto moral. (Cfr. Lev. 11, 44, 20, 7-8).

No es conveniente, en nombre de un espiritualismo que también

tiene sus peligros, desdeñar la grandeza religiosa del ritualismo y

de su preocupación por la pureza legal, de la que el Evangelio nos ha

familiarizado únicamente con las exageraciones farisaicas. Hemos

visto ya, con Isaías y Ezequiel, y veremos a lo largo del Nuevo

Testamento, desde Jesús al Apocalipsis, pasando por San Pablo,

que la exigencia de pureza acompaña constantemente al tema del

templo. En el judaísmo ha adquirido un alcance excesivamente ri-

tualista, pero poseía también una dimensión religiosa, que la histo-

ria de los Macabeos ilustra vigorosamente. Toda la vida nacional

estaba marcada por ella. En la obra del Cronista, redactada en su

forma actual entre el 350

y

el 300, poseemos una historia nacional es-

crita a la luz del ideal teocrático, cultual y, podríamos decir, hiero-

crático, silos levitas y los escribas no ocuparan un lugar importante

junto a los sacerdotes El Israel de después del exilio ya no tiene

rey, y acabará, muy conscientemente, por no querer tenerlo siquie-

ra

24

; tiene únicamente un clero y un sumo sacerdote, una jerarquía

que le enseña la Ley y celebra el culto.

Atrio accesible a los Gentiles hasta el Santo de los santos: cfr. BONSIRVEN, o. cit., t. 2,

pp. 112-113; PHYTHIAN -ADA MS,

The ¡'copie and the Presence,

pp.

108-120 (en el judaísmo

post-exulico, ideal de pureza

y

de purificación, no sólo de los hombres pecadores, sino

hasta del santo de los santos). G. DALMAN

(Les itinéraires de Je'sus,

París, 1930,

pp.

370 s.),

describe las crecientes exigencias de pureza y

separación que afectaban a cada una de

las partes del Templo: texto muy evocador de la vida sacra de Israel.

22.

Ver Ez. 44, 19; 46, 20; cfr. x. 29, 37,

y

Mt. 23, 16-22; 0. PROSKSCH, art.

en

T/leoi. Wórterb. a. N. T., t. 1,

pp.

88-97.

23.

Ver al respecto las excelentes introducciones de H.

CAZELLES (Par.) y A. GELIN

(Esd.-Neh.,

p.

25) en B J.

24.

Cfr. la petición hecha a Pompeyo: JosEFo,

Ant.

XIV,

2 , ci tado por LAG RA N GE ,

Judaisme, p.

158, n. 1. Se puede observar que ya en la visión del Templo restaurado,



106


La

Ley y el culto constituían los dos polos de la vida, a la vez

religiosa y nacional, de este Israel particularista. No es menester,

como intentaba hacerlo Bousset, ver únicamente el aspecto legal y

minimizar el del culto ». Las relaciones del alma judía con Dios no

se acantonaron nunca en el orden de las ideas y de las intenciones

ha surgido siempre del orden de la acción y se ha querido traducir

siempre en una práctica, no sólo ética, sino también cultual . Y en

la realización judaica del retorno del exilio, la práctica cultual esta-

ba estrictamente orientada hacia el Templo y vinculada a él.

Se había adquirido la costumbre, durante el exilio, de rezar con

el rostro vuelto hacia el Templo

27,

y si tal práctica ha podido debili-

tarse hasta el punto de que apenas aparecen testimonios de ella en la

época de Jesús

2 8 ,

no hay que olvidar que las sinagogas, en las que

veremos desarrollarse una creciente vida religiosa, estaban, por lo

general, orientadas hacia Jerusalén

2 9

Pero, sobre todo, existía la costumbre de acudir - «subir» -

a Jerusalén, y los hechos más señalados de la vida de Nuestro Señor

muestran que tal costumbre era observada todavía en su época por

los judíos piadosos. Las grandes festividades - la de los Tabernácu-

los, la de Pascua y la de Pentecostés - reunían en Jerusalén unos

cien mil peregrinos Los cánticos graduales - salmos 120 a 134 -

traducen los sentimientos de aquéllos a medida que iban aproximán-

dose a la ciudad del Templo. Muchos salmos son también cantos de

peregrinación (Sal. 84 : Quarn dilecta tabernacula tua ), o

han sido

adaptados a tal o cual fiesta

n•

Bastantes otros, expresan de forma

diversa la misma devoción hacia Sión: Sal. 48; 84; 87; 102, 14 s.

122; 133; 137, 5-6, etc. Muchos cantan la alegría de la fidelidad al

servicio de Yavé, las más de las veces con mención explícita de su

Casa, a la que conviene la santidad por siempre jamás (93, 5)

32•

25.

Muchas obras recientes Critican a Bousset en este punto: así

DAHL,

pp. 5I62;

H. RIESENFELD,

Jésus transfiguré,

Copenhague, 1947,

p.

14.

26.

Puesto de relieve acertadamente por

A. C. WELCH,

Pro phet and Priest jo Oid

Israel, Oxford, 1936. - Ver, p. ej., Miq. 6, 8.

27. Cfr.

supra

p.

88, n. 48. También Sal. 5, 8; 28, 2; 138, 2; III Esd. 4, 58; otras

referencias sobre el judaísmo en DAIiL,

o. Cit., p. 72.

28.

BONSIRVEN,

o. cit., t. 2,

p.

154.

29 .

BON5IRVEN,

o. cit., t. 2,

p.

138;

DAHL,

o. cit., p. 293, n. 178 (refer.). Caso de

la sinagoga de Cafarnaum.

3 0.

BONSIRVEN,

o. cit., t. 2, 121.



PIEDAD JUDÍA

07

El israelita piadoso, después de la visión de Jerusalén y dé una

larga oración en el Templo, suspira: « Quién se cobijarábQtu - -

tienda, Yavé, quién habitará en tu montaña santa ?»

«¡Cuán amables son tus moradas, Yavé Sebaot

Anhela mi alma y ardientemente desea los atrios de Yavé.

Mi corazón

y

mi carne saltan de júbilo por el Dios vivo (Sal. 84, 2-3).

Los salmos y otros escritos canónicos o extracanónicos del ju-

daísmo nos proporcionan una idea bastante precisa de lo que eran

para los fieles tales fiestas de Jerusalén y del Templo. En todos

la nota dominante es la alegría, mezclada a una arrogancia exultan-

te La religión de Israel era muy humana, unida muy de cerca

a la vida familiar y nacional; sus fiestas, especialmente la de los

Tabernáculos, que era la fiesta por excelencia, eran unas fiestas ale-

gres, casi de jolgorio, y como tales estaban consideradas por los mis-

mos textos legislativos Alegría de los ojos: ¡Jerusalén era o

es todavía - de tan buen ver Las fiestas la llenaban de vida

(cfr. Jer. 31, 4; Lam. 1, 4; 2, 6). ¡ Qué esplendor cuando oficiaba

el sumo sacerdote en el Templo

3 6

Alegría para los oídos que escu-

chaban los cánticos y oían aquellos instrumentos musicales que eran

uno de los mayores atractivos de los cultos paganos, de los que,

según parece, no se logró desviar la atención de Israel sino conce-

diéndole un equivalente de las trompetas, arpas, flautas y tambores

de aquéllos

n

Este gozo de ojos y oídos era también, ostensiblemente,

el gozo de estar todos juntos y de reconocerse, en el servicio de Yavé

27 (sobre todo vv. 4 y 5); 47, 16-17; 84; 96; 134; 133. Ver también los cantos aue

celebran la fidelidad en ofrecer sacrificios al Templo: Sal. 66, 13; 96, 8-9.

33.

Cfr. Sal. 24, 3 e Is. 33, 15; Miq. 6, 6-8.

34.

Todos los estudios lo señalan: BONSIRVEN, o. cit., t. 2,

PP.

122 s.; DÁtIL, o. cit.,

p. 64; J. COMBLIN,

La liturgie de la Nouvelle Jérusalem (Apoc.

XXI, 1-XXII, 5),

en

Eph. Theol. Lovan.,

29 (1953 ) ,

pp.

5-40; cfr. p. 24, en donde cita a E. G. GULIN,

Die

Prende im Neuen Testament (Ann. Acad. Scient. Fen.,

ser. B. XXVI, 2), Helsinki,

t. 1, 1932,

pp.

17 s., 50 s.

35.

Cfr. Lev. 23, 40; Deut. 16, 15. También Is. 30, 29; Zac. 8, 19; Sof. 3, 18.

Sobre la fiesta de los tabernáculos en cuanto fiesta por excelencia, cfr. B J sobre ci

Deut., p. 74; 1 Re. 8, 65; Os. 9, 5; Is. 30, 29; Sal. 81 (nota B J); Neh. 8, 13 s.;

Esd. 3, 4; RIESENEELD, o. cit.; BON5IRVEN, o. cit., t. 2,

pp.

123 s.

36.

Cfr. Eco. 50, 1-21.

37.

Cfr.

J. QU ASTEN,

The con flict of Early Christianity with the Jewish Temple

Worship, en

Theol. Studies,

2 (1941),

pp.

481-487. Esta breve nota podría arrojar un

poco de luz sobre la naturaleza propia del culto

cristiano y

sobre textos como Col. 3, 16



108


en el Templo, como el único pueblo escogido.

«Las

fiestas reúnen,

al menos simbólicamente, a toda la comunidad judía. Se envían car-

tas de convocación a las comunidades de la Diáspora»

3 8 •

En lugar

de «simbólicamente», preferiríamos decir «representativamente», aco-

giéndonos al genio lingüístico de la Biblia, que se desinteresa del

aspecto puramente cuantitativo-numérico y que considera que un

pueblo está presente como totalidad en una parte representativa de

sí mismo:

pars pro toto.

En estas fiestas, Israel (eventualmente reducido a Judá y Benja-

mín) tomaba conciencia de su realidad como pueblo. El análisis de

los usos de la palabra

qahal,

que ha hecho Dahi », es extraordina-

riamente significativo al respecto; J. Comblin (cfr. anterior nota 34)

ha puesto igualmente de relieve dicho aspecto, reuniendo los testi-

monios que manifiestan la feliz experiencia que hacían los peregri-

nos en Jerusalén con ocasión de las fiestas, singularmente en la de

los Tabernáculos, tipo de lo más sublime que el Apocalipsis nos dirá

de la liturgia de la Jerusalén celeste.

«Alegréme de lo que me decía:

Vam os a la casa de Y avé.

E stuvieron n uestros pies

en tus puertas ¡ oh Jerusalén

Jerusalén, edificada como ciudad

bien unida

y

compacta.

Adonde suben las tribus,

las tribus de Yavé»

(Sal. 122,

14;

comp. 133 , 1.)

Esta realización comunitaria, representativa del Israel ideal, del

Israel de Dios, no impedía, como no lo impide en la liturgia católi-

ca, la intimidad personal de la oración y, en ocasiones, una expe-

riencia de la Presencia de Dios, un contacto místico con

Es, por lo demás, cierto que en Israel - y fuera de él - el des-

arrollo de las ideas y de los sentimientos se ha ido realizando dentro

de una cierta espiritualización. Un hecho ha favorecido decisiva-

38.

COMBLIN,

art. cit., p. 24, n. 47, con referencia a II Mac. 1-2 y a diversos tra-

bajos.

39.

0. cit., pp. 64 s.



PIEDAD JUDÍA

09

mente tal trayectoria: el nacimiento, o cuando menos, el crecimiento

de un culto sinagogal a partir del exilio

y

de la realidad de la Diás-

pora

j.

A la idea cultual del Templo, cuya nota dominante era el

sacerdocio

y

la práctica de los sacrificios de animales, vino a yuxta-

ponerse entonces, a superponerse después, y, en cierta manera, a

substituirla, la idea

y

la práctica sinagogal, más espiritual. El es-

criba creció en importancia con respecto al sacerdote. Después de

la destrucción definitiva del Templo en el año 70, las sinagogas

vinieron a ser como unos templos en pequeño

e adscribió en su

beneficio,

y

también en beneficio de todo hombre piadoso que se

diera al estudio de la Ley, la presencia de la

sekinah, que había

sido el privilegio de la Tienda del desierto

y

del Templo

El proceso de espiritualización de las ideas relativas al culto, a

los sacrificios

y

al Templo, ha sido estudiado por H. Wenschke-

witz

4 3

pero desde el punto de vista del Nuevo Testamento

y

utili-

zando una noción de «espiritualización» que no nos parece entera-

mente satisfactoria (cfr. infra pág. 179 orig.)

depende demasiado

de corrientes filosóficas

y

de una asimilación de «espíritual» a «mo-

ral», o incluso, a «metafórico». Es bien cierto que las ideas circun-

dantes han ejercicido alguna influencia sobre los espíritus judíos, a

pesar de que el yavismo ha sido, de entre todas las religiones del

Oriente, la que más se ha resistido a las influencias exteriores. La

religión persa, reformada por Zoroastro en el siglo vi antes de Cristo,

ha ejercido probablemente

lguna nfluencia

obre los espíritus

judíos

después que el mismo Zoroastro, a su vez, hubiera recibi-

do la influencia de la corriente profética

y

de la espiritualidad de los

Salmos de Israel

(anawim)

odas estas fuerzas combinadas

ro-

fetismo, corriente de los

anawim,

eventual influencia del reformismo

zoroástrico y, en fin, el desarrollo del culto sinagogal durante

e l

41. A.

CAL'SSF, Les dispersés d7sra2'I (Ét. d'Hist. et de Pililos. relig., 19),

París,

1929;

LAGRANCE, Judasme, pp. 285 s.;

B0NsIRvEN,

o. cit., t.

2,

pp.

136 s.;

DAHL,

o. cit.,

pp.

65 s.

42.

B0NsIRvEN, o. cit., P. 138.

43. Die Spiritualisicrung der Kultusbegriffc Tempel, Priester und Opfer ¡ni N. T.,

en AFFEAO, 4

(1932), pp. 70-230; cfr.

también O.

SCHMITZ,

Die Opferanschauung des

spüteren ¡udentums und die Opferaussagen des N. T.,

Tubinga,

1910.

4 4 .

Esto es lo que admiten algunos exegetas católicos como Mons. J.

WEBER (Comm.

de la Sagesse,

en

La SajaSe Bible,

de

PIROT-CLAMER, p. 395) o A. GELIN(B

J, Introd.

a Malaquías,

p.

65).

4 5 .

Sobre esta corriente espiritual,

cfr. A. CAUSSE, Les paut'rcs d'lsrail (Prophtes,

Psa/mistes, Messianistes),

Estrasburgo,

1922; A.

GELIN, Les pauvrcs de Ya/Icé (Te'moias

de Dieu,

14 ,

París,

1953.



110


exilio y en la diáspora - extendieron ampliamente la idea de que

el verdadero sacrificio es la oración de acción de gracias, el sacrifi-

cio de alabanza, junto con la limosna y la observancia de la

Ley :

tales sacrificios tenían más valor que la ofrenda de animales . Evi-

dentemente, esta tendencia a exaltar el sacrificio puramente espiri-

tual se acentuó después de la destrucción del Templo, ya que no

eran posibles entonces otros sacrificios que la oración, el estudio de

la Ley, la penitencia y las obras de caridad . Pero ya antes de la

catástrofe, aquellos que por la lejanía o bien por posición espiritual

no contaban prácticamente con el Templo, habían llegado a una si-

tuación semejante. Hoy día se conoce bastante bien la emocionante

historia de los Esenios y de su monasterio de Qumrán. Para ellos,

para ellos sobre todo, el sacrificio puramente espiritual de la ala-

banza y el de la penitencia personal eran superiores a la carne de

los holocaustos y a la grasa de los sacrificios . Los escritos apoca-

lípticos que pululan por el mundo judío a partir de los Macabeos

¿ proceden, quizá, de tales ambientes disidentes, que el documento

sadoquita y los textos de Qumrán no han acabado todavía de reve-

larnos? La cuestión está planteada más bien que resuelta. En todo

caso, sus afirmaciones mesiánicas o apocalípticas sobre un Templo

nuevo, difíciles de reducir a una línea definida

o,

no tienen gran

cosa que decirnos aquí.

Ideologías referentes al Templo.

Con las

ideas desarrolladas a propósito del Templo salimos,

con mucho, del ámbito del testimonio propiamente bíblico, a pesar

46. Cfr. Os. 14, 2; Is. 57, 19; Sal. 4, 14, 23; 40, 7; 50, 7 s.; 51, 18 s.; 69, 31 s.;

141, 2; Prov. 15, 8; 21, 27; Eco. 35, 1 s. (nota B J); Dan. 3, 40. Cfr. los consejos

del viejo Tobías (Tob. 4).

47.

Cfr. Sal. 40, 9; 50, 14; 51, 18; 69, 31-32; 116, 13

y

17.

48. Referencias en DAHL,

o. cit., p. 70; cfr.

BONSIRVEN,

o. cit., p. 194. Jos»so pone

en labios de los Judíos, durante ci asedio del año 70, la afirmación de que «el universo

es para Dios un templo mejor que aquél»

(Beil. ¡ud. y, II,

2, § 458). Después de la

destrucción del Templo se expandió por entre la Diáspora, predispuesta ya para reci-

birla, la idea de que Dios no tiene templo alguno material y de que el verdadero culto

es totalmente espiritual: cfr. WENSCHKEWITZ,

est. Cit., pp. 93

s.;

SCHRENK, en

Theol.

Wórterb. a. N. 7'.,

t. 3,

p.

240; M. SIM0N

Verus Israel,

París, 1948,

pp.

56 s., 78.

49.

Cfr. el Manual de Disciplina, IX,

4-5 (penitencin) y X, 6 (oblación de los

labios); cfr.

G.

VERMS

Les manuscrits de la Mer Morte

París, 1953,

pp. 43, 59

y

154.

50.

Ver un resumen de tales afirmaciones en el art. - ispév de

SCHRENK,

en

Theol.



PIEDAD JUDÍA 11

de que entre éste

y

aquéllas hay una continuidad acerca de los dos

puntos principales que debemos considerar, a saber, la representa-

ción a que se intentaba llegar de la divina Presencia

y

el sentido

cosmico que se atribuía al Templo.

a) epresentación de la divina Providencia

a idea de

que Yavé tiene por morada o palacio a los cielos es muy antigua en

Israel, sin que ello conceda derecho a tomar las imágenes poéticas

pormaciones materiales (Vavé cabalgando sobre las

nubes

5 2 ,

enviando a los vientos como sus mensajeros

haciendo

de la tierra el escabel de sus pies etc.) ni a buscarle paralelos ni,

sobre todo, fuentes «religionsgeschitchlich» fenicias, asirias o per-

sas

Israel estaba demasiado vinculado a la realidad de Yavé, de-

masiado penetrado de su trascendencia, para no haber llegado por

sí mismo a esta simplicísima representación. Desde la época del Deu-

en-

teronomio, en todo caso, o incluso, desde Amós

y

Oseas, que es ya

la de la redacción de las tradiciones yavista

y

elohísta, había quedado

56

fijada esta representación: el verdadero templo de Yavé es el cielo

Vavé es un Dios escondido, infinitamente elevado por encima de los

hombres

y

del mundo que ha creado, infinitamente santo

y

separa-

do: nadie puede verle, oírle siquiera,

y

continuar viviendo

Cuan-

to son los cielos más altos que la tierra, tanto están mis caminos por

encima de los vuestros,

y

por encima de los vuestros, mis pensa-

mientos» (Is. 55, 9).

Pero

al es el sentido trastornador de la gran visión de Isaías

y

también de las anticipaciones de un Oseas (11, 9) se Dios tres

51.

Además de las obras

itadas

supra

(nota

3), fr.

.

EBER, ¡üdisc/se theologic

auf rund des

almuds u.

erwandter Schrif ten,

. d.,

eipzig,

897;

.

BELSON,

The Immcsnencc of God in Rabbinical Literature,

Londres, 913; L.

GRY,

Séjours et habi-

tatt divins d'aprbs les apocryphes de

l A. T.,

en

Reo. Sc. phil. théol.,

4 (1910),

pp.

694-722.

52.

Sal.

8,

1; 8,

, 4 ;

eut.

3,

6 ; s.

9,

7, 4;

6 ,

5.

53.

Jer.

0,

3; 1,

6 ; al.

04, ;

35,

; on. ,

.

54. Is.

6 ,

Act.

, 9).

Nota del traductor.

Adjetivo relativo a la historia religiosa como contrapuesta a una

historia

la

ientífica o crítica.

55.

Ver

PEDERSEN,

Israel,

11-1V,

p.

5 1 la nota de

p.

24.

56.

Cfr. lo

icho

supra,

p.

29

y

85.

er Os. 5,

5;

s.

8, 4;

3, 5;

iq. ,

2 s.;

, 6;

cut.

6 ,

5;

er.

5 , 0; ab.

, 20;

s. 40,

2;

3,

5,

9 ;

6 ,

; al. ,

4;

,

;

1

, ;

8,

, 0

9 ,

,

,

O;

6 ,

; 9 , ; 3, 02; 0;

03,

9

104, -3;

04,

3; 23, ;

44,

;

fr.

6 ,

;

0, 5; Re. ,

7,

0

.;

I Par.

18,

1

.;

0, 27;

dt. 9,

1. especto al

udaísmo, cfr.

ONSIRVEN, . it., t.

,

.

57.

Yavé llena el cielo la

ierra:

er.

3, 23 s.;



112


veces santo, elevado por encima de todo, es el Santo

de Israel y su

Presencia llena el Templo (Is. 6, 1-7). Yavé, como sabemos, tenía su

asiento sobre los querubines en el santo de los santos, obscuro y

58

misterioso, al que, por tal razón, se llamaba

debir

sí pues, exis-

tía una tensión, que las almas más religiosas experimentaban con

angustia, entre la trascendencia celeste de Dios y su presencia casi

familiar en medio de Israel, entre su santidad y las comunicaciones

que hacía a su pueblo, entre su separación y su proximidad. La bella

oración que el libro de los Reyes (1 Re. 8, 16)

y

las Crónicas ponen

en labios de Salomón en el momento de la dedicación del Templo,

reflejo de una teología precavida, expresa muy bien tal tensión:

((Pero en verdad habitará Dios con el hombre en la tierra? Los cielos

y los cielos de los cielos no pueden contenerte; ¡cuánto menos esta casa que

yo he edificado l... Oye el ruego de tu siervo y de tu pueblo Israel cuando

oren en este lugar; oye tu desde lo alto de los cielos, desde el lugar de tu

morada; oye

y

perdona» (II Par. 6, 19

y

21).

Para destacar la trascendencia de Yavé y la tensión que entrañaba

en el seno mismo de su Presencia y también porque desde la mitad

del siglo ir antes de Cristo se evitó, cada vez más, pronunciar el

mismo nombre de Yavé se decía que Dios estaba unido al Templo

por su Nombre, que en el Nombre de Dios habitaba en él y en él

era invocado. Particularmente desde el Deuteronomio, se decía que

Dios había escogido a Sión para hacer habitar en ella su Nombre

60•

Las realidades de las que se decía que sobre ellas era invocado el

58. Dios tiene su trono sobre los querubines: 1 Sam. 4, 4; 6, 6,2 s.; 22, 11; 1 Re. 8,

6 (((bajo))) los querubines); 19, 15; Hab. 3, 2 (LXX); Is. 37, 14 s.; Sal. 18, II; 80, 2;

99, 1 ¡Par. 13, 6; Dan. 3, 55

(LXX). - Cfr.

supra,

pp.

28

y

86 (nota 46).

ag.

9. Sobre los sustitutivos del Nombre sagrado en el judaísmo, Cfr.

B0N5IRVEN,

o. cit.,

t. 1,

pp. 128 s.; sobre la teología del Nombre, cfr. W.

EICHRODT,

Theologie des A. T.,

t. 2,

PP.

15-18.

60. Deut. 12, 5, 11, 14, 18, 21, 26; 14, 23; 15, 20; 16, 2, 6, 7, Ii, 15; 17, 8, 10;

24, 25; 26, 2; 31, II. Cfr.

M. SCHMIDT,

Prophet und Tempel,

pp.

93 s. - Después

del Deut., Is. 18, 7; Jer. 7, 12; Ez. 7, 10, II, 12, 14; Sal. 74, 7; liSam. 7, 13;

¡Re. 3, 2; 8, 17, 18, 19 (cfr. II Par. 6, 7, 8, 9), 20, 29, 43, 44, 48; S. 16; 9, 3;

II, 36; 14, 21; II Re. 21, 7; 23, 27

y

lugares paralelos en Par.

Cfr., en Jeremías, la invocación al Nombre de Yavé: 14, 7, 9, 21,

y ,

en el Salterio

(Sal. 9, II; 36, 11; 87, 4), la equivalencia existente entre conocer el Nombre de Yavé

y ser fiel suyo; por el contrario, un pueblo sobre el cual no es invocado el Nombre de

Yavé tampoco es gobernado por Él (Is. 63, 19, etc.) Sobre la atribución de la Presencia

al

Nombre,

como expresión de trascendencia y como manifestación de una tensión entre

la Presencia en el cielo

y

la Presencia sobre la tierra, cfr.

PHYTHIAN-ADAMS, The People



PIEDAD JUDÍA

13

Nombre de Yavé o que llevaban en sí ese bendito Nombre, eran reali-

dades santas, que estaban en estrecha relación con Dios

6 1

Al mismo

tiempo que del Nombre, se hablaba también,

y

en el mismo sen-

tido, de la Gloria

«,

y

a veces se pronunciaban unidos ambos títu-

los:

Qué felicidad si quedara alguno de mi estirpe para ver tu

Gloria... En ti se bendecirá el Santo Nombre por los siglos de los

siglos»

13.

Así se iba esbozando una representación que aunaba Presencia

y

trascendencia. En el judaísmo extrabíblico

y

postbíblico este esfuer-

zo desembocó, si no en una verdadera teoría, al menos en una ideo-

logía, la de la

s e k i n a h Esta palabra aramea (o del hebreo misch-

nico) deriva, como hemos visto (cap. II,

pp.

26-27

y

33-34 orig.), del

verbo hebreo s k n

y

significa «habitación» más propiamente que

«presencia»; connota una relación peculiar de Dios con un lugar o

una realidad sensible. Más, ciertamente, esta inhabitación o locali-

zación implicaba siempre, tratándose de Dios, una presencia activa:

estaba l l í

donde a c t u a b a

En los targums, es decir, en las traducciones arameas de la Es-

critura,

s e k i n a h aparece simplemente en lugar de «Dios», como si

Yavé hiciera todo cuanto hace por su «Presencia»

6 5

Podría pensar-

se que la

s e k i n a h

no es sino una denominación de Dios, un modo

de evitar nombrarle directamente

y

de sugerir su trascendencia. Dios

actúa y, por lo tanto, se encuentra allí, Dios reside en el Templo

pero permanece separado en su misma implicación. En lugar de decir

que Dios habita en el Templo, se hablaba de la residencia de su Glo-

ria o de su

s e k i n a h

6 6

Así pues, su

s e k i n a h

habitaba en el Templo,

61.

Así l rca

II

am. , ), l

emplo

1 Re.

,

3 ;

er.

,

0

.),

erusalén

(Jer. 25,

9), Israel (Deut. 28,

0;

er.

4. ), el profeta Jeremías (Jer.

5, 6).

62.

Cfr. s. 4, 6 ; 0,

4; ev. , 3 ; tc.

63.

Tob.

3,

6-17. Respecto a los apócrifos, cfr.

0NSIRVEN,

o. cit. t.

,

p.

28, n. 2.

64. Acerca e

a oción e

ekinab,

er BEL50N,

.

it.,

p.

7-149;

TRACK-

BILLERBECK,

t. 2,

pp.

14

5.; G. F. MOORE,

Intermediaries in

ewish Theology. Memra,

Shekinab, Metatron, en

Harvard heol.

ey.,

5 (1922) ,

pp.

41-85; ENSCHKEWITZ,

eSt.

cit.,

p.

O O

.;

AGI,ANGE,

adaisme,

p.

46-452;

ONSIRVEN,

.

it.

Cfr.

ablas);

L.

BOUYER,

Lo

ible et l'Évangile. Le sens de l'Éciiturc:

a Dieu qai parle au

icu

bit

omme Lectio

ivina,

),

arís, 951,

p.

07 .

65. Por

jemplo, onde el Éx. dice:

Que me hagan un santuario,

y

yo habitaré

en medio de llos,'

25,

), l argum dice:

Haré

ue

i Presencia

sekinti)

abite

en medios de ellos;

gualmente x. 4, :

pasando

Yavé) delante de él»,

e

on-

vierte en:

hizo pasar su

sekinah

delante

e él,,;

l

lamado targum de Onkelos intro-

duce así «su Presencia» en Deut.

2, 5;

1, 24; 32, 19; Os. 5, 6, etc.; cfr.

MOORE, art. Cit.

66.

fr.

0N55RvEN,

.

, ii.

s

abido que la

resencia de

ios

e manfiesta



114


mas también en las sinagogas (cfr. p. 113 orig. nota 42),

y

en todo

Israel, puesto que todo Israel era santo: en Jerusalén, en Palestina ,

en todo judío, cuando menos en las almas justas

68;

habitaba, en par-

ticular, donde hubiera diez, cinco, tres, incluso dos israelitas ocu-

pados en la palabra de la Ley

6 9

No se hallaba en las naciones paga-

nas

70

: ¿ sería que, además de la Presencia creadora, connotaba un

valor de interés afectuoso y de elección de parte de Dios?

Es cosa sabida que toda metáfora tiende a vivir con vida propia.

En este caso jugaba también un cierto gusto por la especulación,

sutil a la vez que poco precisa, del que el rabinismo nos ofrece otros

ejemplos. A veces, la

sekinah

parece personalizarse y distinguirse

de Dios. ¿ Se estará, quizá, sobre la pista de una distinción de hipós-

tasis? El paralelismo y parentesco que guarda con la noción de sa-

biduría ' podrían inducir a pensarlo. Nos parece, no obstante, como

también parece a nuestros mejores autores - el P. Lagrange, G.

F. Moore, en quien los judíos han visto al autor cristiano más «sim-

páticamente» exacto en materia de judaísmo - que la

sekinah

no

es una hipótesis que ocupara el lugar de Dios, sino que es Dios

mismo bajo un nombre peculiar. Se decía «la

sekinak»,

observa

Moore (art. cit. p. 58), poco más o menos como los cristianos hablan

del «Espíritu Santo» cuando se refieren, sin precisión teológica, a

la acción y a la inhabitación de Dios.

b)

Sentido cósmico del Templo

La idea será desarrollada

dentro del cristianismo, a veces en explícita relación con el tema del

Templo . En los libros canónicos del Antiguo Testamento, el sen-

frecuentemente mediante la luz

y

que existe una estrecha vinculación entre la

sekinab y

glora-luz: cfr. MOORE,

art. cit.;

LAGRANGE,

p. 451;

BOUYER, P. 108.

6 7 .

BoNslRv»N,

t. 1,

PP.

98-99, 157.

68. Todo judío: BONSIRVEN, t. 1, P. 86; en los justos,

p.

179.

69.

Rabí Chalafta, y. 135, en

Psrke Aboth, III,

6; R. Isaac, en

Berakoth,

6.; cfr.

Sanhedrin,

39. Otras referencias en DAHL,

p. 68. ¿Es quizá

-

e pregunta

LAGRANGE

(o. cit.,

p.

448, n. 4)— una respuesta a Mt. 18, 20?

70. Cfr.

BONSIRVEN,

o. cit., t. 1, P. 101.

71.

Cfr. Eco. 24, 7-11; Prov. 8, 30-31;

LAGRANGE,

o. ct.,

p.

447.

72.

Salvo en los estudios de A. y J.

JEREMIA5,

ya citados, la cuestión no ha sido

objeto,

por lo que conocemos,

de ninguna investigac6n expresa. A notar, únicamente al-

gunas páginas del P.

J.

DANILOU,

Le symbolisme cosmique du Temple de Jérusalem,

en

Symbolisme cosmique et Monuments religieux,

Ed. de los Museos Nacionales, 1953,

Pp.

61-64.

73. Ver

infra, Conclusión; el P.

DAN LOU (Le signe du temple)

ha demostrado cómo



PIEDAD JUDÍA

15

tido cósmico del Templo está netamente sugerido, pero apenas nada

más que sugerido.

No se trata aquí del templo de la creación : es bien cierto que,

según la Escritura, Dios llena todo el universo

7 4

y

que ya el Antiguo

,

Testamento, como lo hará tan frecuentemente San Pablo, pasa del

dominio de la soberanía cósmica de Dios al orden propio de la sal-

vación y a la alabanza de su pueblo

n•

Mas todo ello parece - den-

tro de las perspectivas explícitas de la Biblia - menos el templo de

Dios que invitaciones para alabarle

76•

Se trata aquí del templo sa-

lomónico, del que los de Zorobabel y Herodes no han sido sino res-

tauraciones.

El templo adquiere un primer valor cósmico del hecho que toda

la riqueza y sabiduría de Salomón han sido puestas al servicio de la

construcción del Templo, en él han encontrado empleo y han toma-

do cuerpo, por así decirlo . Las riquezas de Salomón son como una

representación de las riquezas del mundo; su sabiduría es hija de

aquella que ha presidido la ordenación del mundo y que, después de

haber asistido, en cierto modo, a Dios en su trabajo creador, ha ele-

gido domicilio en Sión y ha perfilado hasta 1u liturgia del Templo

(Eco. 24, 2-16). No es sorprendente, sino que está muy en consonan-

cia, incluso, con todo lo que hay de ambiguo en una sabiduría como

la que la tradición ha atribuido a Salomón, que un movimiento

como la Masonería, con su culto al Gran Arquitecto, haya querido

vincularse al Templo de Salomón...

La forma en que ha sido realizada la construcción del Templo

tiene también su significación cósmica : viene al pensamiento aque-

lla cooperación del mundo pagano en la persona del rey Hiram y

sus tirios y sidonios, que simboliza y presagia la venida de los gen-

tiles del mundo entero a la Jerusalén espiritual y mesiánica, cuya

vinculación con el Templo hemos visto más arriba Viene al pen-

samiento esa aportación de los recursos del mundo, de los que los

74.

Cfr. Am.

9, 1-6; Is. 6, 3;

Jet.

23, 23-24; Sal. 24, 1; 50, 12; 72, 19; 139, 7-12;

Prov. 15, 3; Sab. 1,

7; 8, 1; Eco. 43, 27.

75. Ver, p. ej., Sal.

19; 24

y

93.

76.

Cfr., p. ej., Sal.

8; 19, 2-7; 103, 22; 104; 148;

Dan.

3, 52-90.

77.

Punto bien ilustrado, con el don de poesía que le caracteriza, por W. VI5cHER

en su comentario sobre e1 reinado de Salomón: Les premiers pro ph?tes,

Neuchátel y Pa-

rís, 1951,

esp.

pp.

348

y 5.; 360 s.

78. Cfr. 1 Re.

5, 15 s.; II

Par.

2, 3 s. El

templo de la restauración postexílica será

edificado por fieles procedentes del extranjero, y el de Herodes por un Idumeo... Is. 60, lO

ve la Jerusalén mesiánica edificada por extranjeros.



116


cedros del Líbano y el oro de Saba son figura y anuncio en los

extos del ciclo de Salomón . Es menester ver el Templo salomó-

ico dentro de una perspectiva, coextensivo al plan de Dios mismo,

egún el cual todas las cosas deben concurrir, finalmente, en la edi-

icación de un templo santo en dependencia de Jesucristo.

l plan mismo del Templo, su construcción sobre el monte Sión

y más de un detalle de su disposición y mobiliario poseen una signi-

ficación cósmica, que no es menester exagerar, estableciendo compa-

raciones y paralelos con las ideas reinantes en el mundo babilónico,

i tampoco conviene desconocer, negando toda aproximación de este

ipo. Alguna expresión del salmista, concerniente al Templo

8 0

ebe ser entendida como una alusión a la cosmología religiosa asiro-

babilónica y siro-fenicia

8

Tal aproximación legitima, a condición

e observar una sana sobriedad y de no franquear - sin decirlo o

in saberlo - las fronteras de los testimonios propiamente bíblicos,

una aplicación a la montaña de Sión y al Templo de los temas cós-

icos vinculados a las citadas cosmologías y a los templos babilóni-

os o siro-fenicios

8 2 •

No sólo la montaña sagrada, sino también el

emplo era una representación simbólica del universo: así ocurría

en los santuarios semíticos paganos en forma de torres escalonadas

zigurat),

en los que estaba inspirado, según se ha demostrado, el

ltar de Ezequiel (43, 13-17) . El templo (la montaña sagrada) era

9 .

1 Re. 5, 4 s.; II Par. 2, 8 s.;

, 9-28;

al. 72, 8-15, salmo dedicado a Salomón.

El templo de Zorobabel

ue edificado merced a los recursos procedentes de Babilonia. El

templo mesiánico de los profetas

el templo

scatológico

el Apocalipsis ven afluir los

tesoros de las Naciones:

fr. Is. 60,

-16;

poc. 21, 24.

80. Sal.

8,

-3

cfr.

s. 4, 3):

«Grande es Y avé

y

muy glorioso

en la ciudad de Yavé, en su monte santo.

El monte de Sión, delicia de toda la

ierra,

se yergue bello al lado del aquilón

de la ciudad del Gran Rey.))

81.

Cfr. L. .

INCENT, De la toar de

abel n temple,

en Reo.

ibl.,

3 (1946),

pp.

03-440:

fr.

.

434.

82. Las aproximaciones

aplicaciones

an

ido

echas particularmente

or 1.

EN-

ZINGER,

ebriiische Archüologie,

.

d., Leipzig,

927,

Pp.

6 3

., 317 s.;

.

JEREMIAS,

Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients,

2.

d.,

906 ; 4 . d., Leipzig,

930;

Fr.

EREMIAS,

as orientalische Heiligtum,

n AI'FEAO, 4

1932),

p.

56-69;

.

nta-

M I A S Golgotha und der 111. FeIs. eme Untersuclsung zar Symboisprache des N.

T.,

en la

misma revista, 2 (19 26 ),

pp.

74-128.

y

muchos artículos del mismo autor en

Theol. Worterb.

a.

. . cfr.

infra

p.

95).

83 .

L. H.

VINCENT,

L'autel des holocaustes et le caractre da temple d'Ezéquiel. en

Melanges

.

eeters Anal.

ollandiana,

7),

949,

p.

-20.



PIEDAD JUDÍA

17

el ceiitro del mundo, el ombligo del universo . Era también el lugar

más elevado, el punto de contacto de las tres partes de todo el uni-

verso: el cielo, la tierra y el mundo subterráneo. También el pensa-

miento judío transfería al Templo de Jerusalén y a su piedra sagra-

da de fundación lo que se había dicho (Gén. 28, 12 s.) de la visión

de Jacob en Betel y de la piedra que había servido de cabecera al

patriarca. Por lo mismo, tal centro y cima del universo era también

el punto desde el cual se distribuía toda la creación y, en particular,

desde donde se repartían las aguas, pues la tierra estaba establecida

sobre las aguas subterráneas. Así también nació la idea de que Sión

había sido el lugar del Paraíso terrestre; de donde, ulteriormente,

la idea de la calavera de Adán que los cristianos orientales transfi-

rieron, a su vez, al Calvario.

Además de estas ideas referentes a la montaña sagrada del Tem-

pio, la distribución y mobiliario de éste podían tener una significa-

ción cósmica. Algunos autores ven en sus tres partes una represen-

tación del mundo celeste, del terrestre y del subterráneo

s a

Mas,

como en materia de simbolismo, es compatible una significación con

otra diferente, tal división del Templo en tres partes ha recibido,

por parte de los Padres y los autores espirituales, muchos otros va-

lores simbólicos

8 6

Las dos columnas erigidas por Salomón a la en-

trada del Templo, y sobre cuyo sentido exacto se discute todavía,

tenían, según afirma I. Benzinger

8,

un sentido cósmico, simboli-

84.

Cfr. .

EREMIAS,

.

s.,

p.

2-63; r.

EREMIA5,

rt.

it.,

.

6 ;

.

ERE-

MIAS,

art. cit.. pp. 80-85,

94;

DAHL,

o. cit.,

p. 23, 25; M.

LIADE,

Traité d'Histoire des

reigiont, arís, 94 9, Cap. 9,

p.

43, 2 1 .

a idea no aparece explícitamente en

a

Biblia

ólo

n

irtud

e

u chato literalismo

a

ncontraba

a

xégesis

edieval

n

Sal. 74, 12. Aparece frecuentemente, en cambio, en los apócrifos judíos (Enoch ét. 26,

-2;

Jubil. ,

2, 9

y

en el almud (Talm. bab. Yoma 54b; an. 37.; etc.).

85. Así

BENZINGER,

.

it.,

p.

63 .;

r. EREMIAS, st.

it.,

.

8.

86.

E l ismo

an Agustín propone varios:

l Santo es el Antiguo Testamento

y

ci

Santo de los santos, el Nuevo

(9. in

Heptat.

I,

12;

. L.

4, 35). 0 ien el Santo

de los santos,

absconditurrí

abernaculi»,

ignifica el cielo, en el que entró Cristo, nuestro

sumo

acerdote;

a glesia,

ue o

stá odavía

l lí,

stá

igurada

or

l

abernáculo

exterior

Enarr.

n

sal.

6 ,

I.

O;

n

sal.

4 ,

:

. .

6 ,

04-205, 77 ;

dea fre-

cuentemente repetida en la Edad Media. Un antiguo himno medieval para la dedicación

de una iglesia veía co at tres partes del Templo las tres categoría de miembros de que

se compone la

glesia:

ivos, difuntos

y

resucitados (citado por H. nc

LUBAC

en

Corpus

mysticum. L'eucharistie et I'Église au Moyen .Jge,

París, 944,

p.

337, n. 67). Un «espi-

ritual»

omo Ruysbroeck aplica

l alma las tres

artes del Templo

Le tabernacle spi-

rituel).

mientras que Concren, más

eólogo

y

más escriturista,

eía en el Santo

e los

santos el seno del Padre, en el

ue entró nuestro

umo sacerdote

(L'idér do sacerdoce

et do sacrifice

e ésus-Christ,

art.

,

ap.

) .

87. 0.

it.,

.

22.



118


zando todo aquello que tiene una división binaria: estío e invierno,

luz y tinieblas, sol y luna, etc. Esto parece a la vez verosímil y du-

doso, pero puede admitirse que el mar de bronce, además de su evi-

dente utilidad, poseía una connotación cósmica y representaba a las

aguas en el Templo

88

En cuanto a la orientación del Templo, cuya

entrada miraba al Oriente, es muy posible que haya tenido alguna

significación cósmica, pero nos parece muy aventurado especular,

como se ha hecho

8 9 ,

sobre una referencia a un rito celebrado en los

equinoccios, cuando el sol, levantándose desde detrás del Monte de

los Olivos, brillaba sobre el altar de los holocaustos y, a través de

las puertas del santuario, iluminaba la entrada del Santo de los san-

tos. Mencionemos, finalmente, la ornamentación interior del

hekal,

o Santo: querubines, palmas y flores entrelazadas. Parece que se

hubiera querido el jardín paradisíaco y, por ende, una creación

ideal °

La liturgia del Templo y los ornamentos litúrgicos del sumo

sacerdote presentan una incontestable significación cósmica. No sa-

bemos que la liturgia judía del Templo haya sido seriamente estudia-

da desde este punto de vista : apenas se ha hablado al respecto más

que de la fiesta del Año Nuevo, en cuya reconstrucción entra en

parte la conjetura

j.

Las fiestas judías eran las fiestas de las esta-

ciones del año y de los actos principales de la vida agrícola; englo-

baban en su ciclo litúrgico, con los tiempos naturales de las estacio-

nes, de las lunas, de los días y las noches, la vida misma del cosmos,

igual que lo hace todavía la liturgia de la Iglesia, heredera, en tan-

tos aspectos, de la liturgia de la sinagoga. El sumo sacerdote, que

representaba a toda la nación, representaba también a todo el univer-

so. Su pectoral, así como los doce panes de proposición del santua-

rio, era una representación de las doce tribus", y sus vestidos litúr-

88 .

BENZINGER,

¡bid.; A.

G. BARROIS,

Manuel d'Arc/l. bibi.,

t. 2, p. 444.

89.

Así,

J.

MORGENSTERN,

The Gates of Righteousness,

en Hebreu' Un ion College

Annual, 6

(1929),

pp.

1 s.;

The

Book

oí the Cotienent, ibid. 5 (1928),

pp.

45 s.;

F.

J.

H0LLI5,

The Sun Cult and Me Temple at Jerusalem,

en

Myth and Ritual,

cd. by

S. HOOKE,

Londres, 1933,

pp.

87-110 (hay en este sutil estudio más «mito» que «ritual»);

id., The Archeology of Herod's Temple, Londres, 1934, pp. 125, 132 s.;

H. RTESENI'ELO,


p.

101

(en relación con la tesis tan controvertida de Mowinckel sobre la

fiesta del día de Año Nuevo).

90. Cfr.

W. VISCHER,

o. cit.,

pp.

365-366.

91.

Fr.

JEREMIAS,

est.

ca

.,

pp.

60-61.

92. A .

G. BAREnTs,

o. cit., t. 2,

p.

468.



PIEDAD JUDÍA

19

gicos, con sus variados colores y sus piedras preciosas

enían cier-

tamente una significación de representación universal y de consagra-

ción de las riquezas y bellezas del cosmos. Los escritos sapienciales

esbozan un desarrollo del tema, bien a propósito del sumo sacerdote

Simón (Eco. 50, 5 s.), bien asimismo y especialmente a propósito

de Aarón, en un texto judío, aunque redactado en griego y en con-

tacto con las preocupaciones helenísticas, como es el libro de la Sa-

biduría: ((Pues sobre sus vestiduras llevaba grabado a todo el uni-

verso...» (Sáb. 18, 24).

De hecho, los judíos helenizados de la época del Evangelio gusta-

ban subrayar la significación cósmica de las vestiduras del sumo

sacerdote. Así Filón, a cuyos ojos las vestiduras del sumo sacerdote

eran el símbolo del mundo que en él el Verbo revestía como un velo.

Filón pensaba, además, que los sacrificios se ofrecían en el Templo

por todo el género humano, para agradecer a Dios sus dones

»

y

que el sumo sacerdote «pronunciaba oraciones de súplica y de ac-

ción de gracias, no sólo por la humanidad entera, sino también por

los elementos de la naturaleza, tierra, agua, aire y fuego, pues con-

sidera al universo entero como a su patria»

in remontarse a tan

alto en el ideal filosófico, Josefo ve en la portada del santuario, total-

mente abierta y sin puerta, la figura del cielo inmenso y sin lími-

tes

97;

el velo, a su entrada, llevaba el símbolo de los elementos

98;

las siete lámparas del candelabro significaban los siete planetas

99;

los

doce panes de proposición, el círculo del zodíaco y del año

1CO;

93. Véase la descripción de las vestiduras de Aarón: Éx.

28, 4-43; Eco. 45, 7-13;

cfr.

50, 5 s. y

Apoc. 1, 13.

Lectura interesante la de

H. RIESENFELD,

¡ésos transfiguré,

pp.

115 s.

y

sobre todo la dq J.

JEREMIAS,

lesos als Weltr'ollender,

Gutersloh,

1930,

pp.

25 s.

- Notemos de paso el paralelo que el Apoc. de San Juan podría proporcionar respecto al

valor cósmico de las piedras preciosas.

94.

Vita Mosis, II (III), § 117-135

(cd.

COHN-WENDLAND, IV,

227 s.); § 133 (IV, 231);

Spec. Leg., 1 82-97 (y, 21-24); Fug., 110 s. (III, 133).

95.

Spcc. leg., 1, § 168 (y, 41)

y

nota siguiente.

96.

Spec. leg., 1, § 97 (y,

24 .

La teología medieval se complacía todavía en desta-

car el simbolismo cósmico de las vestiduras de Aarón y del Sumo sacerdote: así

INocEN-

CiO III (De Sacro altaris myst., 1, 11: P. L. 217, 782 C,

D) y STO ToMÁs (P II,

q.

102,

a. 5,

ad lOm).

97.

BelI. ¡ud., y,

5,

4, 9 208.

98 . Ant. ¡ud., III, 7, 7, § 183-184; Beli. ¡ud., y,

5,

4, § 213: «ji

parai»sait symboliser

par l'écarlate le feu, par le un la terre, par le violct l'air, par la pourpro la mer

... » ( trad.

R. HARMAND: (Enores coinpl.,

bajo la dirección de S. REINACH,

t.

6,

p.

110).



120


los trece perfumes del incensario proclamaban que todo pertenece

a Dios y existe para El

° .

No conviene desdeñar toda esa búsqueda de simbolismo, a pesar

de su sutileza: es muy verosímil que la piedad judía no esperara a

Josefo o a Filón para avanzar en tal sentido

b 0 2 •

El mundo antiguo

llevaba hasta muy lejos su rebusca de correspondencias simbólicas

entre aquello que el hombre construía emplos, palacios, ciuda-

des

las realidades cósmicas

1 O 3

Pero sí conviene precisar el

sentido y los límites del testimonio bíblico a tal respecto. La biblia

contiene afirmaciones muy importantes sobre el valor cósmico del

designio salvador de Dios, pero está muy lejos de enlazar la realidad

del Templo a una cosmogonha de tipo asiro-babilónico o siro-fenicio;

ya hemos indicado más arriba cuál era nuestro pensamiento sobre

el particular. Las fiestas litúrgicas judías, instituidas por Dios, asu-

mían, como lo hacen las nuestras, el ciclo natural de los días y las

estaciones, pero eran algo muy distinto de una recapitulación del

mundo natural. El P. Daniélou ha observado felizmente

1 0 4

que las

celebraciones de orden natural o cósmico eran asumidas, primera-

mente en Israel, y después

-

más netamente-

n la Iglesia,

como memorial activo de uno de los

Magnalia Dei,

de los grandes

hechos de la historia de la salvación : la primavera, en memoria del

tránsito y resurrección del Cristo, la recolección en Pentecostés, etc.

Así, por una parte, esta religión, de valor profundamente cósmico,

es la religión histórica de los actos y las iniciativas gratuitas de

Dios

;

por otra parte, todo el sentido cósmico, asumido por ella,

no existe ni es valorizado por ella sino dentro del designio positivo

y gracioso de Dios, cuya cima de realización suprema y, en dicho

sentido, única, es Jesucristo, muy especialmente en el misterio de

su Pascua, muerte y resurrección. Esto es lo que veremos, con mayor

amplitud, en el siguiente capítulo.

101. Beil. id., y, 5, 5, § 218;

Ant. iud.,

III, § 180.

102. A .

PARROT (Le Temple de Jérusalen,

pp.

38 s.) admite la hipótesis de diversos

simbolismos cósmicos.

103.

Ver, p. ej., E.

TOI ISCH,

Kosmos ¿oid J-lerrschaft, en Wort und Wahrhezt,

lO

(1955),

pp.

19-30 (p. 26: Mesopotamia, cuna de tales ideas); C.

VON KORVIN-KRA5INSKI,

Dic

Schipfung ale « Tempel» und «Rcjch,, des Gottmenschen,

en

Enkainia,

Ges. Arbeiten

z. 800 jühr. Weihegediichtnis d. Abtei,irche Maria

Laac/,,

hrsg.

y.

H.

EDMONDS,

Dussd-



PIEDA D JU DÍA

21

Dentro de ese designio positivo de salvación, sin embargo, los va-

lores cósmicos han sido asumidos realmente, y en medida conside-

rable: ha habido quien ha observado acertadamente cómo la misma

regularidad y el carácter benéfico del ciclo natural de las estaciones,

de las lluvias, etc., entra dentro de lo que la Biblia denomina ((la

justicia

de Dios», es decir, dentro del orden de la alianza

1 O 5

Así,

la alianza pactada con Abraham y después en el Sinaí, reasumía e

incluía la anterior alianza con Noé y su descendencia. Por tal razón,

el culto del Templo tenía también como cometido obtener esos bene-

ficios cósmicos de la alianza, como hemos visto, a mayor abunda-

miento, a propósito de las fiestas de los Tabernáculos, vinculada a

la expectación de las lluvias otoñales. Y finalmente, si el cuerpo de

Jesucristo es el único templo verdadero, se deberá decir de él, que

asume y valoriza todo lo que en el Templo mosaico e incluso,

positis

onendis,

en el culto de las religiones naturales, caminaba como a

tientas hacia su encuentro (cfr. Act. 17, 27). San Juan, que nos ha

transmitido el

logion

sobre el Templo (2, 19), nos muestra a todas

las criaturas participando, en cierto grado, del Logos (1, 3 s.). El

sentido cósmico implicado en toda representación sagrada, y particu-

larmente el vinculado al Templo de Jerusalén, alcanza su verdad y

su consumación en Jesucristo, en quien habita corporalmente la ple-

nitud de la Divinidad (Col. 2, 9)

y

que es la plenitud del que lo acaba

todo en todos (Ef. 1, 23).

NOTA

SOBRE EL PROBLEMA DEL EMPLAZ AMIENTO DEL SANTUA RIO E N LOS

TIEMPOS DE SALOMÓN , DE Z OROBA BEL Y DE HERODES

Hay dos opiniones contrapuestas. Según la primera y más exten-

dida, la roca actualmente cubierta por la cúpula de la «mezquita

de Omar» representa la era de Areuna, sobre la cual David ofreció

su sacrificio propiciatorio (II Sam. 24, 18-25)

y

sobre la que fue

edificado, por consiguiente, el altar de los holocaustos (cfr. 1 Par. 22,

1) de los templos de Salomón, Zorobabel y Herodes. No es dudoso,

105. G. Pinoux, La juslice dans I'Ancíen Testament. Son aspect cosn2ique, en Reo.



122


en efecto, que los sucesivos templos hayan guardado idéntica dispo-

sición por lo que se refiere al santuario propiamente dicho y al em-

plazamiento del altar de los holocaustos. Pero ¿ dónde estaba la era

de Areuna? ¿ Es evidente su identificación con la roca todavía hoy

visible?

Esta primera opinión es, en particular, la de G. Dalman, J. Jere-

mias, del P. L. H. Vicent

(Je'rusalem de l'Ancien Testanient, II,

París, 1956,

pp.

587 ss.).

A. Parrot

(Le Temple de Jérusalein. Cahiers d'Archéol. bibi., S.

Neuchtel y París, 1954, p. 70: obra aparecida después de la redac-

ción de nuestro texto) parece inclinarse en favor del altar de los

holocaustos, pero sin afirmar nada claramente. Según la segunda

opinión, la roca de la ((mezquita de Omar» habría sustentado el San-

to de los santos. Tal es la posición defendida, por ejemplo, por

H. Schmidt

(Der hl. Fels in Jerusalem. Eme archiologische u. re-

ligionsgeschichtliche Studie.

Tubinga, 1933. Severa recensión del

P. Vincent en

Rey. bibl.,

1934,

pp.

313 s.) y sostenida por el pa-

dre R. de Vaux (conferencias y cursos inéditos).

Ciertos arqueólogos estiman que la cuestión debatida es actual-

mente insoluble : así A. G. Barrois,

Manuel d'Arche'oiogie biblique,

t. II, París, 1953, pp. 452-456. Por nuestra parte, aduciremos aquí

los argumentos que pueden avalar la segunda opinión, pero señalando

las razones que militan a favor de la primera. No es cosa nuestra

desigualar el equilibrio entre tan eminentes autoridades.

1.0

La roca recubierta por la ((mezquita de Omar» es el punto

más alto del espacio sagrado sobre el que fue edificado el Templo.

De acuerdo con lo que sabemos acerca de las concepciones corrientes

entre los Semitas, le correspondía sustentar la parte más santa.

Además, esta posición naturalmente sobreelevada convenía al Santo

de los santos,

debir,

en razón de su altura bajo techado (20 codos,

alrededor de 10 metros), inferior a la del Santo,

hekal

(30 codos, al-

rededor de 15 metros). Puede pensarse que esta diferencia de unos

5 metros, aproximadamente, correspondía más bien a una elevación

del suelo que a un rebajamiento del techo, y esto, por una razón

de técnica de la cobertura. Según esta hipótesis, se explica particu-

larmente bien la visión de Is. 6, 1.

2.

0

Si se sitúa el altar de los holocaustos sobre la citada roca,



LOCALIZACIÓN DEL SANTO DE LOS SANTOS

23

apenas queda el espacio necesario, a menos de imaginar al

debir

edi-

ficado sobre un terraplén, del que no queda ningún rastro, mientras

que, hacia el este, el terreno ofrecía una amplia superficie rocosa.

En efecto, hay que calcular al oeste del altar la docena de metros

que le separaban del Templo, la longitud del santuario propiamente

dicho (50 metros), los 5 6 6 metros de las cámaras, un espacio de

una treintena de metros, necesario para albergar el edificio occiden-

tal que figura en la descripción de Ezequiel (41, 12)

y

en el que

Ajaz había instalado el culto a los caballos del sol: en total, pues,

un centenar de metros. Ahora bien, apenas hay noventa. Los parti-

darios del altar de los holocaustos, sin embargo, creen que si sólo

se calculan unos diez metros entre el altar y el santuario y si no se

atribuyen más que 25 metros al edificio previsto por Ezequiel, se

puede situar todo al oeste de la roca sin necesidad de suponer un

terraplén.

3.

0

n el actual Haram al-Sharif, del que todos están concordes

en afirmar que representa la explanada del Templo tal cual era en

la época de Jesús, hay unas considerables diferencias de nivel

:

a

roca (la

sakhra)

está a 740 metros de altura

y

el ángulo sureste de

la explanada a 720 m. Estos veinte metros de diferencia se ganan,

desde el borde este de la explanada hasta la roca sagrada, por medio

de pendientes suaves, aunque hay también desniveles bruscos que

no han podido cambiar substancialmente de lugar ni de magnitud

desde el tiempo del Evangelio, sean cuales sean las devastaciones

sufridas. Todo ello no sólo induce, sino que autoriza a situar en el

lugar donde existen hoy día los mayores desniveles sobre el eje

Este-Oeste de la explanada, entre el muro que domina el valle del

Cedrón

y

la roca sagrada, los cambios de nivel existentes en el Tem-

pio de Herodes entre el Atrio de los Gentiles

y

el de las mujeres,

y

entre éste

y

el Atrio de Israel. Recorramos de Oeste a Este el

espacio que va de la roca al muro que cae verticalmente sobre la

hondonada del Cedrón; según la Mishna, había cerca de 15 metros

entre el altar de los holocaustos

y

la puerta de Nicanor, que comu-

nicaba el Atrio de Israel con el de las mujeres por medio de una

escalinata semicircular de quince gradas. Si se sitúa el altar de los

holocaustos sobre la roca sagrada, el lugar correspondiente a la puer-

ta de Nicanor se encuentra en terreno llano; por el contrario, si se




21 6 22 escalones bajos y una arcada podría corresponder al desni-

vel de ios 15 escalones de medio codo cada uno, de que nos hablan

los textos antiguos, pero la distancia entre el desnivel actual y la

roca (poco más de 50 metros) es demasiado pequeña para dar cabida

a los 40 metros del

hekal

y del

ulam,

la docena de metros que sepa-

raban a éste del altar de ios holocaustos, el volumen del mismo altar

y los 15 metros que separaban al altar de la puerta... ¿Cómo salir

del atolladero? Por otra parte, si uno sigue la segunda opinión

podría contar, entre el actual desnivel (de 21 ó 22 gradas) del que

acabamos de hablar, y donde se situaría la puerta de Nicanor, y el

muro este de la explanada, un buen centenar de metros, donde cabe

perfectamente el Atrio de las mujeres (unos 70 metros, según la

Mishna), un Atrio de los Gentiles - estrecho delante de la fachada

misma del santuario, pero que se extendía ampliamente por ambos

lados, norte y sur, de la explanada - y, finalmente, el Pórtico de

Salomón, al que se pueden atribuir unos quince metros, si se sigue

a Josefo. Sobre la línea que va de la puerta de Nicanor al muro este

de la explanada se encuentra un desnivel de dos o tres metros que

correspondería a los doce escalones que se debían franquear para

pasar del Atrio de los Gentiles al de las mujeres.

4•0

Los partidarios del altar de los holocaustos sobre la roca

sagrada arguyen de una canalización que partiría de debajo de la

roca y correspondería a la canalización de que habla la Mishna *• Pero

sin excavaciones sistemáticas es difícil forzar tal argumento. ¿ Es

satisfactoria la orientación de tal canalización, cuyo origen se ha

descubierto? Carecemos personalmente de datos sobre el particular.

Es muy difícil, por lo tanto, llegar a una conclusión. Bástenos haber

expuesto los principales elementos de la discusión.

* Nota de la edición castellana.

- Esta hipótesis no ha sido confirmada por los hechos.

En efecto, en 1960, durante las obras de restauración de la ((mezquita de Ornar», fue posible

examinar, puesta al desnudo, no sólo la roca cubierta por la cúpula de la mezquita - de

donde viene que se llame asimismo «cúpula de la roca» -, sino también la gruta que hay

debajo de la misma. No se encontró ningún resto de conducción o canalización para recoger



Segunda parte

EL TEMPLO O LA PRESENCIA DE DIOS EN

LOS TIEMPOS M ESIÁN ICOS





Nociones preliminares

Para mejor comprender cuanto sigue, creemos será provechoso

recordar, en líneas generales, la disposición del Templo en la época

de Jesús y precisar también los términos que utilizan nuestros evan-

gelios para referirse a él.

Disposición del Templo .

— La explanada del Templo, amplia-

da por Herodes al Norte y al Sureste, tenía en tiempos de Jesús

- y también hoy día - la forma de un rectángulo irregular de unos

500 metros por 300. Vastos espacios de esta explanada eran accesi-

bles a los Gentiles, sobre todo al Norte y al Sur, es decir, a ambos

lados del Templo, que se elevaba sensiblemente en el centro y al

Oeste de la explanada. Sea cualquiera la hipótesis que se adopte

con respecto al emplazamiento exacto del Santo de los santos y del

altar de los holocaustos, el Atrio de los Gentiles era más estrecho

en el lado Este de la explanada, a lo largo del cual se levantaba el

Pórtico de Salomón.

1 .

Bibliografía técnica

en

SCHRENIc,

art.

tis

EpV,

en el Theol. Worterb. z. N. T.

de G. KITTEL,

t. 3,

p.

230, en nota.

Exposición de conjunto en

A. BARROIS,

Manuel d'archéologie biblique,

t. 2, París, 1953,

PP. 436-456, o, más breve, en

Précis d'archéologie biblique,

París, 1935,

PP.

176

5.,

Pero

especialmente en A.

PARROT,

Le Temple de Jérusalem (Cahiers d'Archéologie bibi.,

5),

Neuchtel

y

París, 1954: esta obra, de fácil lectura, aparecida después de la redacción

de nuestro estudio, es excelente desde el punto de vista histórico y por el detalle con

que estudia las construcciones

y

establece parangones arqueológicos. El art. de

H. LESETRE

en el

Dict. de la Bible,

t. 5, col. 2024-2078 (1912) está lleno de datos detallados e in-

teresantes.



128


Un muro bajo

como una barrera de piedra, horadada por trece

puertas, delimita la frontera que los Gentiles no debían franquear.

Inscripciones en griego

y

en latín, de las que se han hallado dos

ejemplares, advertían a los Gentiles en estos términos: «Prohibido

a todo extranjero el acceso al interior de lo cercado al recinto del

hieron.

Todo el que sea sorprendido deberá considerarse responsable

de que se le inflija la muerte»

Sobre el espacio así delimitado se

elevaban los muros del recinto sagrado, únicamente accesible a los

miembros del pueblo de Dios

;

se penetraba en este recinto

-leva-

do (14 escalones) con respecto al resto de la explanada-

or nueve

puertas. De entre ellas, la que se encontraba al Este, en el eje del

Templo, era la más frecuentada: era la llamada puerta Hermosa,

junto a la que Pedro curará milagrosamente al tullido (Act. 3, 2).

Una vez franqueada, se encontraba uno en el Atrio o Patio de las

mujeres, vasto espacio rodeado de diversos locales

y

que comunicaba

con el Atrio de Israel (o de los judíos) por una puerta de bronce, cuyo

esplendor ensalza Josefo, la llamada Puerta de Nicanor (en Josefo,

«la Corintia»). Los judíos en estado de pureza ritual podían ascen-

der sus quince gradas

y

penetrar en el Atrio de Israel, reservado a

los hombres, en medio del cual, algo más elevado, se encontraba el

lugar reservado a los sacerdotes, con la enorme masa del altar

y

de

su estrado (de unos 25 metros de ancho por 10 de alto). Detrás del

altar se levantaba el templo propiamente dicho o santuario.

Estaba constituido, ya desde Salomón, por tres cuerpos, uno a

continuación del otro: un vestíbulo poco profundo o

elam,

especie

de gran pórtico, más ancho

y

más alto que el resto del edificio; el

santo o hekal,

espaciosa cámara de 20 metros de largo, por 10 de

ancho

y

15 de alto, en la que se encontraban, a la derecha, la mesa

de los panes de proposición, a la izquierda, el candelabro de siete

brazos,

y

en el centro, más cerca del santo de los santos, el altar de

los perfumes, donde los sacerdotes de turno quemaban el incienso por

la mañana

y

por la tarde (cfr. el servicio de Zacarías en Lc. 1, 9).

Sólo los sacerdotes tenían acceso al santo; únicamente el sumo sacer-

dote,

y

aún una sola vez al año, en la fiesta de la Expiación (Yom

kippur), penetraba en el tercer recinto del templo, el santo de los

santos

(debir),

separado del santo por un tabique

y

un velo. El debir

2.

Josefo

e atribuye una altura de cerca de

. 50

m.;

a Mischna 85 cm. s<>-

lamente.

3.

Cfr. ARROIS,

.

it.,

.

52;

CURRNK, rt. it.,

.

33, n. 9-46.



VOCABULARIO EN EL NUEVO TESTAMENTO

29

del templo de Salomón contenía el arca de la alianza; el del templo

de Zorobabel, restaurado

y

hermoseado por Herodes el Grande, es-

taba vacío. Una tradición rabínica tardía afirma que había allí una

piedra sobre la cual la mano misma de Dios había trazado las cua-

tro letras del Nombre sagrado; tal

adición, por supuesto, carece

de todo valor histórico. El santo de los santos tenía un volumen

cúbico de 10 metros de lado.

Términos con que se designa al Templo en' el Nuevo Testamento

¶

Tres términos son los utilizados generalmente en el griego del Nue-

yo Testamento: t

pdv, oixor

y

vd;

é.tvoç, que designa al lugar

sagrado (terreno reservado), en general, en el griego profano, no

aparece nunca utilizado por el Nuevo Testamento

.

To'

póv muy raramente empleado por los Setenta para referir-

se al templo de Jerusalén (salvo Esd.

y

Mac.)

y

reservado general-

mente para hablar de los templos paganos, designa casi siempre

6

en

el Nuevo Testamento, el conjunto de recintos

y

de edificaciones si-

tuados dentro del perímetro sagrado de la explanada, mientras que

el templo propiamente dicho (vestíbulo, santo

y

santo de los santos)

es denominado habitualmente wxç. Al referirse a todo el conjunto

de edificios sagrados, tó ipdv designa a menudo los atrios exterio-

res, a los que tenían acceso los paganos, con sus pórticos (Pórtico

Real, que ocupaba el extremo Sur, con sus trescientas sesenta colum--

nas

y

tres naves; Pórtico de Salomón, a lo largo del lado oriental,

que dominaba el valle del Cedrón). Bajo estas galerías enseñaba

Jesús muy a menudo; en ellas es donde hay que situar, sin duda,

el episodio de la mujer adúltera; de ellas,

y

lo más probable en su

parte meridional, es de donde Jesús expulsó a los vendedores

y

cam-

bistas. Otros episodios del Evangelio tienen por escenario el Atrio

de las mujeres, compiendido en el ispóv, comenzando por la puri-

4. P.

oflos. ,

Les mots employe's pour designer ((le temple»

ans ¡'A'.

.,

e N.

.

et Josi-phe,

en

Rech. Sc. Rclig.,

25 (1935) ,

pp.

29-343;

C H R E N X . ,

rt. cit.;

. MICHEL,

art. n

Tijeol.

órterb. z. N. T.,

t.

4,

pp. 884-895,

y

'íxoç, ¡bid., t. 5,

pp.

122-136.

5. Tampoco se emplea nunca en el N.

. a palabra

-cLnta,

e uso frecuente

en los LXX para traducir

miqdas, templo (santuario):

fr. la

oncordancia

e HA TcI-r

REDPATH,

. y., con mención de todos los usos (2).

En cambio, el N. T. emplea a veces

-efiriéndose siempre al A. T. a la usanza

judía-a expresión

-

to

simplemente l (santo) lugar:

t. 24,

15;

n.

I,

8;

ct. , 3.

4;

, ; 1, 8.



130


ficación ritual de María; en este atrio fue donde Jesús vio a la viuda

que depositaba sus moneditas en uno de los trece cepillos allí colo-

cados (Me. 12, 41;

Le.

21, 1); desde él proclamó : «Yo soy la luz

del mundo» (Jn. 8, 20)... En cuanto al Atrio de Israel, comprendido

también en el póv, fue allí adonde Jesús, antes que lo hicieran los

apóstoles , y, sin duda, muchas veces con ellos, vino a rezar, aun-

que los evangelios no nos hayan dejado testimonio explícito de ello

fue allí, probablemente, donde proclamó el anuncio del agua viva

(Jn. 7, 37).

'O vctcç significa, en el griego profano, la habitación del dios, el

santuario. En los Setenta, esta palabra corresponde, bien a

ulam

(o

elam),

la entrada del templo, bien a hekal,

el santo. En el Nuevo

Testamento designa igualmente al templo propiamente dicho : ves-

tíbulo, santo y santo de los santos. Esta es la palabra que aparece

empleada en las expresiones : ((jurar por el templo», «(matar) entre

el templo y el altar (de los holocaustos)»

»

«el velo del templo)), y

sobre todo en el pasaje decisivo, que estudiaremos más adelante,

«destruid este templo... » (Jn. 2, 19). Se utiliza, pues, constantemen-

te en un sentido muy preciso, salvo, quizá, allí donde el evangelio

nos muestra a Judas arrojando las treinta monedas en el templo

(votó : Mt. 27, 5), a menos que las arrojara realmente dentro del

vestíbulo, después de franquear el espacio reservado a los sacerdotes .

En los textos apostólicos, como veremos más tarde, la palabra

vadç es empleada para hablar del templo santo que forman los fieles.

O xoç, casa, poseía ya en el griego clásico el sentido de templo,

casa de la divinidad ; su uso en este sentido es extraordinariamente

frecuente en los Setenta, lo mismo que era muy frecuente, en el

texto hebreo del Antiguo Testamento el empleo de la palabra casa,

bet,

para designar la morada de Dios: bet ha elohirn,

la morada de

Dios, o simplemente hab bet,

la morada. Algunos textos del Nuevo

Testamento en que aparece dicha palabra son como un eco de este

uso anterior tan frecuente : Act. 7, 47, 49 (cita de Is. 66, 1). El tem-

7. Le. 24, 53; Act. 2, 46; 3, 1; 22, 17 (San Pablo).

S. Mt. 23, 35; pero en Le. 11, 51 se lee orxo.

9. Sucede a veces que una expresión, que designa ordinariamente un lugar determi-

nado del Templo, se emplea, por extensión, para significar los lugares circundantes: así

((Santo de los santos» puede abarcar el altar de los perfumes (Ez. lO, 2; Heb., 9, 3-4), o

thusiasterion,

que designa normalmente el altar, puede significar también todo el espacio

del atrio (cfr. Apoc. II, 1; 14, 18). También en los textos cristianos «altar» designa a

veces el espacio sagrado, el santuario (cfr. J.

BRAUN, Der c/sristliche Altar...,

t. 1, p. 28).



VOCABULARIO EN EL NUEVO TESTAMENTO

31

pio es llamado

xoç (Ktpou)

n el pasaje en que se muestra como

fuente de agua viva :

Ez. 47, 1 s.

;

Joel 4, 18. En los evangelios,

ixoç

'°,

puede designar el santo de los santos (Le.

1, 51)

ero posee

comúnmente un valor más general, que abraza tanto al va6(; o san-

tuario, como al ipóv

conjunto de lugares

y

edificios sagrados:

la casa de Dios que debe ser casa de oración (Mt. 21,

13;

Me. 11,

17; Le. 19, 46; Jn. 2, 16). Un uso muy interesante es el que hace

San Pedro en el importante texto 1 Pe. 2, 4-10. La expresión «casa

de Dios» es empleada en los textos apostólicos más frecuentemente

para designar la familia de Dios, la pequeña o la grande Iglesia

como familia de Dios, que debe ser administrada con una «economía»

correcta

: eb.

3

;

0, 21;

Tim.

15

;

in duda,

ambién

1 Pe. 4, 17.

El vocabulario, muy coherente, en suma, del Nuevo Testamento,

cuya utilización estudiaremos de manera detallada, no es un simple

calco del vocabulario de los Setenta; a menudo emplea, refiriéndose

al templo de Jerusalén, la palabra rnc?.

ip6v,que los Setenta apenas

utilizan en dicho sentido

y

que suelen emplear para referirse a los

templos paganos. Por otra parte, el Nuevo Testamento no emplea

nunca la palabra áltaclia. Se intuye en los textos del Nuevo Testa-

mento que son de un tiempo en que la Iglesia cristiana había «reali-

zado» el que el Templo de Jerusalén no fuera ya una vía de acceso

válida hacia Dios. Así pues, sus días estaban contados. Y cosa

asombrosa

:

los escritos apostólicos redactados después de la catas-

trofe del año 70, profetizada por Jesús, no hacen ninguna alusión a

ella. Antes de que sucediera, la Iglesia cristiana había comprendido

plenamente que el sistema religioso de la Disposición antigua había

terminado, que había sido reemplazado por el culto en Espíritu

y

verdad,

y

adaptó su vocabulario para dar expresión a la conciencia

perfectamente lúcida que había adquirido, con suma presteza, del

nuevo estado de cosas surgido de la muerte

y

de la resurrección

de su Señor.








Evidentemente, es necesario estudiar en detalle, elemento por

elemento, episodio por episodio, la serie de hechos y de afirmaciones

de los que, a modo de introducción, hemos dado un resumen sintético

sumamente condensado.

A ) La piedad de Jesús hacia el Templo.

Ciertos hechos de nuestra infancia son significativos de lo que

después debemos ser o hacer. A veces, ni nos acordamos de ellos,

pero nuestra madre, que es como nuestra conciencia profunda, los

ha conservado cuidadosamente en su recuerdo. Desde un principio,

cuando hablábamos o nos movíamos sin darnos cuenta de nada,

nuestra madre ha percibido en nuestra réplica, en nuestra reflexión

o en nuestra actitud, una resonancia que venía de lo hondo de nos-

otros y que, a sus ojos, presagiaba algo. Un día, cuando ya la vida

nos ha impreso su marca, o quizá nos ha zarandeado, cuando ya se

han definido nuestras reacciones y se ha afirmado la conciencia que

tenemos de nosotros mismos y de nuestra tarea, nuestra madre nos

dice dulcemente, como si un largo tiempo de silencio y de secreta fi-

delidad no pesara sobre su paciencia: «Te acuerdas? Cuando hi-

ciste aquella reflexión, cuando querías aquéllo, o hacías ésto o lo

otro, ya eras tú mismo. Y yo me dije entonces : Mira como será... »

Uno de los raros episodios, quizá el único, en el fondo, que se nos

ha transmitido de la infancia de Jesús, y del que se nos dice, a mayor

abundamiento, que su madre conserva fielmente el recuerdo en su

corazón, es aquel, tan conocido de todos, del encuentro en el Templo,

que será grato releer en el umbral de nuestro estudio

Le.

2, 41-

50 y 51 b):

((Sus padres iban cada año a J erusalén en la fiesta de la Pascua. Cuando era

y a de doce años, al subir

sus

padres, según el rito festivo,

y

volverse ellos,

acabados los días, el niño Jesús se quedó en J erusalén, sin que sus padres lo

echasen de ver. Pensando que estaba en la caravana, anduvieron camino de un

día. Buscá ronle entre parientes

y

conocidos,

y

al no hallarle, se volvieron a

Jerusalén en busca suya. A l cabo de tres días le hallaron en el Tem plo sentado

en m edio de los doctores, oy éndolos

y

preguntándoles. Cuantos le oían que-

daban estupefactos de su inteligencia

y

de Sus respuestas. Cuando sus padres

le vieron se m aravillaron, y le dijo su m adre: H ijo, ¿porqué no s has hecho

así? M ira que tu padre

y

y o, apenados, andábamos buscándote. Y É l les dipo:

¿Por qué m e buscabais? ¿No

sabíais que es preciso que me ocupe en las cosas





136


ha tenido ni una palabra contra el Templo. Para tl, el Templo es

la «casa de su

Padre» , «la casa de Dios»

6,

«casa de oración» y

Jerusalén es «la ciudad del gran Rey»

8

Como veremos muy pronto,

Jesus purificará el Templo, entre otros motivos, por su celo por la

casa de Dios (cfr. Jn. 2, 17).

Fundamentalmente, su actitud con respecto al Templo es idén-

tica a la que adopta con respecto a la Ley, junto a la cual, en efecto,

el Templo se mantenía en vigor o perecía. Jesús no ha venido a

destruir

la Ley, sino a consumarla

(Mt. 5, 17), de hecho, la observa

y hace observarla . De igual modo, respeta y quiere sea respetado el

Templo según las exigencias propias de cada una de sus zonas de

santidad, a las que ya antes nos referimos (cap. V, nota 21); San

Marcos nos ha transmitido incluso el siguiente detalle: «No per-

mitía que nadie transportase fardo alguno por el Templo»

(Templo = : se trata, pues, de los Atrios). El respeto de

Jesús por el carácter sagrado del Templo se pone de manifiesto en

una de las maldiciones dirigidas contra los fariseos, que transcribe

San Mateo (23, 16-22) :

¡Ay

de vosotros, guías ciegos,

ue decís:

i uno jura por el templo

naos = santuario), eso no es nada; pero si jura por el oro del templo queda

obligado ¿Qué vale más, el oro o el templo que santifica el oro? Y si alguno

jura por el altar, eso no es nada; pero si jura por la ofrenda, que está sobre

él, ése queda obligado. Ciegos, ¿qué es más, la ofrenda o el altar que santifica

la ofrenda? Pues el que jura por el altar, jura por él

y

por lo que está encima

de él. Y el que jura por el templo, jura por él

y

por quien lo habita. Y el que

jura por el cielo, jura por el trono de Dios

y

por e1 que en él se sienta.))

No insistiremos sobre los detalles de la casuística

vocada

1

Es evidente que Jesús adopta aquí, como en otros momentos también,

5.

Jn.2,16.

6.

Mt.

2, 4;

e.

,

(Se trata del dificio

ue

obijaba el

rca en Nob,

uando

la huida de David, pero cfr. también Mt. 23, 21).

7.

Mat. 1, 3; c.

1,

7;

c. 9, 46.

8.

Mt.

,

5 (Sal. 8,

).

9.

Ordena a los diez leprosos que se presenten a

os sacerdotes

Le.

7,

4); otro

leproso sanado le ordena presentar la ofrenda prescrita (Mt. 8, 4

ar.); reconoce la auto-

ridad

e los doctores legítimos, al menos para su tiempo (Mi.

3, 3).

10.

Cfr.

TRA CK -BILLERBECK, t.

,

pp.

931

.;

A G R A N C E ,

in

loco.

Añdase

l intere-

sante texto del documento sadoquita (o de Damasco), col.

I, 1.

5-16 (cfr.

. VER MES,

Les manascrits du désert de Jada,

París,

953, P.

66 ) . A cerca

e la

antidad del

ltar

en el judaísmo,

fr.

.

ON5IRvEN,

Le udaisme alestinien

u temps e

f-C.,

arís,

1935, .

,

p.

5

., 12,

17,

.

,

94.



JESÚS Y EL TEMPLO

37

una actitud semejante a la de los profetas, a la de un Jeremías, por

ejemplo: respeto por el Templo, exigencia de verdad en las actitu-

des religiosas. Cuando dice en el Sermón de la montaña: «Si vas,

pues, a presentar una ofrenda ante el altar, y allí te acuerdas de

que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda ante el altar,

ve primero a reconciliarte con tu hermano y luego vuelve a presen-

tar tu ofrendas (Mt. 5, 23-24), Jesús respeta el sistema cultual

mosaico, todavía en vigor, y a la vez afirma, dentro del espíritu de

los profetas, con qué orden, agradable a Dios, se deben cumplir

tales actos. Mejor aún: «consumas la ley, es decir, de una sola vez

nos libera de sus prescripciones materiales, de aquellas que traducían

meticulosamente las crecientes exigencias de pureza ritual, a que

nos hemos referido ya, e insiste en lo que es su resumen y su fin

- los mandamientos se resumen todos en el amor -, a saber, la au-

tenticidad de la caridad fraternal. Tal será su mandamiento, y la

principal y en cierto sentido, la única - exigencia de pureza en

la ley nueva.

Es necesario, sin embargo, precisar los límites de la piedad de

Jesús hacia el Templo. Acudió a él durante su ministerio público;

según San Juan, en la mayor parte de las fiestas, sino en todas; se-

gún los sinópticos, en la última Pascua (véase más adelante). Le

vemos enseñar en el Templo y, con toda evidencia,

querer

enseñar

allí, teniendo así ocasión de dar a sus enseñanzas una amplia publi-

cidad y de poner a los jefes de su pueblo, sacerdotes y doctores, en

presencia de su mensaje Le vemos obrar curaciones en el Tem-

plo

12,

y

proclamar juicios y declaraciones de una importancia de-

cisiva

3

Los evangelios no nos muestran explícitamente a Jesús

rezando en el Templo, mientras mencionan muchas veces su oración

en otros lugares, sobre todo en la soledad

14

: Jesús gustaba, a lo

que parece, rezar «en lo secreto»

1 5 ,

donde no había otro templo que

11.

Jesús enseñando en el Templo: Mt. 21, 14, 23 par.; Mc. 12, 35; Lc. 19, 47;

21, 37; Jn. 2, 14 s.; 5, 14;

7,

28; 8, 2-20, 59; 10, 23; 18, 20. - Motivo de publicidad

para tal enseñanza: Mt. 26, 55

y

par.; Jn. 18, 19 s.

12.

Mt. 21, 14.

13.

Jn. 8, 2 s. (la mujer adúltera); 7, 14 s., 37 s. (el agua viva); 8, 12-20 (luz

del mundo); 31, 59

y

10, 22

S .

(su preex istencia divina);

y

el

verbum Domini

sobre el

templo (cfr.

infra).

14 .

Mc. 1, 35; 6,46; Le. 3, 21; 5, 16; 6, 12; 9, 18, 28, 29; II, 1; 22, 31; Jn. 17;

Getsemaní

infra,

nota 16); y la oración de acción de gracias: Mt. 11, 25; Le. 10, 21;

Jn. 11, 41; 12, 28.

15 . Mt. 6, 5-6 (con referencias a 11 Re. 4, 33 e Is. 26

20).




la creación del Padre que está en los cielos, su Presencia

y

el tem-

plo de Su voluntad que es

-ara los profetas, como ya vimos,

y

para nosotros, como veremos aún

el verdadero lugar donde en-

contrarle

1 6

os evangelios no nos hablan de sacrificio alguno ofre-

cido por Jesús, ni nos dicen que hiciera inmolar el cordero pascual

en el Templo

.

Cuál ha sido, pues, la práctica religiosa de Jesús

durante los años de su ministerio, en cuanto esta práctica estaba

vinculada al Templo?

Un último episodio es bien significativo a este respecto

:

aquél

de las dos dracmas que todo israelita debía pagar cada año

con

desti-

no al Templo

Los recaudadores de este impuesto le preguntan

a Pedro si su Maestro lo paga. Es algo así como si le preguntaran

si Jesús observaba el sábado. Pedro responde sin vacilar que sí,

pues sabe que Jesús lo ha pagado hasta entonces sin discusión. Pero

esta vez, el Señor descubre el fondo de su pensamiento:

«

Qué te

parece, Simón? Los reyes de la tierra ¿de quiénes cobran censos

y

tributos?

¿

De sus hijos o de los extraños? Contestó él :

De los ex-

traños. Y le dijo Jesús: Luego los hijos son libres. Mas para no es-

candalizarlos, vete al mar, echa el anzuelo, coge el primer pez que

pique, ábrele la boca,

y

en ella hallarás una estatera; tómala

y

dala

17, 25-27).

or mí

y

por ti» (Mt.

esús afirma aquí claramente que

es extraño al Templo

y

a su régimen cultual, Él

y

la Iglesia, que

ya ha anunciado edificará sobre Pedro

y

sobre la confesión que éste

ha hecho de su divinidad (Mt. 16, 16-18). De suerte que, en el seno

de un respeto, en cierto modo provisional, hacia el Templo, el Maes-

tro ha colocado el germen de una superación, que representa, hasta

cierto punto, una negación;

y

no sólo reza para Sí mismo, sino tam-

bién para la comunidad mesiánica cuyo punto de partida ha sido la

confesión de Pedro en Cesarea de Filipo. Cuando la Iglesia haya

sido totalmente fundada por su Pascua, Jesús no reconocerá ya al

Templo,

y

será fuera deJerusalén, en su Galilea muy amada, donde

dará audiencia a sus apóstoles.

16 . Mt.

, 0; 6, 39;

c.

4, 36; c.

2, 42; tc. Toda

a oración de Jesús brota

de su

lma

ilial

y

es referencia filial al Padre.

17 .

Pero sto

udo

uizá star

omprendido

ntre

os

reparativos

ue izo

n-

cargar a n amigo desconocido para celebrar la

ascua del

rupo apostólico: at. 6,

1 7 .; c.

4,

2

.;

e. 2,

.



JESÚS Y EL TEMPLO

39

B) Jesús declara finalizado el régimen religioso del Templo y anun-

cia su

reemplazamiento por su Propia persona.

La exposición que sigue es un todo continuo; está centrada par-

ticularmente alrededor del episodio decisivo de la purificación del

Templo, episodio que, según creemos, es único aunque los sinópti-

cos de un lado y San Juan del otro, lo sitúan en momentos diferentes

y lo transcriben en términos igualmente diferentes : por ejemplo, los

sinópticos escriben tó ispóv, mientras San Juan emplea la palabra

ciç. Por esta razón - y como podía esperarse del evangelio de

Juan - el relato de éste nos aportará una importante profundización

con relación al relato de los tres primeros evangelios ; después de

estudiar el episodio, sinópticos en mano, convendrá examinar aparte

el texto del cuarto evangelio

: su contenido nos aparecerá entonces

corroborado y comentado por otras perícopas, que no siempre ha-

brán de ser tomadas de San Juan. En definitiva, dentro de una ex-

posición continuada podremos distinguir como dos momentos sucesi-

vos, que indicaremos, para facilitar la lectura, con los números 1 y

2: Jesús concluido el régimen religioso del templo

1.0

en cuanto al

Templo como

hieron o

lugar de encuentro con Dios, y 2.° en cuan-

to al Templo como

naos o

habitación de Dios. En adelante, el ver-

dadero Templo, la verdadera Morada de Dios entre los hombres no

es sino su propia Persona.

1.0

El profeta Malaquías, el último de los profetas de la época

de la restauración postexílica, anunciaba «el día de Yavé» en los

términos siguientes

((Pues he aquí que voy a enviar a mi mensajero, que preparará el camino

delante de mi, y luego en seguida vendrá a su templo el Señor, a quien

buscáis y el ángel de la alianza que deseáis. Ved que viene, dice Yzvé Sebaot

y ¿quién podrá soportar el día de su venida? ¿Quién podrá mantenerse firme

cuando aparezca? Porque será como fuego fundido

y

como lejía de batanero,

y se pondrá a fundir

y

depurar la plata, y a purgar a los hijos de Leví, y

los depurará como se depura el oro y la plata, para que ofrezcan a Yavé el

sacrificio de justicia. Entonces agradará a Yavé el sacrificio de Judá y de

Jerusalén, como en los días pasados,

y

como en los años antiguos. Y vendré

con vosotros a juicio...)) (Mal. 3, 1-5 a).



140


Esta profecía escatológica y mesiánica se ha realizado en Juan

Bautista ' y en Jesuscristo. Juan es el Precursor, Jesús es el Ángel

de la alianza. Los evangelios de San Mateo (11, 10)

y

de San Lucas

(7, 27) hacen expresamente tal aplicación, no sin identificar a Jesús

con el mismo Yavé o con su Faz.

Jesús «viene», pues, al Templo para purificarlo y para «consu-

mar» su destino, el cual es el de ser, según cuanto habían anunciado

los profetas para los tiempos mesiánicos, una casa de oración para

todos los pueblos. Jesús «viene» dos veces: la primera vez en el

misterio y en la humildad de su advenimiento de Navidad, la segun-

da, en la afirmación y en el ejercicio de su poder mesiánico, que

presagia y proclama ya el juicio, definitivo y sin apelación, con

que juzgará en su segundo advenimiento . La primera vez, cuando

la purificación de María y la presentación de Jesús en el Templo;

la segunda, cuando la purificación del hieron por Jesús.

La purificación de María y la presentación de Jesús en el Templo.

Ambas tienen lugar en el Atrio de las mujeres, sobre las gradas

de la puerta llamada de Nicanor, es decir, según el vocabulario

evangélico, en el hieron.

El episodio - valdría más decir: el mis-

terio , tal como San Lucas nos lo ha transmitido partiendo de los

recuerdos de María (2, 22-39) es extraordinariamente rico en signi-

ficación.

María es purificada, siendo así que Ella es la flor y la gloria

purísima de Israel; se somete humildemente a la ley del Templo,

vacío del arca del testimonio, cuando Ella misma es el templo del

Espíritu Santo, el arca de la nueva alianza

. Jesús es rescatado,

de acuerdo con la ley de Moisés , pero es

El

quien es el redentor,

el go'el,

no sólo de Israel, sino de todo el mundo. Es presentado al

Templo, pero El es más grande que el Templo (Mt. 12, 6); es El

19.

Este mensajero es, en Mal. 3, 25, identificado con Elías; ahora bien, Juan es

«Elías,> (Mt. II, 14; 17, 12; Mc. 9, 12), pues vino "con el poder de Elías» (Le. 1, 17).

El P. CETJ PPEN S (o. cit.

supra,

cap. III, nota 43) no cita nuestro texto entre las profecías

mesiánicas. - Referente al sentido escatológico del texto de Mal., cfr. infra,

p.

262.

20.

Sobre esta idea de los dos advenimientos, cfr. David et Saloman, types do Christ

en set deux avMements,

en

Vie Spirit.,

91 (nov. 1954),

pp.

323-340.

21. Ver infra,

p.

307.

22.

Núm. 18, 15 5.; cfr. Lev. 12, 2-5; 27, 6; Px. 11, 4 a.



JESTIS Y EL TEMPLO

41

quien santifica al templo

y

a toda ofrenda que se pueda hacer a Dios

Jesús es acogido en el Templo por dos representantes del pueblo

de los Pobres

2 4 ,

que esperaban al Consolador de Israel: dos ancia-

nos, porque la Disposición antigua está como envejecida

y

al borde

de la vida, Simeón

y

Ana la profetisa. Simeón es profeta también.

De manera misteriosa, ve en Jesús al que constituirá un signo de

contradicción, presintiendo así, de lejos, el drama pascual por el que

el nuevo templo reemplazará al antiguo ». En Simeón

y

en Ana se

resume toda la expectación de Israel que acepta proféticamente

ceder su puto a la realidad

y

ser sobrepasado por ella:

((Ahora, Señor, puedes ya dejar ir a tu siervo

en paz, según tu palabra;

porque han visto

mis ojos tu salud,

la que has preparado ante la faz de todos los pueblos,

luz para iluminación de las gentes

y

gloria de

tu

pueblo, Israel» (Lc. 2, 29-32).

El tema profético de esta primera «venida» al Templo es ya el

de la segunda venida, para la purificación del Templo: el primer

trazo de la novedad aportada por Cristo es el universalismo de la

salud; la casa de Dios estará abierta a todos los pueblos

2 7

Este

universalismo de la Presentación completa al que ha distinguido ya

al advenimiento escondido de Navidad, en el que los ángeles y los

hombres de toda condición han aclamado y confesado al Señor

2 8

23.

Cfr.

Pe.

,

(comp.

.

x .

9,

7;

t.

3,

9):

.

.

ELWYN

The

irst

Epistie of St. eter,

Londres,

947,

.

63) cita a este

ropósito a Bengel, quien evoca

el exto e s.

6,

:

L e

hrist

st

a ois

récieux

n

ui-mme,

t

elui ui

nous fait agrécr;

ar il est l'Autel.s fr. el «Per Dominum N. J.

.» de la liturgia

y

la explicación de San Agustín sobre Mt. 23, 19:

Intelligendum templum et aliare ipsum

aurum et donum laudes et sacrificia precum, quae in co per eum offerimus.

Non enim ille per hace,

ed ista per illum sanctificantur»

(Qaaest.

vang.,

lib.

,

4:

P.

., 5, 329).

24. Cfr. A. GELIN, Les parieres de Ya/Icé (Témoins de Dicu, 14), París, 1954.

25 . Le.

,

4 puede ser puesto en relación con 20,

8

(Sondergut

de Le.),

obre lo

cual,

fr.

nfra,

.

6 5 .

26 .

Cfr. el Invitatorio de la fiesta el 2 de febrero en el Breviario Romano:

Ecce

venit ad templum sanetum suum Dominator Dominus. aude et lactare

ien occurrens

Deo tuo.»

27 .

Cfr.

l Introito e

a Misa del 2 de febrero el rito latino: Suscepimus D eus

misericordiam tuam in medio templi tu¡; secundum nomen tuum ita et laus tua in fines

terrae;

ustitia plena est dextera tua.s

28. ((Non olum

b

ngelis

t

rophetis, t

astoribus,

ed

tiam

enioribus

t

iustis generatio Domini

ccipit testimonium. Omnis actas et uterque sexus, eventorumqae



42


El advenimiento de Jesús

y

su primera venida al Templo adquiere

así un carácter cósmico,

y

recogiendo, para darle cumplimiento, el

anhelo en tal sentido del mismo Templo , presagian el momento

en que la creación entera vendrá a ser el templo de Dios °.

La purificación del Templo

por la expulsión de los mercaderes

de los cambistas nos ha sido transmitida en forma algo diversa

por San Juan, de una parte,

y

por los tres primeros evangelios, de

otra; entre éstos, además, se dan pequeñas diferencias, en las que

se reflejan, como de costumbre, las preocupaciones

y

el trabajo re-

daccional de cada uno de ellos

j.

Para facilitar un estudio de estos

importantes textos, los reproducimos en sinopsis en encarte es-

pecial

3 2

La diferencia más notable ntre los

vangelios

oncierne l

momento en que ocurre la escena. Los sinópticos, que no relatan

más que una venida de Jesús a Jerusalén, por la Pascua, sitúan la

escena al final de la vida del Salvador, en el día siguiente a su

entrada mesiánica en Jerusalén (Domingo de Ramos). La acción de

Jesús desata, tanto según ellos, como según San Juan, una viva

oposición contra Jesús de parte de las autoridades del Templo, que,

desde aquel momento, deciden su muerte: los principales de entre

los sacerdotes, los escribas

y

los ancianos. Se ataca a Jesús acerca

de su misión: ¿con qué autoridad ha hecho aquéllo? Pero esta dis-

cusión, que en San Juan versa sobre un signo

y

está estrechamente

ligada a la purificación del Templo, en los sinópticos versa de mane-

ra más general sobre la actividad

y

la enseñanza de Jesús,

y

no

ocurre sino al día siguiente (martes) u otro de los días siguientes.

Cada evangelista ha construido la escena según su plan, obser-

vando una concatenación lógica más bien que cronológica. San Lu-

n

iiraculi fidem

struunt. Virgo generat, sterilis parit, mutus loquitur, Elisabeth prophetar,

magus dorat, n tero lausus oannes

xultat,

idua

onfitetur,

ustus xpectar.»

A

AMBROSIO, Lib. 2 in Lucam, n.

58 (P. L.

5, 573).

29.

Ver supra,

.

19.

30.

Ver

infra,

p.

289.

31.

Estudios articulares además e

os

omentarios): .

.

RAUN,

'expulsion

des vendears da Temple,

n

Rey. bibl.,

38 (1929) ,

pp.

78-200; R. H. LIGMTFOOT,

The

Gospel Message of St.

Mark,

Oxford, 1950, cap. 5,

pp.

60-69 (S. Marcos) ycap. 6,

pp.

70-79

(S. Juan); T. .

MAN50?t,

he Cleaning of Me Temple,

1951 (sólo conocemos el título).

Cfr. también

infra

notas 40

54 del pres. cap.

32. Para la confección

e

icho

uadro hemos seguido el texto de Nácar-Colunga.

De conformidad con nuestro autor, escribimos «santuario)) en donde el griego trae «naos)).



JEST3S Y EL TEMPLO

43

cas, que es, quizá, el más favorable al Templo

n,

se interesa poco

en el episodio, que implica un universalismo que, para él, comienza

en Pentecostés; su relato es pálido y casi atenuado. El de San Mar-

cos es el más vivaz, el más coloreado; por eso lo hemos puesto en

primer término : acentúa el alcance profético-universalista de la in-

tervención de Cristo, conservando en el texto de Isaías que cita

Jesús (56, 7), las palabras «para todos los pueblos». En los tres

sinópticos, la reducción a una sola venida a Jerusalén en la última

Pascua es evidentemente sistemática : Jesús fue, sin duda alguna,

varias veces a Jerusalén con sus discípulos '. Así pues, el orden

que adoptan no debe ser considerado como orden propiamente histó-

rico y cronológico. De modo que seguiremos gustosamente el orden

en que el P. Braun razona los textos y reconstruye la concatenación

verosímil de los hechos ».

También San Juan sigue un orden ideológico, en el cual, no obs-

tante, se explicita, sin duda, únicamente el sentido de la historia

real, según la inspiración de todo su evangelio. En particular, quiere

mostrar cómo «los judíos» han rehusado recibir a Jesucristo, pese a

que W se hubiera declarado suficientemente ante ellos en su doctri-

33.

Observación de E.

LOHMEYER

(Kultus und Evangelium,

Güttingen, 1942), quien

no ve en Mt. y Me. apenas otra cosi que oposición al culto del Templo.

WENSCHXEWnZ (Die

Spiritualisierung..., AITEAO).,

4 [19321,

pp.

170 s.) nota también la simpatía hacia

el Templo que caracteriza a los relatos de la infancia.

34.

Los mismos Sinópticos lo suponen: cfr. Mt. 23, 77; Le. 13, 34.

35.

He aquí como resume sus conclusiones (art. cit.,

pp.

199-200): sI. Expulsion

des vendeurs et discussion ayee les Juifs nc seraient vraiment unies par un lien étroit

et nécessaire que dans le IV Évangile. La connexion des dcux épisodes nc serait, izó»

probablement, dan» les évangiles synoptiques, que d'ordre littéraire. Elle exprimeralt,

non pa» la suite réclle des événements mais leur conséquenee logique. - 2. Malgré la

dualités des discussions, l'expulsion des vendeurs dont

II

es question de part et d'autre

nc serait qu'un scul et mame fait. Pacée au bon moment par S. Jean,, elle aurait été

transposée par les trois premiers ¿vangélistes, aprs le triomphe des Rameaux, parmi

les événcments qui introduiscnt les conflits ayee les sanhédrites, peu avant la Passion. —

3. Par contre, nonobstant l'unité de l'expulsion, l'altercation ayee les Juifs de J. 2, 18-222

serait différente de celle de Mt. 21, 23-27 et par. La premióre étant réellement rattachée

la purification du Temple, l'autre faisant simplement partie des controverses de la

dernióre semaine. »

Otros autores prefieren el orden de los Sinópticos:

p.

ej., J. JEREMIAS,

¡esas ala

Weltvollendcr,

Gütersloh, 1930,

p.

41. Según este autor, Juan ha yuxtapuesto la puri-

ficación del Templo a las bodas de Caná porque el sentido de ambos episodios es el

mismo: la substitución de la Disposición antigua por la nueva. Pero el orden de los

Sinópticos es más exacto históricamente, pues la purificación o el renovamiento del Tem-

plo debía seguir a la entronización mesiánica esbozada el día de Ramos.



144


na y por sus «signos»

36:

estos «signos», sobre los que Juan propone,

precisamente, una teología muy nítida, y que responden, de parte

del Evangelio y, ulteriormente, de la Iglesia, a las posibilidades de

acceso a la fe de aquellos a quienes se ofrece el signo para que crean.

Juan ha querido incluso subrayar que los signos habían sido propues-

tos en medio de la mayor publicidad, en Jerusalén, en el marco de

las grandes fiestas que reunían a tantas gentes, ante los jefes oficia-

les del pueblo y las autoridades del Templo: Jesús no era sólo «el

Galileo», según podían hacer pensar los tres primeros evangelios

se había dado a conocer suficientemente en Judea, en Jerusalén, en

el mismo Templo. Juan ha querido mostrar, con mayor detalle y

precisión que los sinópticos, cómo el Bautista, a quien todos tenían

por profeta y que había sido su primer maestro , había dado explí-

cito testimonio de Jesús y lo había hecho ante una especie de misión

oficial investigadora, enviada desde Jerusalén

(Jn.

1, 19-34). De

suerte que cuando pocos días después, no habiendo hecho entre tanto

más que una breve aparición por Galilea, Jesús llega a Jerusalén por

la Pascua, sube al Templo y expulsa a los mercaderes y cambistas,

su gesto debe aparecer ante los «judíos» que intervienen entonces

para pedirle un signo, como el gesto de aquel a quien el Bautista

ha señalado tan explícitamente como el «elegido de Dios». En tales

circunstancias, el lugar en que Juan sitúa el episodio de la purifica-

ción del Templo está lleno de significación: este episodio abre la

vida pública de Jesús con una declaración profética, y también me-

siánica, que alcanza, de un solo golpe, el más alto grado de acuidad

y el corazón de aquello mismo que estaba en cuestión. ¿ Quiere esto

decir que el lugar en que ha situado Juan el episodio es efectivamente

su lugar histórico exacto? El género redaccional de los evangelios

no nos obliga a pensarlo, pero estamos muy inclinados a creerlo por

las razones siguientes :

1.0

la preocupación por la precisión históri-

ca y geográfica de San Juan y el valor, en tal sentido, de su evange-

lio, reconocido hoy día, si no generalmente, sí en muy amplios sec-

36.

Cfr. para todo este párrafo las interesantes sugerencias de Dom. J. Oi.ivsr»i,

Rey.

bibi.,

35 (1926),

pp.

382-395.

37.

Jo. 1, 35 s.; Juan, que se designa como «el discípulo que Jesús amaba», es

anónimamente, en su propio evangelio, el discípulo tipo, del mismo modo que Judas es

el tipo de los ((judíos)) que rechazan a Cristo (de ahí el detalle de 13, 30). Notemos con

R. H. LICIITIOOT (o. cit., p. 70) que la expresión «lo» judíos)) sólo aparece cuatro veces



JESTíS Y EL TEMPLO

45

tores; 2.

el acuerdo fundamental entre los cuatro evangelios, pese

a las apariencias superficiales en contra.

Un hecho destaca en efecto,

y

tiene su interés: los evangelios

están de acuerdo en situar la purificación del Templo en la primera

«venida» que Jesús efectúa dentro de su ministerio público, es decir,

después de su reconocimiento

y

bautismo por Juan Bautista

Están

de acuerdo, igualmente, en enlazar, de una manera o de otra, el

ejercicio

y

la manifestación que Jesús hace de su misión

y

poder

(mesiánicos) con la misión de Juan

y

la declaración que éste había

hecho a propósito de Jesús ». Están de acuerdo, en fin, en presentar

el episodio de esta primera «venida» al Templo

y

la purificación de

éste como un momento decisivo, mejor aún, como el momento deci-

sivo de la vida pública de Jesús; su Rubicón, ha podido escribir

E. F. Scott odo ello demuestra bien la identidad fundamental

de los hechos relatados; no obstante, como San Juan añade datos

propios que nos ayudan a penetrar más profundamente en el misterio

de Jesús

y

del Templo, explicaremos primero la escena dentro del

marco de los sinópticos,

y

después acudiremos al decisivo

verbum

Domini

que San Juan agrega.

Volvamos, pues, a nuestros textos (cfr. cuadro sinóptico), toman-

do por base el de San Marcos.

El gesto de Jesús es primordialmente un acto de celo religioso

y

reformador: se alza contra un abuso

4 1 •

Según testimonio de San

Juan, los discípulos recordaron entonces las palabras del salmo (69,

10)

:

«El celo de tu casa me devora.» En un plano semejante, podría-

mos recordar como paralelo significativo, el gesto de Nehemías arro-

jando al funcionario ammonita Tobías de una sala que la complacen-

cia del sacerdote Eliasib le había destinado para su alojmiento en el

38.

Este es, como

s

abido, l punto de

artida de la actividad expresamente mc-

siánica de Jesús:

fr. ct. ,

1-22;

0,37 (Mt.

,

7;

e. ,

; e.

,

;

, 3).

39.

Respecto a Juan, cfr. lo que se ha dicho

supra,

en la línea de Dom OLIvIERI,

c-

tado en ant. n. 36; respecto a los Sinópticos, cfr. a respuesta que da Jesús en la discusión

sobre su misión

y

su

utoridad,

iscusión que

i no sigue inmediatamente al gesto

e

expulsar a los mercaderes, está no obstante vinculada a él

ver cuadro sinóptico).

40. The Crisis n

/ze ije

f Jesus,

ondres, 953: sta

risis de la vida

e

esús

es la purificación del Templo.

41.

Dada la orma rofética - ambién mesiánica-con ue Jesús realiza

ste

acto reformador, inspirado por el celo religioso, no hay por qué creer (con el P. JoiJoN, art.

cit.,

.

40)

ue Jesús

e

imitara char a os endedores el trio de Israel

el

de las mujeres, dejándoles en os pórticos

y

atrio de los Gentiles. Los arrojó

el

hieron,

pura simplemente.





JESÚS Y EL TEMPLO

47

hollando mis atrios?

No me traigáis más esas vanas ofrendas.

El incienso me es abominable...))

.

Y los salmos, que expresan la admirable piedad de los «pobres de

Yavé», precisaban, en forma más positiva:

((No te reprendo por tus sacrificios

ni por tus holocaustos, que están siempre ante mí.

No quiero yo tomar becerros de tu casa

ni de tus apriscos machos cabríos:

Porque mías son todas las bestias de los bosques

y

los miles de animales de los montes.

Y

en mi mano están todas las aves de lo alto

y

todos los animales del campo.

Si tuviera hambre no te lo diría a ti,

porque mío es el mundo

y

cuanto lo llena.

¿Cómo yo acaso la carne de los toros?

¿Bebo acaso la sangre de los carneros?

Ofrece a Dios sacrificios de alabanza.. a

((No deseas

ni el sacrificio

y

la ofrenda,

pero me has dado oído abierto;

no buscas el holocausto

y

el sacrificio expiatorio.

Y me dije ((Heme aquí

...

En hacer tu voluntad,

ios mío , tengo mi complacencia))

46

Veremos más adelante, al volver sobre la aplicación que la epís-

tola a los Hebreos hace de este importante texto a Jesucristo (1O

5, 9), cuán literalmente debía realizar Jesús todo ello y cuán estre-

chamente esta teología de los sacrificios, consistente en la ofrenda

del hombre mismo,

es decir, de

su

obediencia amorosa a Ja voluntad

de Dios, está vinculada al episodio de la purificación del Templo.

44. Is. 1, 11-13. Cfr. Am. 5, 25-27; Jer. 7, 21, 23; Sal. 50, 10-13; etc.,

y supra,

PP. 91 S .

45.

Sal. 50, 8-14. A.

CAUSSE

observa justamente que en el culto sinagogal de la Diás-

pora

y

entre loa «pobres))

(andwím:

cfr.

pp.

114

y

147), la oración de acción de gracias.

y el homenaje de los labios constituían el acto religioso por excelencia: cfr. Sal. 69,

31; 141, 2 (Le miMe de la nouvelle Jérusalem da Deutéro-Ésaie

a ¡II Sybille,

en

Re,'.

Hist. Phil. relig.,

18 (1938),

pp.

377-414: cfr.

p.

392, n. 32). Agregar Sal.

51

18 s.;

Prov.

15

8 etc.

46.

Sal. 40, 7-9. Cfr. el tema profético de la obediencia preferible al sacrificio:

1 Sam. 15, 22; Os. 6, 6 (citado por Jesús: Mt. 9, 13; 12, 7); Jer. 7, 22; Sal. 50, 7 s.



148


Jesús expulsa a los animales, materia de las ofrendas legales, por-

que es venida la hora de la adoración en Espíritu y en verdad; es

llegada la hora del verdadero sacrificio, fundamentalmente idéntico

a la oración - ((mi casa será llamada casa de oración» -, pues la

oración es, en sí misma, en su verdad, comunión con la voluntad de

D ios. V erem os tam bién cóm o ese verdadero sacrificio de los hom bres

no existe ni se consuma sino en la participación del sacrificio euca-

rístico: la hostia y el cáliz de la obediencia del Señor.

San Marcos cita íntegramente el texto de Isaías que invoca

Jesús: Is. 56, 7 (reléase el pasaje entero, citado supra p. 9 9 o rig.),

«mi casa será llamada casa de oración para todos los pueblos». Es

el hecho del cum plim iento por Jesús de lo que Isaías anunciaba com o

futuro, lo que da al gesto de Jesús un valor mesiánico, pues la venida

de las naciones a Yavé había sido asociada por los profetas a un

futuro mesiánico En los evangelios sinópticos, esta perspectiva

universalista se explicita en el episodio de la higuera maldita, que

encuadra exactamente al de la purificación del Templo

48,

y en la

parábola de los v iñadores hom icidas ; en esta ocasión aparece asocia-

da, al menos históricamente, al hecho de la infidelidad de Israel.

Ya en diversas ocasiones se había proclamado Jesús como muy

dueño de pasar por encima de las exclusiones que la Ley mosaica

hacía contra ciertas categorías de judíos. Había sanado a leprosos,

lo que conducía a reintegrarlos a la comunidad cultual de la que su

tara les había excluido; había dejado que se acercaran a El, para

curarles en el Templo, cuando su entrada en el domingo de Ramos,

tullidos y ciegos (Mt. 21, 14-15) que estaban excluidos de allí por

la ley (Lev. 21, 18 ; II Sam. 5, 8),

y

tantos otros gestos mesiánicos

(cfr. Mt. 11, 3-5). Pero al proclamar que el hieron

ha de ser, según

voluntad del Padre, casa de oración para todos los pueblos, Jesús

declara abolida la separación que existía entre un atrio, accesible a

los gentiles, y los atrios a los que únicamente los judíos tenían ac-

ceso. El muro de separación, cuyo franqueamiento estaba prohibido

47.

Tal es el punto de vista de R. H.

LIGHTFOOT,

o. y lug. cit.; cfr.

supra,

p.

98 s.

48. Cfr. LIGHTFOOT, lug. Cit.;

HOSKYNS,

The Fourth Gospel,

pp.

197-198. En la

primera ((venida)) de Jesús al Templo, le recibió el pueblo judío en la figura de Simeón

y Ana, ancianos y ya marchitos, pero no muertos: ahora, la higuera está seca y

muerta. Es notable que S. Lucas, que relata la acogida de Simeón

y

Ana, omite en

cambio el episodio de la higuera seca, si ben recoge la parábola de los viñadores homi-

cidas.



JESÚS Y EL TEMPLO 49

a los no judíos bajo pena de muerte, según rezaban las inscripcio-

nes, lo declara como inexistente desde entonces. Había llegado la

hora en que no sería ni en el Garizim ni en Jerusalén donde habría

que adorar al Padre, sino en Espíritu

y

en verdad (Jn. 4, 21-24).

Pero para que sonara efectivamente esta hora era menester que los

judíos, creyendo defender

y

salvar el Templo al condenar a muerte

a Jesús, hicieran brotar el manantial de agua viva del costado del

templo espiritual. Al decretar que uno solo muriera por todo el pue-

blo daban cumplimiento, en realidad, a la intención del Señor: morir

«no sólo por el pueblo, sino para reunir en uno todos los hijos de

Dios que están dispersos» (Jn. 11, 52).

«Pues es nuestra paz, que hizo de los dos pueblos uno, derri-

bando el muro de separación, la enemistad, anulando en su carne la

Ley de los mandamientos formulada en decretos, para hacer en sí

mismo de los dos un solo hombre nuevo,

y

estableciendo la paz,

y

reconciliándolos a ambos en un solo cuerpo con Dios, por la cruz,

dando muerte en sí mismo a la enemistad. Y viniendo nos anunció

la paz a los de lejos

y

la paz a los de cerca, pues por tl tenemos los

unos

y

los otros el poder de acercarnos al Padre en un mismo Espí-

ritu» (Ef. 2, 14-18).

La discusión subsiguiente

-

ncorporada al mismo relato en

San Juan, posterior al episodio, según los sinópticos

-cerca de la

misión o de la autoridad en virtud de las cuales pudo obrar Jesús de

aquella manera, aparece claramente situada. Aunque Jesús dé enton-

ces una respuesta dilatoria o un tanto obscura, se le ha comprendido

igualmente bien; ello le impide declarar sin ambages su

upe-

rioridad sobre David

y

sobre Abraham, su título mesiánico, su con-

dición divina, incluso. Mas, lo que nos falta notar aquí es que Jesús

proclama, en el templo del mosaísmo, un nuevo derecho, un nuevo

orden de cosas, que será fundado sobre su muerte

y

su resurrección.

En nombre de ese nuevo derecho

-

scatológico, mesiánico-ur-

gido de la Pascua, ha obrado así Jesús. No lo dice claramente en el

texto de los sinópticos

;

lo dice expresamente, aunque en forma un

tanto oscura, en el relato joánico; lo ha dicho ya abundantemente

en muchos otros episodios, que deberemos estudiar, o al menos evocar.

Una vez más, repitamos que todo ello tendrá su fundamento

-

omo toda la nueva economía; como los sacramentos, como la

49. fr. Mt. 0, -16;

fr. obre el tema, A. FEUILLET, Les ouvriers

e la 'igne es

la

l2éologie

e 'alliance, n

ech.

c.

el.,

4

1947),

p.

03-327.



150


Iglesia - en la muerte y la resurrección del Señor. Se comprende.

pues, que, siguiendo un simbolismo que la epístola a los Hebreos

(13, 12) supo ya utilizar, Jesús haya querido ofrecer su sacrificio,

(es decir, morir y resucitar), fuera de la ciudad y de su Templo.

Ello fue, dice San León, para que, habiendo caducado los antiguos

sacrificios, la nueva hostia fuera ofrecida sobre un nuevo altar

y

para que la Cruz de Cristo viniera a ser el altar, no ya del Templo,

sino de todo el Mundo San Juan Crisóstomo ha entendido del

mismo modo el misterio: «No fue sin razón, dice, el que el sacri-

ficio de Cristo no se consumara en un lugar cerrado y cubierto, ni

en el Templo: fue para que los judíos no pudieran reivindicarlo

como exclusivamente suyo y para destacar que había sido ofrecido

por el mundo entero. Dios había ordenado a los judíos que ofrecie-

ran sus sacrificios y rezaran en un lugar único y peculiar, porque la

tierra estaba llena de los sacrificios y la suciedad de la idolatría.

Pero al venir Cristo, al padecer la muerte fuera de la ciudad, purificó

toda la tierra y ha hecho de toda ella lugar propicio para la oración.

¿No es así como lo entiende San Pablo, cuando recomienda orar en

todo lugar, levantando las manos puras, sin ira ni turbación de es-

píritu? (1 Tim. 2, 8)

5 1

Así Jesús fundaba, en vistas a la Iglesia, la verdadera teología

del templo, la que ya hemos visto propuesta por San Esteban con

una lucidez genial ; fundaba también el verdadero universalismo,

pues ambas cosas, universalismo y templo, estaban íntimamente li-

gadas, según hemos visto por los profetas. Y no se trata, en lo que

se refiere a las naciones, de que éstas hayan de acudir a Jerusalén

para encontrar a Dios ; en adelante, Jerusalén estará dondequiera

que, por la fe en Jesucristo y la obediencia a la voluntad del Padre,

se establezca alguien, al mismo tiempo que en la Iglesia, cuerpo de

Cristo, en el Espíritu y la verdad.

Es evidente que tales explicaciones rebasan el marco literario

estricto del relato de la purificación del Templo; pensamos,

no

obstante, que la acción de Jesucristo entrañaba realmente todo ello

50.

«Ut veterum victimarum cessante mysterio, nova hostia novo imponeretur altari.

et

crux Christi non templi esset ara, sed mundi.»

Sermo 59 (de Passione,

8), 5 (P. L

54, 340).

51 .

De cruce et latrone hom.

2, 1 (P. G. 49, 409); un texto ligeramente abreviado

y distinto se encuentra reproducido en las obras de S. Agustín; cfr. App.

sermo 155. 3



JESÚS Y EL TEMPLO

51

y que 1l tenía perfecta conciencia de ello. Es evidente también, que

se ha superado no sólo todo celo reformador, sino también la simple

perspectiva profética, para penetrar en el dominio propiamente me-

siánico

5 2

. Lo que es más notable es que cada uno de estos tres pla-

nos exige al siguiente: cuando el profético rebasa al religioso, el

mesiánico a su vez rebasa al profético y cada rebasamiento surge de

la misma verdad del grado precedente y de la intensidad del respeto

sentido por esa misma verdad. Porque le devoraba el celo por la

casa de Dios, Jesús actúa proféticamente, y porque realizaba los

anuncios proféticos es por lo que actúa mesiánicamente. Soberana

ilustración de la verdad que ha expresado tan bien M. St. Fumet

13 :

«No tenemos derecho a negar los límites que no hemos superado...

Mientras no se ha elevado uno por encima de un mandamiento, de

una regla incluso, mientras no se ha enseñoreado sobre él

cómo?

haciendo más de lo que impone -, . . .Se está lejos de alcanzar el

límite que el mandamiento, la regla, representa.»

2.

0 Nuestra explicación amplificada de la purificación del

hieron

nos ha hecho penetrar ya en el dominio de las declaraciones de Jesús

sobre el

naos

o santuario. Estas declaraciones, sin embargo, incluyen

datos que les son propios, que podremos examinar ahora tomando

preferentemente el evangelio de San Juan como guía .

El cuarto evangelio, en efecto, nos ha transmitido el episodio de

la purificación del Templo en forma peculiar. No sólo, según él, in-

terrogan los judíos con qué «signo» demuestra Jesús la autenticidad

de su misión; el Maestro responde a su pregunta con estas palabras:

«Destruid este santuario

(naos),

y en tres días lo levantaré.» Las

palabras son ciertamente auténticas, pues Según Mateo y Marcos

los «falsos testigos» basaron en ellas su acusación contra jesús, y

los transeúntes del mediodía del viernes santo se sirven de ellas

52. E incluso escatológico. Sobre el alcance profético-escatológico del episodio de la

purificación del Templo, cfr.

infra, p. 160 s.,

177.

53. L'Impatience des limites. Petit traité do Firmament,

Lyon, 1942,

pp.

29-30;

cfr. p. 37.

54. Además de los comentarios sobre S. Juan (LAGRANGE; Ed. HosIYNs (ya en

Theology,

sept. 1920); C.

H.

DODD, 1953), cf r. A . M. D UBA R LE,

Le signe du Temple (Jo. 11, 19),

en

Rey. bibi.,

48 (1939), pp. 21-44; R. H. LIGHTFOOT,

The Cleansing of Ihe Temple in

St. Jonh's Gospel, en

The Expository Times, 60

(1948-49) (reproducido en la obra citada

supra,

nota 31) ; X. L1ON-D UFOUR ,

Le signe do Temple selom saint Jean,

en

Rcch. Sc.

relig.,

39 (1951

= Mélanges J. Lebreton, 1),

pp.

155-175.



152


para mofarse del Señor crucificado ». Es notable que en ambos casos

la palabra utilizada es

naos,

siendo así que los sinópticos (como tam-

bién Jn. 2, 14-15) han relatado la escena de la purificación del Tem-

plo utilizando el término

hieron. Naos

designa el santuario que habi-

taba Yavé, particularmente el Santo de los santos, y no sólo el

lugar sagrado o la casa en donde se encontraba a Yavé por medio

de la oración.

San Marcos añade, en su relato de los falsos testigos que atribu-

yen a Jesús la intención de destruir el Templo «Yo destruiré este

templo,

hecho por mano de hombre, y

en tres días levantaré otro

que no será hecho por manos humanas.»

La expresión «hecho por

mano de hombre», Xnpo,toi,to, se utiliza en el Antiguo Testamen-

to para referirse a los ídolos, dioses falsos hechos por mano de hom-

bre ; pero no es esta significación la evocada aquí, ni tampoco en el

discurso de Esteban (Act. 7, 48; cfr. supra p. 66 orig.). No hay

lugar, tampoco, a pensar en una influencia helenística, estoica por

ejemplo, que hubiera actuado sobre la redacción de Marcos a través

del vocabulario de la comunidad . La expresión es muy probable-

mente original y los falsos testigos la han pronunciado para repetir

las palabras de Jesús, que oponía un

don celeste

a una

construcción

terrestre.

Ahora bien, esta es una idea que se encuentra en el Anti-

guo Testamento y muy frecuentemente en el Evangelio

5 8

La

55. Cfr., por una parte, Mc. 14, 57 s. y Mt. 26, 60-61; y por otra, Mc. 15, 29-30 y

Mt. 27, 39-40. Véase el cuadro sinóptico. Si bien Lc. no lo trae, se hace eco, no obs-

tante, en un pasaje representativo de una tradición independiente: Act. 6, 14. Ver

también el añadido del llamado texto occidental en Mc. 13, 2: «y en tres días se volverá

a elevar sin mano (de hombres)). Cfr. A.

HOFFMANN,

Das Wort leso von der Zerstorung

and dem Wiederauf bao des Tempeis,

en Neutestamentlic/se Studien für G. Heinrici,

Leip-

zig, 1914,

pp.

130-139: cfr.

pp.

135 s. Al igual que Hoffmann, M. Goguel admite la

autenticidad del relato

y

de la palabra de Jesús, que cree haber sido: «Yo destruiré este

Templo, y en tres días edificaré otros (La parole de ¡ésos sur la destruction et la recons-

truction do temple,

en

Congrs d'Hist. do Christian (Jubilé A. Loysi), París, 1928, t. 1,

pp. 117-136).

56. La antítesis y

{-uioz - aystpootiroc proviene, en los textos apostólicos, de la

respuesta cristiana a aquellos

-

udíos o paganos

-

que reprochaban a los Cristianos el no

tener templos: cfr. Act. 7, 48; 17, 34; Heb. 9, II, 24; también Col. 2, II; Ef. 2, II;

C. F. D.

MOULE,

Sanctuary and

Sacrifice

in the Clsurch of tlse N. T.,

en

Journal

of

Theol.

Stud., 1950,

pp.

29-41.

57.

Por ejemplo, en Isaías, oposición entre la ayuda que viene del hombre y la que

procede de Dios; en Miqueas, 5, 6, la idea del Resto, que viene de Dios

y

no debe nada

a la potencia humana; en los Salmos y

passim,

la idea de la ((diestra de Dios)) y de

cuanto ella opera; el anuncio de la nueva alianza y de un corazón nuevo dado por Dios,

etc. Se podría evocar Dan. 2, 34

y

la literatura apocalíptica judía; cfr.

infra,

nota 59

y

s.

58.

Oposición de la novedad evangélica al sistema antiguo: ((Se dijo a los antiguos...



JESÚS Y EI, TEMPLO

53

esperanza de los judíos se orientaba, desde la destrucción de Jeru-

salén y la dispersión - bien por el exilio, bien en la diáspora -,

hacia una reconstrucción del Templo que había sido profetizada en

términos que sobrepasaban el normal orden histórico y que apare-

cía vinculada a la afluencia de los Gentiles, convertidos al verdadero

Dios 5 9 .

La realidad histórica era tan precaria, estaba tan llena

de humillaciones Esta esperanza la negaba, desbordándola : soste-

nía que el Templo, profanado por Antíoco Epifanes, sería destruido

y reemplazado por un templo más perfecto antes de la instauración

de los tiempos mesiánicos

60;

o bien reservaba al Mesías, con mani-

fiesta complacencia, la tarea de la reconstrucción de una Jerusalén

y un Templo magnífico sl ; y como mesianismo y escatología están

estrechamente entrelazados, pensaba a veces en un nuevo templo,

pero celeste

Algunos se han admirado a veces de que Jesús no

haya sido condenado expresamente por sus palabras sobre el Tem-

plo ; creemos nosotros como más verosímil, dado el contexto que

acabamos de evocar, que la interrogación del sumo sacerdote « Eres

tú el Mesías, el hijo del Bendito?» no hay que considerarla inde-

pendientemente de la acusación basada en sus palabras sobre el

Templo. Mas volvamos al texto de San Juan, que, por haber sido

pero yo os digo»; estido nuevo, vino nuevo (Mc.

, 8-22; t. 9,

4-17; e.

, 33-39.

Cfr. . E R E M L A 5 , esos ls

eltvollender, ütersloh, 930,

p. 1 .),

ueva

lianza

(Mt.

6, 28; Le. 22, 20); Reino

de los cielos;

verdadero pan del cielo (Jn.

, 31

.);

iña

dada a

tros (Mc.

2, 9);

tc..

59.

Además de los profetas

(supra, p.

8 .),

n particular Ez. 40, 44, cfr., entre

os

escritos canón icos, ob. 3,

5-23;

4,

-9; n la

iteratura apocalíptica, en.

tiop.

0 ,

28 s.; cfr. 91, 3 (E. KAU TZS CH,

pocr. u. seudepigr. des A. ., t. , pp.

297 y

300);

mucho más vago,

poc. Bar., 4

y 5 (pp. 413-414).

60. Textos nteriores l ño 0:

eferencias

n

C H R E N K , rt. it.,

.

58,

.

0 ;

Cfr. M. SIM ON, Retour du Christ et reconstruction du Temple dans la pende chrétienne

primitive

(en

Aux Sources de la trad.'tion chrétienne. él.

.

oguel,

euchátel-París,

1950, p. 47-257), .

48.

61.

Cfr.

. EBER,

üdische

heologie uf

rund

es

almud und verwandter

2.' d.,

eipzig,

897, p.

74-376.

espués el

0 ,

a

econstrucción

el

Templo ha sido reservada preferentemente a Dios,

ara vez

al Mesías: STRACK-BILLERBECK,

emplo

t. , pp.

003-1004

;

CHRENK, art. cit., pp. 239, 1. 24 s.;

. BONSIRVEN,

Le judaisme a-

testinien au Temps

e J.-C., arís,

930, p.

00-401.

62. Ver G.

CHR ENK , art.

aodv,

n

heol.

6rterb.

.

. .,

. , p.

39-240.

Sobre la

erusalén preparada en el cielo

ara los ltimos tiempos, cfr.

. E R F A U X ,

La

Théol. de l'Rglise suivant S. Paul (Unam Sanctam,

0), París,

942, pp. 277-78.

63.

Mc.

4,

1 ; Mt. 26, 63 (de Dios); Le.

2, 67. - En el estudio citado

supra,

nota

55, M. Goguel tiene el mérito de haber demostrado cómo la pregunta del suma sacerdote



154


escrito mucho tiempo después del suceso

y

a la luz de la experiencia

pascual

y

pentecostal, nos da el sentido de las palabras de Jesús

al mismo tiempo que su tenor literal

;

éste es

:

((Destruid este san-

tuario,

y

en tres días lo levantaré»,

y

su sentido es: «hablaba del

santuario de su cuerpo».

Este texto ha sido estudiado muy seriamente (A. M. Dubarle,

L. X.-Dufour, citados en n. 54 de este mismo cap.): no emprende-

remos, pues, su exégesis con detalle, así como tampoco explicare-

mos cómo podían los judíos comprender

y

encontrar allí un «signo.

Estamos situados de lleno, por nuestra parte, «en el tiempo de los

lectores de San Juan»

y

no tenemos sino que seguir la teología que

nos proporcione, implicada en la misma historia de los hechos.

Su

relato añade al de los sinópticos dos precisiones decisivas

:

1.0

El verdadero santuario es el cuerpo de Cristo (vers. 21)

;

2.° para

serlo ha de pasar por una destrucción

y

una reedificación (vers. 19)

Estudiaremos sucesivamente

mbos puntos,

elacionándolos

on

otros textos o episodios que poseen idéntico sentido.

1. ' l verdadero santuario es el cuerpo de Cristo

6 5

Al intentar traducir el sentido profundo de la realidad de Jesu-

cristo, San Juan creyó que el mejor modo de hacerlo era referirse a

las ideas judías de Palabra, Inhabitación

y

Gloria : (El Verbo

se

hizo carne

ice

y

habitó entre nosotros

y

hemos visto su glo-

ria»

El acontecimiento nuevo

y

decisivo realizado en Jesucristo

ha reemplazado onvertido en caducos, por lo tanto

y

consu-

mado, a la vez, todos los modos de la Presencia de Dios en su pueblo,

por su Palabra, por su Gloria (cfr. supra p. 25 orig.), en la Morada

64. S.

uan, ue

usta

mplear alabras e

oble

ignificación, a

scrito

palabra que significa

resucitar

y

también

levantar

(un edificio, por ejemplo).

a adici

occidental de Me. 3,

(cfr. nota 55) escribe dvat

4asat.

65. Para todo Jo que sigue, ver L.

Bouyva,

La Bibie et ¡'Evangile. Le sant de l'Écritwr.

Du Dieu qui parle au Dien fait homme. (Lectio divina,

8), París, 1951

passim)

F. M_

B R A U N , in Spiriet Veritate,

en

Rae

thomiste,

52 (1952),

pp.

245-274, 485-507;

. JERE MI&S,

¡csut alt eltvollender

Beítr. . 6rderung hristi.

heoi., 3-4), Gütersloh,

930.

ar

E, LOHM EYE R , c it.

supra,

nota

3.

66. Jn. ,

4.

demás e los estudios e BOUYER

y

BRAUN, citados en la flota p r e -

cedente, señalemos el de W. MANSON, Thc Incarnate Giory,

del que no conocemos m á s

que el título,

y

especialmente el excelente cap. VI

(pp.

57-68) de A . M. R AMS EY ,

The

Gkr

of God and Me transfiguration of CheLe,

Londres, 1949.

En su hermoso comentar»




de la Tienda o del Templo. Se ha observado a menudo, que para

significar la presencia del Verbo entre nosotros San Juan ha utili-

zado el verbo

axnvo5v,

habitar bajo una tienda, verbo que evocaba

no sólo la Presencia del Éxodo, sino que, por sus letras

y

su misma

sonoridad, evocaba también la

sekinah o

Presencia de la teología

judía.

Esta Presencia de la Palabra substancial de Dios bajo forma

humana

y

corporal (cfr. Col. 2, 9) ha comenzado en el seno de la

Virgen María, desde que Ella pronunció su aquiescencia a la volun-

tad de Dios. El Espíritu Santo la había cubierto bajo su sombra «,

y

la Presencia

de Dios

mismo en nuestra humanidad había tenido su

comienzo en la tierra. No es, pues, sorprendente que los Padres

y

la liturgia hayan comparado el misterio de Navidad al del Templo

« » .

Mas estas consideraciones son las que se desprenden de la síntesis

teológica con la que concluiremos nuestro estudio bíblico. De mo-

mento, es menester destacar, de entre los gestos

y

palabras de Jesús,

aquellos por los que se ofrecía a sí mismo como la verdadera Presen-

cia

y

el verdadero Templo.

Los encontraremos principalmente en el cuarto evangelio, ya que

nos propone la revelación del misterio personal de Jesús hecha por

Él mismo. Los tres primeros evangelios contienen, principalmente,

el anuncio

y

la revelación del Reino, aunque también nos refieren

tal o cual episodio en que Jesús se presenta a sí mismo como la Pre-

sencia. Por ejemplo, cuando dice: «Porque donde están dos o tres

congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt. 18,

20), se atribuye la función que el pensamiento judío otorgaba a la

sekinah

6 9 •

En el relato de la transfiguración, que Juan omite pero

67. El verbo

xtsv (Le. 1, 35) es empleado una vez (Éx. lO, 35) para hablar

e la nube, posada sobre la tienda de reunión. Cfr.

infra,

p.

304.

68. Respecto a los Padres, ver J. DANILOU,

Bible el Liturgia... (Lex orandi, 11),

París, 1951,

pp.

467-68: parangón entre Navidad

y

(fiesta de) los tabernáculos, por medio

del Sal. 118 (Vg. 117). Respecto a la liturgia, se habría de hacer un estudio. Ver

infra,

onclusión, y cfr. la

antífona del Magnificar en las segundas Vísperas de la Circuncisión

n

el Breviario Romano:

Templum Dei factus est uterus nesciens virum... Omnes

gentes venjent dicentes: Gloria tibi Domine.»

69. Se decía que allí donde diez hombres (el quorum requerido para una sinagoga)

se reunieron para orar, allí estaba la

sekmnah (Sanhedrin

39.). Son muchas las sentencias

abínicas como ésta de Rabí Chalafta (hacia el 135): (<(diez, cinco, tres) dos hombres

que se asientan juntos y se ocupan en las palabras de la Ley, tienen a la

sckinah

entre

ellos)> (Pirke Aboth, III, 6); cfr. también Rabí Isaac, discípulo de Johanán y autor de

estimables homilías del s. III (Berakot 6.'). Otros textos en STRACK-BILLERBECK, t. 1, pá-

ginas 79 4-79 5.



156


es consignado por los tres primeros evangelios, una nube luminos2

cubre a Jesús, designándole así como el verdadero Tabernáculo

Pedro quiere erigir tres tiendas

(tpaiç

cxvá), una para Jesús, otra

para Moisés y otra para Elías, pero no hay más que un tabernáculo

válido, aquel que señala la voz que viene de la nube, el Hijo bien

amado

j.

Cuando los discípulos alzan sus ojos, no ven sino a Jesús

sólo... En el significativo episodio de las espigas arrancadas, tal

como nos lo ha transmitido Mateo (12, 1-8), con la frase «lo que

aquí hay es más grande que el Templo (tapdv)», Jesús, que se de-

clara dueño del sábado, se presenta como quien ha de reemplazar

todo el sistema religioso mosaico: sábado, panes de proposición,

sacrificios y Templo. Finalmente, cuando dice a sus apóstoles :

«Yo

estaré con vosotros siempre hasta la consumación del mundo» (Mt. 28,

20), se compromete a realizar, en el nuevo pueblo de Dios que sur-

girá de los Doce como Israel había surgido de los hijos de Jacob, la

Presencia que Yavé, de un extremo al otro del Antiguo Testamento,

había prometido a su pueblo.

Cuando la vocación de Natanael, al sorprenderse éste de que

Jesús le haya conocido desde lejos, el Señor le declara: «Cosas ma-

yores has de ver. En verdad, en verdad os digo que veréis abrirse el

cielo y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del

hombre» (Jn. 1, 50-51). No puede entenderse el sentido ni el alcance

de tales palabras sin la evocación del relato del sueño de Jacob en

Betel, al que Jesús se refiere (Gén. 28, 10-17; cfr. supra p. 17 orig.).

Jacob, al despertarse de aquel sueño en el que había visto una escala

que unía el cielo y la tierra, y a los ángeles que subían y bajaban

por ella, había dicho:

«

¡Qué terrible es este lugar No es sino la

casa de Dios y la puerta de los cielos». En adelante, «el puente que

une el cielo a la tierra no se apoya, como entonces, en un lugar deter-

minado de la tierra..., en una piedra, sino en un hombre en quien

70. Mt. 17, 1-8; Me. 8, 2-8; Le. 9, 28-34. Cfr. H.

RIESENFELD, Jésus transfiguré.

L'arri

~

rc plan du récit évangéliquc de la transfiguration de Notre-Seigneur (Acta Se..

Neotest. Upsal.,

cd.

J.

FRIDRICHSEN,

16), Copenhague, 1947, esp.

p.

130

y

s.; M. RAMs.

cit. nota sig.

(71. Cfr. S. Jerónimo y S. Agustín, citados por M.

RAMSEY,

The Glory of God ar4

Me

Transfiguration of Christ,

Londres, 1949, p. 131.

l Verbo, a quien hay qu

e

escuchar,

el Hijo bienamado, es entregado así a la Pasión: Le. 9, 31

y

la

observac.




la gloria de Dios se hace visible»

l cielo está abierto, pero el

único punto - la piedra, la «casa» - por donde pasa la comunica-

ción, ascendente y descendente, de oración y de gracia, de ofrenda y

de revelación, es la persona viva del Verbo hecho carne, tal como

habita entre nosotros (Jn. 1, 14; Col. 2, 9)

y

como ha prometido

permanecer hasta la consumación del mundo (Mt. 28, 20).

En otro episodio, que nos conduce de nuevo a los sinópticos,

Jesús se nos muestra como la piedra angular - o la piedra de rema-

te - de un nuevo orden de cosas que habrá de substituir al del

judaísmo. En el curso de la discusión en que Jesús se enfrenta con

los doctores judíos y tras la cual éstos maduran su resolución de

darle muerte, el Maestro les propone la parábola de los viñadores

homicidas '. Y como sus adversarios se encandalizan de la conclu-

sión - la viña será entregada a otros... - Jesús, «fijando en ellos

su mirada»

(Lc.),

les apostrofa : « No habéis leído esta escritura

La piedra que desecharon los edificadores, ésa vino a ser cabeza de

esquina; del Señor viene esto y es admirable a nuestros ojos?» (Me.).

Jesús cita un texto del salmo 118 (22-23) para anunciar antici-

padamente el acontecimiento pascual, su rechazo por parte de los

judíos y su exaltación por Dios. Esta exaltación, que es, evidente-

mente, su resurrección, será obra de Dios, idea que corresponde a

la del templo «no hecho por mano de hombre», con que Jesús desig-

na a su cuerpo sacrificado y resucitado, que deberá ser el verdadero

templo mesiánico. En Lucas y en algunos manuscritos de Mateo,

Jesús añade al texto del salmo 118 una referencia a Is. 8, 14-15,

y sin duda también a Dan. 2, 34 s., 44 s. : «Todo el que cayere

contra esa piedra se quebrantará y aquel sobre quien ella cayere

quedará aplastado» ».

Se explica, por lo tanto, que el mismo texto del salmo 118, junto

con el de Is. 28, 16, haya constituido uno de los argumentos de la

72.

0. CULLMANN,

Les sacrements dans l'éuangile johannique. La eje de ¡ésos et le

culte de l'Église primitive,

París, 1951, p. 43. Cfr. J. JERaMIAS, o. cit., P. 51,

y

Dc

Berujung des Nathanaél,

en AFFEAO,

Archie. f. Ntl. Zeitgesch. u Kultuskunde,

3 (1928), pp. 2-5.

73.

Trad. de J. Huby (Me.)

y

P. Benoit (Mt.) en B J, mientras que Osty (Le.) traduce

piedra angular». La traducción ((piedra de remate», »clave de bóveda», ha sido defendida

por J. Jeremias en una serie de estudios cada vez más documentados: cfr.

infra,

nota

26 del sig. cap. Ha sido aceptada por L. CERFAUX, La théol. de l'Église suivant S. Paul,

París, 1951, p. 264.

74. Mt. 21, 33-44; Me. 12, 1-12; Le. 20, 9-19 (Sinopsis LAGRANGE-LAVERCNE, § 238).



158


apologética y de la catequesis apostólica para explicar la substitu-

ción por el Cristo Pascual de toda la economía religiosa antigua Y.

en especial, del Templo: cfr. Act. 4

3

11; Ro. 9, 33; 1 Pe. 2, 4

y 6-8

7 6

Los intérpretes disienten cuando se trata de precisar qué

es lo que designa en concreto la ((piedra probada, piedra angular.

de precio, sólidamente asentada» que Yavé - dice Isaías (28, 16) -

va a colocar en Sión, y en la que «el que en ella se apoye, no titu-

beará». Algunos buenos exegetas creen que se trata del Mesías

y que, al haber de ser colocada dicha piedra en «Sión», Isaías evoca

un edificio que no puede ser sino un templo: esbozaría, pues, por

vez primera, la idea de que la comunidad mesiánica será un edificio-

templo fundado sobre la fe en la piedra mesiánica. Y ciertamente,

tal será la interpretación apostólica, a la luz de la realidad de la

Pascua y del hecho de la Iglesia. Jesús mismo, tanto en las discusio-

nes que sostuviera con los judíos antes de ser prendido y condena-

do, como ya antes, en su respuesta a la confesión de Pedro

7 8

tenía

en su espíritu la idea de una construcción espiritual, fundada sobre

sí mismo, piedra angular, por la fe en su Persona, después de que

fuera rechazada por los judíos y restituida por Dios ; construcción

espiritual que reemplazaría al edificio religioso del judaísmo y del

Templo mosaico El sentido inmediato y formal, empero, del texto

76.

Es probable que el Sal. 118, 22, e Is. 28, 16, formaran parte de la antología de

textos o

Testimonia de que se servían los discípulos para demostrar ante los judíos la

tesis de la Iglesia como verdadero templo de los tiempos mesiánicos. E. G. SEL\VYN

(The

First Epistie of St. Peter,

Londres, 1947,

pp.

163

y

278) cree que 1 Pe. 2, 6-8 está tomado

de un himno. Con los autores que él mismo cita,

p.

273, a los que hay que afíadir

L.

C E R F A U X

(Res.'. Sc. p/sil. théol.,

1939,

pp.

23 5.;

T/zéol. de l'Église suivant S. Paul,

Pp. 37 s.) y J. DUPONT (L'utilisation apologe'tique de l'A. T. pour la prédication et l'apolo-

ge'tique chrétienne,

en

Ephem. Theol. Lovan.,

26 [19531,

pp.

289-327), preferimos la

hipótesis de las listas de

Testimonia.

77.

0. Pssocxscsi, Jesaia, t. 1 (Leipzig. 1930),

pp.

356 s.;

Theologie des A. T.,

Gütersloh, 1950, p. 193; A. FEUILLET,

Le discour.ç de Jésus sur la ruine du temple,

en

Rey. bibl., 1949,

p.

74,

y

art.

¡saje,

en

Suppl. do Dict. de la Bible, col.

668. - FI5CHPR

(Isaias,

t. 1,

pp.

188-89) cree también que se oude al Mesías. Cfr. H. GRE5SMANN,

Der

Messias, Gotinga, 1929,

p.

174. J . LJNOB LOM ,

Der

Eckstein

jo ¡es. 28, 16, ¡nterpretationes

S. Mowinclel missae, 1955,

pp.

123-132, concluye simplemente que se trata de un edi-

ficio espiritual que Yavé cnntruirá en Jerusalén: el edificio de la verdadera religión.

basado en el derecho, la justicia y la fe. La interpretación del Sal. 118, 22 y de Is. 8, 14-15

en sentido mesiánico ha sido rara en el rabinismo: STRACK-BLLLERBECK, t. 1,

p.

876;

t. 3.

página 276.

78.

Mt. 16, 18. Cfr. O. CULLMAN,

Saint Pierre...,

Neuchátel

y

París, 1952,

p.

173,



JESÚS Y EL TEMPLO

59

de Isaías no era tan expresamente mesiánico

8 •

En cuanto al versícu-

lo del salmo 118, lo veremos muy pronto.

Jesús debía afirmar en otras ocasiones, todavía, que Él mismo

sería, en adelante, el verdadero Templo.

Israel había sido la viña de los amores de Dios: el símbolo era

bien conocido de los profetas y los salmos

81;

en el templo restaura-

do por Herodes pendía una vifia de oro de las vigas del vestíbulo

»

como representación de Israel en el lugar donde éste se presentaba

ante Dios. Mas Jesús diría también: Yo soy la vid; vosotros los

sarmientos (Jn. 15, 1-5).

El P. Braun ha demostrado cómo, según San Juan, Jesús acude

al Templo en las grandes solemnidades religiosas

-

ascua, Pen-

tecostés, Tabernáculos, Dedicación

-

cómo se presenta pública-

mente como realizando en su Persona la realidad religiosa que se

celebraba. Todo el relato joánico de la Pascua demuestra que Jesús

es el verdadero cordero de la verdadera Pascua. Dentro del marco

de la fiesta de la Dedicación (Jn. 10, 22) es cuando Jesús afirma

solemnemente que el Padre le

ha consagrado y

le ha enviado al mun-

do (10, 36). En fin, ya hemos visto

8 3

cómo en el día más solemne

de la fiesta de los Tabernáculos, caracterizado por las oraciones con

que se impetraban las lluvias de otoño, por la lectura y el canto de

los pasajes de la Escritura acerca del agua que brotó de la roca y por

una procesión a la piscina de Siloé, mientras se cantaba el texto de

Isaías «Beberéis gozosos de las fuentes de la salud», Jesús, de pie,

había exclamado en alta voz: «Si alguno tiene sed, venga a mí y

nuca, la afirmación de una exaltación consecutiva a una humillación,

os parece tener

n

muy poco a todo el contexto; purificación del Templo, higuera

aldita,

iñadores homi-

cidas. Ese contexto está proclamando de un extremo al otro de la substitución de un régi-

men religioso por otro nuevo. Cfr. i fra,

p.

68 s.

80.

Tenía más bien ante su vista

os parece

el grupo de los verdaderos

ieles,

de aquellos que esperaban la salvación sólo de Yavé y que

ebían ser el fundamento de

una

erusalén renovada, inspirada or la fe. l hecho de que Yavé está n

rance

de

poner el fundamento en cuestión nos parece elocuente en tal sentido. Cfr. K.

MARTI,

¡esaias,

p. 208;

Biblc du Centenaire,

t.

2,

.

357;

RIVER,

saiah. His Life and

imes,

p.

2;

SELwYN, O. Cit., P.

58. .

DVHM (Jesaiah,

p.

75) piensa en en la alianza como pie-

dra

ngular reciosa.

81. Cfr. s. 0,

; s.

,

-7; 7,

-5

.;

er.

,

1

.;

z. 5,

.; 9,

0

.;

Sal.

0, 9 s.;

tc.

y nota

J

a

n.

5,

) .

82.

Referencias en H. LSTRE

rt. it. ol. 065.

83.

Supra,

p.

97. A las indicaciones bibliográficas dadas allí añádase: F. X.

DURW ELL,



160


beba. El que cree en mí, según dice la Escritura, ríos de agua viva

correrán de su seno» (Jn. 7, 37-38). Jesús se identificaba así con la

Roca de la que Moisés había hecho brotar el agua

M

y también con

el Templo de Ezequiel, de Zacarías y de Joel, de cuyo costado debía

brotar un manantial (cfr. supra p. 95

y

ss. orig.). ((Aquel día habrá

una fuente abierta para la casa de David, y para los habitantes de

Jerusalén, para la purificación del pecado y de la inmundicia)

(Zac.

13, 1).

En verdad, Jesús ha transferido a su Persona el privilegio, largo

tiempo detentado por el Templo, de ser el lugar en que se podrá

encontrar la Presencia y la salvación de Dios, el punto desde el cual

se comunica toda santidad.

2.» El cuerpo de Cristo no será el verdadero santuario sino pasan-

do por la muerte y la resurrección.

Esto es lo que San Juan añade, en forma análoga a como lo hacen

los sinópticos, al relato de la purificación del hieron: «Destruid este

santuario

(naos),

y en tres días lo levantaré», dice Jesús

8 5

Tene-

mos aquí, indisolublemente unidos, el anuncio de la destrucción del

Templo y el anuncio de la muerte y resurrección de Jesús. La des-

trucción del Templo fue anunciada por Jesús, en el Monte de los

84.

Se esperaba del Mesías que renovara los milagros del éxodo (J. JEREMIAs,

¡csut

alt Welteollcndcr,

p.

49). Jesús da el verdadero maná (Jn. 6)

y

la verdadera agua viva

(Jn. 4

y

7); el evangelio de Juan gusta de presentarle como el Nuevo Moisés (cfr.

M.-E. BOISMAED ,

L'Éuangilc aux quatre di,nensions,

en

Lumii're et Vie,

n.o 1, dic. 1951,

pp. 93-114: cfr.

pp.

105 s.).

Nótese que el envío del ciego a la piscina de Siloé (((palabra que significa "enviado"»,

observa S. Juan, 9, 7) tiene el mismo sentido que la proclamación de la fiesta de los

tabernáculos: las bendiciones

y

la salvación proceden desde ahora de Jesús.

Hay finalmente una vis:ón de Jesús al Templo de la que no hemos dicho nada: la de

la tercera tentación, Le. 4, 9. Ciertamente, ni el relato bíblico ni su carácter de inspirado

exigen necesariamente que se trate de una traslación

física

de Jesús al pináculo del

Templo; la sugerencia que aquí hacemos conserva todo su sentido en la hipótesis de

una tentación enteramente interior. Al responder a Satanás: ((No tentarás al Señor tu

Dios», Jesús citaba un pasaje del Deut. 6, 16, que se refiere al episodio de Masaa-

Meriba; ahora bien, dicho episodio es aquel en que ci agua brota de la roca a los

golpes de la vara de Moisés: Ex. 17, 13; Núm. 20, 2-13. A este pasaje se refiere San

Juan cuando nos presenta a Jesús como la verdadera roca: 7, 38; 19, 34 y

cfr.

1 Cor. 10, 4.

Hay una tal rigurosa coherencia en todos estos pasajes que es lícito suponer que dicho

contexto no estaba ausente de la mente del Señor, cuando, llevado (den espíritu?) por



JES1S Y EL TEMPLO

61

Olivos al

equeño grupo formado por Pedro, Santiago, Juan

Andrés; los mismos, a excepción de Andrés, que, casi en el mismo

lugar, tomaría consigo dos días después para que le acompañaran

hasta Getsemaní

ambién fue sugerida rápidamente, sin duda,

en el momento de la llegada a Jerusalén para la última Pascua

Pero en Juan, el anuncio de un resurgimiento aparece unido al de

la destrucción. Además, el misterioso enunciado es explicado como

el tránsito del santuario de piedra al cuerpo de Cristo:

es el

verdadero santuario, mas no llega a serlo sino pasando por un «bau-

tismo» (= inmersión

y

resurgimiento:

t..

0, 38; Le.

2, 50),

por una muerte

y

una resurrección, ideas en cuya comprensión no

entraron los apóstoles sino después de la experiencia pascual, pese a

que Jesús había aludido con frecuencia a ellas

8 8

San Lucas (18, 31; 24, 25, 27, 44 s.)

y

quizá San Juan (2, 22)

ponen en labios de Jesús a este propósito una referencia a las Escri-

turas, pero no dan explicación alguna sobre los pasajes invocados

8 9

Nuestra convicción es que se trata de un gran número de pasajes,

de hechos

y

de temas, casi diríamos que del conjunto de las Escri-

turas ». Se trata, en particular, según creemos, de los innumerables

oráculos

y

casos efectivos en que Israel, en virtud de un juicio de

Dios, ha sido llevado casi a la destrucción

y

después llamado a la

vida

y

restaurado. Ahora bien, en uno de esos casos, el Templo ha-

86.

Mc. 13, 1-37; Le. 21, 5-36; Mt. 24, 1-44. Cfr. el hermoso estudio de A.

FEUILLET,

Le discours de Jésus sur la ruine du Temple d'aprs Mc. Xlii es Lc. XXV,

en

Rey. bibi.,

55 (194 8) ,

PP.

481-502; 56 (1949), pp. 61-92.

87.

Apóstrofe a Jerusalén: Le. 13, 34-35; Mt. 23, 37-39 (añade al texto de Le. «Vues-

tra casa quedará

desierta»).

Decimos únicamente

sugerida,

porque generalmente se admite

que «vuestra casa» no designa directamente al Templo sino a Jerusalén: cfr.

STRACK-

BILLERBECK,

t.

1, p.

944;

G. DALMAN,

Les itinéraires de Jésus,

p.

448.

88. Cfr. Mt. 16, 21 (Me. 8, 31; Le. 9, 22); Mt. 17, 22-23 (Me. 9, 30-32;

Le. 9, 44-45); Mt. 20, 17-19 (=Mc. 10, 32-34; Le. 18, 31-33); Le. 24, 25-27; 44-46.

Cfr. todavía Me. 9, 12.

89. Salvo S. Juan, si, con el P. X. L.

DUFOUR

(art. cit., supra, nota 55),

y

el

P. D.

MOLLAT (B

J,

in loco),

se ve en la redacción del vers. 22 el salmo 69, citado en

el vers. 17: el celo de Jesús por la casa de Dios entrañaría su muerte. Es cierto que

el salmo 69 es citado frecuentemente en el N. T. en relación con la Pasión: Mt. 27, 34;

In. 15, 25; 19 28; Act. 1, 20; Rom. Ii, 9-10; 15, 3. Es cierto también que los

profetas han vivido y expresado el tema del siervo de Yavé, perseguido a causa de su

celo (Is. 53; Jer. 15. 10 s.; cfr. Sal. 22). Es menester, pues, a buen seguro, contar

al Sal. 69 entre las referencias escriturarias implicadas en el anuncio de la Pasión «con-

forme a las Escrturass, pero evidentemente no es la única.

Se han propuesto otras referencias escriturísticas para In. 2, 22: Sal. 16, lO

(WES-



162


Ma sido arrastrado por la ruina del pueblo y había resurgido cot

él : los acontecimientos del 587

y

del 538 tenían un valor típico, así

como los de la gran crisis de los años 168 a 165: persecución y pro-

fanaciones de Antíoco Epifanes, insurrección macabea, purificaciót

del Templo y restauración judía. ¿A cuál de estas dos grandes tra-

gedias se refiere al salmo 118? ¿Ha sido compuesto y cantado en la

restauración postexílica, con ocasión de la lectura de la Ley por Es-

dras y Nehemías y de la solemne fiesta de los Tabernáculos del 427

o del 426?

91

¿ O más bien después de los peligros corridos bajo An-

tíoco Epifanes y de la victoria concedida por Dios a Judas Macabeo?

Es cierto, en cualquier hipótesis, que se trata de una reconstrucción

de Sión y del Templo después de una prueba equivalente a la muerte

y de la que Vavé les ha salvado. Así pues, cuando Jesús cita el

salmo 118, ya sea en su anuncio de la ruina de Jerusalén , ya sea

en el de su Pasión y Resurrección bajo la imagen de la piedra recha-

zada y menospreciada y después exaltada y constituida piedra angu-

lar o de remate

»,

habla, refiriéndose a la reconstrucción del Tem-

plo humillado o destruido, de su cuerpo, destinado a la muerte y

a la resurrección y constituido así en el verdadero santuario de los

tiempos mesiánicos.

Anunciar que su cuerpo no llegaría a ser ese santuario sino pasan-

do por una condena a muerte y una exaltación, equivale, asimismo,

a hacernos saber que el único santuario verdadero es el cuerpo

inmo-

lado del Cristo. Cuando San Juan añade: «l hablaba del santuario

de su cuerpo», emplea, como veremos, una palabra cuyo uso para

designar la Iglesia estaba plenamente establecido en la época y en

la región en que fue redactado el cuarto evangelio. También la pa-

labraij>ia era utilizada para designar el cuerpo carnal de Cristo, muy

91.

O cuando la reconstrucción de las murallas, en 444, como propone Fr. BAETHGEN

(Die Psalmen,

1892,

p.

358), a quien sigue el P. CALiS (o. Cit., t. 2,

pp.

406-407).

92.

B . D U H M

(Die Psalmcn,

Tubinga, 2.a cd., 1922,

p.

263), que sigue al P. L.%-

O R A N G E

(Ev. selon S. Marc,

en Mc. 12, 10, París, 2.a cd., 1920, p. 289), opina que el

Sal. 118, 22, hace alusión a un proverbio cuyo origen sería los humildes inicios de los

Macabeos, a quienes había querido perder el sumo sacerdote Alcimo con la connivencia

de los escribas, y que habían venido a ser la piedra angular de la restauración religiosa

y nacional. Esto situaría a dicho salmo hacia el 150 antes de J. C.

93.

Mt. 23, 39; Le. 13, 35; cfr. la

entrada del domingo de Ramos: Mt. 21, 9

(Mc. II, 9; Le. 19, 38); Jn. 12, 13.

94. Cita completa: Mt. 21, 42; Le. 20, 17 (parábola de los viñadores homicidas);





164

I MISTERIO DEL TEMPLO

el orden filial del culto, incluso en cuanto implica el uso de realida-

des externas - las de toda nuestra liturgia -, consiste principal-

mente en el movimiento de amor y de obediencia por el que los hijos

se ordenan según la voluntad amorosa de su Padre: esto acontece,

en suprema manera, en la eucaristía, puesto que contiene el sacri-

ficio de Jesucristo, el único perfectamente filial, celebrado por el

ministerio de los sacerdotes de modo que, hasta la consumación de

los tiempos, los fieles puedan comulgar en él corporal y espiritual-

mente. Cuando San Juan nos indicaba cómo el verdadero santuario

es el cuerpo de Cristo (cfr.

su p ra

párr.

1.0

p. 161 orig.), al decir-

nos «El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos visto

su gloria», incluía ya implícitamente toda esta teología del cuerpo

de Cristo, nuestro verdadero templo, en tanto que inmolado en virtud

de una adhesión totalmente filial a la voluntad del Padre. En efecto,

cuando se investiga qué es lo que San Juan subsume bajo esta gloria

se descubre toda esta teología, como acertadamente lo ha demostrado

A. M. Ramsey . En el fondo, San Juan mismo nos la descubre en

el versículo siguiente al que hemos citado y que lo resume todo:

«Gloria como de Unigénito del Padre». La gloria de Cristo, la que

habita entre nosotros, consiste en obrar filialmente y en no hacer

nada sino en dependencia y en amorosa referencia al Padre. Reléanse

bajo este enfoque textos como Jn. 8, 54; 7, 18; 5, 44

y

todo se ilu-

minará. Prosígase con 8, 28

y

10, 17-18

',

y se comprenderá por

qué Jesús, paradójicamente, según nuestro modo de entender, hace

consistir su gloria en su Pasión

He aquí quién ha habitado - y continúa habitando (sacramental-

mente» entre nosotros. Tal es nuestro Templo: la Pascua

de

99. The Giory of God and Me Transfiguration of Christ,

Londres, 1949, cap. 6;

cfr. en particular las

pp.

64

y

65.

lOO. 8, 28: «Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceréis que

soy yo (de lo alto; enviado del Padre; su Hijo),

y

no hago nada de mí mismo,

sino

que, según me enseñó el Padre, así hablo.>, - 10, 17-18: «Por esto el Padre me ama.

porque yo doy mi vida para tomarla de nuevo. Nadie me la quita, soy yo quien la doy

de mí mismo. Tengo poder para darla

y

poder para volver a tomarla. Tal es el man-

dato que del Padre he recibido.»

101. Cfr. Jo. 7, 7, 39; 11, 12, 16,

y

sobre todo 23, 28; 13, 3)-32; 17, 1, 5. Res-

pecto a los apóstoles: Jn. 17, 19; Gál. 6, 14. Ver sobre este tema, tan profundo, ademas

de la obra ya citada de

A. M. RAMSEY, R. BRfCHET,

Do Christ a l'Église. Le dynamisnw

de l'íncarnation dans l'Évangile sebo S. Jean,

en

Dius Thomas

(Piacenza), 56 1953-





166


El régimen cultual mosaico, según vimos (p. 21 orig.) se carac-

terizaba por ser un sistema de mediación. Desde la vida ordinaria,

en la que abundaban las ocasiones de incurrir en alguna impureza

legal, hasta la Presencia de Dios, puede decirse que imperaba una

ley de selección de severidad progresiva. La misma distinción de di-

versas partes en el Templo respondía a esta economía de un acceso

cada vez más restringido y reservado a una minoría : Patio accesi-

ble a los Gentiles ; Atrio de las mujeres, accesible únicamente a los

israelitas ; Atrio de Israel, al que únicamente entraban los judíos

en estado de pureza ritual ; plataforma reservada a los sacerdotes y

levitas; Santo, en el que desempeñaban su servicio los sacerdotes

designados, no sin antes someterse a unas más severas reglas de pu-

reza ritual ; finalmente, el Santo de los santos, en el que únicamente

penetraba el sumo sacerdote y sólo una vez al año, después de haber

ofrecido un sacrificio en expiación de sus propias impurezas y de

las de todo el pueblo. Tales disposiciones tenían su razón y sentido:

significaban la contención de todo el pueblo en la persona de su ver-

dadero sumo sacerdote, el Cristo que nos contiene y representa a

todos ante su Padre. Eran, no obstante, transitorias: «Quería mos-

trar con esto el Espíritu Santo que aún no estaba expedito el ca-

mino del santuario» (Heb. 9, 8). Con Cristo, y cuando todo fue

consumado en ll (Jn. 19, 30), tal sistema de mediación de la legis-

lación mosaica desaparece : en efecto, desde entonces tenemos ((en

virtud de la sangre de Cristo, firme confianza de entrar en el san-

tuario (id

¿í'íia)

que l nos abrió, como camino nuevo y vivo a través

del velo, esto es, de su carne» (Heb. 10, 19-20).

Hay una afirmación que aflora constantemente a las páginas del

Nuevo Testamento, y muy especialmente en la epístola a los He-

breos : todos los cristianos - sin perjuicio del sacerdocio jerárquico

de los Apóstoles son sacerdotes, todos ofrecen sacrificios espiri-

tuales,

todos tienen pleno acceso a Dios,

ya sean judíos de origen o

paganos convertidos en la víspera

Si existe todavía

efecti-

en que

E. PETERSON

explica la adaptación del Sal. 6 en el Sanctus de la liturgia eucarística

cristiana: la gloria de Dios que Isaías vio en el Templo habita en el Cuerpo de Cristo, y

por ende, en el cielo. Por la Eucaristía, los cristianos comulgan con este Templo nuevo y

está liturgia celeste:

Le liere des Auges,

trad. franc. de CI.

CHAMPOLLION,

París, 1954, pá-

ginas 45-54.

106. Cfr. en particular 1 Pe. 2, 4-5, 9-10; Heb. 4, 14-16; 7, 19; 10, 19-22;

y

final-



JESÚS Y EL TEMPLO

67

vamente subsiste

na cierta mediación en el régimen cristiano,

será toda ella entera

y

sacramentalmente relativa a la mediación,

absolutamente suficiente

y

única,

de Jesucristo.

Por Él

tienen todos

acceso al verdadero Santo de los santos, que no es de esta creación

(Heb. 9, 11).

La

novedad del régimen cultual del que Jesús es la fuente y

toda su substancia, es todavía más profunda

y

más radical. No se

trata simplemente de un cambio por el paso de un régimen de media-

ciones a un régimen de contacto personal con la Realidad más pro-

funda; o, cuando menos, si de ello se trata, ocurre que la Realidad

suprema se ha revelado

y

comunicado de una forma nueva, tal que

no puede darse, más allá de ella, una comunicación substancial más

alta

y

más profunda. Es llegada la hora, por fin, de una adoración

((en espíritu

y

verdad». Es todavía la epístola a los Hebreos la que

nos lo explica con la mayor claridad:

«9 11 Pero Cristo, constituido Pontífice de los bienes futuros

1 0 1

entró una

vez para siempre en un tabernáculo mejor

y

más perfecto, no hecho por

manos de hombres, esto es, no de esta creación;

2 ni por la sangre de los

machos cabríos

y

de los becerros, sino por su propia sangre entró una vez en

el santuario

(eis ta hagia), realizada la reden ción eterna.))

42

18 Q ue no os habéis allegado

i 0 8

al monte tangible, al

fuego encendido,

al

torbellino,

a la

oscuridad,

a la

tormenta,

lO al sonido de la trompeta

y

a la

voz de las palabras,

que quienes las oyeron rogaron que no se les hablase más;

20 porque no podía oírla sin temor. Si un animal tocaba al monte, había de

ser apedreado. 21

an terrible era la aparición, que Moisés dijo:

Estoy

aterrado

y

tembloroso." 22 Pero vosotros os habéis allegado al monte de Sión,

a la

ciudad de Dios vivo, a la Jerusalén celestial

y

a las miradas de ángeles,

a

la

asamblea, 23 a la congregación de los primogénitos, que están escritos en

los cielos...))

«1

M uchas veces

y

en muchas maneras habló Dios en otro tiempo a nues-

tros padres por ministerio de los profetas, 2 últimamente, en estos días, nos

vese cómo la glosa cristiana introducida en el Test. de Benjamín, 9

(citado en

STRACK-

BILLSRBECK, 1, 1045 ,

vincula la efusión del Esp ír i tu sobre los pag anos a la desgarr adur a

del velo del Templo, inmediatamente después de la muerte de Cristo.

107 .

Los mejores manuscritos se dividen en número sensiblemente igual, unos, en

favor del texto

js).jVtwV

(futuros), otros, a favor de

TssoILíw'

(presentes). Tales bienes,

de hecho, son a la vez futuros

y

ya presentes

y

dados.

108 . Expresión cultual (cfr. :

tener acceso, entrar en presencia de).

Cfr. art.



168


habló por su Hijo, a quien constituyó heredero de todo por quien también hizo

mundo; 3 y que siendo el esplendor de su gloria y la imagen de su substan-

cia este Hijo...))

Estos textos expresan la novedad absoluta del régimen introdu

cido por Jesucristo, reemplazando la Presencia y el culto surgidos

del Sinaí, en los que la distancia exitente entre Dios y su pueblo

no podía ser franqueada sino por la mediación de Moisés, por la

Presencia y culto de su cuerpo inmolado y resucitado, la nueva alian-

za establecida por la sangre de Pascua, gracias a la cual todos los

fieles tienen acceso al Santo de los santos: al Padre. Esto es lo

que aún nos falta explicar, demostrando que esta novedad, que es

el profundo sentido de la Pascua, consiste en que el nuevo Templo

(o el nuevo culto) es celeste y espiritual.

Cuando Jesús hablaba de un templo no hecho por mano de hom-

bre, designaba por ello a su cuerpo resucitado

1 0 9

viviendo puramen-

te una vida de lo alto. Muy a menudo, Jesús había afirmado que

era el verdadero don del Padre, venido del cielo; tales afirma-

ciones toman en el evangelio de San Juan el aspecto de tesis dogmá-

ticas mientras que los evangelios sinópticos ofrecen su equiva-

lencia, aunque no sea más que en la noción misteriosa y sin duda

polivalente del Hijo del hombre Es un hecho que el uso más ca-

racterizado de tal apelación está vinculado, bien al contexto de los

sufrimientos de la Pasión, bien al contexto del retorno glorioso, en

el que dictará su juicio, ya en la historia, ya al fin de los tiempos.

El Hijo del hombre, que procede del cielo (Jn. 3, 13), es idéntico a

te rechazada ydespués exaltada es decir al nuevo

Templo no construido por mano de hombre. Hemos visto ya cómo

Jesús realiza el mesianismo real, cuya fuente es la profecía de

Natán (cfr. p. 55 s. orig.), encuadrado dentro de otros dos tipos

mesiánicos, el del Siervo de Yavé y el del Hijo del hombre, que ll

unifica. El templo mesiánico anunciado a David se construirá por

109.

No hecho por mano de hombre = resucitado: II Cor. 5, 1.

110. In. 3, 3 s., 13, 31; 6, 32 s.;

,

23. Y 1, 13: <(que

riO

de la sangre ni de la

voluntad carnal, ni de la voluntad de varón, sino de Dios son nacidos».

III. Este apelativo, con el que tan frecuentemente se designa a sí mismo Jesús, parece

encerrar cuando menos estos tres valores: L o

De lo alto, celeste; el Hijo del hombre

de Daniel, 7, es una manifestación humana de la gloria de Yavé (cfr. A.

FOUILLET,

Le

File de l'hom,ne de Daniel et la tradition biblique, en

Rey. bibl.,

60 [1953],

pp.

170-202,



JES1S Y EL TEMPLO

6 9

la muerte redentora del Siervo

y

por su resurrección como Hombre

Nuevo procedente del cielo.

El acontecimiento de Pascua es aquí totalmente central

y

deci-

sivo. Dilucidar su sentido será lo mismo que precisar el del nuevo

Templo que de él ha surgido. Como decíamos anteriormente, la muer-

te

y

la resurrección del Señor estaba anunciada a lo largo de todas

las Escrituras, en la historia misma de Israel, que continuamente

había sido destinado a la muerte por el juicio de Dios

y

salvado o

restablecido por gracia. Esta especie de ritmo de muerte

y

resurrec-

ción interviene sin cesar

y

muy especialmente en la predicación de

los profetas. La humillación o la semidestrucción es un castigo, una

visita de Dios (el ((día de YavéD); la restauración cuyo anuncio

sigue a continuación, es presentado muy frecuentemente como un

remozamiento. Es conocido, en particular, el tema del «resto», que

aparece primeramente en Amós, después en Isaías

y

en todos los

profetas siguientes

y

en los textos históricos redactados durante el

exilio o después de él. Estos textos proféticos son de tal plenitud,

que muchos de ellos desembocan en perspectivas escatológicas o me-

siánicas.

Ya en muchos oráculos proféticos de restauración aparecía la idea

de que Israel, Jerusalén o el Templo no habían de ser reedificados

como antes

m n •

Israel sería un pueblo de hombres piadosos, de justos,

sobre el que Yavé reinaría; su restauración, según Ezequiel, sería

una resurrección, por la que el pueblo de Dios recibiría un espíritu

nuevo (36, 25 s.; 37, 1-14), de igual modo que el Templo sería una

construcción ideal sobre un espacio consagrado para siempre

40

s.

43,12).

En tales perspectivas de restauración se llegaba incluso hasta

la idea de que la restauración se realizaría conforme a un ejemplar

celeste

`

Ahora bien, lo que iba siendo restaurado, siglo tras siglo,

continuaba siendo

la misma cosa que antes,

simplemente mejorada

en forma más o menos precaria. Israel no había comprendido la pro-

del juicio de Dios del 587, que representaba realmente po-

ner en cuestión toda su institución cultual, pese a la luz que proyec-

taba la palabra de los profetas sobre todo ello

1 1 4 •

Los anuncios de

112.

Ez.

7, 3-28;

g.

,

-9;

n la

it.

pocalíptica, en.

0 , 8-29; 1,

3 .

113.

Cfr.

TRACK-BILLERBDCR. .

,

p.

0 0 3 .;

CI-IRDNK,

itado

n

nt,

ota

2;

M.

IMON,

lerus Isral,

París,

948,

.

6.

114 . S ob re e l

entido del hecho

antes e recibir las promesas de

as

nuevas eali-




un Templo nuevo, de sacrificios de un Templo nuevo, de sacrificios

nuevos, de un espíritu nuevo, no habían conducido a nada que fuera

verdaderamente distinto, sino que habían llevado, finalmente, al

judaísmo postexílico en el que, junto a un incontestable fervor y

a aspiraciones muy puras (cfr. ciertos salmos de esta época), la re-

ligión se encerraba en un legalismo asfixiante.

Jesús había anunciado una novedad radical: Sermón de la mon-

taña, parábolas del paño y del vino nuevo

1 1 5 ,

milagro de Caná, etc.

Debía fundar, en la víspera de su muerte, el sacramento de la nueva

alianza en su sangre

h 1 6 •

Pero es su Pascua, sobre todo, la que posee

ese profundo sentido. En efecto, Jesús muere según la carne, en

tanto que «nacido de mujer, nacido bajo la Ley» (Gál. 4, 4), es decir,

según todo lo que tenía de aquí abajo, de su condicionamiento te-

rrestre de hombre y de hijo de Israel. Y resucita por una operación

absolutamente nueva del Espíritu de Dios : «El primer hombre fue

de la tierra, terreno; el segundo hombre fue del cielo» (1 Cor. 15,

47) ; ((Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere, la muer-

te no tiene ya dominio sobre W. Porque muriendo, murió al pecado

una vez para siempre; pero viviendo, vive para Dios» (Rom. 6, 9-10).

Ciertamente, el que había nacido de María era santo: había sido

concebido por obra del Espíritu Santo (Lc. 1, 35). Pero, nacido en

una carne semejante a la nuestra, era necesario, para que fuera

efectivamente para nosotros el principio de una vida nueva, celeste,

que muriera a esta vida carnal y resucitara por la virtud de lo alto,

de sólo Dios, en la novedad de una vida celeste, sin operación de

hombre y por pura gracia

`

Así el nuevo Templo, que es el cuerpo de Cristo, inmolado y re-

sucitado, es algo enteramente distinto del antiguo Templo restaura-

do y purificado. Una vez más, lo añadido por San Juan al relato de

los sinópticos nos descubre toda la profundidad del Evangelio. No

se trataba, pues, únicamente de una purifación del Templo, de una

dadess, aceptar el juicio de Dios) cfr. M.

NOTH

La catastrophe de Jérusalem en Van

587

avan J.-C. et sa signification pour lsral,

en

Reo. Hist. et Kilos. relig., 33 (1953),

pp.

81-102.

115. Me.

2, 18-22

y

paral.

J. JEREMIAS

(Jesus ala Weltvollender, pp. 21 s.)

las com enta

de forma muy sugestiva, pese a que fuerza un tanto su sentido cósmico.

116.

Mt. 26, 28; Le.

22, 20; cfr. 1 Cor. 11,

25.

117. Cfr.

S. AGUSTÍN,

De praedest. Sanctorum, 15 (P. L. 44, 982-93)

y

todo el tema

de la vinculación de la efusión del Espíritu a la muerte y la resurrección de Jesús:





172


todas esas cosas están vinculadas al Espíritu Santo, don propio de los

tiempos mesiánicos, después del cual no habrá, ni es concebible

cómo podría haberlo, un don más profundo y mejor. Por esto, el

pensamiento apostólico enlaza las tres cualidades de «no hecho por

mano de hombre» (celeste), «espiritual» ( Xo-çtx, tvstattxç ) y

((agradable a Dios» ( £,rpoaxtoç)

Esta teología bíblica del culto y del templo

espirituales de la

nueva y eterna alianza nos llevará de la mano a demostrar en qué y

cómo el régimen del Verbo encarnado y del don del Espíritu difiere

del régimen legal o profético de la Disposición antigua. Volveremos

a encontrar bastantes datos de la cuestión en las siguientes páginas

de nuestro estudio; posteriormente, dedicaremos al tema, en apén-

dice, un estudio especial, ya que es difícil por más de un concepto

y sumamente interesante

1 2 1 V

Notemos ya desde ahora, por contraste

con lo que antes dijimos sobre el carácter plenamente humano y, en

tal sentido, profano, de la historia de Israel (cfr. p. 68 orig.), que

con el cuerpo de Cristo, verdadero templo de los tiempos mesiánicos,

se ha dado al mundo una realidad sagrada,

tanto se trate de su

cuerpo histórico como de su cuerpo sacramental. La historia de la

Presencia de Dios no sólo ha hecho un importante progreso, sino

que se desarrolla según un plan y un régimen nuevo en virtud del

hecho de la Encarnación. Por merecer plenamente el nombre de

Cuerpo de Cristo, la Iglesia es algo muy distinto de una sinagoga

que, finalmente, hubiera reconocido a su Mesías: su Dios habita

en Ella de una manera absolutamente nueva.

120.

Cfr. MULE,

art. cit. supra.

121. Ya lo abordamos en nuestra Vraie et fausse réforme dans I'Eglise,

París. 1950,

pp. 467

s.



CAPÍTULO II

El Cristiano

y

la Iglesia, Templo Espiritual

Al pasar del evangelio a las epístolas apostólicas se experimenta,

de entrada, un cierto asombro: no se vuelve a encontrar más, por

así decir, la afirmación esencial de los Evangelios sobre Cristo como

templo de los tiempos mesiánicos. Ese templo es la Iglesia. Los

emplo

raros vestigios del tema, sobre el que hemos recogido tantas decla-

raciones del Señor, están representados por tres textos que consi-

deraremos a su tiempo: Col. 2, 9; Ef. 2, 20-22

y

1 Pe. 2,

4-8.

Es

de justicia añadir, sin embargo, que toda la teología paulina está

dominada por la aplicación

al Cristo

de cuantos textos del Antiguo

Testamento enumeraban los efectos purificadores, vivificantes, sal-

vadores de la Presencia de Dios

.

Por el contrario, desde el momento en que encontramos una afir-

mación cristiana postpentecostal sobre la cuestión del Templo, nos

hallamos en presencia de un enunciado firme, perfecto desde sus pri-

meras formulaciones: el Templo es la misma Iglesia, la comunidad

de los fieles. La trasposición a la comunidad

y

a los fieles de los

atributos del Templo

asa de Dios, del Dios vivo, santidad

e

realiza con toda naturalidad en la pluma de San Pablo, que supone

este punto como adquirido

y

como evidente por sí mismo: 1 Cor. 3,

16; 6, 19. Se considera también, generalmente, que éste era un ar-

tículo común de la catequesis primitiva,

y

quizá incluso, de la pre-

1 .

uesto e

elieve

or .

.

HYTHrx-AIsMs,

ize eo'le

nd hc

resence,

pp.

69-202.



174

L MISTERIO DEL TEMPLI,

dicación o «kerygma» apostólico

2

La idea vuelve a encontrarse sin

cesar en los Padres. Los apóstoles, dice San Hipólito en su liturgia

de la consagración de un obispo, haciendo alusión al hecho de Pen-

tecostés, han construido la Iglesia en el lugar en que Dios tenía

su Templo.

Si los apóstoles hablan poco de Cristo como templo, no es porque

ignoren que lo sea

éanse los textos antes citados

y

Apoc. 21, 22 -,

sino porque han captado con una profundidad incomparable esta ver-

dad fundamental: Cristo nada ha sido ni nada ha hecho para Sí

solo; su ministerio no se limita a su Persona, sino que se realiza en

nosotros. El P. Mersch ha puesto bien en claro

3

que en los evange-

lios sinópticos todo esta orientado hacia la muerte de- 'Jesús, pero de

tal manera, que nada concluye con esa muerte, sino que por el con-

trario, debe comenzar a existir todo aquello que Jesús ha querido,

por lo que ha venido, ha hablado

y

ha padecido: su cuerpo (místico),

la Iglesia. San Pablo presupone o muestra también, sin descanso,

que Cristo muerto

y

resucitado es el principio de una nueva crea-

ción, cuyos beneficios deben extenderse a la creación entera, pero

que alcanzan su plenitud en aquellos que han recibido el Espíritu

de Cristo

y

que forman por tanto Su cuerpo. Finalmente, para San

Juan el Verbo se ha hecho carne para permitirnos llegar a ser una

sola carne, vivificada por su vida filial en el amor

y

por la comu-

nión en el pan vivo de su carne, ofrecida en sacrificio

.

Esta visión que anima el testimonio apostólico es también, como

ha puesto de relieve el P. Mersch en la hermosa obra que hemos ci-

tado, la que inspira todo el pensamiento patrístico. Para los Padres,

todo tiende hacia esto: la Iglesia es impensable sin Cristo, pero

también Cristo es impensable sin la Iglesia; el misterio de Cristo

engendra inmediatamente el misterio de la Iglesia, su cuerpo. Desde

el momento en que el Verbo asume nuestra carne, muere

y

resucita

cosas todas que realizó P

or nosotros

a humanidad ha sido sal-

c

2 . 0.

MICHEL,

art. vaó:. en

Theol. Wiirterb. z. N. 7'.,

t. 4, pp. 890, 25 s.

y

n.;

rt. - 6ci , ibíd., t. 5, Pp. 124, 21-22;

FRAEYMAN,

art. cit.,

p.

387, citando a G. Heinrici.

3.

E.

MERSCH,

Le Corps mystique da Christ. Études de théologie historique,

2 v ols.

Museum Lessianum.

Sect. theol., 28

y

29), 3. cd., París, 1951 : l.* parte,

cap. 2.

4.

Cfr.

PHYTHIAN-ADAMS,

The

People and the Presence,

cap. lO

(pp.

228 s.).

W. GRos-

ouw, Poar mieax cm prende S. Jean (Bib. mechliniensis, 10),

Desclée de Bri.

<

sin

fecha, 1946, demuestra cómo el evangelio de S. Juan es una continuada afirmación de la

unidad

y

continuidad que existe entre el plan de Dios, el de Cristo

y

el del cristiano

(de la Iglesia).



SAN PABLO 75

vada, transformada, asumida a una nueva vida, de la que Cristo es,

por ella y en ella, su principio. En una palabra, la realidad de Cristo

entraña la de la Iglesia, que es su verdadera razón de ser.

He aquí por qué, al paso que Jesús se presenta como el que debe

reemplazar al Templo, los apóstoles identifican, sin vacilación, el

nuevo Templo con la Iglesia. Es de notar que los textos que presen-

tan a Cristo como templo, pasan, sin transición, a decir a los cristia-

nos que ellos son, a partir de Cristo y por tl, un mismo y único tem-

plo: reléanse Col. 2, 9-10; Ef. 2, 20-22

y

1 Pe. 2, 4 s.

SAN PABLO

Encontramos en él, simultáneamente, una doble aplicación de

la idea del templo: al cuerpo del cristiano, tomado individualmente,

y a la Iglesia, considerada como un todo. Sin pretender decidir con

ello la precedencia de cualquiera de ambas, examinaremos primera-

mente la aplicación que hace San Pablo al fiel como individuo, que

no ha tenido un desarrollo tan amplio como el que ha alcanzado su

aplicación eclesiológica.

a)

El cuerpo del cristiano, templo del Espíritu Santo.

En la primavera del año 55, escribe San Pablo su primera carta

a los fieles de Corinto

«3 16 ¿No sabéis que sois templo

(naos)

de Dios

y

que el Espíritu de

Dios habita en vosoros? Si alguno profana el templo de Dios, Dios le des-

truirá. 17 Porque el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros.»

((6 19 ¿0 no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que

está en vosotros y habéis recibido d e Dios,

y

que, por tanto, no os pertenecéis?

2 0 Habéis sido comp rados a precio. Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo.»

El primero de estos textos muestra cuán vano sería pretender

oponer en San Pablo el punto de vista individual y el punto de vista

5 Cfr. H.

WE»scnKawITz,

est. Cit., pp. 174 s.; L.

CERFAUX,

La théologie de l'Église

.çuivant S Paul (Unam Sanctarn, JO), París, 1942,

PP.

120 s.; M.

FRAEYMAN,

art. Cit.,

pp. 386-405; O.

MICHEL,

arts. veóc y o xo, en el Theol. Werterb. z. N. T.; E. G.

SELWYN,

T/le First Epistle of St. Peter, Londres, 1947, pp. 287 s.



176


colectivo, orgánico, de la Iglesia. El texto, en efecto, tiende clara-

mente a una aplicación personal, pero pertenece a un pasaje, sobre

el que volveremos más adelante, en el que se trata de la edificación

de la Iglesia.

Uno estaría tentado de concluir que, para San Pablo,

la consideración de la Iglesia es lo primero y que determina, como

un principio a su consecuencia o a su aplicación, la idea del fiel-

templo del Espíritu Santo. No sería inexacto decir que, a diferencia

de un Filón o del proceso alejandrino de «Espiritualización», que in-

dividualizan los temas, el primitivo pensamiento cristiano en gene-

ral, y San Pablo en particular, ve primordialmente la comunidad y

considera al individuo dentro de la Iglesia

6

No hay, empero, en el

pensamiento de San Pablo ninguna oposición, ninguna prioridad sis-

temática y exclusiva entre la Iglesia y el fiel: ambos se necesitan

mutuamente y para uno y otro su principio es el Espíritu Santo.

Desde sus inicios, el cristianismo ha logrado lo que es todavía una

de sus glorias - y una de sus posibilidades —: unir lo colectivo y

lo personalista. La Iglesia es colectivamente un edificio, digamos

incluso que es el templo de Dios, pero el principio que hace de ella

un templo existe también en cada uno de los fieles y hace de él,

igualmente, un templo.

En consideración de este hecho, los Padres, los teólogos antiguos

y los autores espirituales han repetido que «toda alma es la Iglesia».

Pero esta fórmula, que tiende a cierta individualización, no es

paulina.

San Pablo vincula la cualidad de templo

naos,

santuario) al

hecho de que el Espíritu Santo, que procede de Dios (padre), está

en

nosotros,

habita

en nosotros. Si, como hemos visto al comienzo

del presente capítulo, la realidad de Cristo entraña la del cuerpo

de los suyos, que es la Iglesia, puede decirse que, para San Pablo,

la comunicación del Espíritu Santo corresponde al ejercicio efectivo

de lo que Cristo debe ser y hacer en nosotros . Hay el aspecto «(nos-

otros) en Cristo», que traduce la cualidad que posee Cristo de ser

el principio de la nueva creación, aquél a partir y en dependencia

6. Cfr.

WENSCHKEWJTZ, P. 176; CERFACX,

o. cit.,

pp.

121-122; MICHEL,

en Thcol.

Wó>i.,

t. 5,

pp.

129, 10 s.;

P. BONNARD,

Jésu.-Christ édzfiant son Église...

7.

Al «¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo?,, de 1 Cor.

3, 16

y 6,

19, corresponde exactamente el ,,no sabéis que vuestros cuerpos son miembros de

Cristo?,> de 1 Cor.

6, 15. Cotejar con Ef. 2, 21-22, citado

infra

p.

181 «Cc

qui fait que

les chrétiens sont le temple, s'est tant6t l'union au Christ (y. 21), tant6t la présence de

l'Esprit (y. 22),,

(FRAEY1ÁN,

art. cit.,

p.

395).



SAN PABLO

77

del cual podemos existir en la segunda creación de salud y de gracia

surgida de la Pascua. Hay también el aspecto «Cristo en nosotros»,

que responde al ejercicio efectivo por Cristo de esta cualidad. Se

efectúa por el don del Espíritu Santo.

La obra del Espíritu Santo viene caracterizada por dos trazos prin-

cipales:

1 .0

El Espíritu anima, produce la vida, el movimiento. Por

esta razón concluye la obra de recreación de Cristo. Algo así como

Adán, después de haber sido constituido morfológicamente, recibió

de Dios el soplo de vida, o como los huesos de la visión de Ezequiel

se acercaron unos a otros, se organizaron en esqueletos y después

«entró en ellos el espíritu, y revivieron» (37, 10) : así también el

cristiano es constituido primeramente hijo en Cristo, y después es

animado por el Espíritu que grita :

¡Abba, Padre en quienes han

recibido de Cristo la adopción (cfr. Gál. 4, 5-6). 2.° El Espíritu

interioriza. Su función propia es la de estar

en nosotros

y de obrar

una animación según Cristo, tal que sea propiamente nuestra siendo

a la vez toda de Él. San Pablo sitúa su acción siempre «en nuestros

corazones» (Gál. 4, 6; Rom. 5, 5). La vida filial que opera es de tal

manera suya que es Él quien grita en nosotro: «Abba, Padre »

(Gál. 4, 6) pero es de tal manera nuestra también que somos nos-

otros quienes lanzamos ese grito (Rom. 8, 15).

El Espíritu Santo no es simplemente una energía que actúa en

nosotros. Así se manifestaba, sin duda, en el Antiguo Testamento,

en los Jueces, en los profetas, a quienes impulsaba a hacer esto o

aquello y en quienes era una fuerza impulsora de acciones peculiares.

Ahora nos dice San Pablo que el Espíritu

habita

(cfr. los dos tex-

tos anteriores y Rom. 8, 9, 11). El uso que hace San Pablo del verbo

obtev

a propósito del pecado (Rom. 7, 18, 20) muestra que con él en-

tiende expresar una presencia estable, en el corazón de nuestra

acción, de un principio que gobierna en nosotros

8

Aquél que habita en la casa es dueño de ella y la gobierna;

también en la idea antigua de templo se daban estos dos valores de

habitación y propiedad. Pablo insiste sobre esta consecuencia: del

hecho de la inhabitación del Espíritu en nosotros como en su tem-

plo, se sigue que ya no nos pertenecemos a nosotros mismos, que

estamos consagrados, que somos de Dios, a imagen de Cristo resu-

8. Cfr.

O. MICHLL, art. oxw, en

T/leol. Wiirterb. z. N. T.,

t. 5,

p.

136. El A. flota

(n. 3) la correspondencia con ci itvsv de S. Juan (1. 33). Evidentemente, hay que evocar

también aquí Jn. 14, 23 (tovs) y 1 Jn. 4, 16.



178


citado, muerto al pecado

y

vivo para Dios (Rom. 6, 10-11). Dios

destruirá a quien no haya respetado en sí la sagrada propiedad de

Dios.

Pablo agrega una precisión muy importante: el sujeto de esta

inhabitación, con todas las consecuencias que entraña,

es nuestro

cuerpo.

Va cuando se trataba del pecado, era en nuestro cuerpo don-

de tenía su sede

y

donde reinaba, haciendo de él un cuerpo de pe-

cado (Rom. 6, 6, 12), un cuerpo de muerte (Rom.

7 ,

24). Ahora,

por la

vita in Christo,

que es una vida del Espíritu, es nuevamente

nuestro cuerpo el que deviene templo de Dios e instrumento de

justicia. Aquí puede verse cuán poco «espiritualiza» San Pablo se-

gún la manera filosófica, cuán poco piensa según los esquemas grie-

gos. Los comentarios, en efecto, citan aquí ideas paralelas contem-

poráneas, bien de Filón, bien de los estoicos (incluso de los que

tienen

bsérvese

a idea

¡

bien poco original

el cuerpo

como casa). Pero la diferencia es evidente

y

los comentarios la notan

igualmente

° .

Para Filón

y

los estoicos, la divinidad habita en el

espíritu

y

esta inhabitación es un hecho natural que proviene, bien

de la estructura del mundo (estoicos), bien de algunos dones

y

del

esfuerzo voluntario de espiritualización Filón).

ara an Pablo,

toda ella es obra del Espíritu Santo

y

afecta nuestros mismos cuer-

pos. El Apóstol no piensa nunca sobre la base de una filosofía, sino

a partir del dato cristiano

y

en la línea de la tradición bíblica.

Los corintios estaban, ciertamente, más influidos por la filosofía

ambiente

y

sin duda se debía a consideraciones inspiradas en el es-

toicismo, o más próximamente, de los cínicos, el que justificaran

un cierto naturalismo según el cual el cuerpo no tenía ningún valor

moral, ni tampoco lo que se pudiera hacer con él

11 :

nuestras glán-

dulas funcionan naturalmente, igual que nuestro estómago,

y

el

comportamiento sexual no tiene por qué ser más «ético» que nuestra

alimentación (cfr. 1 Cor. 6, 13). San Pablo responde a este natura-

lismo enunciando en primer lugar un principio general:

uestro

cuerpo no es una de tantas cosas de la naturaleza; tiene una finan-

9 .

SCHLIER,

citado por

MICHEL

en

Theol. Wiirt. z. N. T.,

t. 5, p. 130, n. 31.

1 0 .

Cfr.

H. LIETZMANN,

An die Korinthcr 1-II,

4. cd., Tubinga, 1949, p. 17, con

cita de Filón

(de virt.,

118), Porfiro

(ad Marc.,

1 9 ), Séneca

ep.

41, 2);

0. MICHEL,

art.

z'z en

Theol. W?$rt. z. N. T.,

t. 4, p. 891, con cita de Filón (Som. 1,

149;

Sobr.

62 s.;

Clier.,

98; 106), de Epicteto

Diss. 1, 14 s.; II, 8, 11 s.).

II. El P. ALLO (Prem. ép. aux Cor.,

p.

143) cita la máxima: «Naturalia non, sunt

urpia.»



SAN PABLO

79

dad, que es espiritual, pertenece al Señor y está destinado a resuci-

tar como V. A continuación, San Pablo desglosa en tres puntos ese

principio general, ilustrando así, bajo diferentes aspectos, la emi-

nente dignidad que le compete al cuerpo por su finalidad espiritual

1 . 0

Nuestros cuerpos son miembros de Cristo. Poseen con Él, en el

orden espiritual, una unidad análoga a la que se realiza, en el orden

carnal, en la unión entre el hombre y la mujer. 2.° Por la impureza,

uno peca contra sí mismo, se deshonra a sí mismo. 3. 0 Nuestros

cuerpos son templos del Espíritu Santo; no nos pertenecen. Como

consagrados, son para Dios y deben glorificarle guardándole dentro

de sí.

San Pablo dice «nuestros cuerpos», de igual manera que en

Rom. 12, 1, nos invita a ofrecer nuestros cuerpos en hostia viva,

santa, agradable a Dios. La Biblia de Jerusalén traduce ((nuestras

personas». Ciertamente, ése es el sentido. Para un judío formado en

la Biblia como San Pablo, el

cuerpo

designa la persona viviente

cuya actividad se manifiesta al exterior

1 2

Por tanto, cuando San

Pablo habla de nuestros cuerpos como templo de Dios o como mate-

ria de nuestro culto espiritual, entiende por ello la persona entera

en su situación concreta. Pero insiste sobre el cuerpo, ya sea en

virtud de ese realismo apostólico y pastoral que reconoce la decisiva

importancia del cuerpo en nuestra vida moral y en nuestra misma

vida espiritual, ya sea en razón del hecho de que nuestros cuerpos

están destinados a resucitar a imagen de Cristo y por la virtud de

su Pascua:

II Cor.

«5

1 Pues sabemos que si la tienda de nuestra mansión (oixi)

terrena se deshace, tenemos de Dios una sólida (oxroi ) casa, no hecha por

mano de hombre, eterna en los cielos. 2 Gemimos en esta nuestra tienda,

anhelando sobrevestimos de aquella nuestra habitación celestial, 3 supuesto que

seamos hallados vestidos, no desnudos. 4 Pues realmente, mientras moramos

en esta tienda (x7v), gemimos oprimidos, por cuanto no queremos ser

desnudados, sino sobrevestidos, para que nuestra mortalidad sea absorbida por

la vida. 5 Y es Dios quien así nos ha hecho, dándonos las arras de su Espíritu.»

Rom.

8

11 Y

si

el Espíritu de aquel que resucitó de entre los muertos

habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos dará

12. Cfr. Jalones paro una teología del laicado,

pp.

251

5.; R. GROBEL,

(iJ1a

al «Scif,

Person» in Me Scptuagnt, en

Neutestl. Studien f. R. Bultmann (Beihefte z. Z. f. Ntl.

Wiss., 21),

Berlín,

1954, pp. 52-59.



1 8 0


también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espíritu, que

habita en vosotros.»

El fundamento de la ética crisitana es, por lo tanto,

a dignidad

ontológica del cristiano, alma y cuerpo, que es el tabernáculo del

Espíritu Santo, destinado a la resurrección. Cada fiel, y todos los

fieles colectivamente - ambos aspectos están estrechamente entre-

lazados -, ha venido a ser ese santuario

(naos)

del que Jesús habla-

ba refiriéndose a su propio cuerpo, inmolado y resucitado, que

constituye el verdadero templo y en el que se ofrece el culto verda-

dero, espiritual y agradable a Dios. Las palabras empleadas en

1 Cor.

5 evocan irresistiblemente las palabras del Señor sobre el

Templo, según nos las ha transmitido San Marcos a través de las

acusaciones de los falsos testigos (14,

58 ;

cfr. Jn. 2, 19 ; Mt. 26, 61) j.

b)

La comunidad o Iglesia, templo de Dios.

He aquí los principales textos: pertenecen a la primera epísto-

la a los Corintios (primavera del año

55),

a la segunda (año 57) y

a la epístola a los Efesios (sin duda, del año 62):

1 Cor.

«3

10 Según la gracia de Dios que me fue dada, yo, como sabio

arquitecto, puse los cimientos, otro edifica encima. Cada uno mire como

edifica, II que cuanto al fundamento, nadie puede poner otro sino el que

está puesto, que es Jesucristo. 12 Si sobre este fundamento uno edifica oro,

plata, piedras preciosas o maderas, heno, paja, 13 su obra quedará de mani-

fiesto, pues en su día el fuego lo revelará

y

probará cuál fue la obra de cada

uno. 14 Aquel cuya obra subsista recibirá el premio, 15

y

aquel cuya obra

sea consumida sufrirá el daño; él, sin embargo, se salvará, pero como quien

pasa por el fuego.

16 ¿No sabéis que sois templo de Dios

y

que el Espíritu de Dios habita en

vosotros? Si alguno profana el templo de Dios, Dios le destruirá. 17 Porque

el templo de Dios es santo,

y

ese templo sois vosotros.»

II Cor. ((6 16 ¿Qué concierto (puede haber) entre el templo de Dios y los

ídolos? Pues vosotros sois templo de Dios vivo, según Dios dijo:

"Yo habitaré

y andar¿ en medio de ellos,

y

seré su Dios y ellos serán mi pueblo.

1 7

Por

lo cual salid de en medio de ellos y apartaos, dice el Señor; y no toquéis cosa

13. Cfr.

SELWYN,

o. cit., p. 290, quien destaca las palabras

XOO1JíS

Y

«'ja

(çcov. Ver también

MOULE, art.

Cit.



SAN PABLO

8 1

inmunda, y yo os acogeré 18

y

seré vuestro padre,

y

vosotros seréis mis hijos

y mis hijas, dice el Señor Todopoderoso.">)

Ef.

2

14 Pues Él es nuestra paz, que hizo de los dos pueblos uno, derri

bando el muro de separación, la enemistad, 15 anulando en su carne la Ley

de los mandamientos formulada en decretos, para hacer en sí mismo de los

dos un solo hombre nuevo,

y

estableciendo la paz, 16

y

reconciliándolos a

ambos en un solo cuerpo con Dios, por la cruz, dando muerte en mí mismo

a la enemistad. 17 Y viniendo nos anunció la paz a los de lejos y la paz a los

de cerca, 1 8

pues por Él tenemos los unos

y

los otros el poder de acercarnos

al Padre en un Espíritu.

19 Por tanto, ya no sois extranjeros, y

huéspedes, sino conciudadanos de

los santos

y

familiares de Dios ( oxsiot tou

600

), 20 edificados ( &otxoot

O'rts ) sobre el fundamento de los apóstoles

y

de los profetas, siendo piedra

angular el mismo Cristo Jesús, 21 en quien bien trabada se alza toda la edi-

ficación ( oxoop.) para templo santo en el Señor ( rç va&v óçtov ), 22 en

quien vosotros también sois edificados para morada de Dios (sç totxrptov

Osot ) en el Espíritu.))

Notemos en primer lugar la decidida trasposición de la idea del

templo a la comunidad de los fieles (II Cor. 6). Es esta una idea

que el Antiguo Testamento no ofrece sino lejanas an-

ticipaciones. Incluso si se ve en la piedra angular de Is.

28, 16

(cfr. supra p.

165

orig.) al Mesías, la idea de que la comunidad for-

mada por la fe en él será el templo mesiánico, permanece muy

implícita. Igualmente en Daniel, aunque es innegable que con él

se llega a una aproximación de lo que serán las perspectivas cris-

tianas

ñadamos también que Israel era llamado a veces en

el

Antiguo Testamento «casa de Dios», en razón de la doble significa-

ción de la palabra

casa,

edificio y familia '. Además, los profetas

habían anunciado una Jerusalén renovada, tan santa y consagrada,

que sería toda ella como un santuario '. Pero fuera del Nuevo Tes-

14.

Nota de B J : Esta Cita reúne diversos textos, citados libremente: Versículo 16:

Lev. 26, 12v Jer. 51, 45. Versículo 17: Is. 52, II y lcr. 51, 45. Versículo 18: II Sam. 7, 14;

Jer.

31, 9; Ls. 43, 6. - Añádase, en el vers. 16, Éx. 29, 45.

15.

Si se sigue la exégesis propuesta por A. FEUILLET

(Le Fils de l'hon,me de Daniel

et la tradition biblique,

en

Ret'. bibl., 60 [1953],

pp.

170-202, 321-346; cfr.

pp.

196-198),

Daniel oponía ya al Templo profanado

y

casi destruido (8, 13; 9, 26-27), un santuario

espir.tual formado por los creyentes sobre los cuales reina el Hijo del hombre (cfr. cap. 7,

cotejado con la visión de la piedra que derriba la estatua de pies de arcilla

y

que viene

a ser una montaña que lleva toda la tierra: 2, 35, 44, pasaje que se relaciona con Is. 28, 16).

16.

Cfr. Núm. 12, 7 (Heb. 3. 5); Os. 8, 1; 9, 8, 15; Jer. 12, 7, y

supra, pági-

nas 44, 130 y 214, n. 100.



182


tamento

y

antes de él, únicamente en el movimiento esenio, al mar-

gen del judaísmo oficial, es donde la comunidad misma es presenta-

da como el verdadero «santuario para Israel»

y

como la «fundación

del Santo de los santos para Aarón»

18•

¿Debe acaso San Pablo a los esenios su idea de la comunidad-

templo? Lo ha sugerido alguno, pero sin aportar pruebas

as

citas que utiliza de textos concernientes al éxodo

y

al retorno de

Babilonia, demuestran que sigue más bien la línea del pensamiento

de Esteban. Yavé, en el desierto o en el momento del exilio, no

tenía templo, lo que no le impedía estar con su pueblo. Este hecho

entrañaba, para Israel, grandes exigencias de pureza. Las que se

imponen a los cristianos, pese a ser de naturaleza menos material,

no por eso son menos rigurosas.

«

Qué comunidad hay entre la luz

y

las tinieblas? ¿Qué concordia entre Cristo

y

Belial

?..

(II Cor. 6,

14-15). Veremos en seguida sobre qué dominio se ejercen las princi-

pales exigencias de pureza.

Los pasajes del Cor. 3

y

Ef. 2 (4, 11-16) son los principales tex-

tos que expresan la idea paulina de la edificación

La Iglesia es

comparada por el Apóstol, bien a un edificio que se está construyen-

do, bien a un cuerpo que crece, con frecuente tránsito de una ima-

gen a otra

Notemos en seguida tres trazos esenciales de estas

imágenes, que aparecen también en las otras imágenes clásicas de la

purificada

y

renovada, de

uerte que hay barruntos

e la idea de un templo mesiánico

que sería

l mismo pueblo. Cfr. M. SCHMIDT,

Prop/<et und empel...,

p.

61. Después

de Ezequiel

cfr.

odavía 43,

2)

y

n

u misma

ínea,

er Joel,

,

7, el

eutero-

Zacarías, 9, 8; 4, 21

obre un Israel enteramente consagrado.

18.

Ver el

anual de disciplina,

o

egla de la omunidad de Qumrán, VIII,

-6

y

IX, 5-6 (G. VERMS,

Les maauscrits du désert de Juda,

París,

953,

pp.

49

151

;

cfr.

. 43). Notemos aquí, para completar

l cotejo,

ue el movimiento esenio presenta

también un notabilísimo paralelo del «logion» de Mt.

18,

15-17, <(Si pecare tu hermano...»:

dr.

Manuel de disciplina,

V, 24- VI, 1,

y

Documento sadoquita, o de Damasco (VERM5,

o. cje., p. 174). En el judaísmo clásico había ciertamente la idea de un deber de encaminar

al prójimo por el

amino recto,

ero sin la precisión

y

urgencia con que

e encuentra

en el Evangelio (cfr.

TI<ACK-BILLEREECK, t.

,

pp.

787 s.). En el cristianismo

(y ya entre

los Esenios)

todos

y

cada uno son responsables de la pureza del templo

que es la comu-

nidad.

19. K. G. KUHN,

Les rouleaux de cujes-e de Qumrdn,

en

Res'. bibl.,

61 (19 54) ,

pp.

193-

2 0 5 ;

p.

203, o. 2, quien vería la utlización de un tema

y

textos esenios en la sección de

II

cc.

,

4-7,

.

20. Además de los ares.

rxoc,oxoosfw, etc., en el

Theol. Wórt. z. N. T. (O.

MIcHEL),

Cfr. Ph.

VIELHAUER,

Oiodom. Das Bild vom Bau in des- christlichcn Literatur vom N. T.

bis

lemens Alexandrinus,

Heidelberg,

930;

. M.

OyER, In

edificationem corporis

Christi». Eph. 4,

12,

en

Estudios bíblicos.

3 (19 44) , pp . 311 -342 ; P . B ONNARD,

O. cit.

21.

Así se dice del edificio que ((crece)) (Ef. 2, 21; ,

6)

y

del cuerpo que

e «eons-

truyes (4, 12, 16).



SAN PABLO

83

eclesiología neotestamentaria

n:

se trata siempre de una realidad

colectiva, cuya realización es progresiva hasta el rematamiento del

22. Reproducimos aquí una nota de

Jalones (pp.

556

y

557, nota 3): «Puede observarse

aquí que todas las comparaciones en las que la Escritura revela alguna cosa del misterio

de la Iglesia, y que los Padres recogen, tienen de común cuatro rasgos decisivos de una

realidad:

1.0

relativo a alguno y a una persona; 2.0 colectivo, hecho de muchos;

3.o a la vista del cual

algunos tienen una función, una autoridad, un ministerio; 4.

0

que

es

dinámico e implica crecimiento, complementación. Resumimos en un cuadro:

Imagen

1

0

relativo a

alguno

2.

olectivo:

muchos ue or-

man uno solo

3.0

algunos tienen

una función

4.

dinámico

CUERPO

Cristo-cabeza,

muchos iembros

músculos

e

er-

crecimiento:

vicio: Col.

2 , 1 9 ;

Ef.

,

.

Ef. 4;

cfr. Rom,

12;

Cor.

2 .

ESPOSA

Cristo

Ef. ,

5-

la glesia omo

paraninfos: Efes.

,

6-27.

32; t.

2,

;

persona pero no

JI

or.,

I, 2.

25,

;

1 Cor.

I,

formando ás

3-4.

que

na arne

con C risto.

TEMPLO

Dios

abitante:

hecho

e piedras

arquitectos:

en construcción.

Cristo, iedra

vivas: etr.

Cor.,

3, 9 -1 7.

angular: c.

2,

.

fundamentos:

1 2 0 '

0-22. Efes. 2, 20 .

íd.

CIUDAD ciudad

e ios,

muchos iudada-

puertas:

su verdadero rey.

nos, nidad he-

Apoc.

21 ;

cha de muchos,

jueces.

V I Ñ A

viña

el

eñor,

Israel es la viña,

obreros,

en crecimiento

el ropietario, y vida.

Cristo es la

id

Nosotros

os

ar-

(Jn.

5).

mientos

In.

5 ) .

REBAÑO

Cristo

s

l as-

pastores:

tor:

n. O,

I-

1

etr.

, ;

16,

y

extos

el

In. 1 ,

5-17.

A. T.

REINO

Dios, su Rey.

Jueces: i.

9 ,

en crecimiento;

28;

c.

2,

0 .

cfr. parábolas.

CASA

Cristo,

abeza

e

familia de Dios, administradores:

la

asa:

Lc.

2, 42;

or-

Mi.

O, 25

teros:

t.

6 ,

1 9 .

Rasgo común que se desprende de todos estos, es también la belleza. Muchas de estas

comparaciones (esposa, templo, ciudad, reino) implican a la vez la idea de cosa presente

y de realidad futura.



184

L MISTERIO DEI. TEMPLO

plan propuesto de antemano, realización en la que están todos inte-

resados y en la que algunos tienen una responsabilidad o función

peculiar.

Realidad colectiva: todos los cristianos son, personalmente, tem-

plo de Dios. Allí donde haya un fiel, hay un templo de Dios; y, sin

embargo, de mucho fieles no se sigue que haya muchos templos, pues

Aquel que habita en todos y santifica a todos es único. Esto es lo

que dice expresamente San Pablo en 1 Cor. 3: «el templo de Dios

es santo, y ese templo sois vosotros» (y. 17) ; « No sabéis que sois

templo de Dios y que (xat explicativo: ya que) el Espíritu de Dios

habita en vosotros ?» (y. 16). Todos los fieles conjuntamente, seme-

jantemente como cada uno de ellos, constituyen un único templo

santo en el Señor (Ef. 2, 21). Al término de la construcción del cuer-

po de Cristo «debemos llegar, todos juntos, a encontrarnos en la

unidad de la fe y del pleno conocimiento del Hijo de Dios, y a

constituir ese Hombre perfecto, en el vigor de la edad, que realiza

la plenitud de Cristo» (Ef. 4, 12-13).

Realización progresiva, que San Pablo expresa por las siguientes

palabras:

&otxoo6á'.t, estando construidos sobre (el fundamento),

Ef. 2, 20 ; votxooLEOI estáis integrados en la construc-

ción (21 22);

xoot, construcción (2, 21), etq

n vistas a la cons-

trucción (4, 12)

cst

rç

(vaóv -çov), crece, se desarrolla en (un templo san-

to), 2, 21; zoIIEv

ç,

crecer hacia (4, 15).

Etc en vistas a, hacia, para llegar a. San Pablo emplea conti-

nuamente esta preposición : crecer en (hacia) un templo santo

(2, 21); estar integrado en la edificación para venir a ser

morada de Dios (2, 22); para la edificación (4, 12); llegar a

ser uno en la fe (4, 13) ; crecer hacia aquél que es la Cabeza

(4, 15) ; realizando el crecimiento del cuerpo para edificarlo

en la caridad.

Todas estas expresiones encierran la idea de un crecimiento or-

gánico a

partir

de un determinado dato y hasta la realización de

un plan, de un modelo propuesto de antemano. El edificio tiene sus

fundamentos; no puede ser construido sino sobre ellos y en conti-



SAN PABLO

85

nuidad con ellos. En cierto sentido, no es sino el crecimiento de esos

fundamentos. En este caso, el fundamento es Cristo y la fe en Cristo

la única fuente de gracia. Esto es lo que resalta ya en el episodio

capital de la confesión de Pedro. Pues si el Señor promete construir

su Iglesia ( to9 -cv xxXaíav : Mt. 16, 18) sobre la

persona de Pedro, es porque Pedro, en virtud de una gracia particu-

lar, ha pronunciado el primer acto de fe en Jesús, Mesías e Hijo de

Dios, y ha sido así, como la primera emergencia de una sólida roca

sobre la cual podrá ser edificada la comunidad mesiánica . San

Pablo recoge el tema de Cristo y de la fe en Cristo como fundamento,

dentro de la perspectiva de sus conflictos y preocupaciones persona-

les. Cuando dice que no se puede poner otro fundamento que Jesu-

cristo (1 Cor. 3, 11), piensa, no sólo en la realidad objetiva de Cristo,

sino muy precisamente en el Cristo de «su evangelio» , es decir,

en el Cristo de la justificación por la fe (contra la tendencia judai-

zante, en el de la soberanía única del Señor ic-sucitado (contra cual-

quier gnosis o culto de las potencias celestes), en el Cristo, en fin, de

la predicación apostólica enteramente pura (contra cualquier sin-

cretismo o mezcolanza de ideas filosóficas o gnósticas). El funda-

mento es el Cristo de la fe apostólica y ningún otro.

Si Cristo es el fundamento a partir del cual y según el cual debe

ser construido todo, es también el plan y el modelo que hay que

llevar a cabo; en sus dimensiones de plenitud, es l el término y

como la elevación o volumen total que debe alcanzar la construc-

ción. San Pablo no ha utilizado la expresión de Cristo, Alfa y Ome-

ga, de la que tanto gusta el Apocalipsis , pero nos ofrece muchas

expresiones equivalentes, comenzando por nuestro tema de la Iglesia,

edificio y templo, de la que Cristo es, a la vez, el fundamento,

punto de partida de la construcción, y su término, la plenitud hacia

la que ella asciende y que debe realizar. El modo en que San Pablo

expresa esta función de Cristo en la epístola a los Efesios vale la

pena de que nos detengamos por un momento; estos textos ilumi-

narán todo cuanto hemos de decir después:

2 20 (Estáis) edificados sobre el fundamento de los apóstoles y de los pro-

fetas, siendo piedra angular (

¿xsi:

) el mismo Cristo Jesús, 21 en

23. Kefa = roca.

24.

Cfr. II Cor. II, 4; Gál. 1, 6-9.

25.

Apoc. 1, 8; 21, 6; 22, 13.



1 8 6


quien bien trabada se alza toda la edificación para templo santo en el Señor,

22 en quien vosotros también sois edificados para morada de Dios en el

Espíritu.»

« 4

10 El mismo que bajó es el que subió sobre todos los cielos para lle-

narlo todo; II

y

1l constituyó a unos apóstoles, a los otros profetas, a éstos

evangelistas, a aquéllos pastores

y

doctores, 12 para la perfección consumada

de los santos, para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de

Cristo, 13 hasta que todos alcancemos la unidad de la fe

y

del conocimiento

del Hijo de Dios, cual varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo,

14 para que ya no seamos niños, que fluctúan y se dejan llevar de todo

viento de doctrina por el engaño de los hombres, que para engañar emplean

astutamente los artificios del error, 15 sino que, al contrario, abrazados a la

verdad, en todo crezcamos en caridad, llegándonos a aquel que es nuestra

Cabeza, Cristo, 16 de quien todo el cuerpo, trabado y unido por todos los

ligamentos que lo unen

y

nutren para la operación propia de cada miembro,

crece

y

se perfecciona en la caridad.))

En un texto de esta amplitud y de tal aliento no hay lugar para

andarse con exigencias de una coherencia rigurosa en las imágenes,

como harían unos gramáticos; lo que nos interesa es el movimiento

y el sentido del pensamiento, cosa que no podremos lograr, sin em-

bargo, sino atendiendo a las palabras empleadas por el Apóstol.

Cristo - dice - es la «piedra angular»,

dxpo

wctoç ; la palabra

ha sido tomada, quizá, de Is. 28, 16 (cfr. supra p. 164 orig.), único

pasaje en que aparece en el Antiguo Testamento, pero no es seguro

que se trate aquí de una referencia literaria de San Pablo al texto

de Isías. El sentido de d>tpowvtuioç se discute : para J. Jeremias

es el equivalente de xapaX

? o; , y el sentido de ambas expre-

siones es ((piedra de remate» (del templo celeste). Esto nos daría

en Ef. 2, 20 una imagen que responde, sin duda alguna, a una idea

no sólo auténtica y profunda (ver Tertuliano,

Adv. Marc. III, 7;

cfr. infra p. 262, n. 1), sino también muy paulina: la imagen de

Cristo resucitado y glorioso, clave de bóveda del nuevo templo y

a la que el templo que se edifica sobre la tierra se esfuerza en al-

26. Un «apax legómenon» también: Sal. 118, 22, citado por Mc. 12, 10 (Mt. 21,

42; Le. 20, 17); Act. 4, 11; 1 Pe. 2, 1.

Cfr.

J. JEREMIAs,

Der

Eckstein,

en AITEAO, 1 (1925),

pp.

55-70; art, en el

Thcol. W5rt. z. N. T., t. 1, pp. 792-93 y t. 4, pp. 275 s. (X(Ooç);

»paX-t

wvíaç - 'Axpo1wvatoç

en Zeitschr.

f.

Ntl. Wiss., 29 (1930), pp. 264-280; Eckstein - Schlusstein, ¡bid., 36 (1937),



SAN PABLO

87

canzar.

Esta podría ser, si se quiere, la idea de Ef. 4, 15, pero no

e,cactamepte la de Ef. 2, 20; aquí,

xpoTw't&o; se refiere a

y por ende a Otc, fundamento

n

Los interesantes textos adu-

cidos por J. jeremías están tomados de otros contextos, pero aquí

el contexto señala expresamente para Cristo la función de funda-

mento, no obstante el hecho, que arguye equivocadamente jeremías,

de que los apóstoles y los profetas son designados también como fun-

damerto. Más precisamente todavía, el contexto indica que se trata

de una piedra de ángulo que reúne dos vertientes del edificio al nivel

de los fundamentos. En el fondo, no anduvieron errados los teólo-

gos medievales al desarrollar en tal sentido este tema ». San Pablo,

en este pasaje, piensa sobre todo en la fusión de los gentiles y los

judíos,

ex aequo,

en una única comunidad, en un mismo culto, un

mismo acceso al Padre (vv. 14 s.). Cristo, no sólo ha derribado la

barrera que prohibía a los gentiles su acceso o los atrios de oración,

reservados a los judíos (cfr. p. 155 orig.), sino que el templo.

nuevo que se eleva sobre Él y que es el de su cuerpo «celestial»,

está constituido tanto por los judíos como por los paganos. A partir

de Él y según Él; tal es el sentido de la fórmula «en Él» que se

repite en los versículos 21

y

22 de Ef. 2 ».

Podría sentir alguien la tentación - como nosotros, hace un

momento - de dar a esta célebre fórmula paulina un más fuerte

sentido dentro de la imagen especial que sugiere. Según esto, San

Pablo vería a Cristo como piedra angular fundamental y los fieles,

venidos del judaísmo o la gentilidad, se edificarían y se integrarían

en la construcción del templo santo,

en

Él.

Mientras que en el y. 20

y en otros lugares

3 0 ,

la imagen es de piedras colocadas

encima

de la

piedra fundamental, aquí se trataría de una construcción hecha como

en el interior de la única piedra básica, una especie de dilatación de

ésta hasta las dimensiones de un edificio. No ya «edificados

sobre»,

sino «edificados

en»...,

algo semejante a como un árbol, una

viña,

2 7.

Cfr.

FaAEysaN,

art. cit.,

pp.

394-395 .

28.

Cfr. G. B.

LADNER,

The symbolism

o f

Me biblical Corner-Sione in Me A'Iediaeval

en

Mediaeval Stadies, 4, (1942), pp. 43-60. Ref. a

S. AGUSTÍN,

cfr.

Enarr. in peal.

47, 3) (P. L. 37, 534);

De dv. Dei. XVIII,

28 (41 , 584) .

2 9 . A.

SCHLATTER,

seguido por

W»NSCHKEWJTZ

(est. Cit., P. 178), refiere el

iv 5

del vers. 22 a va5. Esto no parece atentar contra el ritmo, tan frecuente en Ef. y Col.,

que distribuye las riquezas del misterio de Cristo por la concatenación de pronombres

(IQ,

iv i, acníç, iv coro) que designan todos al mismo sujeto.

30 .

1 Cor. 3 1 Pe. 2, 5. Cfr. Col. 2, 7

y

Mt. 7, 24 s.



1 8 8


no es sino el crecimiento, la expansión de su raíz (Col. 2, 7, une las

dos imágenes...). Así, las expresiones ((en Él.., en el Señor ; en Él»

tendrían un sentido extremadamente enfático; sería una de las ex-

presiones más vigorosas de la teología de la Iglesia-cuerpo de Cristo,

al mismo tiempo que un lazo de unión con las aserciones del Evan-

gelio sobre el cuerpo de Jesús, único templo de los tiempos mesiáni-

cos. Ciertamente, la idea no debe ser excluida como tal idea; pueden

encontrársele además muchas equivalencias en la tradición cristiana,

tan inspirada por el realismo de la doctrina del cuerpo místico

3 1

Exegéticamente, sin embargo, no hay que endurecer el sentido de

la partícula iv, ni formar el carácter especial de la imagen. «En

Él», «en Cristo» significa esencialmente a partir de Cristo, en de-

pendencia de Él y según Él. La fórmula expresa esta cualidad de

principio de la nueva creación que es la gran idea de San Pablo. En

cierto modo, todo conduce a lo mismo: todo el templo procede de

Cristo, toda la edificación se hace a partir de Él, en dependencia

de Él y según W. únicamente se abandona ana expresión excesiva-

mente espacial del misterio. Se trata de la realización del Cristo

total ; Ef. 4, 12-13, 15-16 contienen, sobre este punto, aserciones

inolvidables. En definitiva, pues, hay un solo templo, el cuerpo de

Cristo, y todos los fieles son - místicamente - ese cuerpo.

Si Cristo es el principio y fin de la Iglesia-templo, los cristianos

son, a la vez, materia de la construcción y constructores. Uno de los

rasgos comunes a las grandes imágenes bíblicas de la Iglesia es que

todos están activamente interesados e integrados, y que algunos tie-

nen una responsabilidad o una función peculiar. Estos dos puntos

se encuentran inseparablemente en el tema apostólico de la Iglesia–

templo.

Algunos tienen una función o una responsabilidad peculiar. En

primer lugar los Apóstoles. Si se entiende por Apóstoles al grupo

de los Doce, aumentado por San Pablo y extendido a un pequeño

número de personas estrechamente asociadas con ellos, Pablo prevé

para ellos una función determinada: echar los cimientos (1 Cor. 3,

10; Rom. 15, 20). Esto significa colocar como base de todo el único

31. Anotemos aquí este texto de Hermas: «(la torre) estaba formada por una sola

piedra, en la que no se veía juntura. Se dijo que la piedra había sido extraída de la

misma roca: (el conjunto) me hacía el efecto de un monolito,. Pastor Smi. IX, 9:

pasaje citado por Orígenes,

In Oseam (P. G. 13, 828). Compárese con la imagen de la

túnica sin costura.



SAN PABLO

89

fundamento válido, el testimonio apostólico sobre el hecho y el mis-

terio de Cristo. No obstante, además del testimonio ocular, que es

el privilegio de los Apóstoles propiamente dichos (Act. 1, 21-22),

era necesario que el hecho y el misterio de Cristo fuera interpretado

según su sentido profundo dentro de la economía salvadora, cuyo

descubrimiento es el contenido mismo de la Revelación. Por esto, el

carisma de «profeta» ha desempeñado un papel tan considerable en

los orígenes de la Iglesia

3

La función de los profetas es la de dar

a conocer el sentido de los hechos en relación con la realización del

plan salvífico de Dios. Así San Pablo los agrega a los apóstoles (Ef. 2,

20; 3, 5)

y

hace de ellos, juntamente con los apóstoles, los funda-

mentos de la Iglesia-templo. Utilizando otra imagen que, siguiendo

el ejemplo de la Biblia, entremezcla fácilmente con la de la construc-

ción (ver 1 Cor. 3, 6), podría haber hablado San Pablo también de

raíces. No hay por qué sorprenderse de que San Pablo llame a Cris-

to

fundamento ( Otié?o; , 1

Cor. 3, 10) y designe después con el

mismo nombre a los apóstoles y profetas. Los grandes atributos

de Cristo en relación con su Iglesia - pastor, puerta, jefe, funda-

mento, etc. - se otorgan también a los apóstoles y, mediante ellos,

a los demás ministros a excepción, claro está, de aquellos atribu-

tos que son místicas fuentes del ser espiritual, como ser salvador,

principio de gracia, etc. Pero los apóstoles y los profetas no son fun-

damento sino por referencia a Cristo, a saber, poniendo, mediante

su predicación, a Cristo como fundamento. Todo es aquí relativo a

la fe, que es como la substancia de que se hace y con que se constru-

ye la Iglesia, desde los cimientos hasta su remate

;

se trata, por su-

puesto, de la fe de que habla San Pablo, que implica igualmente al

amor. Así, el mismo San Pablo, después de haber afirmado que el

cuerpo se construía por obra de ministerios, que son ministerios de

fe (Ef. 4, 11 s.), puede concluir diciendo que este cuerpo obra su

crecimiento y se construye a sí mismo ((en la caridad» (y. 16).

Los ministros prosiguen, efectivamente, la obra de construcción

emprendida por los apóstoles y los profetas al nivel de los cimien-

32.

Cfr. Rom. 12, 6; ICor. 12, 28 s.; 14; Ef. 3, 5, 20; 4, II; Act. 13, 1; 15, 32;

Apoc. 11, lO. Ver también

Vraie et fauste réforme dans I'Église,

pp.

196 s., en donde

se explica la verdadera naturaleza de la función profética.

33. Ver. K. L.

SCHMIDT,

art. 9qtAtoQ en

Th. Wórt. a. N. T.,

t. 3.

pp.

63 s.;

Jalone pour une théologie du lafcat,

pp.

219-22;

H. RIESLNFELD,

The Ministry in the

N. T.,

en

The Root of the Vine. Essay la Biblical Theology,

ed. by A.

FRIDRICHSzN,



1 9 0


tos. Edifican sobre los fundamentos, colocados una vez para siem-

pre

y

lo que edifican así por su predicación es, nada menos que el

templo de Dios. Así pues, la primera exigencia que destaca San

Pablo es una exigencia de pureza. Ha renunciado, ciertamente, a la

pureza judaica del Templo, detallada por la

Ley

de Moisés, «Ley

de los mandamientos, formulada en decreto» ; sabe que ha sido de-

definitivamente la barrera otrora existente entre los genti-

les

y

los israelitas (Ef. 2, 14),

y

no será él quien vuelva a erigirla

(Gál. 2, 18). Al igual que Pedro (Act. 10, 15), sabe que la distinción

ntre lo puro

y

lo impuro no se debe ya a la circuncisión de la carne,

ni a la calidad de los alimentos, ni a las abluciones rituales

es

la fe, únicamente la fe, la que purifica el corazón (Act. 15, 9). Las

exigencias de pureza para con el templo mesiánico no serán menores

que las del templo de Salomón; incluso serán más severas, pues lo

que aquí hay es más grande que el Templo (Mt. 1 2 , 6), y más que

alomón (Mt. 12, 42; Le. 11, 31). Para convencerse, basta recordar

la Carta Magna del nuevo Templo, que es también la del Reino o la

e la fe: «Se dijo a los antiguos..., pero yo os digo... Si vas, pues,

presentar tu ofrenda ante el altar,

y

allí te acuerdas de que tu

hermano tiene algo contra ti... » (Mt. 5, P

assim

y

5, 23; cfr. nota 18

del presente cap., p. 00 0 ). Hemos visto cómo San Pablo, que cuando

abla de la Iglesia-templo tiene en su mente la imagen del Templo

de Jerusalén, asocia espontáneamente a la idea de templo la idea de

pureza (Cfr. II Cor.

,

7) :

sto es de buena tradición bíblica,

a que ininterrumpidamente aparece vinculada a la realidad del

Templo o de la Presencia una exigencia de pureza. Veamos pues en

qué consiste esta pureza, que como hemos dicho, es la pureza de la

fe y la pureza del amor, que acompaña a la fe, y cuya ley es la unidad.

El primer artículo - pureza de la fe - aparece en todos nues-

tros textos. Está notablemente desarrollado en 1 Cor. 3, 10 s. Los

ministro de a fe

difican sobre

os fundamentos

olocados por

los apóstoles, que no son sino Jesucristo Salvador (cfr. Act. 1, 1 -

12), ¡pero que cada uno ((mire cómo edifica»

1 Cor. 3, 10). Se

puede construir con oro, es decir, con el puro Evangelio ; se puede

construir con plata: alguna espiritualidad válida, pero más o menos

mezclada con datos humanos (cfr. Col. 2, 8). Se puede edificar con

adera, con heno o con paja: ciertas devociones sensibles, o alguna



SAN PABLO

9 1

ideología a la moda, de acuerdo con los detritus de paganismo e ido-

latría que quedan todavía en todos nosotros

y

que sólo serán exorci-

zados totalmente por la Manifestación plena de Jesucristo. Ahora

bien, dice San Pablo, en ese Día, que será el del Juicio

y

de la pu-

rificación por el fuego del juicio, «se probará cuál fue la obra de

cada uno». Ciertas construcciones, que uno hubiera podido tomar

por construcciones del templo de Dios, serán arrasadas. Y si algún

ministro o fiel de ese templo hubiera falseado la pureza de la fe

hasta el punto de destruir el templo en vez de edificarlo sobre su

único fundamento, Dios le destruirá

(y.

17 a).

¡

Ah

Cuánto debe-

riamos meditar nosotros, sacerdotes, apóstoles, predicadores

y

doc-

tores, pastores del pueblo de Dios, estas advertencias de San Pablo,

e interrogarnos, a la luz del Evangelio

y

de los escritos apostólicos,

plano de los fundamentos sobre los que debemos edificar, si somos

fieles a esta ley de pureza que rige, en el orden de la fe, la cons-

trucción de nuestro templo con mucho más rigor que el empleado por

todas las leyes de pureza ritual alrededor del templo salomónico

La epístola a los Efesios reitera la misma exigencia. Después de

haber presentado la construcción

y

la unidad del cuerpo como reali-

zadas por la fe

y

procuradas por ministerios que son ministerios de

la fe (4, 11 s.), anuncia San Pablo cuál será el resultado: «para

que ya no seamos niños, que fluctúan

y

se dejan llevar de todo viento

de doctrina por el engaño de los hombres, que para engañar emplean

astutamente los artificios del error... (y. 14). Notemos bien que no

se trataba, en el ambiente de llfeso o de Colosas, de doctrinas anti-

rreligiosas, sino, por el contrario, de doctrinas «religiosas». única-

mente que añadían

y

entremezclaban con la fe apostólica sus especu-

laciones, una gnosis

y

un culto tributado a las potencias celestiales.

En una palabra, heno

y

paja. Hay en ello, a los ojos de San Pablo,

una especie de profanación del templo, una introducción de ídolos

en la casa de Dios.

En el capítulo 4 de la epístola a los Efesios, sin embargo, San

Pablo atiende preferentemente a la exigencias de unidad, correlativa

a la exigencia de pureza. Enumera sucesivamente los tres mayores

adversarios posibles

l espíritu de oposición, que hace muy di-

fícil soportar los defectos

y

también, a veces, las cualidades

-

35. Aprovecho (bastante mal, por cierto) en estas pocas líneas, ideas de un curso pro-

fesado por el

P. P. BENOIT

en la Escuela Bíblica en 1954.



192


de los demás (vv. 1-3); la diversidad de dones, de vocaciones, que

puede derivar, también, en oposición (vv. 7-11) ; las diferencias o,

quizá, las divergencias de doctrina, las desviaciones o los errores,

más o menos seductores, que se presentan (vv. 14-15). Ante cada

uno de tales peligros, San Pablo acude a un principio o razón de

unidad, que busca, como lo hace siempre, en lo más profundo y su-

blime de la verdad cristiana. Frente al primer peligro, sitúa las

grandes realidades de la unidad: un solo cuerpo, una sola fe, un

solo espíritu (vv. 4-6) ; frente al peligro proveniente de la diversidad

de Cristo (vv. 12-13); ante las diferencias doctrinales y los errores,

enuncia nuevamente el principio teológico del crecimiento del cuerpo

en la unión y en el amor (y. 16). La continua transición entre el verbo

crecer

y el verbo

edificar

muestra que el Apóstol piensa siempre en

el templo y que, para él, las leyes de existencia del cuerpo son las

mismas que las del nuevo templo, que es la Iglesia.

Estas leyes - como toda la

Ley - podrían resumirse en el amor

y en el espíritu de unidad que él inspira. En San Pablo no hay las

declaraciones dogmáticas de un San Juan sobre el amor - aquella,

por ejemplo, del 1 Jn. 4, 8, 16: «Dios es amor», o la de Jn. 14, 23: «Si

alguno me ama... vendremos a él y en él haremos morada» - pero

hay exhortaciones sobre la unidad, asentada sobre un amor humilde

y servicial, en las que se refleja la doble experiencia de una apacible

comunión y de las tristes maniobras del espíritu de división ». La

ley del tiempo de la Iglesia es la unidad del Espíritu, principio de

unidad del cuerpo: 1 Cor. 12, 13; Ef. 4, 3-4. Y siendo ese cuerpo

precisamente el Cuerpo de Cristo, que ha sido humillado y sacrifi-

cado y después exaltado y glorificado, no puede ser realizado sino en

la misma línea pascual de una muerte a la carne y de una resurrec-

ción a una vida nueva, más allá de toda limitación egoísta. Habría

que citar aquí íntegramente los textos decisivos de Flp. 2, 1-11

Gál. 3, 27-28; 5, 16-25; Ef. 5, 25-32. Fuera de este amor efectivo

que pone en nosotros el Espíritu de Cristo, con todo cuanto exige

de respeto a los demás, de servicio mutuo, de perdón y de paciencia,

no hay construcción posible del templo de la Iglesia; no hay, por

36. ué penosa experiencia se transparenta en textos como 1 Cor. 3, 3; 11, 18 s.;

Gál. 5, 20-21 ; Rom. 13, 13; FIp. 2, 3-4, a los que habría que añadir los textos sobre la

envidia (cfr.

O. CULLMANN, Saint Pierre,

pp.

92 s.) y sobre los errores y las nacientes



SAN PABLO

9 3

tanto, ni Presencia ni encuentro con el Dios de Jesucristo. No se le

encuentra, en efecto, sino en la comunión del cuerpo.

La Iglesia no se ha engañado al elegir como epístola de la misa

votiva por la Unidad el texto de Ef. 4, 1-21. Debemos detenernos es-

pecialmente en algunas expresiones de este texto excepcionalmente

denso. Pablo escribe:

«iIl

constituyó a los unos apóstoles, a los otros

profetas, a éstos evangelistas, a aquéllos pastores

y

doctores, para

la perfección consumada de los santos, para la obra del ministerio

(diaconía),

para la edificación del cuerpo de Cristo...

» 4,

1-12).

¿

Qué entiende exactamente el Apóstol por esta «perfección» (B J:

«organización») de los «santos», encaminada a un trabajo que es

una diaconía o servicio sagrado,

y

cuyo término es la edificación del

Cuerpo, es decir, del templo? ¿Se trata en el y. 12 de una amplia-

ción, de una explicación del y. 11, en el que San Pablo ha enumera-

do los ministerios a que el Señor llama

a algunos?

O bien ¿es que,

después de haber enumerado tales ministerios, quiere San Pablo

agregar una nueva idea, a saber, que suscitan en todos los fieles

una disposición para entrar, ellos también, activamente en la obra

del ministerio, ejerciendo cada uno según su rango el sagrado ser-

vicio del apostolado

y

cooperando asimismo a la construcción a la

que tienden todos los dones?

La respuesta a esta cuestión depende del sentido dado a la pala-

bra «los santos»

y

de lo que las epístolas nos dicen, en general, de

la situación de los fieles con respecto a la «diaconía» del Evangelio.

Ahora bien, si los «santos» designaban probablemente en un princi-

pio a los apóstoles

y

después a todos los miembros de la comunidad

de Jerusalén, agrupados orgánicamente en torno a aquéllos

la

ex-

presion desborda aquí ciertamente tal sentido. Lo desborda ya en

Ef. 3, 5, en donde corresponde a los testigos o reveladores privile-

giados del misterio de salvación, a los «apóstoles

y

profetas» (com-

párese con Apoc. 11, 18; 16, 6; 18, 20);

y

sin duda,

y

mucho más

todavía, aquí, en donde tal expresión podría abrazar a todos los fie-

les, como sucede en más de un pasaje de San Pablo

y

de los Hechos ».

Este sentido amplio sería particularmente adecuado para aquellos

37.

Cfr.

. E R F A U X ,

Les

saints» e Jérusalem,

n

Epli.

heol. ovan., 1925) ,

pp.

1 0 - 5 2 9 ;

a héol.

e

'Églisc...,

p.

11-113.

rincipales

extos n

poyo e

ste

sentido:

ct.

, 3, 2, 41;

6 ,

O; om. 5 , 5 ,

6 ,

1 ;

or.

6,

,

5 .

38. Act.

0 . 2 ; 6, 8; or.

, ;

,

-2;

I

or.

,

; om. ,

;

, 7;

12, 3;

6. . 5;

Ip.

,

;

,

1 -22 ;

ol.

,

;

eb.

,

;

3, 4.



194


lugares en que San Pablo habla de «diaconía», pues si hay en él una

idea frecuentemente reiterada, es precisamente la de la vocación de

odos los fieles a esta diaconía del Evangelio

y

de la unidad de todo

el cuerpo ». Igualmente, si hay en los evangelios

y

en todo el Nuevo

Testamento una idea sobre la condición cristiana que se repita sin

cesar, es la de una especie de equivalencia entre la cualidad de dis-

cípulo

y

la de servidor de todos

e suerte que la obra del minis-

terio, cuyo fin es la construcción del templo que es el Cuerpo de

Cristo, se nos aparece como interesando en ella a todos los fieles que

participan realmente en esta construcción.

¿

No es acaso esto, asimismo, lo que dice San Pablo tan a menudo,

cuando exhorta a los cristianos a edificarse mutuamente?

4

Lo cual

no quiere decir: ofrecerse mutuamente ejemplos virtuosos, aunque

inofensivos, en el sentido en que se decía de la estampa de los

seminaristas (de otro tiempo...), cabeza inclinada

y

ojos bajos, que

era «muy edificante»

;

sino que quiere decir: construir a Cristo en

los hombres, hacer progresar el conocimiento de su evangelio, robus-

tecer, profundizar, ayudar a progresar en la fidelidad a Dios, en su

anto servicio, en la obediencia a su voluntad, en el amor filial

y

fuerte hacia el Absoluto de todo cuanto es. Que todos pueden construir

así,

y

muy eficazmente, la Iglesia, ya lo hemos explicado en otro

lugar

Esta construcción es asunto de todos. Una verdad tan fun-

damental, tan importante desde el punto de vista pastoral, no ha

podido permanecer obscurecida sino en razón de una idea totalmente

insuficiente de lo que es la Iglesia. Para muchos, la «Iglesia» es un

sistema ideológico

y

un mecanismo de ritos que detenta en posición

privilegiada un personal sagrado especializado. Veinticinco años de

trabajo teológico

y

de experiencia apostólica nos han habituado a

preguntarnos cada vez que tropezamos con la palabra «Iglesia», qué

es lo que hay debajo de ella. En lenguaje escolástico,

Pro quo sup-

onit «Ecciesia»?

Es una experiencia que hay que hacer. Es muy

39.

Cfr.

Cor.

6, 5 ; iCor. ,4;

,

;

om.

2,

3;

ál.

, 3

(y

6); ol. ,4;

Heb. 6, 10. También Apoc. 2, 19. A los que habría que añadir los numerosos textos en

que S. Pablo nos muestra a simples fieles cooperando a la obra del ministerio: cfr.

Jalone:

para una Teología del laicado,

pp. 426 s.

40.

1 Cor. ,

9-23;

I Cor. 4, 5;

ál. ,

3.

ue ser discípulo es lo ismo ue

ser servidor,

e deduce de los arts. líaxovíco,

axovia,

xoo,

e H. .

aYaR, n

Throl.

6rterb.

.

. .

.

,

p.

1-93.

41.

Ver 1 Tes. 5,

I; ICor.

,

;

4,

2 ; om.

4,

9 ;

5 ,

;

Pe.

,

;

ds.

0 .

Cfr. textos citados en

Jalones,

pp.

08 s.

42.

Jalones, obre odo,

p.

9 3

.







LA EPÍSTOLA A LOS HEBREOS

9 7

los santos (lugares)

ste santuario verdadero se caracteriza por

no haber sido hecho por mano de hombre

5 2 ,

esto es, que no perte-

nece a esta creación, sino al orden celeste (cfr. 8, 1-2 citado más arri-

ba), ¿Qué es exactamente este santuario celeste? Evidentemente, el

lugar espiritual de la comunión perfecta con el Padre y, por tanto,

el lugar de su Presencia.

Es

en él

s decir, en esa situación espi-

ritual onde el pueblo de Dios-cuerpo de Cristo

a Iglesia

se realiza verdaderamente en su ser, a saber, como pueblo de Dios

y

cuerpo de Cristo inmolado

y

resucitado

a Iglesia misma apare-

ce aquí menos como santuario que como la familia que goza de la

intimidad del Padre ». Cuando la epístola a los Hebreos la compara

a la casa de Dios no piensa tanto en un templo cuanto en una fami-

ha (3, 2 s.

;

0, 21).

3.°

n el Santo de los santos, que es el lugar de los ((bienes fu-

turos» celestes o de la comunión con Dios, Cristo, nuestro sumo

sacerdote para siempre, entró como

precursor (6, 20), en cabeza de

la larga teoría del pueblo que se encamina hacia su patria (11, 13-16).

Con el mismo acento de alegría con que decía «tenemos un gran Pon-

tífice...

»

», el autor de la epístola no cesa de repetir: tenemos por

tl acceso al Padre; podemos allegarnos a Dios en su santuario:

ver 10, 19-21

y

el frecuente empleo, en sentido cultual, de los verbos

«penetrar»

5 6 ,

«acercarse»

Ciertamente, este acceso hasta Dios debe efectuarse por Jesucris-

to

y

no puede hacerse sino por Él. Pero en Él, por Él, por esta vía

que ha inaugurado para nosotros a través del velo de su carne (10,

20), tenemos todos nosotros pleno acceso a lo más secreto del Santo

de los santos. La idea que predomina aquí, en oposición al régimen

mosaico en el que el pueblo era mantenido alejado de la Presencia

51. 8, ;

,

2,

4;

0, 9.

a

isma

xpresión

esigna

l

antuario el

emplo

mosaico n

,

5 ;

3,

1 .

52. 9, I

xn);

, 4

t 2T(a)

53.

Cfr. C.

SPICQ,

Építre aux Hébeux. I. latroduction,

arís,

952,

p.

98, n. 3.

54.

En l ondo, l erdadero

antuario eleste s

sta

isma ntimidad. fr.

a

hermosa meditación de CONDREN,

comentando Heb. 9, 24, que dice: el verdadero Santo

de los

antos es el seno

el Padre

(L idéc da sacerdoce et da sacrifice de

ésu.ç-Chr:st,

part.

.,

ap.

).

55. 4, 4, 5 ;

,

;

0 ,

1 .

56.

sia-isO:

.

obre su sentido cultual penetrar en el Templo),

fr.

SPICQ,

o. cit.,

p.

81,

.

.

mpleado por Heb.

eferido a Cristo:

,

9,

0 ;

,

2, 4, referido

a

os

ieles,

n a

xpresión entrar

n

u

escanso))

3).

57.

popys0a:(SP1cQ,

.

81): ,

6;

,

5 ;

O, ,

2 ; I,

; 2, 8,

2 .

7,

9.



1 9 8


divina (12, 18 s.), es la de un libre y fácil acceso de todos hasta el

mismo Dios : 4, 16; 10, 19

S.

; comp. con Ef. 2, 18; 3, 12; Col.

3, 22. Todos son miembros de un cuerpo sacerdotal cuya estructura

jerárquica nos la da a conocer el Nuevo Testamento. Unidos al único

Sacerdote, Jesucristo, tienen acceso en tl, hasta lo más íntimo del

santuario celeste

5 8

SAN PEDRO

La primera de las epístolas que ostenta el nombre de Pedro (ha-

cia el año 63 o poco después), nos ofrece, en un texto de una gran

densidad, una síntesis de la predicación apostólica acerca de la comu-

nidad como templo:

«A P,1 habéis de allegaros, como a piedra viva rechazada por los

hombres, pero por Dios escogida, preciosa. Vosotros como piedras

vivas sois edificados en casa espiritual y sacerdocio, santo para ofre-

cer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por Jesucristo. Por lo cual

en la Escritura se lee :

He aquí que yo pongo en Sión una piedra

angular, escogida, preciosa, y el que creyere en ella no será confun-

dido (Is.

28, 16). Para vosotros, pues, los creyentes, es honor, mas

para los incrédulos, esa piedra, desechada por los constructores y con-

vertida en cabeza de esquina, es «piedra de tropiezo y roca de es-

cándalo»

(Sal. 118, 21; Is. 8, 14). Rehusando creer, vienen a trope-

zar en la palabra, pues también a eso fueron destinados.

Pero vosotros sois

«linaje escogido, sacerdocio real, nación santa,

pueblo adquirido (Is.

43, 20-21 ; Mal. 3, 17; Ex. 19, 5-6) para pre-

gonar el poder del que os llamó de las tinieblas a su luz admirable».

Vosotros, que en un tiempo

no c'rais pueblo,

ahora sois pueblo de

Dios ; no habíais alcanzado misericordia,

pero ahora

habéis consegui-

do misericordia» (2, 4-10) ».

58.

Este sacerdocio de todos es afirmado, en la ep. a los Hebreos, por la utilización

del verbo cultual «acercarse» (nota prec.): cfr.

E. F. WESTCOTT,

Thc Epistie to the

Hebrews,

3.a cd., Londres, 1903,

pp.

189, 215, 325;

Christus Consummator, pp.

70 s.;

O. MOE,

Der

Gedanke

des allgemeincn Priestcrtums

m m

Hebriierbrief,

en

Theol. Zeitschr.,

5 (1949),

Pp.

161-169.

59.

En el último versículo, citas de Os. 1, 6-9; 2, 23-24. - Comentarios de este

texto o estudios sobre el mismo:

F. J. A. HoRr,

7')le First Epistle of st. Peter 1, ¡-Ii, 17,

Londres, 1898,

pp.

104-131;

A. SCHLATTER,

Petras und Paulas aach dem ersten Petrusbrief,

Stuttgart, 1937,

pp.

92-102; L. CERFAUX,

Regale sacerdotium, en

Rey. Sc. phil. théol.,

28 (1939), pp. 5-39;

F. W BEARE,

The First Epistie of Peter,

Oxford, 1947,

pp.

92-107;







EPÍSTOLA DE PEDRO

01

sucristo; el templo es hogéneo a su piedra de base. Y esta natura-

leza consiste en ser «espiritual» ; veremos bien pronto lo que esto

quiere decir.

Igual que en San Pablo, con quien tanta proximidad guarda esta

epístola de San Pedro, el aspecto personal y el aspecto colectivo están

estrechamente entretejidos. Por la maduración de una vida espiri-

tual personal, comenzada en el bautismo, maduración y crecimiento

que procura la Palabra de Dios deseada y recibida (1, 23; 2, 2), los

fieles están en disposición de ser edificados como piedras vivas,

hasta formar el edificio espiritual de la Iglesia. Toda la edificación,

pues, se basa en la vida espiritual personal. Pero ésta es la de la

Iglesia,

es esencialmente corporativa. San Pedro la califica con

las palabras ispátuia cqtov. Se ha observado acertadamente

que el pasaje de

ix.

19, 6, tal como lo traducen los Setenta y tal

como San Pedro alude a él (y. 5) o lo cita (y. 9), emplea nombres

colectivos o corporativos «un sacerdocio (real)»

6 4

los fieles no son

sacerdotes cada uno de por sí, sino que son colectivamente un sacer-

docio real en la unidad orgánica de la Iglesia. La casa que forman

es un templo porque está hecha de seres consagrados, que ofrecen

durante toda su vida sacrificios espirituales. Y han sido consagra-

dos porque han sido llamados, de todas las naciones, para constituir

el nuevo pueblo de Dios, una raza escogida,. una nación santa, un

pueblo que Dios ha adquirido para sí, y ser así, todos juntos, en la

Iglesia, un sacerdocio real.

Los Setenta hablan de un reino sacerdotal : un reino, es decir,

una nación entera, y, en este caso, una nación bajo el reinado de

Dios. San Pedro habla de un sacerdocio real. ¿ Qué quiere decir con

ello exactamente? Las palabras, aquí como en todas partes, toman

su sentido del conjunto del pensamiento. Ahora bien, San Pedro nos

presenta una visión de la Iglesia como cuerpo sacerdotal

6 5

Esta

Iglesia enteramente (aunque orgánicamente) sacerdotal realiza aquí

abajo el Reino de Dios en ella misma, por la ofrenda de esos sacrifi-

cios espirituales, coextensivos a la vida de los fieles, en los que se

muestra precisamente como sacerdotal, y de los que hablaremos

63.

H0RT,

pp.

109-110 y 124-126; CERFAUX,

art. cit.;

B»ARE,

pp.

102

y

104.

64. El texto hebreo de Éx.

19, 6

es «Un reino de sacerdotes». Los LXX traducen como

si hubiera «un reino: de los sacerdotes» (cfr. Apoc.

1, 6),

con el sentido de una comu-

nidad sacerdotal.



202


pronto ; en el mundo entero, al dar testimonio ante él de la gran-

deza de Dios (2, 9) y ser, en el seno de la sociedad humana, fermen-

to de paz y de luz (2, 11-20) s

s

• Al ejercer esta doble actividad sacer-

dotal, de sacrificio o alabanza por una parte, de mediación y puri-

ficación para con el mundo, el cuerpo de los cristianos — o la Igle-

sia : no aparece la palabra, pero no se trata sino de ella — realiza

el reino de Dios y, mostrándose esencialmente sacerdotal, es también

enteramente real. «Servir a Dios es reinar», dice la liturgia. Estar

consagrado a Dios y realizar así su reinado, es ser rey. El sacerdo-

c i o d e l a I g l e s i a e s r e a l

~

Templo y sacrificios son «espirituales» (5) : un calificativo que

ya conocemos y al que deberemos dedicar nuestra atención para en-

tenderlo bien ". Jesús nos abre el camino cuando dice a la samarita-

n a : « Y a l l e g a l a h o r a y e s é s t a c u a n d o l o s v e r d a d e r o s a d o r a d o r e s

adorarán al Padre en espíritu y en verdad, pues tales son los adora-

dores que el Padre busca.

Dios es espíritu,

y los que le adoran han

de adorarle en espíritu y en verdad» (Jn. 4, 23-24). Es espiritual lo

que corresponde a la naturaleza de Dios.

Nuestro culto o nuestro

templo podrán ser «espirituales», según un primer título, si consiste

fundamentalmente en el hombre mismo, pues el hombre ha sido

hecho a imagen de Dios. Así, situándose en la línea profética evoca-

da en páginas anteriores, San Pablo habla de circuncisión espiritual,

de servicio en espíritu, de hostias espirituales 6 9

. La idea de hostias

v i v a s d e p i e d r a s v i v a s d e t e m p l o v i v i e n t e e s t á m u y c e r c a d e e s t e

primer sentido 7 0 . El templo es espiritual y los sacrificios son espi-

rituales, en primer lugar, porque no consisten en ninguna otra cosa

66 .

S E L W Y N

(pp. 293 s.) comenta 2, 11-20 en forma muy interesante: Pone bien

en claro el vínculo que une este pasaje (en el que Pedro expone su visión de las relaciones

ntre la Iglesia y la sociedad profana), con el precedente (eclesiología enteramente sacerdotal).

Ya Israel debía ejercer una mediación sacerdotal ante el mundo y una función de

testimonio: Is. 61, 6; Tob. 13, 3 s.; cfr. Eclo. 36, 19.

67.

Nuestra interpretación está muy cerca de la de HORT (p. 126); solamente apli-

camos e interiorizamos algo más que él la condición real de los fieles. SELWYN (p. 166)

insiste en la línea de HORT: un sacerdocio al servicio de un rey. Cfr.

infra, pp.

265-267,

propósito del Apocalipsis.

68.

Ver

HORT,

o. cit., pp. 110 s., a quien debemos y del que utilizamos muchas

consideraciones esclarecedoras. La clasificación de los sentidos de la palabra

u}iaTt o

que da SELWYN (pp. 281-285) no es muy acertada y nos parece incluso discutible.

Ver igualmente los arts. de C. F. D. MouLE y de F. M. BRAUN, citados

supra.

9.

Rom. 2, 29; FIp. 3, 3; Rom. 1, 9; 12, 1 (Xortxrl)•

70.

Rom. 12, 1; I Pe. 2, 4-5 (cfr. Heb. 10, 20). Pero la idea implica además otros

aspectos: la acción del Espíritu (agua viva), el hecho de que Dios es el Dios vivo



EPÍSTOLA DE PEDRO

03

que en el hombre mismo. Admitimos, y explicaremos más adelante,

que bajo las afirmaciones del Nuevo Testamento referentes al sacer-

docio y a los sacrificios espirituales de los fieles se encuentra, sub-

yacente, una referencia a la eucaristía y al culto sacramental de la

Iglesia . Pero los apóstoles han insistido, sobre todo, en la novedad

del cristianismo

con respecto al judai'srno;

han destacado especial-

mente que en estos sacrificios y en este sacerdocio no había única-

mente una substitución de los ritos mosaicos por otro rito más puro,

nuevo, pero del mismo tipo. La Pascua - lo hemos dicho ya - no

es una restauración, un mejoramiento de lo que ya existía antes

en el culto que ha surgido de ella, la misma celebración exterior está

refiriéndose a la ofrenda de la persona viva en su obediencia filial

a Dios (Heb. 10, 5-10).

De este sacrificio dice la misma epístola también (9, 14), que ha

sido ofrecido ((en el Espíritu eterno». Entiende por esto que el sa-

crificio de Jesucristo, tanto en su inspiración como en su resultado

- a saber, la aceptación divina, que se traduce en la resurrección

y que funda la eficacia de tal sacrificio para nuestra justificación:

Rom. 4, 24-25 - es un sacrificio divino, tal como sólo un Dios podía

realizarlo Es, por tanto, un sacrificio que responde perfectamente

a la naturaleza divina, y por ende, ((espiritual», mucho más decisi-

vo y rico que el precedente: es lo que corresponde a la naturaleza

de Dios porque es el fruto, en nosotros, de la virtud de Dios, y más

precisamente, de su Espíritu. Sólo el Espíritu de Dios escruta la

naturaleza de Dios (1 Cor. 3, 10 s.) y puede, elevándonos, asimi-

lándonos, hacernos ((espirituales». La utilización más frecuente y

más importante de las palabras «Espíritu, espiritual» lo es en este

segundo sentido. Es «espiritual» lo que en nosotros es fruto del

Espíritu, y por consiguiente también, lo que es «verdadero» y ya

no figurativo o provisional, pues el Espíritu es el don propio de los

últimos tiempos Todo el orden del culto posee así su verdad en

7 1.

Cfr.

Jalones, p. 155, n. 48.

SELWYN (o. cit.,

pp.

294-98), siguiendo a E.

LOHMEYER

(Theol. Rundschau, 1937,

p.

296), opina que nuestro texto de 1 Pe. encierra una refe-

rencia implícita a la Eucaristía. Así lo creemos nosotros

y

por las mismas razones que él:

ver

infra, pp.

207 s.

7 2.

Cfr. Rom. 1, 4;

1 Tiro. 3, 16

y

el comentario del P. SPICQ,

Ep. aux Hébr.,

r .

2,

pp.

258-259. En la ep. a los Hebreos, al orden celeste y divino del sacerdocio corres-

ponde el orden celeste y divino del sacrificio, explicado en los cap. 7, 8 y 9.

7 3.

«Morada de Dios en el Espíritu» (Ef. 2, 22); <(servimos (ofrecemos el eulto'B J)

en el espíritu de Dios» (FIp. 3, 3). Dentro de esta acepción entra todo el orden de la





EPÍSTOLA DE PEDRO

05

bien espirituales

l anuncio

y

testimonio del

vangelio ",

a

mutua ayuda moral (Heb. 10, 20) -. Todo esto podrá parecernos

bien a ras de tierra; tal es, sin embargo, la doctrina apostólica, sin

que haya otras afirmaciones más sublimes, puesto que nuestra enu-

meración de los textos es exhaustiva. No hay motivo para extrañar-

se sino más bien para admirar la profundidad de esta doctrina

acerca de los sacrificios «espirituales», si, con Hort

y

reteniendo

cuanto Nygren ha dicho de válido sobre la

agape ,

se considera que

el dominio de tales sacrificios es coextensivo a la vida cristiana mis-

ma

y

que su cualidad de «espiritual» consiste en imitar, por la gra-

cia, la naturaleza

y

el comportamiento del mismo Dios.

c)

l

plan de Dios

se nos muestra, en toda su grandiosidad,

desde las precedentes afirmaciones sobre Cristo

y

sobre los fieles;

se anuda sobre la relación existente entre ambos términos. Como de-

cíamos al comenzar nuestro estudio sobre el testimonio apostólico,

los Apóstoles,

y

tras ellos los Padres, percibieron profundamente la

mutua implicación

y

referencia de Cristo

y

la humanidad. Citare-

mos únicamente dos testimonios de la tradición patrística: el pri-

mero procede de San Hilario,

y

el segundo, henchido de alusiones

bíblicas, es de San Cirilo de Alejandría

y

traduce admirablemente

la visión teológica de los Griegos

((Llama ciudad a la carne que Él ha asumido, porque de igual modo que

la multiplicidad

y

variedad de los habitantes forma una ciudad, el género

humano está de algún modo aunado a Él, gracias a la naturaleza del cuerpo

que tomó. Resulta, pues, que por nuestra reunión en Él, viene a ser Él una

ciudad, y que por nuestra participación en su carne, venimos a ser nosotros

sus habitantes)) .

(S

an

Juan) afirma que el Verbo ha habitado entre nosotros

y

nos ha

revelado con esto un sublime misterio. Pues todos nosotros estamos en Cristo

y la persona común de la humanidad revive al orientarse hacia Él. Pues ha

sido llamado Segundo Adán porque, por la comunidad de naturaleza ha col-

mado todo de bienaventuranza y de gloria en tanto que el primer Adán lo

por medio de uno solo, a fin de que constituido Hijo de Dios, poderoso se-

gún el Espíritu de Santidad (Rom. 1, 4), derivara a toda la humanidad esta

los

profetas, Sant. 1, 27. Si

la d onación generosa d e nuestros bienes es un sacrificio espi-

ritua l y forma pa rte del culto d el templo m esiánico, el apego al dinero es presentado por

S.

Pablo como una

idolatría:

Col. 3, 5; Ef. 5, 5.

Cfr. M at.

6, 24.

78. 1

Pe.

2, 9; FIp. 2, 17;

Rom.

1, 9; 16; II Tim. 4, 6.

79. Cornos, in Mat.,

c. 4. o. 12 (P. L. 9. 935),

a propóiito de Mt.

5, 14.



206


dignidad. De suerte que, por uno solo de entre nosotros, se cumpliera para

nosotros esta palabra "Yo dije: Sois dioses, todos vosotros sois hijos del Al-

tísimo")) (Sal. 82, 6; Jn. 10, 34). Así, en Cristo, el que es esclavo ha sido hecho

verdaderamente libre, al haber sido elevado a la unidad mística con Aquél que

tomó la forma de siervo (Flp. 2, 7)

y

con nosotros, por una imitación que se

esfuerza en asemejarse únicamente a Él, gracias al parentesco según la carne.

¿Por qué, si no, quiso asumir, en vez de la causa de los ángeles la de la des-

cendencia de Abraham, teniendo, por consiguiente, que hacerse en todo seme-

jante a sus hermanos (Heb. 2, 16 s.), hacerse verdadero hombre?... Ha habi-

tado entre nosotros el que es por naturalze Hijo de Dios

y

por eso exclamamos

nosotros en Él: « Abba, Padre (Rom. 8, 15). El Verbo habita entre nosotros

en este templo (único) que ha tomado por nosotros y de nosotros, a fin de

que, teniendo a todos los hombres en él, los reconcilie a todos en un solo

cuerpo con el Padre (Ef. 2, 16)

80.

Se habrán podido reconocer en ambos textos, especialmente en el

segundo, las categorías propias de la teología griega y el papel que

juega la idea de naturaleza para explicar la relación de

muchos

a

uno,

de la humanidad a Cristo. Al henchir Dios la humanidad de

Cristo como templo suyo

8 1

habita en todos los hombres como en

su santuario. Esta era ya la fórmula de San Juan en su prólogo

(1, 14 y 16). Y destacaba también San Juan la naturaleza peculiar

de esta inhabitación. Se trata de algo muy distinto a que el Verbo

estuviera simplemente

en

la humanidad, pues, desde siempre, esta-

ba en el mundo, pero el mundo no le reconoció (y. 10) ; la luz luce

en las tinieblas, pero las tinieblas no la abrazaron (y. 5). No es sufi-

ciente para que Dios habite verdaderamente que esté en nosotros;

es menester que esté con nosotros y nosotros con Ial. Esto es lo que

había sido anunciado desde el principio en la fórmula reiterada sin

cesar en toda la historia de Israel : Yo seré su Dios y él será mi

pueblo; Yo seré un Dios para él y él será ur pueblo para Mí. La

habitación importa una pertenencia mutua, una especie de unión.

Se nos pide acogerla

8 3

pero la iniciativa primera y decisiva procede

80.

S. CIRILO de Alejandría,

Comm. in Joan., 1,

4

(P. G. 73, 161

y

164).

81.

Aunque, evidentemente (¡y para S. Cirilo más que para ningún otro ) la unión

hipostática del Verbo con la naturaleza humana sea algo distinto

y

mucho más que la

inhabitación en ella como en su templo. Esta comparación, empleada a veces por Nes-

tono, se queda a medio camino, pero es notable que haya vuelto a ser empleada,

y

por

el mismo Cirilo.

82.

Literalmente, dados los recursos expresivos propios del hebreo: Yo seré Dios

de él,

y

él

será pueblo

de mí.

83. Cfr. Jn. 1, 11

y

toda la profundísima teología de las relaciones entre los signos



EPÍSTOLA DE PEDRO

07

ciertamente de Dios. Por su parte, no se trata solamente de venir

al mundo o al hombre; ya está Él allí. Se trata de hacerse presente

de un modo nuevo, comunicándose de manera personal

y

viva. Su

inhabitación no es otra cosa que una comunión, una comunicación

de la condición de hijos: «mas a cuantos le rec ibieron dióles poder

de venir a ser hijos de Dios»

y.

12). Juan precisa en seguida de qué

fuente procede esta condición de hijo de Dios: «que no de la sangre,

ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad de varón, sino de Dios

son nacidos» (y.

13). La única fuente de nuestro ser filial es el ser

filial del Hijo único, lleno de gracia

y

de verdad, de cuya plenitud

todos hemos recibido (vv. 14

y

16). Así la inhabitación de Dios en

todos por medio de uno solo realiza un único templo de vida filial

-. de vida «con» Dios: Jn. 1, 1

-uyo único principio de edifica-

cion

y

de existencia es Aquél que ha venido a constituirse en su pie-

dra de ángulo.

De esta piedra viva

ue es el Hijo de Dios hecho carne, de San

Juan, el sumo sacerdote de la epístola a los Hebreos

y

de todas

las otras piedras vivas que se han agregado a la primera por la fe, se

construye un templo único, se constituye una celebración única de

obediencia

y

alabanza filiales, un único ejercicio de la

agape ,

cuyo

principio fundamental es Jesucristo, substancialmente uno con Dios.

La afirmación evangélica sobre Jesús reemplazando al Templo

y

la

afirmación apostólica sobre la comunidad de los fieles como verdade-

ro templo mesiánico están en perfecta continuidad una de la otrii.

Mejor aún: son, en el fondo, la misma afirmación, pues no pueden

separarse la una de la otra. El texto de San Pedro las sintetiza ad-

mirablemente. En estos términos de único templo filial, única alaban-

za

y

única vida filiales es con los que se expresaría mejor

y

más

sintéticamente lo que podría llamarse la causa final de la Iglesia

como tal

M

n una palabra, el fin de todo el designio de gracia

de Dios.

I

e la fe, según S. Juan:

n paso adelante

e la verdad hacia nosotros, correlativo a un

avance nuestro hacia la verdad.

84.

or emejanza

on el problema

nálogo que e plantea

cerca

e a ociedad

en sociología o en filosofía política,

abe preguntarse, en efecto, por el fin propio

e la

Iglesia en cuanto tal. Este fin no puede consistir sino en una operación, ya que la esencia

está

rdenada

na

peración.

l

roblema

e

l antea ntonces obre i

xiste

na

operación que no pueda ser llevada a cabo por un individuo, ni por una colectividad (mo-

nasterio,

arroquia,

iócesis),

ino u e

aya

e

er

eal izada

or a glesia

n

u

o-

ta l idad.



208


Es aquí igualmente -- es decir, en el corazón mismo de la nueva

economía donde se sitúa la eucaristía, cuyo lugar decisivo en el

templo mesiánico debemos destacar antes de concluir.

Jesús es el templo porque es El la perfecta inhabitación de Dios

en la humanidad; lo es, con más precisión, en el cuerpo de su Pas-

cua, muerto a cuanto es carnal - comprendido el orden mosaico de

culto y de la Presencia - y resucitado a una vida celeste y espiri-

tual. El culto de este templo nuevo es la misma Pascua, que es el

culto de una vida filial y en oblación, en el sentido de Heb. 10, 6-10

(= Sal. 40, 7-9).

Pero Cristo, con el cuerpo de su Pascua, está ya en el cielo, y

con él toda la substancia del nuevo culto. Sin embargo, en los mo-

mentos en que su cuerpo iba a ser entregado para ser conducido a la

muerte, Jesús lo entregó también, no a los enemigos, sino a los suyos.

Se lo entregó, precisamente, en su realidad pascual de vida filial en

oblación, pero bajo la forma de alimento, para ser comido y bebido.

Oh misterio de fe Este alimento, porque es vivo y espiritual,

transforma en su semejanza a todos aquellos que lo comen. Al comul-

gar en el pan partido, los fieles se convierten ellos mismos en

Cuerpo del Señor (1 Cor. 10, 16-17), forman con Jesús, su cabeza

celeste, un solo cuerpo en filial oblación de su vida, un solo cuerpo

pascual de muerte y resurrección. La eucaristía, cuerpo sacramen-

tal de Cristo, es así el medio por el que la Iglesia viene a ser, en

forma suprema, cuerpo de Cristo y templo de Dios según la nueva

Disposición.

Esta referencia eucarística del culto espiritual y de la construc-

ción del templo de la Iglesia no está explicitada en los textos de la

epístola a los Hebreos ni en los de la 1 epístola de San Pedro, pero está

Esta operación será la de conseguir a Dios (de entrar en comunión con El) de la única

manera con que puede ser alcanzado (con que se puede entrar en comunión con Él), a

saber, por y en su Hijo: sólo uno sube a los cielos... (Jo. 3, 13). El fin consistirá en ser

el cuerpo de Cristo al nivel de la operación: de amar a Dios en

y

con la caridad de

Cristo («caritas Dei

diffusa est

...

... Rom. 5, 5), de obedecer filialmente y de decir Amén

en y con la obediencia y el

Amén

de Cristo (II Cor. 1, 19-20; Ef.

5,

2; Heb. lO, 10).

En una palabra, de decir, en plenitud de verdad: ¡Padre

nuestro

Comp. con la idea agustiniana del verdadero sacrificio: la unidad de la stota redempta

civitas, hoc est congregatio societasque sanctorums, que es el «universale sacrificium (quod)

offeratur Deo per sacerdotem magnum qui etiam seipsum obtulit in passione pro nobis,

ut tanti capitis corpus essemus». «Hoc est sacrificium christianorum: multi unum corpus

in Christo.» De dv. Dei, X, 6

(cfr.

¡alones, p.

147).

Cfr.

infra (Apoc.), p.

254.



EPÍSTOLA DE PEDRO

09

evocada de tal modo por todo el contenido del pensamiento, si no de

las palabras empleadas, que puede afirmarse, de acuerdo con exce-

lentes exegetas, que aflora en ellos «»• Si la existencia cristiana, en

su realidad a la vez teologal

y

moral, posee el valor de sacrificio es-

piritual

y

constituye el culto del verdadero templo, es porque está

enteramente fundada sobre el sacrificio filial consumado por Jesu-

cristo en su Pascua. El cristiano

y

toda la Iglesia no son sino un solo

sacrificio

y

un solo sacerdocio con Jesucristo, de igual modo que

con

nl

son un solo templo. El altar del que los cristianos se alimen-

tan (Heb. 13, 10; 1 Cor. 10, 16-21) es Jesucristo

y

precisamente

en

su Pascua; se alimentan bebiendo de un cáliz

y

compartiendo una

mesa (1 Cor. 10, 21) que no es sino la eucaristía, celebrada en la

Iglesia según la tradición apostólica (1 Cor.

1, 23-27). Sería un

error imperdonable imaginar el nuevo culto, el que se ofrece en el

templo espiritual (1 Pe. 2, 5), como puramente «moral». Repitámos-

lo: «espiritual», en el Nuevo Testamento, no se opone a visible o

corporal, sino a carnal, a lo puramente natural o humano. Una vez

más, el fin de la obra de Dios sobre la tierra es la corporeidad

:

Cristo

se «plenifica» en su Cuerpo, que es la Iglesia (Ef. 1, 23); el sacri-

ficio espiritual de los fieles, que es

ambién

l

e us

uerpos

(Rom. 12, 1), se consuma en la unión con la Pascua de Cristo por el

sacramento de su cuerpo.

Y

este mismo sacramento no puede cele-

brarse sino corporativamente, en «iglesia» (1 Cor.

1,

8), bajo la

presidencia activa de un ministro cualificado. Todas las asambleas

cristianas son asambleas

structuradas,

rgánicas :

odos

sisten

activamente, pero no en igual medida,

y

algunos tienen una función

en beneficio de los demás, bien en virtud de un don espiritual ocasio-

bien en virtud de una misión que implica indisolublemente una

carga

y

una gracia correspondiente a ella.

El cristianismo es, ciertamente, la realidad de lo que habían

anunciado los profetas de Israel, pero en condiciones cuyo alcance

es necesario precisar. La predicación profética es de una inspiración

profundamente personalista

y

moral. Aún recusando la oposición

radical establecida recientemente por los exegetas protestantes entre

profetas

y

sacerdocio, la línea profética se prestaría, en suma, a ser

interpretada en el sentido de Filón, para quien lo «espiritual»

se

85. Sobre la 1 Pe., cfr.

ant, nota 71. Sobre Heb., cfr.

WESTCOOT, Hebrews, 3.a cd.,

1903, pp. 440-44; C. Spic,

L'ép. aux Hébr., 1,

París, 1952, pp. 316-18.





EPÍSTOLA DE PEDRO

11

lugares

8 8 •

Es muy cierto que desde los tres puntos de vista de la

fe, de los sacramentos (culto)

y

de la mutua ayuda fraterna, que

representan los tres grandes pilares de la vida «eclesial», la Iglesia

ha sido, desde sus orígenes (cfr. Act. 2, 42) toda ella activa a la vez

que ha estado jerárquicamente ordenada. ((Dios no es un Dios de

confusión, sino de paz» (1 Cor. 14, 33). De lo que podemos entrever

en el Nuevo Testamento acerca de la forma en que se celebraba la

eucaristía, puede suponerse que los pastores que predicaban la pa-

labra de Dios (Heb. 13, 7) eran también quienes partían el pan

8 9

De suerte que la Iglesia-casa de Dios» (Betel)

y

templo espiritual se

nos aparece como orgánicamente estructurada

y

servida por hom-

bres investidos de una autoridad

y

que son sacerdotes según un título

peculiar, funcional

y

jerárquico.

Es bien evidente que todas estas cosas han adquirido un des-

arrollo cada vez más preciso en la tradición de la Iglesia. Viendo

este desarrollo en su conjunto, puede decirse que la atención, atraída

en un principio por la novedad celeste

y

el aspecto escatológico de

las realidades espirituales cristianas, se han centrado después más

y

más sobre el organismo eclesiástico en sí mismo, sobre ese gran

sacramento de salud que es la Iglesia, cuyos aspectos esenciales ha

precisado cada vez mejor. La enseñanza de la teología

y

del Magis-

teno extraordinario

y

ordinario sobre la organización jerárquica de

la Iglesia

y

del sacerdocio, sobre la eucaristía

y

la parte que en ella

tienen los fieles, ha sido cada vez más nítida

o pertenece al pre-

sente estudio exponer

ex profeso

tales artículos de doctrina, pero

era necesario señalar su punto de inserción en el corazón de este tema

del templo espiritual, cuya revelación hemos ido siguiendo en los

textos del Nuevo Testamento. Si este templo es la Iglesia, esta Igle-

88.

Véanse las obras de P. BATIFFOL; los tratados de apologética De Ecciesia

(DIECKMANN,

D'HERBIGNY, etc.); J. LEBRETON, en el t. 1 de la Hist.

de l'Église,

de Flich-Martin; A. M-

DEB I EL L E, a r t .

Église,

en el

Suppl. au

Dict. de la Bible;

.

PICQ,

Les Építres pastorales,

París, 947 ,

p.

LIII

.; a bra

nglicana

postolic Ministry,

ondres, 946;

tc.

89. Cfr., p. ej., Act. 20, 7

y

II. Sobre estos presidentes, cfr. 1 Tes. 5, 2; 1 Tim. 5, 17.

90.

De ahí las expresiones de S. Pablo:

om.

5 ,

6;

lp. 2,

7 (cfr.

I Tim. 4, 6).

Y comp. e. II or.

,

8-20;

,

5 cotejado con Ef.

, .

91.

Los documentos

imanantes de

os

ltimos papas han

ido reunidos por Mons.

P.

EUILLOT en la

ermosa antología

Notre Sacerdoce, arís,

vols.,

954:

e a e

completar con la importante alocución de SS. Pío XII de 2 de noviembre de 1954

(Document.

cath., 1

14

0v.

95 41 , ol.

427-38).

Ver; además del cap. 4 de nuestros

Jalones,

nuestras

Remarques critiquies

sobre la tesis

del Rdo.

ong-Hasselmans, n Rey,

es Sciences relig.,

951 ,

p.

88-304.



212


sia es ciertamente lo que nuestra fe católica afirma que es ; si los

fieles ofrecen el sacrificio espiritual de toda su existencia cristiana,

esta oblación debe consumarse en la comunión de la de Jesucristo,

que es celebrada sacramentalmente en la Iglesia por un ministerio

sacerdotal jerárquico.

Finalmente, se comprenderá también por qué nuestras iglesias

materiales merecen ser llamadas templos. Ellas son, a la vez, el

lugar de reunión de la comunidad, que es el cuerpo «comunional»

de Cristo, y el lugar de celebración de la eucaristía, sacramento del

cuerpo de Cristo «hasta que 1l vuelva». Estas dos razones, en el

fondo, no son sino una: verdaderamente, no hay otro ((templo» en

los tiempos mesiánicos que el cuerpo de Jesucristo.

LAS DIMENSIONES DEL TEMPLO ESPIRITUAL

El estudio textual que acabamos de hacer ha podido dejar una

impresión de sublimidad, toda «espiritualidad», es decir, situada en las

regiones etéreas de la pura vida interior personal, una vida de la

que pocas almas hacen la experiencia. Esta impresión, no obstante,

sería engañosa.

El templo espiritual es corporal 3 7

concreto: es la Iglesia.

«Espiritual», en el sentido bíblico y cristiano de la palabra, no

se opone a corporal. Nada es más espiritual que el cuerpo de Jesu-

cristo, formado, precisamente, por el Espíritu Santo y María Virgen.

El Nuevo Testamento da el nombre de

cuerpo de Cristo,

ata, a

tres realidades que están mutuamente enlazadas : el cuerpo carnal,

nacido de María, que padeció, murió, resucitó y subió a los cielos »;

el cuerpo eucarístico y sacramental ; el cuerpo «comunional » o

«eclesial» del que los fieles son miembros ». No sin razón estas tres

92.

Jn. 2, 21; Col. 1. 22; 1 Pe. 2. 24; Heb. lO, 5, 10. Sin duda, también Col. 2, 17.

93.

Cfr. los relatos de la institución eucarística: Mt. 26, 26; Mc. 14, 22; Lc. 22, 19;

1 Cor. II, 24.

espués, 1 Cor. 10, 16; II, 29.

94.

1 Cor. 12, 13 s.; Rom. 12, 4 5.;

Col. 1, 18; 2, 19; 3, 15; El. 2, 16;

4, 4,

16;

5, 23.

El encadenamiento de estas tres realidades a las que la Escritura da igualmente (y en

mutua relación) el nombre de

cuerpo, es todo el secreto de la idea sacramental católica,

restituida en forma tan destacable por el P. H.

DE LUBAC,

en su

Corpus mysticum. L'eucha-

ristie et I'Église au Moven Age "Théo1ogie,

3), París, 1944: 2. cd., 1951.



LAS DIMENSIONES DEL TEMPLO ESPIRITUAL 13

realidades reciben el mismo nombre de cuerpo de Cristo : están

vinculadas, en efecto, la una a la otra; la primera toma la forma

de la segunda para poder existir en la tercera. No hay más que un

templo espiritual, el cuerpo de Cristo, pero este cuerpo, ya glorifi-

cado, existe sobre la tierra en la Iglesia, que es el templo espiritual

y la casa de Dios.

No ha habido, quizá, confusión más perniciosa que la existente

en el pensamiento protestante y en la filosofía desde Descartes,

entre espiritual e invisible,

confusión cuyos primeros indicios se

encuentran ya en gran número en Lutero. El cuerpo de Cristo que

es la Iglesia es a la vez espiritual y visible, sublime y concreto.

Se le puede señalar con el dedo y seguir su marcha a través de la

historia. Y cuanto más afirma la Iglesia su visibilidad, es decir, su

existencia histórica como cuerpo original, libre con respecto a las rea-

lidades de este mundo, tanto mejor realiza su espiritualidad, es de-

cir, su vida propia según la gracia del Espíritu Santo . El templo

de Dios está plenamente henchido de los dones del Espíritu Santo,

bien prometido de los tiempos mesiánicos mas este templo es un

cuerpo, el cuerpo de Cristo, «en quien habita corporalmente ( xatotxi

otó ) toda la plenitud de la divinidad» (Col. 2, 9). La pleni-

tud divina del templo mesiánico es corporal al mismo tiempo que

espiritual. Su régimen de existencia es un régimen de presencia

real, no sólo en el plano de lo espiritual-invisible, sino también en

el de las expresiones y medios corporales.

Por ello, el culto que se celebra en ese templo es, a la vez, espi-

ritual y corporal. Los sacrificios espirituales que San Pablo quiere

que se ofrezcan son los de nuestros cuerpos (Rom. 12, 1) ; los salmos,

himnos y

cánticos, que se cantan con la boca, son «espirituales»

(Col. 3, 16; Ef. 5, 19). Por ello también, en el templo espiritual de

los tiempos mesiánicos se encuentra una liturgia, que es a la vez

plenitud, presencia, realidad plenamente sensible y plenamente es-

piritual. E. Peterson, O. Cullmann, F. M. Braun y algún otro

95.

Este punto ha sido puesto de relieve muy acertadamente por Ch.

JOURNET,

L'ÉgIise

da Verbe incarné. II Sa Structure interne ct son unité cathot. que,

París, 1952.

pp.

44

s.,

47, 303, 961 s.

96.

La vinculación entre el don del Espíritu

y

el cuerpo de Cristo, inmolado s'

resucitado, como nuevo templo espiritual, está subyacente en los grandes textos de S. Juan

(7, 37-39: 19, 30, 34: 2, 19-22). estudiados por el P. F. M. BRAUN en los excelentes

artículos ctados

supra.







216


otro objetivo que la edificación de esta mansión espiritual en la que

todas las almas miembros de la familia real y sacerdotal, puedan

ofrecer hostias espirituales agradables al Altísimo por Jesucristo»

°.

No hay por qué sorprenderse de que se dé como sentido profundo

o fin último del mundo la realización del templo espiritual (sobre-

natural, por lo tanto), cuyo medio supremo es la Encarnación, pues

no se trata aquí de un fin propio

y

especificador sino del fin último.

Y fin último no hay otro que el que hemos dicho. «Igual que la vo-

luntad de Dios es un acto

y

se llama el mundo, así su intención es

la salvación de los hombres

y

se llama la Iglesia», escribe Clemente

de Alejandría

b04

A este nivel de las finalidades últimas preordenadas por Dios, la

historia del mundo es la historia misma de la realización de ese de-

signio divino de habitar en la criatura de una manera perfecta.

Véase la conclusión de nuestro estudio.

Estamos, desde la Pascua del Señor, en la última etapa de esta

realización, después de la cual sólo resta esperar una consumación.

Estamos bajo el régimen de la nueva

y

definitiva alianza, de la que

el mismo Hijo de Dios es el Mediador; no puede haber un don supe-

rior al que así se nos ha hecho (cfr. Heb. 1, 1-4). Pero sí que puede

haber un florecimiento más total de tales dones; la causa o el medio

de la Inhabitación perfecta está en Jesucristo, pero los efectos o fru-

tos de esta causa no han alcanzado todavía todo su desarrollo. Vere-

mos en el siguiente capítulo cuáles son los que aún se nos anuncian

y

que esperamos.

Por lo demás, en el interior de cada etapa específica tiene lugar

todo un proceso de desarrollo. En esta etapa última, en particular,

que denominamos tiempos mesiánicos, corresponde una duración de

tiempo que el Padre ha dispuesto (Act. 1, 7),

y

que tiene, además,

sentido de duración determinada. No es ningún espacio vacío, una

especie de paréntesis en el que nada ocurre. Es el tiempo que ha sido

dispuesto para que crezca misteriosamente la obra de Dios

y

para

que, mediante una edificación, cuyo trazado exacto

y

verdaderas

103.

D. VANDEUR,

La sainte Messe et les écrits de lo Servante de Dieu Mére Marie

de Jésus,

p.

33 (citado por P.

D A B I N ,

Le sacerdoce royo ,

p.

487).

Compárese con el

siguiente texto del cardenal

M E R C J E R : (ELe but de la Rédemption c'est de faire descendre

la vie divine sur la terre, de former ici á Dieu une demeure ois ji se trouve chez lui,

un peuple qui soit 5 lui et dans l'intimité duquel II puisse vivre.

a

(Lettre sur l'Unité

atholique, mayo

1922:

en

lrénikon-coll.,

1927,

p.

29).

104.

Pedagogo, 1, 6

(citado por

H. DE LuBAc,

Catolicismo, p.

41 .





218


fesar: Jesús es el Señor (1 Cor. 12, 3) - la pureza del Evangelio

1O»•

¡ Ah ¡Cómo un Esteban, un Pablo, un Atanasio, un Domingo

de Guzmán o un Tomás de Aquino han glorificado así a Dios y han

edificado el templo espiritual con oro puro De manera unánime,

los Padres hacen consistir la virginidad de la Iglesia en la pureza

inviolada de su fe

1 9 V

Esta idea responde a la gran preocupación de

los Apóstoles y del mismo Señor por el templo mesiánico, que es la

comunidad de los fieles. Jesús había añadido además, en forma que

no tenía precedente en el Antiguo Testamento: «Cuidad que nadie

os engañe... porque surgirán falsos Cristos y falsos profetas»

Y, dentro del mismo contexto escatológico, tipificado y anticipado

en la ruina de Jerusalén, San Pedro enseña a los Tesalonicenses

((Que nadie en modo alguno os engañe porque antes ha de venir la apos-

tasía

y

ha de manifestarse el hombre de la iniquidad, el hijo de la perdición,

que se opone y se alza contra

todo lo que se dice Dios o es adorado, hasta

sentarse

en el templo (naos) de Dios

y

proclamarse dios a sí mismo)) (Tes. 2,

3-4; año 51).

El

naos

de que aquí se trata puede designar tres cosas diferentes

a )

el Templo de Jerusalén que iba a durar todavía una veintena de

años. En este caso, San Pablo, que parecía compartir en ese mo-

mento el sentimiento de una próxima consumación escatológica, ha-

bría recogido, dentro de un encuadramiento cristiano, un tema es-

catológico judío. Esta interpretación es la de algunos Padres del

siglo n y ni y la de muchos autores modernos

b)

Un templo

pagano en el que aquél que se había de atribuir el nombre (la con-

dición) de Dios (sin artículo) haría erigir su estatua y ser adorado

como dios. Podría pensarse en el culto imperial. Dobschütz (p. 275)

108.

Cfr. el introito de la Misa de doctores (,

,

In medio Ecclesiae aperuit os eius et

implevit eum Dominus

... ) o su

epístola (II Tim. 4, 1-8), etc.

09.

Idea bíblica, ya sea en el A. T., en donde la infidelidad con respecto a Yavé

es llamada prostitución (Ex. 16; 23; etc.), ya sea en el N. T. (II Cor. 11, 2-4; Apoc. 2,

14; 14, 4; 17). - Idea patrística

y

tradicional: textos innumerables, que se encon-

trarán,

p.

ej., en W. BAUER,

Rechtgliiubigkeit und Ketztrei im ¿iltesten Christentum, Tu-

inga, 1934,

pp.

3, 4; C. PLUMPE,

Mater Ecciesia...,

Washington, 1943 (cfr.

pp.

25,

7, 60, n. 50); Al. MOLLEE,

Ecciesia Maria...,

Friburgo, 1951,

passim; ver resumen en

p. 207). Para S. Agustín en particular, cfr. R. HESBERT, S. Augustin et la virginité de

a /oi,

en

Augustinus Magister,

París, 1954, t. 2,

pp.

645-55.

10. Mt. 7, 15;

24, 4

s., 11, 24; Me. 13, 22.

Iii. E.

y. DO BSC HiJTZ

(Die Tllessalonischer-Briefe, en el Krit-exeg. Komm. de Meyer,

otinga, 1909,

p.

276), cita a S. Ireneo, S. Hipólito, Orígenes,

y

después a Grotius,

Clericus, de Wette, Wieseler, Baur, Dóllinger, Luthardt, Lünemann, Bornemann, Schmiedel.




19

cita a Schrader en favor de una interpretación de este tipo, pero se-

ñala que tal interpretación está excluida por el origen tan marca-

damente judío del tema.

c )

El

n a o s

es la Iglesia cristiana, como en

tantos otros pasajes

h12•

En tal caso, pensaría San Pablo en las here-

jías, como lo entendieron generalmente los Padres a partir del si-

glo

iv

y la mayor parte de los autores modernos

`

La polémica

protestante del siglo xvi inauguró una variante dentro de esta inter-

pretación : en el Anticristo no ve a las herejías sino al Papa de Roma,

que se asienta en el templo de Dios y quiere, en la práctica, ser teni-

do por Dios

114•

Con el nombre de Hombre de iniquidad

1 1 5

de hijo de perdición

(hebraísmo), de adversario ( 6 ávtsti'.<oç ), San Pablo designa, a lo

que parece, a un ser individual

1 1 6

que usurpará el lugar de Dios y se

alzará contra toda religión. Es evidente que tal ser escatológico

constituirá una amenaza general, incluso para la Iglesia

y dentro de

la Iglesia.

Jesús (Mt. 24, 12; Mc. 13, 22; Lc. 18, 8), San Juan

(1 Jn. 4, 1 s. ; Apoc. 13, 11, 17; cfr. 16, 13; 19, 20; 20, 10 y la

112. 1 Cor. 3, 16; II Cor. 6, 16; o bien

oikos:

Heb. 3, 6; 1 Tim, 3, 15; 1 Pe. 2,

5; 4, 17.

11. Von DOBSCHiJTZ (p. 276) cita en tal sentido a S. Jerónimo, Teodoreto, Oikumenos,

Teofilacto, Calvino

y

la mayor parte de los modernos hasta Thiersch, Hügenfeld, Bahnsen.

114.

El tema del papa-anticristo es bastante anterior a Lutero: ¿No está acaso esbo-

zado ya - con evocación de II Tes. 2, 3-4 - por Tendulfo de Orleans en el concilio de Saint-

Basles del 991? (cfr. P. L., 139, 314;

MAN5I,

19, 132 C). Benzo de Alba aplicaba el califi-

cativo de anticristo a Gregorio VII (Mon. Germ. Hist. Script, t, II, p. 659) y S. Pedro

Damián al antipapa Cadalo

(Ep. III, 6: P. L. 144, 293 s.); todas las herejías antieclesiás-

ticas de los siglos xii y xiii hicieron uso de tal apelativo. Cfr. H.

PREUSS,

Die Vorstellun gen

vom Antcchrist im spdteren Miltelalter, be¡ Luther und inder konfesionelle Polemik,

Leipzig,

1906. En Lutero, la idea del papa anticristo tiene un valor teológico técnico: siendo

Cristo el de la justificación por la sola fe (contenido del Evangelio), aquél que sostiene

y concentra con todo su poder una teología de las obras, es, por esencia, el anti-Cristo.

Se encontrará la aplicación de II Tes. 2, 3 s. al papa en Lutero, en

Ad libr. Catherini...

Responsio, 1521 «Weimar, 7, 742);

Comm. in Gal.

1, 2 (1531

y

1535) ( W.

40/1,

69);

Wider

Hect Worst

(1541); etc. En Calvino,

Építre á Sadolet,

Ed. Je sers, p.

7 ; lnst. christ.

(1559-60): IV, 2, 12; etc. Todavía, en épocas modernas,

p.

ej., en Chr. WORD5WORTH,

obispo anglicano de Lincoln

(Miscellanies Literary and Religious, Londres, t. 1, 1879,

pp. 405 s.) o en la reciente exposición doctrinal del Sínodo (luterano) de Missouri, citada

por G. T.

TAVARD,

A la rencontre du Protestantisme, París, 1954,

p.

48.

115.

Ya sea 6 cZvOpoto Ts,r dvoiía; (el hombre que se opone a la ley y a la volun-

tad de Dios), lectura seguida generalmente (Biblia de Jerusalén), ya sea 6 M.

t

átapt(aç

(el hombre de pecado), lectura también muy atestiguada, que sigue

MERCK,

por ejem-

plo. - Es sabido que S. Pablo mismo no habla del anticristo, palabra del vocabulario

joánico: 1 In. 2, 18, 22; 4, 3; II In. 7.

116.

Interpretación sostenida en la Introducción de B J y fundada en B.

RIGAUX,

L'Ante'christ et l'opposition au Royaume messianique dans PA. et le N. T., Gembloux y

París, 1932,

pp.

270 s. El texto de II Tes. 2, 3 s. es estudiada en detalle en

pp.

250 a 317.




nota 106 del presente capítulo), y el mismo San Pablo

¡bid. y

cfr. 1 Tim. 4, 1; II Tim. 3, 1-5), dan a entender suficientemente

que la seducción de los falsos profetas y del Hombre adversario

afectará a los fieles. Sin duda, es menester aceptar que las hazañas

del Adversario, su seducción, sus eventuales éxitos se habrán de

producir en la misma Iglesia.

Hemos mostrado ya cómo en el seno

de ésta y por su parte, prevé San Pablo una lucha por la pureza de

la fe, que es también una lucha por la pureza del Templo de Dios

(naos).

San Juan, para quien la función del falso profeta es la de

servir y establecer el reinado de la Bestia y cuyo Apocalipsis escribió

para sostener a las Iglesias en su lucha por conservar la Palabra de

Dios sin renegar de Su Nombre (3, 8), proclama estas palabras del

Señor: «Al vencedor yo le haré columna en el templo de mi Dios,

y no saldrá ya jamás fuera de él, y sobre él escribiré el nombre de

Dios, y el nombre de la ciudad de mi Dios, de la nueva Jerusalén,

la que desciende del cielo de mi Dios, y

mi nombre nuevo»

No creemos, sin embargo, que la intención de San Pablo sea la

de sugerir que el mal estaría dentro de la Iglesia, que existiría

dentro del templo mismo, y que su suprema victoria hubiere de

consistir en introducirse dentro del

«naos»,

es decir, dentro de la

Iglesia de Dios. Ciertamente, la palabra naos

que aquí aparece,

corresponde generalmente en San Pablo a la Iglesia. Pero, tal como

aparece aquí evoca el vocabulario y los temas clásicos de la escato-

logía o del estilo apocalíptico

118;

no evoca, en cambio, el conjunto

ideológico del templo-Iglesia. Se trata, como en el caso de la «abo-

minación de la desolación» en el discurso escatológico de Nuestro

117.

Apoc. 3, 12. Ver

infra, p.

231, el sentido de este magnífico texto. Ser columna es

ser una piedra escogida, una piedra de especial resistencia, en el templo espiritual que

es la Iglesia: cfr. Gál. 2, 9. La Iglesia misma, en su totalidad, en tanto guarda la pureza

de la fe, que es su virginidad de Esposa (supra, p. 218) es «columna

y

sostén de la ver-

d a d »

1

Tim. 3, 15).

118. Dan. 9, 27 (cfr. nota B J); II, 31; 12, II, textos relativos a Antíoco Epifanes,

que había consagrado el Templo de Jerusalén a Zeus Olímpico (1 Mac. 1, 54; II Mac. 6, 2):

el hecho había pasado a ser ((típico)) de toda actividad hostil al verdadero culto, dimanante

de un poder político. De ahí los términos utilizados por Jesús (ver nota sig.). Véase

B. RIGAUX,

o. cit.,

y

Thcol. W,irt. z. N. T.,

t. 1,

p.

599, 5;

p.

600, 28 s.; t. 2, p. 655,

II a.; t. 3,

p.

245, 10-18.

El valor «típicos del papel y el destino de Antioco Epifanes se repite en el fin de

Herodes Agripa: Act. 12, 8 (cotejar con II Mac. 9, 5, 28). - Recuérdese también que

Manasés había introducido el ídolo de Astarté en el Templo (II Re. 21, 7) y que, en el

año 38 de nuestra era, Calígula había pretendido hacer adorar su imagen (RIGAVX,



•

AS DIMENSIONES DEL TEMPLO ESPIRITUAL

21

Señor

1 1 9

de un término ya utilizado precedentemente, de un motivo

cuyo origen se remonta a los profetas, o quizá más lejos aún .

No es necesario, pues, siguiendo materialmente el empleo paulino

habitual de la

palabra «naos», atribuirle aquí el sentido propiamente

eclesiológico que suele tener: no tiene otro sentido que el que le

proviene del tema apocalíptico y escatológico a que pertenece. Se

trata de un poder (probablemente personal) hostil a Dios, que in-

tenta destronarle de la fe y de la adoración de los hombres. Se trata

siempre, por lo tanto, de la pureza del templo espiritual, consagrado

al único Señor verdadero, al Dios vivo.

Las dimensiones del templo espiritual en extensión y profundidad.

Una de las paradojas del templo, así como de la Iglesia, es que

ambos son a la vez visibles e invisibles. San Agustín ha expresado

este hecho, atestiguado por numerosos pasajes bíblicos

1 2 1

cuando

escribe con palabra sugestiva: «Muchos parecen estar dentro, cuan-

do en realidad están fuera, mientras que otros parecen estar fuera,

pero en realidad están dentro» . Nuestro pensamiento corre el

riesgo de equivocarse al querer determinar las dimensiones reales,

conocidas únicamente por Dios, del templo, cuya cantera es toda

la humanidad, desde sus ignotos principios hasta sus confines, y

según su profundidad, que es la del hombre, hecho a imagen de

Dios, que nos es igualmente desconocida. Sólo el Señor conoce a

los suyos y hasta qué grado lo son (II Tim. 2, 19). Así pues, muchos

son invisiblemente el templo.

119. Mt. 24, 15 «Cuando viereis, pues, la abominac.ón de la desolación predicha por

el profeta Daniel en el lugar santo (el que leyere entienda)» (Me. 13, 14). Le. (21, 20)

habla claramente de los ejércitos (romanos) que asediarán la ciudad.

120. Oráculo de Isaías contra el rey de Babilonia (Is. 14, 13 s.), de Ezequkl contra

el rey de Tiro (28, 2). Más lejos aún, el antiguo tema mitológico del enemigo de Dios que

pp.

275-292; 0.

MICHEL,

art. •w3c en el

Theol. Wórt. z. N. T.,

t. 4, p. 891. El

P. RIGAUX

no es partidario de esta influencia

mítica

(p.

262).

121 Cfr., p. ej., Mt. 8, II (Lc. 13, 29); 11, 22-24; 21, 43; Act. 17, 27; II Tim. 2, 19;

obsérvese la insistencia de Jesús en mostrar cómo el «bueno» no es siempre el sacerdote

o el hombre de reconocida piedad, sino que a veces (a menudo) lo es el samaritano, e1

hospedero, etc.: Le. lO, 33; 17, 16; Mt. 7, 21-23; 8, lO (Le. 7, 9); 15, 28; 1 Jn. 2, 19; etc.

122. Fórmulas semejantes aparecen frecuentemente en la obra del gran doctor:

Sermo

354, 2, 2 (P. L. 39, 1564);

De Cii'. Dei 1,

35 (41-46);

Enarr. in Ps.

25, 2 (36, 189);

106, 1 4 (37, 1428);

De Bapt.

4, 2-4 (43, 155-56);

In Ev. Joan. tr. 27. II (35. 1621);







224


arrolla la idea de una extensión cósmica de la salvación adquirida

por la cruz, el descenso a los infiernos, la resurrección y la ascen-

sión a los cielos de Jesucristo. Y esto, porque, de una parte, el uni-

verso entero ha sido afectado por la falta del hombre, que lo ha

hecho discordante, hostil y poco fecundo, y lo ha sido también por

el retorno del hombre a la gracia, que es el presupuesto y principio

de su propio retorno a la armonía y a la fecundidad

129;

de otra parte,

porque Cristo muerto y resucitado ha ido apareciendo cada vez más

ante los ojos de Pablo como el principio de una nueva creación, como

un nuevo punto de partida del mundo, primeramente del mundo

moral humano (Rom. 4, 25; etc.), y seguidamente del universo en-

tero (8, 19-22). En las epístolas de la cautividad, enfrentado ante las

especulaciones sobre las potestades celestes y los elementos del

mundo, San Pablo desarrolla su convicción, que ya tenía anterior

mente, de que el Señor Jesucristo, que transformará nuestro cuerpo

de miseria para conformarlo a su cuerpo de gloria, tiene también

el poder de someter a todo el universo

(tó dvtx):

FIp. 3, 21. El

poder y la primacía de Cristo se extienden idénticamente sobre la

creación cósmica y sobre la nueva creación, sobre el Universo y sobre

la Iglesia : tal es, antes de la teología de la epístola a los hebreos

(1, 1, 4)

y

de la de San Juan (Jn. 1, 1-14), la teología de Col. 1, 15-

20; 2,9 vEf. 1, 10-23; 4, 10 (comp. con FIp. 2, 10 y ya en ICor. 3,

22; 8, 6; Rom. 11, 36). No podemos estudiar y comentar aquí todos

estos textos ; nos remitimos al texto y notas de la Biblia de Jeru-

salén (P. Benolt) para cada uno de tales pasajes. Hay alguno que

no se refiere de manera expresa o inmediata al tema del templo

mesiánico, pero todos lo hacen implícitamente, porque ese templo es

la Iglesia, cuerpo de Cristo. De ellos aprendemos que la soberanía

de Cristo como principio de la nueva creación espiritual, se aplica

igualmente al Universo, al que debe incluir en su obra de salvación y

transfiguración. En cierto modo, lo transformará también en templo

de Dios : no por cierto, en un templo puramente c6smico, sino en

una pertenencia - y por tanto, una dimensión - del templo espi-

ritual. San Gregorio de Nisa y, con él, la tradición griega, ha gusta-

129. Para el A. T., cfr. A. HULSBOSCH,

L'attente du salut d'aprs PA. T.,

en

Irénikon,

27

1954) ,

Pp.

4-20. Para

el

N. T.. cfr.

Rom.

8, 19-22; Apoc. 5, 13; 21, 1

y

M . G O G U E L ,

Le caractre et le r e de l'élément cosmologique dans la soteriologie paulinienne, en Ret'.

Hist. et Kilos. relig.,

15 (1935),

pp.

335-359.




25

do disertar sobre este misterio '°, pero también la liturgia latina lo

conoce

y

lo celebra, particularmente en el anuncio de la Navidad:

«Dios, queriendo consagrar el mundo por su misericordioso adve-

nimiento ... )).

Así es como ha sido escuchado el anhelo de liberación con que

gime toda la creación. Pero es una liberación a la manera como las

obra Dios

y

las entiende la Biblia, a la manera como Israel fue

u -

berado de Egipto: liberado

para

servir a Dios, no a los ídolos ni

tampoco a los hombres. Israel no fue liberado de Egipto sino

para

venir a ser una nación sacerdotal, un pueblo de la Presencia

y

del

servicio de Dios en su santa morada

131

Así pues, el fuerte acento cósmico de San Pablo no constituye

una especie de evolucionismo optimista universal: es un sentido

cósmico

histórico,

relativo a una visión histórica de la economía del

pecado

y

de la gracia,

y

espiritual, vinculado a la obra del Espíritu

Santo, que es la de asemejamos a Dios

y

que se ejerce en las almas,

hechas a imagen de Dios. Por todo ello, después de haber subrayado

las dimensiones misteriosas, infinitamente amplias, del templo es-

piritual,

y

después la realidad de sus dimensiones cósmicas, nos falta

ahora señalar sus dimensiones en profundidad

y

afirmar que única-

mente se realiza en plenitud de verdad en los santos. El templo de

Dios es santo

y

ese templo sois vosotros, dice San Pablo a los co-

rintios (1 Cor. 3, 17).

Ciertamente,

Ttor

ignifica aquí «sagrado, consagrado»,

y

si

lo traducimos por «santo», caemos bajo la crítica formulada in foco

por la Biblia de Jerusalén. Podemos hacerlo, no obstante, si, por

encima de este versículo, que aplica al templo espiritual la mística

de pureza

y

de consagración vigente en el antiguo Templo '°, pen-

samos sobre todo

en

la realidad del nuevo templo, que es «santo en

el Señor» (Ef. 2, 21). «La santidad, que para el antiguo santuario

130.

Cfr.,

p.

ej., S.

GREGORIO

ot

NISA, Oratio in diem nata/em Xii. (P. G. 46, 1128-29);

trad.

n .

OUYER,

e ens de la

ie monastique, urnhout-París, 950,

p.

3-64;

H. URS VOfl BALTHASAR, Liturgie cosmique. axime le Confesseur Théologie.

I),

a -

1947;

nfra,

s,

cfr. onclusión.

131.

Los textos en dicho sentido abundan:

er,

p.

ej., Lev. 26, 1-13,

el tema ((del

pueblo

ue Dios ha adquirido»

(ex.

5,

6;

s.

3,

1

11,

IJ;

al .

4 , ; f. , 4 ;

Tit. 2, 14; 1 Pe. 2, 9). Citamos sólo este pasaje del cántico de Moisés:

(En tu msenicordia,

tú acaudillas al pueblo que redimiste;

por tu poderío lo condujiste a u santa morada)>

(Éx. 5, 3).

132.

Cfr. e. , sacerdocio anto),

nación anta),

a labras

el

ocabular io

cu l tu a l

udío.






27

designios de Dios. Estos designios han llegado a su término, que es

la comunicación de su vida íntima

y

de su santidad por parte de Dios.

La razón de todo ello es la que da San Juan

y

explica su exegeta:

la venida de Jesucristo, el hecho de que el Verbo se haya hecho carne

y haya habitado entre nosotros. En Jesucristo se nos ha dado la más

perfecta comunión, la comunicación más profunda

y

más santa que

se nos podía haber dado. Por su Encarnación

y

su Pascua en medio

de lo que O. Cullmann llama la línea del tiempo, la realidad del fin

se ha insertado en la historia de los hombres como el mejor medio

para conseguirla. Cristo, que es la Omega de todo, se ha constituido

en nuestra Alfa, instituyendo sus Apóstoles, su Iglesia

y

los sa-

cramentos, precisamente para unir el Alfa

y

la Omega, su venida

y

su Pascua solitaria a nuestra Pascua con Él

1 3 6

e este modo, la

Iglesia es profundamente santa, interiormente santa. Sus sacramen-

proporcionan una realidad de santidad; en ella, los medios son

homogéneos al fin, porque Jesucristo es el principio de lo uno

y

de

lo otro. El Espíritu Santo no está presente

y

no es dado únicamente

como fuerza, sino como Realidad santa. Está presente

y

se da Él

mismo, Él habita en las almas santas

y

en la Iglesia. La santidad

no es mera consagración a una obra de Dios, sino íntima comunión

y

conformidad con ÉL

Así pues, el templo espiritual se realiza sobre todo en los santos.

Todo cristiano merece el nombre de «santo»

y

el título de templo.

Pero las almas puras

las que aman verdaderamente según

Dios

1 3 8

son más especialmente ese templo. Tanto en Oriente como

en Occidente, la idea de que los santos son más particularmente el

templo de Dios ha hallado su expresión en la costumbre, elevada

después a regla canónica, de no dedicar un altar al culto eucarístico,

de no consagrar, por tanto, una iglesia, sin haber introducido antes

reliquias de los santos

`

norma cuyo sentido comenta Nicolás Ca-

basilas como sigue:

136. Ver Jalones para una teología del laicado,

PP.

88 s., 124 s., 185 s., 399-402.

137. Ver, por ejemplo, los textos de la liturgia romana en la fiesta de Sta. Cecilia,

del 22 de noviembre.

138. Cfr. In. 14,

23; 1 In. 4, 16.

139. El texto que lo prescribe es común, en efecto, a Oriente y a Occidente: can. 7

del VII concilio ecuménico

(MAN5I,

13, 751). Para Occidente, cfr. C.I.C., can. 1198, § 4,

y S. GREGORIO,

Epist., VI,

49 (P. L. 77, 834

y

la n.). Ver los arts.

Autel,

en DTC, t. 1,



228

L M I STE R IO D E L T E M P L O

((El obispo sirve de modelo al altar, no sólo porque es su artesa-

o, sino también porque es el templo de Dios. únicamente la natu-

raleza humana entre todos los seres visibles puede ser verdaderamen-

te un altar y todo lo que está hecho por mano de hombre no hace

sino reproducir esta imagen y este tipo...

»Después de haberse interrogado qué es lo que podría recibir

más dignamente los santos óleos, el obispo ha estimado que nada

era más indicado que los huesos de los mártires: los unge, los de-

posita en el cuerpo de la mesa y así perfecciona el altar. En efecto,

nada está en correlación más estrecha con el Cristo eucarístico que

los mártires... Por lo demás, el verdadero templo, el altar auténtico

o son estas reliquias : el edificio no es más que una imitación. Con-

enía, por tanto, agregar esos huesos al edificio, perfeccionar a éste

on ellos, como la Antigua Ley ha sido perfeccionada por la

uevaD

4O

E L A P O C A L IP S IS . E r, T E M P L O E S C A T O L Ó G IC O

141

El Apocalipsis, para hablar del templo, emplea las palabras

axnYn

y vao, con exclusión de otras denominaciones utilizadas en

el Nuevo Testamento Y lo describe con términos e imágenes que

se refieren al Templo de Jerusalén. Si se acepta la seductora hipó-

tesis propuesta por el P. Boismard, aquél estaba todavía en pie en

el momento en que Juan se expresaba de tal manera, pues esas des-

cripciones se encuentran todas en los pasajes que pertenecen al ((Tex-

to II», redactado bajo el imperio de Nerón

140.

La

je en Jésus-Christ,

rad.

.

ROUSSALEUX,

A m a y , in fecha,

pp.

4 2

y

47.

(Hay trad. esp., Patmos.)

141. Además de los comentarios (en particular el de E. B.

ALLO,

4.'

cd., arís, 933),

cfr. H.

WENSCHKSWITZ,

Die Spiritaalisicrung...,

rey. cit.,

pp.

213

s.; O. MICHEL, art.

a

en

th. W5rt. z. N. T., t. 4,

Pp.

892

s.; F. M.

BRAUN,

In Spiritu et veritate,

en

Reo. thom.,

52

1952),

pp.

91

.;

.

OMBLIN,

La liturgie de la ouvdlle Jérusalem Apoc. XI,

¡

XXII,

),

en

Ephem. heol.

ovan., 29 (1953),

p.

5-40.

142.

N u n c a

»pív

II, 2 ofrece una equivalencia), nunca oxo

E s mpleado

6oç,

pero no en

l sentido e «lugar santo>,. n cambio

varíaparece

uince veces:

,

2;

7,

5;

I,

,

,

9;

4, 5,

7; 5

,

, dos

eces);

6,

,

7;

1 , 2 dos eces).

La palabra

s

parece res

eces

13,

; 5,

; 1 , )

,

n

orma erbal ,

uatro

veces

(7,

5,

en donde el sentido es ((extender una

ienda»;

2, 2; 3,

;

1 ,

).

143.

De los textos citados en la nota precedente, únicamente pertenecerían al ((texto 1»,

redactado

ás tarde, bajo Vespasiano o Domieiano,

,

5

y

21, 22.

Ver E. M.

BOISMARD, sL'Apocalypse»

00:

((les Apocalypses» de St. lean, en

Reo. b,bl.,

56 (1949), 07-546, e Introd. a la edición en fascículos de la Biblia

e Jerusalén.



EL APOCALIPSIS

29

Pero el Apocalipsis habla de dos templos, uno celeste y

otro

terrestre. Durante toda una serie de visiones, hay un templo en el

cielo en el que algo ocurre, mientras dura todavía la historia terrena

y

existe incluso un templo sobre la tierra, en el que también ocu-

rren' otras cosas. En un momento dado, se nos anuncia el fin de

la historia; Juan ve producirse el juicio de las Naciones (20, 11-15)

y

la aparición después de un nuevo cielo

y de una nueva tierra

(21, 1); la Jerusalén nueva desciende del cielo (21, 2)

y

queda

m s -

taurada entonces una situación nueva por lo que respecta al templo

o a la inhabitación de Dios: hay ciertamente una ciudad, Jerusalén,

«pero templo no vi en ella, pues el Señor, Dios Todopoderoso, con

el Cordero, era su templo» (21, 22).

Así pues, a través de una distribución

literaria

en dos textos

yuxtapuestos, más bien que refundidos, algo así como un texto ga-

licano

y

otro romano fueron yuxtapuestos en e1 ritual de las ordena-

ciones, encontramos en el texto, tal

y

como se ofrece a la meditación

de los fieles, una división

real,

que corresponde a dos momentos de

la historia de la inhabitación de Dios en medio de los hombres. Nues-

tro estudio se distribuirá también según esos dos momentos.

A)

resencia o Templo de Dios durante la historia terrena.

1.0

o que ocurre sobre la tierra.

-

l Apocalipsis nos presenta

una visión de la historia terrena enteramente dominada por la rea-

lidad celeste,

y

también la imagen de una Iglesia, instalada todavía

sobre la tierra, enteramente determinada por la virtud de Aquél

que está en el cielo

y

a quien se designa finalmente como su esposo.

Y puesto que Cristo, por su victoria, ha ido a ocupar su lugar en

el trono junto a su Padre, los fieles son a la vez reyes que reinan

con Cristo

y

sacerdotes que se allegan con Él hasta la Presencia

de Dios

a Iglesia del Apocalipsis es una comunidad de reyes

y

de sacerdotes, es decir, de fieles que participan en la dignidad

y

actividad de Cristo como rey

y

como sacerdote

1 4 5 •

En tanto reyes,

están asociados al Reino de Dios

y

a sus luchas en la historia,

y

lo

estarán en su Reino escatológico (cfr. infra). En tanto sacerdotes,

participan en el culto de acción de gracias

y

en la alabanza que los

144. Ch.

WESTCOTT, Ep. to the Hebrcws,

p.

215; Heb. 8,

fundamenta Apoc. 3, 21.

145.

Apoc.

, 6;

,

0 (cfr. e. 2, 9);

0, 6 (reinado de

os mil años).





EL APOCALIPSIS

31

y dos meses. Pero lo que aquí nos interesa es la representación de

la Iglesia bajo la imagen de Jerusalén, mejor dicho, de ese espacio

sagrado que los Evangelios denominan

hieron

y que comprende la

explanada del Templo con sus atrios. Dentro de este espacio, Juan

discierne dos zonas, una exterior y otra interior. La exterior (

aX

iwO ), es como abandonada a los gentiles, que la hollarán, así

como a la ciudad santa, durante esos tres años y medio que son el

tiempo típico de la persecución

1 4 8 •

En esta Jerusalén, «donde su

Señor fue crucificado» (11, 8), es donde la Bestia quitará la vida a

los dos testigos fieles, es decir, en ese espacio sagrado abandonado

a los paganos para que lo pisoteen

`

La otra zona es una zona pre-

servada : está representada por el Templo de Dios, el altar y los ado-

radores que en él se encuentran, es decir, los verdaderos fieles, los

que hubieren vencido a las seducciones, amenazas y violencias del

Dragón y de sus ministros. De estos vencedores habla muy a menu-

do el Apocalipsis, y en términos tales que producen un gran deseo

de serlo En particular, formula la siguiente promesa, que ya

hemos citado anteriormente : ((Al vencedor yo le haré columna en

el templo de mi Dios, y no saldrá ya jamás fuera de él, y sobre él

escribiré el nombre de Dios, y el nombre de la ciudad de mi Dios, de

la nueva Jerusalén, de la que desciende del cielo de mi Dios, y mi

nombre nuevo» (3, 12). La promesa alude a la retribución final y

a la pertenencia a esta Jerusalén de lo alto, de la que hablaremos

más adelante. Pero hay una continuidad entre la de la tierra, la

Iglesia y la de lo alto; además, si el vencedor ha de ser una colum-

na en el Templo de Dios, ha de serlo en la Iglesia, pues en la Jerusa-

lén celeste no hay templo alguno.

Retengamos, pues, de nuestro texto (11, 1), estas dos cosas:

148.

La naturaleza del «hollar con sus pies» no es exactamente la misma que en

Le. 21, 24, en donde aparece como algo providencial y beneficioso: los Gentiles adoran,

ocupando ci lugar de los Judíos que h.

.n rechazado a Cristo. En Apoc., bollan los atrios,

no para venir a ado:ar, sino para pisotear

y

destruir el culto del verdadero Dios.

149.

Nos parece que, dadas las circunstancias, «allí también donde el Señor fue cruci-

ficado» no designa el lugar

geográfico

de Jerusalén, sino el lugar espiritual abandonado

a la oposición perseguidora que ve en los dos testigos a Pedro

y

Pablo, martirizados en

Roma bajo Nerón (sus cadáveres.., en la plaza de la Gran Ciudad, que espiritualmente

se llama Sodoma y Egipto,,: 8a. Juan entrevera con la designación directa de Jerusalén

(y. 8b), que significa la parte de la Iglesia (del Templo) que se ha permitido pisotear a

los paganos (y. 2), una designación simbólica de la Roma geográfica.

150.

Cfr. 2, 7, 11, 17 y esp. 26; 3, 5

y

esp. 12 y 21; 21, II; y especialmente 15, 2;

21, 7. Hemos subrayado los pasajes más interesantes desde el punto de vista de nuestro tema.

Cfr. 14, 1-5, desde el punto de la Sabiduría, Sab. 10, 12-14.



232


primeramente, que el templo de Dios es la Iglesia, como en los

demás escritos apostólicos,

y

que está constituido por los fieles mis-

mos, en su fidelidad

y

unidad

»'.

Seguidamente, que en medio de

un espacio, de suyo sagrado, pero profanado

y

pisoteado por los

paganos, es preservado un templo de Dios, hecho de verdaderos

fieles

os puros, a los que más adelante verá Juan (14, 1-5) acom-

pañar al cordero por dondequiera que va. Por haber guardado «los

preceptos de Dios

y

la fe de Jesús» (14, 12), por haber rehusado

adorar a la Bestia, es decir, servir al Anti-Reino (20, 4), no sólo han

sido asociados a la realeza de Cristo, sino que han recibido el privi-

legiode acompañarle por donde quiera que va

(14,

4). Igual que en

los profetas, la Presencia de Dios está vinculada a su Reinado,

y

la intimidad con W en su templo, a la fidelidad a sus mandamientos

(comparar con Jn.

14,

23).

2.°

emplo

y

liturgia del cielo.

ientras se desarrolla en

la tierra la lucha entre el Reino

y

el Anti-Reino, existe entre tanto

un templo en el cielo. Juan lo designa tan pronto con la expresión

de

52

on la precisión a veces de «el

naos

del cielo

omo

con la palabra

as dos palabras significan la misma reali-

dad

y

podrían traducirse por la expresión empleada en 15, 5: «el

templo de la tienda del testimonio»

'».

Juan ve el templo del cielo conforme al tipo del Templo de Jeru-

salén: distingue en él, incluso, el arca de la alianza que aparecerá

uando el Reino de Dios esté próximo a ser restablecido

155;

ve tam-

bién un altar, que es a la vez el altar de los holocaustos

y

el de los

perfumes, pero principalmente este útlimo

1 5 6 •

Bajo el altar divisa

1 ; 5 1 .

sto

parece

uy

laro en 3, 2; stá

mplícito

n

I,

fr.

nfra

.

43,

nota 189,

y

249-52.

52. 7 ,

5 ;

I,

9

en

l

ielo);

4 ,

7 (el ue está

n el

ielo);

5 ,

(en l

ielo),

6 ,

;

6, ,

7 .

153. 13, ; 5 , (el

emplo de la

ienda del

estimonio); fr. 1,

.

154. Así lo hace J. OMBLIN,

art. cit.,

p.

1, nota 41, quien señala también

(pp.

20-21)

el equivalente de ambos en 21, 3.

155.

II,

9, quizá

n dependencia de la leyenda,

ecogida en II Mac.

,

-8 ,

egún

la cual Jeremías había ocultado el tabernáculo, el arca

y

el altar de los perfumes en una

gruta del Monte Nebo, cuando la captura de Jerusalén en 586; Dios pondría nuevamente

al descubierto tales objetos sagrados cuando reuniera a su pueblo

y

le hiciera misericordia.

156. La mayor parte de los exegetas distinguen en el altar de que habla el Apocal?psis.

un

ltar de los holocaustos

un altar

e los perfumes (del

ncienso), ero no siempre

están de acuerdo

n la atribución,

omo lo muestra el adjunto cuadro sinóptico, confec-

cionado sobre los comentarios de BoussEr (1896), SWFTE

(1909) , CHARLES

(1920).

ALLO

(1921)

y

el est. cit. de WENscnKEwiTz.





234

L MISTERIO DEI. TEMPLO

muy pronto veremos qué papel desempeñan esos mártires, y con ellos

el altar por encima del éual asciende su oración como un perfume

(8, 3)'

5 7

.

Si Juan ve el templo celeste como el de Jerusalén, no es tanto

porque imagine el santuario a imagen de lo que había visto en la

tierra en Jerusalén, sino precisamente porque el Templo, sucesor

del tabernáculo mosaico, había sido construido según el prototipo

celeste que le fue mostrado a Moisés en la montaña

1 5 8

Ysi el

Apocalipsis habla a menudo de ((tienda del testimonio», al mismo

tiempo y con el mismo sentido que habla de templo, es, según cree-

mos, para recordar el éxodo y expresar así la continuidad del de-

signio divino de Dios y del misterio de su inhabitación, desde el

éxodo y la Jerusalén terrena, pasando por la Iglesia, hasta el cielo

159;

es también, porque los oráculos de Dios habían sido dados en la

tienda de reunión, y ahora, los juicios de Dios son pronunciados des-

de su templo celeste. Una vez más, éste asume la Presencia reali-

zada por Dios en la vida histórica de su pueblo y su condición itine-

rante. Por esta razón, volveremos a encontrar en la consumación

final los motivos que hemos ido encontrando a lo largo de nuestro

estudio, siguiendo el hilo de la Historia santa : ((Ellos serán su

pueblo y el mismo Dios será con ellos» (21, 3), ((Seré su Dios, y él

será mi hijo» (21, 7, con referencia a la profecía de Natán,

II Sam. 7, 14).

de animales según el ritual mosaico, sino mlamente la oblación de ese sacrificio espiritual

que es el hombre mismo, es normal que sólo haya un altar de los perfumes, desde el que

la alabanza, la acción de gracias y la oración de los santos suba como humareda de incienso

O

z

viene de

f ió ü

, que significa humear, elevarse el humo): 8, 3; 5, 8; 6, 9; cfr.

Sal. 141, 2. Es notable que ya la apocalíptica judía no viera en el cielo más que un solo

ltar. Algunos rabinos sostenían, incluso, que después de la restauración mesiánica cesa-

rían los sacrificios expiatorios y que sólo permanecería el sacrificio de alabanza (cfr. BoN

s I R V E N J.c yodaisrne palestinien ata tem,ss de 1.-C..

París. 1935, t. 1. p. 456). Desde el

punto de vista cristiano, esto era una necesidad. Cfr.

Jalones,

p.

97.

157.

En cuanto a la posición bajo el altar (de los holocaustos, se precisa), algunos

la explican por la razón de que el alma está en la sangre y que la sangre se derrama bajo

el altar (SWETE, etc. : cfr. ALLO, p. 103). Más vale, con CHARLES (p. 229) y ALLO, pensas

en la creencia judía de que las almas justas se hallan bajo el trono de Dios. Así es

posible también (con J. JEREMIA5,

Golgotha. -

rey. cit., pp. 97 s.) compaginar la imagen

con aquella otra creencia de que la roca del Templo constituía el punto más elevado

del mundo, en el que se entraba en contacto, no sólo con el mundo celeste, sino también

con el mundo subterráneo de las almas.

158.

Ex. 25, 40. Cfr. ALL0, o. cit.,

p.

74 ; STRA CE-BILLERBECK, t . 3 ,

pp.

702 s. y

SCHLIER, art.

t

f l L a

, en

Theol. Wart. z. N. T.,

t. 2,

p.

33.

159.

Cfr. 15, 3: los que han triunfado sobre la Bestia cantan el cántico de Moisés y

el del Cordero.



EL APOCALIPSIS

35

¿Quién es el oficiante en el templo celeste? En ningún lugar

llama el Apocalipsis a Cristo sacerdote o sumo sacerdote, como lo

hacía la epístola a los Hebreos. Aparece, sin embargo, como sacerdote,

revestido con una larga vestidura ceñida por cinturón de oro: así,

el que nos ha hecho reyes y sacerdotes, es también ill sacerdote y

rey '. Pero la imagen bajo la que aparece Cristo preferentemente

en el Apocalipsis es la del Cordero (se le llama así veintinueve veces).

Este término le designa bajo el aspecto de víctima, más de víctima

viviente de nuevo (5, 6 ; cfr. 1, 18) : es, pues, el Cristo Pascual, el

que decía : ((Destruid este templo, y en tres días lo levantaré», y

el que se presentaba a sí mismo como la piedra rechazada por los

constructores, pero preciosa ante Dios y que había venido a ser la

piedra angular... El Cordero del Apocalipsis no es, pues, únicamen-

te el cordero pascual en tanto cordero

inmolado

1 6 1

. Ya tanto como

cordero pascual inmolado, aparece como vencedor, pues por su san-

gre son discernidos los fieles de los infieles y son salvos de las

plagas que Dios envía sobre la tierra. Pero puede admitirse que,

bien debido al doble sentido de la palabra aramea que corresponde

a dp'ito'., bien incluso por referencia a algunas aplicaciones gloriosas

de la palabra Cordero en los textos apocalípticos judíos, la expre-

sión se prestaba por sí misma para significar la soberanía de Cristo,

que domina a la Historia y al Mundo

`

Es un hecho, que en el

Apocalipsis el Cordero es el nombre de Cristo como asociado a Dios

en el ejercicio de su soberanía y en la glorificación de los elegidos.

El cielo, o trono del Cordero, es un palacio al mismo tiempo que

un templo

1 6 3

Se celebra en él una liturgia en la que desempeñan

su papel los ángeles

1 6 4

al mismo tiempo que los elegidos y los mis-

160. Cfr.

BiAUN,

art, cit.,

p. 494, y Reo. thom. 52 (1952),

p.

258.

La larga vestidura

era el indumento del sumo sacerdote: Éx. 28, 4;

29, 5; Zac.

3,

4 ,

y

cfr. H.

RIESENFEL»,


pp.

115 s.

El ceñidor de oro, una insignia real: cfr. la

fíbula de oro

de 1 Mac. lO, 89; 11, 58. -

Cristo nos ha hecho reyes y sacerdotes: Apoc. 5, lO; 1, 6.

161.

Nótese cómo, una vez más el hecho típico del éxodo se encuentra «recapitulado».

162. Ver

WENSCHKEWITZ,

est. cit.,

pp.

214-15,

con referencia a

SP1TTA

para la apo-

calíptica judía y a C. F.

BURNAY

para los dos sentidos de la palabra arameo correspon-

diente a cipvtov : cordero e hijo o siervo (de

Dios),

n el Apoc. «Cordero» designa,

en efecto, al Siervo doliente, en cuanto que, resucitado

y

victorioso, reina para siempre

con Dios.

163. Cfr. 4; 7, 9 ».

I, 16 s.; etc.

164.

Cfr.

PETER5ON,

citado en ant, flota

97;

cotejar con J.

DANIfLOU, Les Anges et

leur mission,

Chévetogne,

1952,

y,

sobre la idea de la vida monástica como vida angélica,

con

J.

LECLERCQ,

La eje parfaite. Points de vue sur l'essence de l'état religicux,

Turnhout-



236


teriosos veinticuatro ancianos. De esta liturgia celeste se nos dan

frecuentes atisbos

1 6 5

Es una liturgia de alabanza

y

de oración, sin

otro sacrificio que el sacrificio de los labios

166

J

omblin ha demos-

trado de manera bastante convincente, no sólo que la liturgia que

se celebra en el cielo mientras se desarolla todavía la historia terre-

na (7, 9 s.) es la misma que la de la eternidad (cap. 21

y

22), sino

también que esta liturgia está concebida según el modelo de la li-

turgia de las grandes peregrinaciones a Jerusalén

y

de la fiesta de

los Tabernáculos. Así pues la imagen que se nos da de la Iglesia

celeste es la de una gran concentración de peregrinos ante el Templo

de Jerusalén, en la presencia de Dios, quienes, palmas en mano,

aclamarían con voz vibrante el poder real

y

salvador de Dios: «Sa-

lud a nuestro Dios, al que está sentado en el trono,

y

al Cordero))

(7, 9-12).

3.°

elaciones entre el templo celeste

y

la historia terrena de

la Iglesia

y

del Mundo.

no de los puntos más notables del

Apocalipsis es la relación que establece entre lo que ocurre en la

tierra

y

lo que ocurre en el cielo. En la epístola a los Hebreos, igual-

mente, la liturgia cristiana, a la vez terrena

y

celeste, es la de una

gran asamblea

7 r a v n

Tupir), en la que somos asociados a los ángeles,

de una gozosa fiesta en torno al Dios vivo (cfr. 12, 22

y

C. Spicq,

in loco).

Por una parte, cuanto ocurre en el cielo determina los grandes

acontecimientos de la historia terrena del pueblo de Dios: del tem-

plo celeste es de donde parten los decretos que ordenan la ejecución

de los juicios de Dios

1 6 T •

Juan ve salir a los siete ángeles con las

siete plagas

del templo

celeste, en donde han recibido las copas de

oro, llenas de la cólera del Dios que vive por los siglos de los siglos

París, 1948; L. BOUYER,

Le sens de la eje monastique,

¡bid. 1951

;

A. LAMY,

Bios Angelitos,

en

Dieu vit'ant,

u.° 7,

p. 61-77 (1946).

165.

Cfr. os ap.

;

, .;

4 , .;

9 ,

.

166. Cfr. RNSCHKEWITZ,

est. cit.,

.

217. Sobre el

acrificio de alabanza, cfr.

al. 4,

14.23;

s. 4 , ;

s.

7 ,

9 ; eb. 3, 5, tc.,

supra,

.

10.

l

emplo

esiánico-

escatológico de los profetas era un lugar de acción de gracias, no de expiación: cfr. Jer. 33,

11; Ez. 20, 40

5.;

37, 27 s. Comp. con Is. 51, 3, citada por Sto. Tomás (ver sig. nota 232).

Que n el cielo no pueda

aber más que sacrificio de alabanza, puede explicarse dentro

de la grandiosa perspectiva del texto de S. Agustín que citamos más adelante

(p.

259),

diciendo con

FLORO

de Lyon que se da precisamente el «sacrificio de alabanza» cuando

«nulla nostra merita agnoscimus, sed solum Dei

ratiam cnllaudamus»

(Oposc. de actione

inissae.

. 3: .

.

19,

8 C).

167.

fr.

s.

6 ,

.







EI

APOCALIPSIS

39

«21

1 Vi

un

cielo nuevo

y

una tierra nueva

(Is. 65, 17), porque el primer

cielo

y

la primera tierra habían desaparecido;

y

el mar no existía ya. 2 Y vi

la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que descendía del cielo del lado de Dios,

ataviada como una esposa que se engalana para su esposo. 3 Oí una voz grande,

que del trono decía: He aquí el Tabernáculo de Dios entre los hombres,

y

erigirá su tabernáculo entre ellos,

y

ellos serán su pueblo,

y

el mismo Dios

será con ellos,

4

y

enjugará las lágrimas de sus ojos

(Is. 25, 8),

y

la muerte

no existirá más, ni habrá duelo, ni gritos, ni trabajo, porque todo esto es ya

pasado.

9

Vino uno de los siete ángeles,

ue tenían las siete copas,

lenas

e las

siete últimas p lagas,

y

habló conmigo

y

me dijo: Ven

y

te mostraré la novia,

la esposa del Cordero. 10

Me llevó en espíritu a un monte grande

y

alto

(Ez. 40,

2),

y

me mostró la ciudad santa, Jerusalén, que descendía del cielo,

de parte de Dios, que tenía la

gloria de Dios.

11 Su brillo era semejante a la

piedra más preciosa... (sigue la descripción de la ciudad, con sus doce puertas,

cada una de las cuales tiene inscrito el nombre de una de las doce tribus de

Israel [y.

12], del muro, con sus doce hiladas, cada una de las cuales lleva

el nombre de uno de los Apóstoles del Cordero

[y.

13]; la altura, la longitud

y

la anchura de la ciudad son iguales

[y.

16]).

22 PERO TEMPLO NO VI EN ELLA, PUES EL SEÑOR, DIOS TODO-

PODEROSO, CON EL CORDERO, ERA SU TEMPLO. 23 La ciudad no

había menester de sol ni de luna que la iluminasen, por la gloria de Dios la

iluminaba

y

su lumbrera era el Cordero. 24

A su luz caminarán las naciones

(Is. 0,

3),

y

los reyes de la tierra llevarán a ella su gloria... 27 En ella no

entrará cosa impura ni quien corneta abom inación

y

mentira, sino los que están

escritos en el libro de la vida del Cordero.

22

1 Y me mostró un río de agua de vida, clara corno el cristal, que salía

del trono de Dios

y

del Cordero...))

21, - 4

ás

2,

-5 ás

1, -8 .

osotros

ceptaríamos

e uen rado

sta istribu-

csón, pero no estamos de acuerdo con el P.

B0I5SIARD

en

u

interpretación,

que hace de

la sección 21,

-22,

5 una descripción

de la Jerusalén mesiánica,

de la Iglesia, por tanto,

en su estadio terrestre

tinerante, con exclusión de la Jerusalén celeste,

escrita en 22,

-8

(cfr. art.

it.,

pp.

524 s.

y

J. Comp. con la interpretación de R. H.

CHARLES).

No ne-

gamos el hecho de que algunos rasgos de la sección 21, 9-22,

5 no se refieren sino a la

Iglesia terrestre, pero: .0 Los destacados por

l P. B. o son todos tan claros

y

pueden

recibir una explicación distinta

(i2I

0

xige que la tierra exista

odavía?

1, 4-26 pue-

de ser entendido escatológicamente). 2.

0

Con

SwF.TE,

y

obre todo con el P.

ALLO,

puede

notarse que la Iglesia en su fase terrestre

y

la Iglesia en la eternidad son fundamentalmente

idénticas (cfr.

a

dea joánica de

a vida eterna): l conjunto de los

ap.

1

2

es-

la nueva creac.ón, «le nouvel ñon dans le temps

r dans l'érernité» (A .Lo,

p.

39),

pero muy particularmente

l régimen escatológico,

ncluyendo,

o obstante, algunos carac-

teres de la condición presente, o quizá del Reinado de los mil años (pero no queremos en-

trar

quí en

a nterpretación

e

ste

isterioso

ato).

.°

lgunos rasgos cuando

e -

nos, n

a ección

1. -22,

5 ,

ertenecen

a

erusalén

eleste:

1,

O, 2 cfr.

nfra,

nota 223); 2,

a, a,

.





EL APOCALIPSIS

4 1

Por un lado, la ciudad-esposa, por el otro, la ciuda-prostituta. La

ciudad prostituta, que es también la ciudad perseguidora, Babilo-

a

ia, está constituida por los adoradores de la Bestia, que blasfema

del nombre de Dios, de su tabernáculo

y

de los que moran en el

cielo (13, 6).

a ciudad-esposa está constituida por aquellos que

el Cordero ha reunido sobre el Monte Sión

uan reitera aquí un

tema tradicional de la esperanza mesiánica

-, las almas de fe

inmaculada (14, 4-5), que están siempre con el Cordero

y

con Dios,

y

le sirven noche

y

día (siempre) en su templo

sí se encuentran

reunidos, al término de la Revelación, los temas que habían animado

la predicación profética, los de la Esposa, de la Ciudad, del Reina-

do

y

del Perseguidor, del Templo, finalmente...

Juan ve a la ciudad-esposa descender del cielo. Reitera también,

una vez más, un tema, si no del Antiguo Testamento, sí de la li-

teratura apocalíptica judía, pero de manera tan nueva

os per-

cataremos bien pronto de ello ue apenas hay paralelismo o apro-

piación. No impide esto citar «lugares paralelos» sacados de la lite-

ratura apocalíptica judía

h 1 8 •

Pero la intención de éstos es muy dife-

rente, específicamente paleotestamentaria

y

judía: se trata en ellos

de una ciudad material

y

de un templo de piedra, aunque hayan de

ser piedras preciosas

1 1 9 •

En el Apocalipsis, el juego de imágenes

exteriores no es sino la expresión de una realidad espiritual:

la

ciudad se identifica con la Iglesia, es decir, con la comunidad de

los fieles, cuyos fundamentos son los Apóstoles '. Además, la

c m -

dad-esposa está constituida por los hombres fieles, con exclusión de

los impuros (cfr. 21, 8, 27; 22, 15)

;

el tema de la pureza de la

ciudad-templo-Iglesia es asumido igualmente en el Apocalipsis-,

y

en

el mismo sentido enteramente que hemos visto tenía para San

Pablo

Además de estas reiteraciones de datos más o menos tradiciona-

les, notemos en esta Jerusalén nueva del Apocalipsis el cumplimiento

de los temas mayores del Antiguo

y

Nuevo Testamento. Todo

176. Cfr. I

Re. 9 , 0-31; of. ,

2-13;

bd.

7 ; I.

,

.

177.

14, 4;

,

5

que alude a

s. 4, -6).

178.

Ver los comentarios sobre Gál. 4, 26; Heb.

2,

22;

Apoc. 3,

2; 21, 2 s., lO 5.;

p.

j.,

LLO,

p.

35-36;

TRACK-BILLERBECK, .

,

p.

73.

179.

Cfr.

STRACK-BILLERBECK,

.

, p. 573 y, respecto al templo, p. 852. A menudo,

con itación del Sal.

22, 3.

180.

Como en Ef. 2, 20:

ueva aproximación entre ambos escritos.

181.

Cotéjense también Apoc.

1,

-8

y

Cor.

, ;

5 , 0;

ál.

, 1.





EL APOCALIPSIS

43

de Abraham, según San Pablo (Gál. 3, 16): se realiza en uno solo

y en muchos a la vez. Hay un solo heredero, un solo realizador de

la promesa hecha a David, como un solo heredero, un solo realizador

de la promesa hecha a Abraham, pero los fieles están comprendidos

dentro de

El,

tanto en una como en otra. El templo de Dios es esta

única Persona filial y real que es Jesucristo, y nosotros en

El y

con

El

188

En realidad, es todo el sentido evangélico y apostólico del tem-

plo el que ha sido asumido en el Apocalipsia. Su sentido evangé-

lico se manifiesta en esto : Cristo (inmolado y resucitado) es el ver-

dadero templo ; su sentido apostólico, en esto : la comunidad de

los fieles es el verdadero templo. Ya hemos visto cómo el texto sin-

tetizador de

1 Petri

aunaba ambas afirmaciones. El Apocalipsis, con

su modulación y armónicos propios, repite el mismo canto. Cristo

es, en San Juan, el Cordero inmolado y victorioso, de cuyo costado

mana, como del nuevo Templo, el agua de la vida, es decir, el Espí-

ritu, don propio de la nueva y definitiva alianza: cfr. 21, 6; 22,

1-2

y

17 (2, 7; 7, 17), comparados con Jn. 4, 10 s. ; 7, 37-39; 19, 34

(cfr. supra

pp.

95 s.

y 167 orig.). La comunidad de los fieles, repre

sentada en la tierra como militante y en el cielo como una asamblea

litúrgica en el término gozoso de su peregrinación, es la inhabita-

ción de Dios; hemos encontrado muchas veces esta idea

`

cuya

expresión más deslumbrante es la que nos ofrece este capítulo 21,

en sus versículos del 2 al S. Juan ve descender del cielo la ciudad-

esposa, la nueva Jerusalén, y la voz (¿de un ángel?) que le explica

lo que ocurre, lo hace en estos significativos términos : «He aquí la

morada de Dios entre los hombres.» Sin embargo, igual que en la

1 Pe. y Ef.

la Iglesia no es templo sino por Jesucristo; los fieles

no son vencedores, reyes y sacerdotes sino por Aquél, que, antes que

ellos, se ha entregado, ha vencido

y

reina

190;

no son puros y fuertes

sino por su sangre

1 9 1 V

Como veremos en seguida, la Iglesia entera

188.

Es notable que el texto de II Sam. 7, 14, que aquí se aplica al fiel, sirve en

Heb. 1, 5 para mostrar la filiación divina de Crsto, y es citado en II Cor. 6, 18 como

prueba de que «somos el templo del Dios vivo».

189.

Cfr.

supra,

PP. 232, 233, 236. En 19, 8, el lino de resplandeciente blancura con

que se atavía la Esposa del Cordero son «las buenas acciones de los fieles; cfr. 7, 9, 14:

la vestdura de la Esposa está hecha con las de los mártires y fieles.

190.

Cfr. 1, 6; 5, 10 (reyes y sacerdotes); 2, 27-28; 3, 31; 17, 14; 22, 5.

191.

Cfr. 12, 11 y 7, 14-15: «lavaron sus túnicas y las blanquearon en la sangre

del Cordero. Por eso están delante del trono do Dios, y le sirven día

y

noche en su

templo.




vive una Pascua (muerte

y

resurrección, rechazo

y

gloria) en con-

tinuidad

y

mediante la Pascua del Cordero degollado

y

vencedor

(1, 18; 2, 8; 5, 6). Se trata, bajo otro aspecto, de lo mismo exacta-

mente que hemos oído de los labios de Nuestro Señor o hemos leído

en Pedro, expresado por la imagen de la piedra rechazada, converti-

da después en la piedra central, la primera célula del nuevo templo

de Dios.

Finalmente, el Apocalipsis asume

y

expresa el cumplimiento del

aspecto cósmico del misterio del templo. Cristo, al igual que en las

epístolas de la cautividad, aparece como el principio de una nueva

creación

1 9 2 •

La perspectiva final es la de una nueva creación (21,

1, 5; 22, 1-2), cuyo principio es la realeza de Dios (cfr. 21, 5), de

la que participa el Cordero, que está sentado en el mismo trono (22,

1; 3, 21). Mientras que la Iglesia ha vivido en condiciones de lucha

y

dolor, introducidas por la Antigua Serpiente

y

por el pecado

193,

ahora, Dios va a enjugar toda lágrima hará resplandecer en la

nueva Jerusalén el fulgor de su propia gloria`

El hecho de que

el término

loria, esté íntimamente vinculado al tema de la

Presencia o de la Inhabitación de Dios ', nos permite ya sospechar

que la restauración cósmica escatológica, que corresponde a la

palin-

genesia

de M. 19, 28, o a la apocatástasis

de Act. 3, 21, es fruto,

no sólo del perfecto Reino de Dios, sino también de su Presencia per-

fecta, si es que la distinción entre ambas cosas tiene algún sentido.

Pero no hay lugar a suponer o a deducir: en 21, 3-5b, se establece

expresamente un vínculo entre la realización perfecta de su Mora-

da

5 7

o de la Presencia

y

la creación de un universo nuevo, reconci-

liado

y

glorioso. Bajo todo ello, aparece manifiestamente la teología

del prólogo del evangelio de San Juan (reléase 1,

4), cuya pala-

bra-clave se da en 19, 13. Como ya dijimos (p. 176 s. orig.), el anhe-

lo de redención cósmica no se realiza sino en la economía concreta

del Verbo encarnado, de la cruz

y

de Pascua

192.

porrtoxo; TÉ',

'sxpÉ'

.

;

fr.

ol. 8.

193.

Cfr.

2, 2 (con la nota

d) de B J); 2, 6, 9, 3 s.

194. Cfr. ,

7 (con la nota);

1, .

195.

21, II, 23; 22, 5.

SWETE

recuerda también II Cor. 3, 8,

vocación que concuerda

con el sentido de lo que decíamos

supra,

en la ant, nota

56. Comparar igualmente 21, 1

y

on

I

Cor.

,

7.

196. Cfr.

supra,

n l

xodo

(p.

5), en Ezequiel (p. 7 )

y

en la teología judía (pá-

ginas

17,

72-173).

197.

xsv

lusión, uizá,

la

sekinab

SWETE,

.

78) .

198. Así, or ejemplo,

a iudad eleste

iene doce

uertas, o or lguna azón







EL TEMPLO ESCATOLÓGICO 47

nes» de los fieles y de los mismos santos, 1e las que

egún nos

mostraba San Juan - está tejida la vestidura de resplandeciente

blancura con que se engalana la Esposa para las nupcias? (19, 8).

Escuchemos al profeta Isaías : ((Todos nosotros somos impuros, toda

nuestra justicia es como vestido inmundo» °'. No podemos purifi-

carnos nosotros sino por la fuente que mana de lo alto, por la recep-

ción de algo proveniente de Dios, quien, sólo ill, es santo. Tal es

la idea bíblica de la santidad : algo que es de Dios y para Dios.

Bajo el régimen mosaico, una cosa era de Dios y para Dios por

consagración (segregación) ; bajo el régimen del Verbo encarnado

y del Espíritu

Santo

entregado como don, el hombre es de Dios y

para Dios por comunicación de un don verdaderamente ((espiritual»

y procedente de lo alto: ver esta oposición en Jn. 1, 17; 6, 31-33, y

compárese con Gál. 3, 1-4, 7, y Heb. 3, 1 s. Jesús bautiza en el

Espíritu Santo porque ha venido de lo alto (Jn. 3, 13, 31)

y

porque

el Espíritu Santo ha descendido sobre RI (1, 32-33). El Nuevo Tes-

tamento puede establecer un vínculo entre los términos «espiritual»,

«agradable a Dios» y «no hecho por mano de hombre» : el régimen

de la nueva y

eterna

alianza es el de un don de gracia verdaderamente

celeste y propiamente divino, de una circuncisión no hecha por mano

de hombre (Col. 2, 11; cfr. Ef. 2, 11). Nada que no sea celeste entra-

rá en el cielo, asegura San Juan en el Apocalipsis ; pero la Iglesia,

la nueva Jerusalén, está toda ella tejida de gracia celeste, de dones

procedentes verdaderamente de lo alto

2 o 6 •

Nuestro sumo sacerdote

nos purifica en su interior, desde el santo de los santos en el que

entró y que es el santuario del mismo Dios, no hecho por mano de

hombre °".

203.

64, 5: LXX:

¿Dç 3dxoc

xnfi.ávs; r.óa ,

xeioá'n

omo la ropa

manchada de una mujer (Lev. 12, 2; 15, 19 s.). En Apoc. 19, 8, la expresión empleada es

1xatd)1JvJ.ta t>iv ¿(T(wv.

SWETE

(p.

247) recuerda oportunamente la vestidura nupcial de

Mt. 22, 11. Cfr. S.

GREGORIO (Moralia in Job, XVII,

15, 21: P. L. 75, 21): ((Humana

quippe iustitia auctori cnmparata iniustitia est.»

204.

Cfr.

O. PROCKSCH, art.

pr>c, en

YIieol. Wdrt. z. N. T.,

t. 1,

pp.

88-97.

205.

Cfr. el artículo de C. F. D.

MOULE,

citado

supra, p.

152, n. 56.

206.

((De codo descendere dicitur ista civitas, quoniam coelestis est gratia qua Deus

eam feeit, propter quod ci dicit etiam per Isaiarn: Ego sum Dominus faeiens te (45, 11)...»,

PRIMASen,

obispo de Hadrumeto, hacia el 540, Comen. in

Apoc., lib. 5 (P. L. 68, 921):

pasaje repetido literalmente por

BEDA, In

Apoc. (P. L. 93, 194). - SWETE (p. 277) cita

acertadamente Sant. 1, 17: «Todo buen don

y

toda dádiva perfecta viene de arriba, des-

ciende del Padre de las luces...)>

207.

Cfr. Heb. 9, 11-28, en donde la expresión ((no hecho por mano de hombre»





EL TEMPLO ESCATOLÓGICO

49

Iglesia y del Mundo que debe imitar, dentro de sus límites propios,

la Pascua de Jesús.

Aquél que por su Pascua es el principio de una nueva creación

es ciertamente Jesús, hijo de María, pero antes ha debido pasar por

la muerte de aquello que en

El

era del mundo de antes, ((nacido de

mujer, nacido bajo la

Ley» (Gál. 4, 4), «en carne semejante a la

del pecado» (Rom. 8, 3). De igual modo, es menester que lo que en

la Iglesia-templo de Dios es carne de pecado muera, pues «la carne

ni la sangre pueden poseer el Reino de Dios»

213

es menester que

la Iglesia tenga su Pascua, que pase por la muerte, como Cristo, y

que le sea dado un cuerpo de íntegra pureza para que ella pueda

unirse a Dios y recibirle como esa Esposa-templo de que habla el

Apocalipsis. No puede ser perfecta esposa si no es virgen perfecta,

es decir - según la idea más profunda de virginidad que se encuen-

tra en el Nuevo Testamento, los Padres

y

la tradición monástica -,

si no viene enteramente de lo alto, y no de aquí abajo, si no es ente-

ramente del cielo,

y

no de la tierra «El espíritu es el que da vida,

la carne no aprovecha para nada» (Jn. 6, 63). Solamente después del

paso por la muerte de la carne puede Cristo presentar a su Esposa

«gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e inta-

chable» (Ef. 5, 27). Ahora bien, si esto tiene lugar inicialmente ya

en el bautismo, que es el principio y la substancia misma de nuestra

Pascua, no llegará a su perfecto cumplimiento, como nuestro bautis-

mo

y

nuestra Pascua, sino por el paso efectivo a través de la muerte,

por una purificación efectiva de lo carnal y por una resurrección

efectiva total, según el Espíritu : en resumen, escatológicamente.

Hace ya algún tiempo que propusimos, en espíritu de real fidelidad

a los Padres, según creemos, ver la realidad del Purgatorio a través

de esta perspectiva pascual.

En relación con el Templo, diremos que la purificación anuncia-

Le Puy y París, 1950 (hay trad. esp.), y más de una página de

Jalones.

Cfr. también nues-

tro estudio sobre el Purgatorio, en

La lnort et sa célebration (Lex orandi, 12), París , 195 1,

PP. 279 -336.

213. Cfr. Bossu»T (Asunción de 1660:

LEBARQ t. 3 [1891],

p.

492): ((Une telle chair

(caro peccati: Rom. 8, 3) doit &re détruite, je dis mame dans les ¿lus; parce qu'en cet

état de chair de péché elle nc mérite pas d'&re réunie 5 une áme bienheureuse ni d'cntrer

dans le royaume de Dieu:

Caro et sanguis regnum Dei possidere non possunt (1

Cor. 15, 50) .

Ii faut donc qu'eJle change sa premiare forme, afin d'tre renouvelée, et qu'elle perde

tout son premier btre, pour en recevoir un second de la main de Dieu.» - Pero mejor

aún que 8ossuet sería S. IRENEO el que habría que citar aquí:

Adv. Haer., y,

9 ,

4







252


te el ideal del éxodo, el de una tierna fidelidad en la pobreza

2•

Resulta claro, por tanto, que la nueva vida dada de lo alto no es

una creación sin continuidad alguna con la que ya existía. Por lo

demás, en ninguna parte del Nuevo Testamento la novedad concedi-

da graciosamente dispensa del esfuerzo por conservarla y hacerla

fructificar

220

La visión que hemos propuesto (u. 171 p. 250 orig.) y que com-

partimos con Swete y Alio, se presenta particularmente bien a acoger

todos estos datos. La nueva Jerusalén es también la Iglesia del

tiempo. Todavía en el tiempo, desciende del cielo, nueva, procede

e Dios ; es una realidad de gracia en todo aquello que realiza : su

acción

es toda ella don.

Pero escatológicamente, cuanto haya mez-

clado en ella de impuro será eliminado o lavado y transfigurado.

No quedará en el templo sino lo que haya sido construido con oro u

otra substancia consistente (1 Cor. 3, 10-15) : la Ciudad-templo-

sposa es toda ella de piedras preciosas (Apoc. 21, 11, 18-21).

b)

En la eternidad ya no hay otro templo que Dios. Al contem-

plar la visión de la nueva Jerusalén en su estado glorioso (21, 10-11),

uan se asombra, pues la ha recorrido toda: «Pero templo no vi en

lla» (21, 22). Para un judío, la cosa era algo inconcebible: ¡ Jeru-

salén sin templo . Se presiente en esto hasta qué punto llega la

novedad de una «Revelación» que asume tantos elementos paleotes-

tamentarios o judíos y que los sobrepasa de esta manera. Condren

222

propone un feliz parangón: evoca el asombro de Isaac al no ver

ninguna víctima para el sacrificio que su padre iba a ofrecer en la

montaña. Dios debía proveer para el sacrificio y habría de ser des-

ués

El mismo la víctima. La respuesta aquí es semejante: «PUES

EL SEÑOR, DIOS TODOPODEROSO, CON EL CORDERO,

ERA SU TEMPLO.» Tal es la última palabra de la Revelación

echa a la Iglesia sobre el misterio del templo y de la Presencia de

Dios. Esforcémonos por entenderla

223

219. Cfr. flota B J al 21, 2.

220.

BEHM,

art. cit., p. 452, señala: uFür den einzelnen ist der neue Mensch Gabe

nd Aufgabe zugleleb: Eph. 4, 24..» Cfr. Gál. 6, 15; II Cor. 5, 17.

221.

STRACK-BILLERBECK,

t. 3,

p.

852; t. 4, p. 884 y o. 1; cfr. \VrNscnstw1Tz, est.

c:t., p. 210; 0.

MICIJEL,

art. ',a: , p. 894, con la n. 36.

222.

L'ide do sacerdoce et do sacrifice de JésusChrist,

3. part., cap. 3 (ed. París,

1901,

p.

127).

223.

Los comentaristas que hemos consultado no ofrecen resultados demasiado satis-

factorios. El admirable SWETE es breve

(p.

295). El

P. ALLO

(p. 348) se Contenta con




53

El primer punto que hay que estudiar es que aquí se trata del

Señor ( Kóptoç), el Dios Todopoderoso (6 Oaóç o llavtoxpctcop ) y

del Cordero. El título de Pantocrator

aparece nueve veces en el Apo-

calipsis, en tanto que sólo aparece una vez en todo el resto del Nuevo

Testamento, y aún, como simple cláusula que acompaña a una cita

224•

Esta utilización demuestra que en el Apocalipsis no se trata tanto

de enunciar un atributo en sí de Dios, como en teodicea, cuanto de

expresar su soberanía regia. Muy netamente, en efecto, el título

de Pantocrátor aparece vinculado, bien a la propiedad de una Exis-

tencia absoluta, que domina la totalidad del tiempo, sin comienzo ni

fin (1, 8; 4, 8), bien a la afirmación del poder que Dios ha desple-

gado para establecer su reinado (11, 17; comp. con 15, 3; 19, 6) y

ejecutar sus juicios (16, 7, 14; 19, 15). En dos lugares aparece im-

plicada una alabanza de la santidad trascendente de Dios (4, 8; 15,

3). Podemos concluir, pues, que el templo eterno de los fieles es

Dios

en su reinado soberano.

Que el nombre del Cordero se agregue a

continuación no altera en nada esta conclusión, pues designa a Cris-

to precisamente como asociado al reinado soberano y

salvador

de Dios.

Vimos que, para los profetas, Dios estaba allí donde reinaba. El

primer sentido de nuestro texto es que no habrá en la eternidad otro

templo que Dios mismo y su santa Voluntad. Dios está en su tem-

plo porque habita en Sí mismo y en su santa Voluntad. Está tam-

bién como en su templo en el fiel y en el pueblo que se adhiere a

su Voluntad con amor (cfr. Jn. 14, 21, 23) : ésta, en realidad, está

en Dios como Dios está en él . En el templo de la Presencia y de

la santa Voluntad de Dios, este fiel o este pueblo - no puede ha-

pero le hace decir: toda la ciudad es templo. Pero Juan no ha dicho tal, sino: Dios es

el templo -

WSNSCHXEWJTZ

(pp. 148-49) presiente la novedad de la afirmación, pero

ve en ella un rasgo de «espiritualización». - En fin, el

P. B0I5MAIW

(B J), al limitar

Apoc. 21, 9 s. a la descripción de la Jerusalén mesiánica

(ante-parusíaca), lleva nuestro

texto a este sentido banal: ya no hay más templo, porque la Iglesia es el templo. Una vez

más,

no es esto lo

que Juan dice aquí.

224.

II Cor. 6, 18. El art. avtoxprwp de

MICHALLIS,

en el

Theol. Wórt. z. N. T.,

t. 3, p. 914, es una pura nomenclatura. El estudio de H.

HOMMEL

(Panto/rator,

en Theolo-

gia viatorum. Jahrb. d. Kirchl. Hochschule,

Berlín, 5 [1953-54], resumido en Theol.

Literaturzeit.,

1954, col. 283-84) se interesa más bien por los componentes, tanto filosó-

ficos como bíblicos, del epíteto atribuido a Dios en el primer artículo del Símbolo (dos

valores:

omni-potens, omni-tenens). Pantocrátor

traduce generalmente, en los LXX, el «Yavé

Sebaots del texto hebreo (de donde Apoc. 4, 8, comparado con Is. 6,

3).

225.

«Cum vero habitationem eius cogitas, unitatem cogita, congregationemque sancto-

rum: maxime in coelis, ubi propterea praecipue dicitur habitare, quia ibi fit voluntas rius

perfecta eorum, in quibus habitat oboedientia.»

S. AGUSTÍN,

Ep.

187 (ad. Dardanum, o

Lber de Praesentia Dei, P.

L. 33, 848).



254


cerse diferencia, porque el Apocalipsis habla tan pronto del vence-

dor individualmente, como también, y con más querencia, refirién-

dose al pueblo, a la ((tota reclempta civitas», que dice San Agustín

(su

p

ra,

nota 84 del pres. cap.) — este pueblo, decimos, es como un ce-

lebrante : «están delante del trono de Dios, y le sirven día y noche en

su templo» , «el trono de Dios y del Cordero estará en ella (la ciu-

dad), y sus siervos le servirán» . La liturgia del Apocalipsis es

esencialmente una liturgia de adhesión amorosa y entusiasta a la

Voluntad real de salud de Dios

228;

podría resumirse en Amen, A le-

luya (cfr. 19, 4),

y

su comentario son estas palabras de San Agustín:

((Dirán ¡ Aleluya porque dirán ¡ Amén

» 229

No hay, por lo tanto, por qué detenerse en la observación, por

más justificada que esté, de J. Comblin, acerca de que, en la nueva

Jerusalén, los elegidos no son llamados ya «sacerdotes», sino que

sólo se dice de ellos que reinan

(22,

5 )

2 3 0

Hay que concluir simple-

mente que todo lo que había aún de exterioridad, de preparación, de

mediación, en el culto y el sacerdocio del templo mesiánico ha des-

aparecido ; no resta sino la realidad final del culto, del sacrificio y

del sacerdocio que les corresponde : la ordenación perfectamente su-

misa y filial a Dios

2 3 1

• Y esta es la esencia más profunda del sacri-

226.

7, 15: /.acpsóoot' aánp.

227. 22, 3

: exactamente la misma expresión que

supra

. Aa sás:v expresa el servicio

cultual tributado al Dios vivo por is ae, su pueblo (pues, según lo que se ha dicho en

21, 3: «erigirá su tabernáculo entre ellos, y ellos serán su pueblo,

y

el mismo Dios será

con ellos»): cfr. Act. 26, 7; Flp. 3, 3; Rom. 12,

1 (CHARLES, O.

cit, t. 1,

pp.

214-15).

Adviértase en todos estos textos, que el culto es tributado ante el trono de Dios y

del

Cordero: el templo es un palacio; Dios, esencialmente,

reina en él;

el culto es el de la

soberana Voluntad de gracia.

228.

Cfr. 4, 8-II; 5, 8-14; 7, 9-12; 14, 1-5; 19, 1-5a.

229.

«Tota actio nostra Amen et Alleluia cnt... Quid ese enim Amen? quid Alleluia?

Amen ese verum; Alleluia, laudate Deum. Quia ergo Deus ventas est incommutabilis...

(...) Quam ergo insatlabiliter satiaberis veritate, tam insatlabili venitate dices: Amen ( ... )

.amore ipsius verstatis accensi et inhaerentes ci dulci et casto amplexo, eodemque incor-

poreo, tali etiam voce laudabimus eum et dicemus: Alleluia. Exsultantes enim se ad

parilem laudem flagrantissima charitate invieem ce ad Deum, omnes cives illius civitatis

dicent Alleluia, quia dicent Amen »

Sermo

162, 29 (P. L. 39, 1633). — Sobre el Aleluya

como cántico de la vida celeste, cfr. los maravillosos textos de S. AGUSTÍN :

Enarr. in Psal.

148, 1 (37, 1938); Sermo

243, 8 (38, 1147); 252, 9 (1176-77); 255, 1 y 5 (1186, 1188);

256 (1190 s.).

230. Art. cit.,

p.

25

y o. 53: sToute l'idée d'offrande et de sacrifice a disparu de

mame l'idée de sacerdoce s'est effacée de la formule traditionelle

tXs'av iapsç trans-

formée en a

/,sSas'J21')

231. Cfr. 21, 7

y

supra,

p.

242. Cfr. lo que hemos dicho sobre el bien común final





256


remos aquí la realidad de esta comunión en el Nuevo Testamento,

en San Juan (da vida...»)

y el Apocalipsis: necesitaríamos escribir

todo un libro. Un breve texto lo resume todo:

Esta comunión

nuestra es con el Padre

y

con su Hijo Jesucristo» 1 (Jn. 1, 3). 'Única-

mente nos corresponde ahora considerar la realidad

y

la profundidad

de esta comunión desde el ángulo de que Dios mismo es el templo

de la eternidad.

Esta comunión es en primer lugar un comercio mutuo, compren-

dido ya en la misma noción de alianza

y en el tema constantemente

reiterado: Yo seré su Dios,

y

ellos serán mi pueblo. Nosotros habi-

tamosen Dios

y

Él es nuestra morada, pero también somos nosotros

su morada

y

Él habita en nosotros

«Templum hominis Deus,

templum Dei fit horno»

Hay entre ambos, nos atreveríamos a

decir, una reciprocidad de hospitalidad

y

de habitación, porque hay

un comercio, una comunión

xotwo). No sin razón nos ha descri-

to Jesús la bienaventuranza definitiva con la imagen de un convite

236 ,

y

el Apocalipsis recoge la imagen, no sólo según el aspecto de sa-

tisfacción de toda hambre

y

de toda sed (7, 16-17), sino sobre todo

en el de intimidad

y

reciprocidad:

«Mira que estoy a la puerta

y

llamo; si alguno escucha mi voz

y

abre la

puerta, yo entraré a él

y

cenaré con él

y

él conmigo. Al que venciere le haré

sentarse conmigo en mi trono, así como yo también vencí,

y

me senté con

mi Padre en su trono»

3,

2021).

La presencia es recíproca; los amigos gozan uno del otro

y

se

reciben mutuamente, el uno en su chamizo

y

el otro en su palacio.

Y esto ocurre a imitación de lo que el Padre

y

el Hijo son el uno para

el otro, pues el Padre está en el Hijo

y

el Hijo en el Padre (Jn. 10,

234.

Esto es

o que resulta del

mpleo en el N. T. del

erbo uávscv morar,

y

del

substantivo iov, morada.

especto a este último, cfr. los dos (únicos) lugares

n que se

emplea: In. 14, 2,

En la casa de mi Padre hay muchas moradas)),

y

14,

23, «Si alguno

me ama.., en ¿1 haremos morada)). Respecto al verbo, cfr. por una parte,

Dios

(1 In. 4, 16)

y

Cristo (In.

5, 4-7; 1 In. 3.

4) morando en los

ieles,

y

por otra, los fieles morando

en

Dios (1 In. 2, 24; 4,

6)

y

en Cristo (In.

, 56; 5, 4-7;

In. 2, 6, 27 .;

, 6, 24):

cfr.

HAUCK,

en heol. rt. z. N.

.,

. 2,

pp.

584 580.

235.

S.

PEDRO DAMIÁN, Epist.

lib.

,

ap. 5 (P. L.

4 4 , 2 6 5 ) .

236.

Lc.

4 ,

5 .

Mt. 2,

.);

2, 9-30 idéntica sociación el

anquete a

realeza).

a en Is. 5 ,

.

especto a

a idea del festín

esiánico en el rabinismo, cfr.

J. BLOCH,

n Me Apocalyptic in ¡udaism,

en Jewish Quart. Ret'.,

Monograph. Series, II,

Filadelfia,

952 ,

p.

6-100 citado por

.

ERMES,

Les manuscrits du

ésert

e Juda,

p.

19,

. 2).




38)

y,

allí donde está el Hijo, quiere éste que estén con

11

aW<rRo

~

k

que el Padre le ha dado(Jn. 17, 24). Pero es evidente

n este

/.A

comercio somos nosotros los que recibimos y los que somos

os.

4

Si Dios nos posee, no por eso es más rico ni recibe nada qu

viera ya. No obstante, su felicidad es dar, pues es bueno, y comu -

carse, pues nos ama. Mas, para nosotros, poseer a Dios es estar

henchidos y colmados. Que Dios mismo sea nuestro templo quiere

decir - entre

El

y nosotros - una inhabitación mutua, una comu-

nión, un comercio, en el que encontramos nosotros saciedad y pleni-

tud de bienaventuranza . Lo que es verdadero en la eternidad de

las relaciones del Padre y del Hijo, «todo lo mío es tuyo y lo tuyo

mío» (Jn. 17, 10), en adelante se realiza eternamente entre el Padre

y sus hijos de adopción. Vueltos a casa del Padre, son ellos los col-

mados : conocen la verdad de esa relación familiar que Jesús expre-

só en la parábola del hijo pródigo con las siguientes palabras: «Hijo,

tú estás siempre conmigo, y todos mis bienes tuyos son» (Lc. 15, 31).

Así es como será por fin satisfecho el deseo de interioridad total

que habita en nosotros y que responde, precisamente, al designio de

gracia de Dios. Si la gran historia de la Presencia de Dios a su cria-

tura, tal como la Revelación nos la ha dado a conocer, tiene un sen-

tido, si describe una trayectoria sistemática, será necesario decir

que va de toques o visitas pasajeras, a través de mediaciones exte-

riores cada vez más cercanas al hombre, hasta una comunión per-

fectamente estable e íntima. Ya se trate del templo, del sacrificio

o del sacerdocio, el designio de Dios se orienta a una comunión en

la que sea sobrepasada, tanto cuanto sea posible sin absurda con-

fusión en el ser y sin panteísmo, la dualidad - y por tanto, la ex-

terioridad - del hombre y Dios.

De acuerdo con este designio, el alma religiosa ha deseado siem-

pre que Dios mismo sea para ella

su luz

2 3 8

que sea

El

mismo su guía

2 3 »

que pronuncie en ella,

más allá de todas las ideas de nuestro espíritu, una de esas palabras

creadoras que son sabor y fuerza tanto como certeza y luz °...

237. «Ipse Deus cnt electis aeternae beatitudinis praemium, quod ab co possessi possi-

o acternum.»

BEDA,

In Apoc.,

21, 3 (P. L. 93, 194). - Cosa ya significada en

la imagen de los esponsales, tan próxima al tema de Sión

y

de su templo.

238. II Sam. 22, 29; Is. 60, 20; Apoc. 21, 23.

239. Ez. 34, II, 15; 37, 22.

240. Imitación de

Criste

1 3; S.

JUAN D E LA

CRUZ,

Subida al Monte Carmelo, II, 31.

9



258


« ¡ Que hable en nosotros el Señor Jesús y el Espíritu Santo y que

Él te cante himnos por nosotros » (Anáfora de Serapión, 2, 4);

- que sea su paz ; que sea su justicia y su santidad

2 4 2 ;

que

sea su fuerza y su refugio

`

..

- que sea su oración: « ¡ Reza Tú mismo en el fondo de mí mis-

mo »

1244.

¡ Que el

opus Dei

que yo pongo por obra sea sobre todo

Operans in me Deus

245

- ¡ que sea Él quien ama en nosotros ¡ Que en lugar de nuestro

corazón egoísta y duro coloque en nosotros su amor ...

246

¡ Ah si

pudiéramos amar nosotros con Su voluntad .. Tal es el sentido

del acto tan profundo de consagración de Santa Teresa de Lisieux

al Amor misericordioso ;

- que toda nuestra ciudad interior, como la Jerusalén de Eze-

quiel, no tenga otro nombre que «Vavé-en-ella» (48, 35). i

Y

que no

sólo nos habite e hinche, sino que sea Él mismo nuestro templo y

nuestro lugar de oración, como lo fue para los desterrados en Babi-

lonia (Ez. 11, 16)

1

Que, fuera de su inhabitación en nosotros por

la fe

y

el amor, no tengamos otra morada que la que habita Él mismo

y que es Él

249

No se puede ignorar - por temor a una «mística» que sería un

esfuerzo del hombre para poseer a Dios que todo el movimiento

de la economía sobrenatural, de que la Biblia nos da testimonio, se

241.

Ef. 2, 4.

242.

Jer. 23, 6; 1 Cor. 1, 30; Cfr. Ls. 43, 25: Que Dios mismo borre nuestros pe-

cados

y

que sea Él su rescate Tal es el alma religiosa de Lutero : por ej.,

Rómerbrief

(ed.

FICKER,

II, 59).

243.

II Sam. 22. 2 s.; Is. 28, 6 y todo el tema de «Yavé mi roca», tan frecuente en la

Biblia, sobre todo en los Salmos. Refugio: Ez. 17, 17.

2 4 4 .

TERSTEEGEN.

Cfr. Rom. 8, 26-27; otros textos en

F. HEILER,

La prire, trad.

E.

KRUGER

y

J.

MARTY, París, 1931,

p.

251-54.

245, El P. 1.

HAVSHERR

en

Operans in me Deus

como el sentido fuerte de Opus Dei

en S. Benito: Opus Dei,

en

MéL G. de Jerp/lanion. Orientalia christ. period., 13

(1947),

pp. 195-218; cfr. p. 210.

246.

Rom. 5, 5. En la vida de Sta. Caalina de Siena, el cambio de corazones.

2 4 7 .

S. JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual,

estr. 37.

248.

Ver el análisis que hace A.

COMBES, latroduction la spiritualite' de Sic. Thér?se

de l'En/avt Jésus, París, 1948, cap. 5,

pp.

146-154; cap. 7,

pp.

228 s., sobre la oración

de la santa.

249.

Sto.

ToMs,

Comm. in Ev. Joann., cap. 14, lect. 1: «Deus habitat in sanctis...

per fidem... Duplex est ergo domus Dei. Una est militans Ecelesia, scilicet congregatio

fidelium..., et hanc inhabitat Deus per fidem... Alia est triumphans, scilicet collectio

sanctorum in gloria Patris:

Ps. 64, 6:

Replebimur in bonis domus tuae. Sanctum cii

temp2um tuum, mirabile in aequitate.

Sed Domus Patris dicitur non solum illa quam

ipse inhabitat, sed etiam psemet, quia ipsc in se.pso est. Et in bac domo nos colligit.»




59

encamina hacia ese momento, en que cesarán nuestros balbuceos y

hablará Él mismo, en que cesarán nuestras miserables obras y ac-

tuará Él mismo. ¡ Esto es lo que San Agustín ha expresado de ma-

nera inigualable en la última página de su

Ciudad de Dios

Mues-

tra allí la conclusión de la semana creadora y laboriosa en un sábado

definitivamente verdadero, ese reposo

de Dios

del que estamos lla-

mados a participar y del que habla la epístola a los hebreos (4,

1-11):

«El séptimo día lo constituiremos nosotros mismos cuando seamos henchi-

dos, saciados de su bendición

y

su santidad. Entonces, en ci gozoso descanso,

veremos que Él es Dios, ese Dios que habíamos querido nosotros ser cuando

nos precipitamos lejos de Él al escuchar al seductor que nos aseguraba que

seríamos como dioses (Gén. 3, 5). Recreados por Él, colmados de una mayor

gracia, descansaremos gozosamente en la eternidad, viendo que Él es Dios,

el Dios del que seremos henchidos cuando Él sea todo en todos. Pues nuestras

mismas buenas obras, cuando comprendemos que son más suyas que nuestras,

se contabilizan entonces a nuestro favor a fin de ganarnos el sábado eterno.

Pues si nosotros nos las atribuimos, continúan siendo todavía serviles;

y

sa-

bemos que se ha dicho de ese sábado:

No harás en él trabajo (servil) alguno

(Deut. 5, 14). También se nos ha dicho por el profeta Ezequiel:

Les di

también mis sábados, para que fuesen señal entre Mí y ellos, para que supiesen

que yo soy Yace', que los santifico (20, 12).

Mas todo esto, no lo podemos

reconocer perfectamente sino cuando descansemos perfectamente en el gozo y

cuando veamos perfectamente que Él es Dios...>)

250

Que cesen nuestras obras mezcladas de impurezas, que todo sea

concebido por gracia, que brote una alabanza de acción de gracias

¿ No es esta exactamente la realidad significada por la visión de la

Jerusalén nueva que desciende del lado de Dios? Y si lo «espiritual»

es lo que opera en nosotros el Espíritu Santo, ¿no es esto, en defi-

nitiva, el verdadero templo espiritual? Orígenes habla en el mismo

sentido : Muestra cómo el verdadero sábado será realizado cuando

Dios introduzca junto a Sí a su esposa perfecta, es decir, que será

unida a Él la totalidad de la criatura espiritual ; cuando hayan cesa-

do tantas tentativas inquietas al haber recibido su respuesta perfecta,

porque

Dios será

(y hará)

todo en todos

2 5 1

Estas palabras con las

250.

De Civ. Dei, XXII, 30,

fi. 4-5 (P. L.

41, 803-04); cfr. De Genesi ad lit., VI,

25-29 (34. 306-07); Scrm. a Frangipane cd.,

en MORIN,

S. Augustini Sermones post 1>'fau-

rinos rep., Misceil. Agos., 1,

Roma, 1930,

p.

184. Y cfr. supra,

p.

247, u. 166.

251 .

Comm. in Cant., pról.

(ed.

B A5H9E NS,

Origenes

Werke,

VIII,

p.

84 ; la Num.

hom. XXIII, n. 4 (VII,

p.

216). Cfr. S.

AGUST ÍN, Sermo 255, e. 8 (P. L. 38, 1190).



260


que San Pablo expresa la condición final de toda la obra de Dios

(1 Cor. 15, 28), son, en efecto, la última palabra de todo. En el

cielo no hay ya más templo porque el Señor, el Dios

Pantocrator,

es

Él mismo el templo de todo gozo y de toda alabanza. Y como el Se-

ñor, el Dios

Pantocrator

es Aquel que está en todas partes y en todos,

en el mismo momento en que es

El mismo nuestro templo, se con-

vierte todo en el templo de su Presencia. Podemos así completar

cuanto antes dijimos sobre la diferencia entre el régimen de dones

y de la presencia de Dios en la antigua Disposición y en la nueva.

Bajo la antigua Disposición, había dones, preciosos ciertamente,

mas en ellos no estaba dado Dios mismo. La nueva Disposición, la

de los tiempos mesiánicos, se caracteriza por el don del Espíritu Santo

y de su gracia: ésta nos permite esperar y poseer a Dios mismo en

el conocimiento y el amor ; ella es, pues, de una eficacia infinita y

puede serlo porque Dios mismo se da con sus dones. No obstante,

no se le llega a poseer plenamente aquí abajo, en donde no tenemos

más que las arras de nuestra herencia (Ef. 1, 13-14)

y

donde queda

todavía una exterioridad del medio con respecto a su fin : poseemos

el medio, que es homogéneo con su fin ; no poseemos todavía el fin

mismo en pleno disfrute. Por el contrario, el cielo es aquel estado de

cosas en que Dios mismo se da, en que la fuente de todos los dones

no sólo está vinculada a éstos para conferirles una eficacia infinita

(cfr. Jn. 4, 14), sino que se da ella misma plenamente. Así, reempla-

za a todos los dones que antes procedían de ella únicamente.

Dios

mismo

se da y es Él todos sus dones.

Que sea

El

mismo todos sus

dones, hace que todos ellos sean absolutamente saturantes y defini-

tivos; que

El lo sea en

todos,

ello realiza la unidad más completa

en la saciedad más completa. ¡También San Agustín exulta ante

una paz finalmente realizada

2 5 2

No se cansa de celebrar el mo-

mento en que

Aeterna vita tibi crit Deus...

Ipse (erit) pastor noster Deus noster; ipse potus noster, Deus noster; honor

noster, Deus noster; divitiae nostrae, Deus noster... Ipse tibi unus cnt

omnia

253

252.

Enarr. ji, Ps. 84, lO (P. L. 37, 1076-77).

253.

Sermo 334, 3 (P. L. 39, 1469); 55. 4 (38, 376); y cfr. 158, 9 (38, 867).




6 1

Dios será, igualmente, el templo de cada uno

y

de todos. La Di-

vinidad será, para sus criaturas, la casa de alabanza que es para

ella misma.

¿Habrá pues un rebasamiento escatológico de la economía me-

siánica del templo? Parece, después de leer a San Pablo, que haya

de ser así,

y

que el cuerpo de Cristo, verdadero templo mesiánico,

representa como una etapa de mediación, de sacramentalidad, que

habría de ser rebasada en la Verdad final: «Cuando le queden so-

metidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetará a quien

a P,1 todo se lo sometió, para que sea Dios todo en todas las cosas»

(1 Cor. 15, 28,

y

cfr. vers. 24). «Dios», en San Pablo y, en general,

en el Nuevo Testamento, es el Padre... La explicación del citado

versículo por diferentes Padres de la Iglesia

el modo en que el

mismo Evangelio habla del Reino terrestre del Hijo del hombre

y

del Reino celeste

y

definitivo del Padre

2 5 5

parecerían apoyar tal

interpretación.

Sin embargo, no es posible admitirla, al menos en tales términos,

con respecto al tiempo escatológico, del que dice expresamente el

Apocalipsis que ((el Señor, Dios todopoderoso,

c o n

el Cordero,

es

su templo»

2 5 6

No se subrayará jamás demasiado la fuerza con que

el Nuevo Testamento aplica a Cristo, sin desdecirse nunca, las afir-

maciones monoteístas: «Yo

y

el Padre somos una sola cosa» (Jn. 10,

30); ((Yo estoy en el Padre

y

el Padre en mí... En aquel día conoce-

réis que yo estoy en mi Padre,

y

vosotros en mí

y

yo en vosotros...

»

(14, 10-11, 20; cfr. 10, 38). Después de haber sido, en tanto dura la

condición itinerante

y

de combate del pueblo de Dios, el medio por el

que todos los suyos han de acercarse al Padre (Jn. 14, 6; Heb. 10,

20), Jesús está, en su misma santa humanidad, perfectamente aso-

ciado a la gloria

y

al poder de Aquel al que se iguala perfectamente

en su divinidad. Su humanidad, gloriosa

y

transfigurada, será tam-

bién

y

para siempre nuestro templo, tampoco el «hecho por mano

254. S .

HILARIO, S. BERNARDO.

255.

Cfr.

LAGRANGE, Év. elon S.

arc,

.a

d.,

.

07;

fr.

ota B

P.

enoit)

a Mt.

3, 43; 25, 43.

256.

21, 22. No se puede aceptar la sugerencia de

CHARLES (o.

it., t. 2, pp.

70-71)

quien añade a continuación de xai

vov las siguiente palabras:

twt Ox;

arç.

n el

poc. ,

i bien es verdad que el Cordero

iene una

osición,

n algunos

aspectos, subordinada

y

particular antes de la consumación final (p. ej., 5, 6;

4,

1, etc.),

después de ésta es equiparado totalmente a Dios (Padre):

fr. 2,

7 s.; , 1;

,

213;

6 ,

6 ;

,

-10;

4, 4; 1,

3;

2,

. omp.

.

n. 7 , ;

eb . 0, 2 .;

tc.





ONCLUSÓN

La economía providencial de la Presencia de Dios

mn o

Presencia de Dios o Templo constituyen un «misterio» según los

tres sentidos, nada heterogéneos por cierto, que pueden darse a la

palabra : sentido teológico de verdad y contenido no puede ser agota-

do por la inteligencia creada ; sentido paulino y patrístico de desig-

nio de Dios que se revela y se realiza progresivamente ; sentido li-

túrgico, en fin, de una celebración real o de un memorial eficaz

de los grandes actos salvíficos realizados por Dios, en orden a su

consumación escatológica.

Nuestra investigación ha ido siguiendo las etapas de la progre-

siva revelación de este misterio. No será difícil al lector irlas re-

construyendo en su encadenamiento admirablemente simple y con-

tinuo, a través de un análisis textual a veces, un tanto embarazoso.

La Biblia no habla excesivamente o, en todo caso, no habla nunca

corno de cosa aparte,

de la Presencia de Dios en su creación en

cuanto tal, o del templo de la naturaleza. No obstante, hace de ello

frecuentes alusiones y queda como el presupuesto de todas las libres

iniciativas mediante las cuales realiza Dios una presencia verdade-

ramente personal entre los hombres. De tales iniciativas nos habla

la Biblia y nos va descubriendo sus etapas hasta un final que aguar-

damos todavía en la esperanza.

En un principio, Dios únicamente sobreviene de improviso, inter-

viene en la vida de los Patriarcas mediante unos como toques o encuen



264


tros pasajeros. Después, desde que se constituye un pueblo para

que sea su pueblo,

existe para éste como siendo peculiarmente su

Dios

;

establece su Presencia en medio de él como la de Aquel que

revelaue guía, que escucha uzga, que socorre o que castiga.

J

Desde los Patriarcas

y

hasta la construcción del Templo, el carácter

precario y

movible de la Presencia significa no sólo que no ha sido

realizada verdaderamente todavía, sino también que

no es,

como pa-

rece ser, local y

material. De ahí surge la tensión que nos da el

sentido, en primer lugar, de la intervención profética d° Natán en

el mismo momento en que la santa Presencia va a ser fijada en un

lugar

y

como a corporeizarse,

y

después, de la actividad de los pro-

fetas. estos no cesan de predicar, más allá incluso de las exigencias

morales

y

espirituales del culto del Templo, la verdad de la Pre-

sencia vinculada al reinado efectivo de Dios en el corazón de los

hombres. Dios no habita materialmente en un lugar, sino que habita

espiritualmente en un pueblo de fieles.

La Encarnación del Verbo de Dios en el seno de la Virgen María

inaugura una etapa absolutamente nueva en la historia de la Presen-

cia de Dios

:

etapa nueva,

y

también definitiva, pues ¿

qué mayor

don podrá ser dado al mundo? El régimen religioso y, sobre todo,

sacrificial del culto mosaico desaparece ante el sacrificio perfecto

de Cristo, como la luz de un candelabro se desvanece ante la del

sol cuando éste aparece. No hay ya sino un templo en el que podamos

válidamente adorar, rezar y ofrecer y en el que encontremos verda-

deramente a Dios

:

el cuerpo de Cristo. En éi, el sacrificio deviene

enteramente espiritual al mismo tiempo que real

:

o sólo en el

sentido de que no es otra cosa que el mismo hombre adhiriéndose

filialmente a la voluntad de Dios, sino también en el sentido de que

procede en nosotros del Espíritu de Dios que nos ha sido dado. Por

esta razón, mientras en el judaísmo tendían a perpetuarse irreme-

diablemente la dualidad entre un culto espiritual, aunque puramente

moral, celebrado en las sinagogas o en el desierto,

y

la liturgia sacri-

ficial del Templo, consistente en ofrendas de cosas

materiales, en el

templo mesiánico el mismo sacrificio exterior es espiritual, el sacer-

docio es profético, e incluso el culto exterior de los sacramentos es

un culto en espíritu

y

en verdad, pues es el

de Jesucristo

1. De donde la profunda observación de Sto.

TOMÁS: «Quantum ad spiritualem cultum

Dei, qui consistit in doctrina legis et prophetarum, erant etiam in veten

i lege diversa loca

deputata, in quibus conveniebant ad laudem Dei, quae dicebantur synagogae, sicut et



PRESENCIA DE DIOS EN EL MUNDO

65

A partir de Jesús, ha sido dado el Espíritu Santo verdaderamen-

te; es, en los fieles, un agua que brota en vida eterna (Jn. 4, 14), los

constituye en hijos de Dios, capaces de alcanzarle verdaderamente

por el conocimiento y el amor. Ya no se trata sólo de una presencia,

sino de una

inhabitación

de Dios en los fieles

2 •

Cada uno personal-

mente y todos en conjunto, en su misma unidad, son el templo de

Dios, porque son el cuerpo de Cristo, animado y unido por su Es-

píritu.

Tal es el templo de Dios en los tiempos mesiánicos.

Pero en este templo espiritual, tal como existe en la trama de

la Historia del Mundo, lo carnal continúa todavía, no sólo pre-

sente, sino dominador y obsesionante. Cuando todo haya sido pu-

rificado, cuando todo sea gracia, cuando la parte de Dios aparezca

de tal modo victoriosa que «Dios sea todo en todos», cuando todo

proceda de su Espíritu, entonces el Cuerpo de Cristo será estableci-

do para siempre, con su Cabeza, en la casa

de Dios.

* * *

No habremos de abandonar las líneas generales de la historia que

acabamos de resumir para intentar ahora, situados en el campo de

la teología especulativa, representarnos sintéticamente el misterio

de la Presencia de Dios: hasta tal punto es verdad que las sucesivas

etapas de su realización representan un encadenamiento maravillo-

samente ordenado de ahondamientos esenciales.

¿ Cómo intentar la estructuración intelectual de este misterio

si no es a partir de la suprema revelación de San Juan, «Dios es

Amor» (1 Jn'. 4, 8, 16)? Por

ser

Dios amor, su designio es el de

comunicarse y estar con su criatura del modo más íntimo posible.

Se dirá que le repugna estar solo. Y no es porque su aislamiento sea

una soledad de pobreza y de abandono. Dios está solitario porque

sólo W es santo, sólo ll Altísimo, sólo Cl se basta a sí mismo. Con-

sigo mismo es l infinitamente dichoso. En sí mismo realiza un

nunc dicantur ecclesiac, in quibus populus christianus ad laudcm Dei congregatur. Et sic

ecciesia nostra succedit in locum et templi et synagogae, quia ipsum sacrificium Ecclesiae

spirituale est: unde non distinguatur apud nos locus sacrificii a loco doctrinae.» Sum.

Theol., 1 II,

q. 102, a. 4 ad 3. Sobre la idea - correlativa - de «sacerdocio pro-

fético», ver Misión. Sacerdocio y Laicado

de próxima aparición, Dios mediante.

2. 1 Cor. 3, 16; Rom. 8, 9-11; cfr. Ef. 3, 17

y

el empleo de ItíVatv en S. Juan.

Cfr.

infra,

p.

268, o. 5.



266


misterio de comunicación

y

de comunión. Dios es, por una doble

procesión en la que la relación de origen no impide en absoluto la

perfecta comunidad de perfección, de vida

y

de gloria, Padre, Hijo

y

Espíritu Santo. Pero no encierra en sí mismo su amor. Pone fuera

de sí mismo a otros seres,

y

estas palabras «fuera de sí» no tienen

aquí otro sentido sino el de que tales seres no existen con la misma

existencia de Dios sino con una existencia propia, aunque evidente-

mente limitada

y

dependiente por completo. Dios, por amor, da la

existencia a otros seres, distintos de Él, que no «son» sino en virtud

de la relación con que se fundan en Él

as cosas visibles

y

las in-

visibles, cuyo conjunto constituye el mundo del que formamos parte.

Nosotros nos encontramos, precisamente, en Ja línea fronteriza de

lo visible

y

de lo invisible, de lo corporal

y

lo espiritual. A partir

de este punto, la historia profunda de la creación será la de las co-

municaciones por las que Dios realizará en ella una presencia de

Sí cada vez más íntima.

Los teólogos

Santo Tomás en particular-istinguen tres

formas, de profundidad en intimidad creciente, de estar Dios con su

creación

Cada uno de estos grados o modos de presencia constituye,

para el mundo, una forma peculiar de ser templo de Dios. Estos

tres títulos de comunicación

y

de presencia se encadenan de tal for-

ma que el primero conduce hacia el segundo

y

encuentra en él un

coronamiento inesperado; después, conducen ambos hacia el tercero,

que los coima

y

los completa más allá de su propio alcance.

La primera presencia de Dios es aquella por la que está Cl con

las cosas a fin de que, simplemente, sean. Por ser ellas tales o

cuales, representan un reflejo lejano de una u otra perfección de

Dios, quien las realiza todas en forma supereminente

y

con una

absoluta simplicidad. Para que existan ellas es necesaria la poten-

cia creadora. De suerte que Dios está presente en todas las cosas

por su potencia

y

según una semejanza, un parentesco, lejanos aun-

3 .

to.

TOMÁS,

lis

Sent.

d. 37,

q.

, a. 2;

Comm.

in Coloss.

e. 2 eet.

2;

Sum.

Theol.,

III

. 1, a. 1, con el comentario de Cayetano, n.° VII. Cfr. también

5am.

/zeol.,

I,

q.

43, a. 1, ad 1. Sin duda que no sería exagerado ni ajeno a la intención de Sto. To-

másver en las tres partes de la Summa

el estudio de los tres modos o grados de unión

a Dios

y

de presencia: 1, presencia por la potencia creadora, según la semejanza;

I, pre-

sencia

or la gracia,

egún la unión

Dios como

bjeto conocido, amado

y

poseído;

111, presencia

or la unión hipostática, según el

er. de otro modo:

nmanencia ene-

ral de Dios a su creación, inmanencia a su creatura

acional

y

libre, inmanencia singular

y

uprema en Jesucris to .




67

que reales. Presencia distante, si puede esto decirse. Y si embargo,

la causalidad de Dios, que hace existir todas las cosas, al ser Dios

mismo, entraña la presencia de la Esencia divina que no puede dejar

de henchir con su Presencia, desde que existe su creación, ese mun-

do al que continúa siendo trascendente. Todo el cosmos, a este res-

pecto, es un templo de Dios, pero lo ignora. Dios le está presente

por su potencia y su Esencia sin habitarlo personalmente, valga la

expresión algo así como un artista está en su obra, y sin embargo

no habita en ella ni está en ella como puede habitar en su hogar y

estar en él con su esposa y sus hijos.

Esta segunda manera de

estar-con

es la que realiza la gracia.

Es aquella por la que Dios nos da el estar con Él, teniéndole a Él

mismo como contenido del conocimiento y del amor, en los que se

realiza la vida de un ser espiritual. Lo que un hombre puede vivir,

la plenitud de gozo que puede llegar a poseer por el pensamiento,

por la presencia, por la unión .total de espíritu y de corazón con la

persona que ama, no es más que una imagen - pero imagen, en de-

finitiva - de esta presencia de Dios en el alma que llega a alcanzar-

le por la vida de fe y de amor que la gracia infunde en nosotros.

La gracia, en efecto, nos convierte eficazmente hacia Dios, de suerte

que podemos asirle y poseerle por el conocimiento y el amor : sí,

asirle y poseerle

a Él.

No a una semejanza suya, sino a su Substan-

cia viva. Por ello, puede darse, por este camino, una verdadera di-

vinización del hombre; pero esta divinización no alcanzará su per-

fección sino en el conocimiento inmediato de Dios y mediante la ca-

ridad tal como se desplegará en el cielo'. Hemos visto ya, en el

estudio del Apocalipsis, cuáles serán las propiedades escatológicas

del templo espiritual. Desde aquí abajo, sobre el fundamento de la

fe, en la obscuridad y precariedad de nuestro estado itinerante, las

almas santas son ya el templo espiritual de Dios. Está Él con ellas

no sólo como el artista está en su obra, sino como un amigo está

con su amigo, un esposo con su esposa, un padre con sus hijos. Dios

habita verdaderamente en ellas, no ya únicamente según su seme-

janza, por potencia y causalidad, sino según su substancia y, cabe

decir, personalmente. Los Padres y los teólogos cuidan de precisar,

4. Ver sobre este punto Ch. JOURNET,

L Église do Verbe jacaré, t.

2, París, 1951,

pp.

264, 271, 369

s.,

492, 510

s.,

542, 544.



268


apoyándose en la Escritura (n. 2 p. 281 orig.), que no se trata ya

de

Presencia,

sino de

Inhabitación ».

Parecería que Dios no podía ir más lejos, estar más íntimamente

con

su criatura. Es lo que ha hecho, sin embargo, al unirse perso-

nalmente

y

según el mismo ser a la humanidad en el misterio de

la Encarnación. En la presencia

y

en la inhabitación de gracia, Dios

está con los justos según su substancia, pero no se une a ellos según

el ser mismo. Por efecto de la gracia, el hombre puede poseer a

Dios

y

tenerle presente en su alma como el objetivo viviente

y

real

de su conocimiento

y

de su amor. En Jesucristo, en cambio, Dios se

une según la misma existencia a una humanidad que viene a ser la

humanidad del Verbo. La inmanencia, la inhabitación es total, on-

tológica. La humanidad, visible

y

sensible como la nuestra, del

Verbo encarnado es, pues, templo de Dios de una manera tan perfec-

ta, que no se concibe cómo una criatura podría ser con mayor pro-

piedad templo de Dios

La unión por la gracia es totalmente espiritual. Los justos alcan-

zan a Dios por las operaciones espirituales de conocimiento

y

de

amor. La unión

-

ipostática y

según el ser

-

e Dios con la hu-

manidad en Jesucristo, realiza una inhabitación corporal de Dios en

medio de nuestro mundo. «En él habita corporalmente toda la ple-

nitud de la divinidad» (Col. 2, 9). Sin duda introduce San Pablo,

bajo estas sencillas palabras, una riqueza de sentido que abarca múl-

tiples aspectos :

«corporalmente» significa «realmente», en oposición

a lo que es sólo sombra proyectada o reflejo

6;

significa también «en

un cuerpo» y, puesto que el cuerpo, para un israelita, es lo mismo

que el hombre, insistiendo así en su realidad

y

presencia visibles,

«corporalmente» significa la humanización o Encarnación de Dios,

5.

fr.

EPIFANIO,

Adv.

aer. III, haer. 74, n.

3 (P. G. 42, 500 C:

oi'xSIç ); S. BA-

SILIO,

E / Y .

2, 4 (32, 229

:

oíxi>

; S.

AGUSTÍN,

Ep.

87 ad Dardanum (o Liber de

Praesentia Dei:

P. L. 3 , 32-45;

.

ej., e.

3,

.

8, col. 847: Deus ubique praesens

est , t ubique totus praesens;

ec bique habitans, ed in templo suo cui per gratiam

benignus ea et propitius); Sto.

OMÁS,

Ja 1 Sent.,

d.

4, q. 2, a. , ad 2;

omm.

a

JI Cor.,

e. 6,

ect.

;

um.

heol.,

5,

q.

8,

y

q. 43,

.

3.

Estos Doctores no emplean la

alabra

praesentia

exactamente igual que el vocabulario

moderno, que le da un sentido más amplio. er, no obstante, Sto.

TOMÁS,

Sum.

heol.,

III,

q.

7, a. 13; .

AGUSTÍN,

De Civ. Dei,

XV, 2: P. L. 41, 438-39, en donde praesentia

s ignif ica cas i «exis tencia>) ,

y

cfr. St. J.

GRABOVSKI,

St. Augustine and the Presence of God,

en

Theol.

tudies,

3 1952),

p.

36-358.

6.

fr. Y. 7. Este es uno de los

ent idos ue destacan S. Agustín

y

Sto.

omás ,

in

loc.,

S.

gustín,

De Genesi ad Litt., XII,

, n.

7 (P. L. 4, 59).




69

su entrada en nuestro mundo . Verdaderamente, en Cristo una carne

humana deviene templo de Dios, según un modo de inhabitación y

una tal intimidad, que nada mayor puede ya concebirse, puesto que

el vínculo entre el hombre y Dios es aquí el de la existencia perso-

nal y que, cuando Jesús piensa y pronuncia: «Yo soy el templo de

Dios», el templo es su cuerpo, pero el

Yo no es otro que el de la

Persona divina del Verbo.

Todo esto es de la mayor importancia. El régimen de realización

del designio de gracia, y por ende, además de la Encarnación, el

régimen de existencia de la Iglesia, que fluye de esta misma Encar-

nación, encuentra aquí su ley profunda. En nuestro universo, la

acción que se orienta a la salvación, los movimientos espirituales, por

ejemplo, de conversión o de amor, deben «tomar cuerpo» para po-

seer plena realidad. Una presencia o una unión puramente espiritual,

únicamente mediante los actos del espíritu, tiene, aquí abajo, algo

de imperfecto, de intencional, de tendencial, algo, por tanto, de no-

presencia. Dios, después de habernos hablado por medio de los pro-

fetas, nos ha hablado en su Hijo (Heb. 1, 2); el «Ego qui loquebar,

ecce adsum», que Dios pronunció por Isaías

8

y que la liturgia repite

como anuncio de la Navidad, el ((Yo, el que habla (a lo lejos), aquí

estoy», encuentra su cumplimiento en el «Verbum caro factum est»,

la Palabra se hizo carne, de San Juan (1, 14), quien continúa

Y habitó entre nosotros. Todo el régimen de la Iglesia es igual-

mente un régimen de presencia y de acción mediante un cuerpo. Tal

es nuestra «situación». Un filósofo existencialista la ha definido fe-

lizmente como : «Estar en el mundo a través de un cuerpo» ». Nues-

tra «situación» cristiana también, la de la Iglesia, que fluye de la

Encarnación, implica ser para Dios y para los hombres, y que Dios

esté con nosotros en un cueerpo y a través de un cuerpo.

Hemos enlazado estas consideraciones, que requerirían ulterio-

res desarrollos, con el versículo de la Epístola a los Colosenses (2, 9)

y con el tema de la presencia perfecta de Dios en Jesucristo, tal como

la realiza la unión hipostática. Pero esta presencia ¿ no se limita úni-

camente a la santa individualidad de Jesucristo? El templo consti-

tuido por la presencia

corporal

de Dios en esta humanidad cuya exis-

7.

Así Prat, Huby, etc.

8.

Is. 52, 6 La traducción exacta del texto hebreo es: ((Mi pueblo conocerá mi nom-

bre porque comprenderá ese día que soy yo quien digo: Heme aquí.))

9.

M . M ERLEAU-PONTY,

Phénoménologie de la perception,

París, 1945,

p.

357, en n.



270


tencia personal es la misma del Verbo ¿ha sido realizado una sola

vez, en un punto preciso del espacio

y

del tiempo, entre el

Fiat

de

María en Nazaret

y

el

onsunnnatum est

de Jesús en el Gólgota?

Ciertamente, el cuerpo que Dios ha unido a sí vive para siempre,

pero está en el cielo hasta el día del restablecimiento de todas las

cosas (Act. 3, 21). Nuestra tierra, templo cósmico por la acción de

la Potencia creadora, templo espiritual por la vida de gracia en las

almas de los santos,

¿

es todavía templo teándrico por la presencia

corporal del Verbo encarnado?

Hay que responder que no, sin duda, puesto que Jesús está ya

para siempre en el cielo; sólo el templo escatológico, con su nuevo

cielo

y

su nueva tierra, volverá a ser plenamente para nosotros el

templo teándrico. Y sin embargo, hay que responder también que sí.

Pues, según la Escritura, el cuerpo nacido de María

y

que pendió

del madero no es el único que merece el nombre de cuerpo de Cristo.

Este título pertenece también, con toda verdad, al pan ofrecido en

eucaristía en memoria suya

y

a la comunidad de los fieles, a la

Iglesia.

a exégesis, interpretando la Escritura o,

y

la historia,

restituyéndonos el sentido de la Tradición, en que se explicita la

Escritura

1 1 ,

están totalmente de acuerdo en la afirmación del orden

en que se vinculan mutuamente estas tres realidades, que, en cierto

sentido, no constituyen sino una sola. Son una en el sentido de que

en ellas se realiza un único e idéntico misterio, el misterio de Pascua,

del Tránsito al Padre

1 2

Este misterio, realizado en uno solo, aunque

para todos, debe venir a ser el de todos en uno solo. Y el medio por

el que cuanto tuvo cumplimiento en el cuerpo nacido de María pasa

al cuerpo llamado «místico» (nosotros preferimos denominarlo «co-

munional») que estamos llamados a ser, es precisamente el sacramen-

to del cuerpo de Cristo, el memorial de su Pascua celebrado con el

lO. er el comentario de J.

MOFFATT

a 1 Cor. 112

(p.

184); A. E. J. RAWLINSON,

The

New Testament Doctrine of Me Christ,

p.

157, n. 5; Corpus Christi, en Mysterium Christi,

by G. K. A.

BELL d . DEISSMANN,

Londres ,

930, 25-244; L. THORNTON, The

d .

p.

Common Lile in Me Body of Christ, Westminster,

2.a

cd., 1944,

p.

330.

II.

sí S.

CIRILo

de Alejandría,

In Joan.,

lib. XI, c.

I (P. G. 74, 559-60;

.

ALBERTO

MAGNO,

De Eucharistia,

d.

, e. 6;

. III,

ract. 1, e. 5,

.

(Borgnet, 38,

14

y

257),

etc. Ver especialmente el hermoso libro del P. H.

DE LUBAC, Corpus mysticnm (T/séologie,

3), París, 944

(2.5 ed.

949),

ue

os

est i tuye ,

on

rudición agnífica, ste

en t ido

profundo e la Tradición.

12.

l libro cuya lectura es indispensable sobre este tema de la identidad del isterio

parusíaco

y

del misterio pascual, es el de F.

X.

URRWELL, a Résurrection e

ésos,

mysti re de salut,

Le Puy

París ,

950.

Hay trad. sp.,

arcelona, Herder.)



PRESENCIA DE DIOS EN EL MUNDO 71

pan y el vino. El cuerpo físico del Señor, tomado como alimento en

el sacramento, nos constituye plenamente en sus miembros y confor-

ma su cuerpo comunional. Tal es el encadenamiento dinámico de

las tres formas de un mismo misterio. Así pues, el cuerpo sagrado

que ha sido, entre la Anunciación y la Cruz, el perfecto templo de

Dios en la tierra, la realización perfecta de la verdadera Religión

del Padre, forma para sí, por la acción acordada de su Espíritu y del

sacramento que contiene su misterio esencial, un cuerpo total en el

que Él es como la cabeza y nosotros los miembros. La piedra única

se dilata, en cierto modo, para venir a ser un templo con las dimen-

siones de la humanidad (cfr. Ef. 2, 21

y

todo el pasaje:

Vv.

19, 22).

Así pues, el cuerpo de Cristo es el templo ; pero el cuerpo de

Cristo no es únicamente Jesucristo, bien en los días de su carne,

bien en su condición gloriosa : es también el pan eucarístico y la

comunidad de los fieles. De ahí que nuestras iglesias sean también

templos : son el lugar que cobija al cuerpo sacramental y al cuerpo

comunional de Jesucristo, el altar (el tabernáculo) y la asamblea de

los fieles

n•

Ciertamente que no hay otro templo perfecto más que el

cuerpo de Cristo, pero el cuerpo de Cristo es también sacramental

y comunional.

Falta ver ahora cómo la perfección de la Presencia de Dios en el

Cuerpo de Cristo asume las precedentes realizaciones de esta misma

Presencia, cómo el templo teándrico engloba y da total cumplimien-

to al templo espiritual y al templo cósmico.

Observa Santo Tomás que el segundo modo de presencia de

Dios, la presencia por la gracia, como objeto conocido, amado y po-

seído, presupone al primero, presencia por potencia, a título de se-

mejanza o reflejo, y que el tercero, por la unión en el mismo ser,

presupone a los dos primeros

1 4 •

El templo teándrico presupone el

templo espiritual de la gracia confiriéndole una inesperada plenitud

de dignidad. La gracia, en Jesucristo, no es una gracia cualquiera

(si es que existe una gracia cualquiera). San Juan nos dice de ella

que es la que corresponde al Hijo unigénito del Padre (1, 14)

es una gracia de Hijo de Dios, una gracia filial ; es una gracia del

Verbo encarnado, la gracia de una humanidad santa, cuyo principio

de existencia es la misma Persona del Verbo. Y esta dignidad se

13.

Ver

La maison da peuple de Dieu,

en

L Art sacré,

n. 8-9 (ag.-sept. 1947), pági-

nas 205-220.

14 1 Sent.,

d. 37,

q.

1, a. 2, ad 3.



272


comunica, en cierto modo, de Jesucristo a nosotros. Pues, sin llegar

a ser miembros del Verbo, somos miembros de Jesucristo, cuyo prin-

cipio personal de existencia es la Persona misma del Verbo. Así

pues, la gracia que hace de nosotros templos espirituales de Dios

es, así mismo, crística, filial, sobre todo cuando se nos da en la

recepción del cuerpo sacramental del Señor: «Así como me envió

mi Padre vivo, y vivo yo por mi Padre, así también el que me come

vivirá por mí» (Jn. 6, 57). La religión perfecta, el culto filial, que

existía únicamente en Jesucristo en los días de su carne (y también

ya en su Madre, por causa de Él), existe igualmente en adelante

en nosotros, miembros suyos y cuerpo suyo

s

Esta es la razón por

la que afirma la Iglesia que, mediante la Encarnación, que ha reali-

zado el templo teándrico, Dios ha restaurado la humanidad eleván-

dola a una condición admirable, «mirabilius reformasti»

1 6

Esta dignidad se comunica incluso al templo cósmico, pues toda

la creación está vinculada a la santa humanidad de Jesucristo. In-

sistiendo en el viejo tema, importante y profundo, del hombre-mi-

crocosmos, los teólogos más rigurosos se complacen en subrayar que

Dios, al asumir y elevar la naturaleza humana, elevaba a toda cria-

tura en cuanto tal, pues el hombre es a la vez espíritu y materia

en él, como dice Cayetano, todos los grados de la creación, y por

tanto, el universo entero, han sido elevados hasta una Persona divi-

na Tanto desde el punto de vista bíblico como desde el punto

de vista teórico y propiamente teológico, lo que podríamos llamar

valor cósmico de la Encarnación tiene muchos otros apoyos aparte

de la idea de microcosmos. Es cierto que el mundo entero está im-

plicado en el destino espiritual del hombre y que su condición ha

cambiado de resultas del hecho de la Encarnación, en primer lugar,

y de la resurrección de Jesús después. De aquélla dice magníficamen-

te el Martirologio romano al anunciar la fiesta de Navidad: «Dios,

queriendo consagrar el mundo mediante su misericordiosísimo ad-

venimiento...

» 18

En cuanto a la resurrección de Jesús, constituye

15.

Consideración expuesta en el estudio, tan religioso, por cierto, de A.

SMALLWOOD,

Essai sur la nature de l unité religieuse,

publicado en la Nouvelle Revue théologique, 1939,

pp. 936-65, 1047-74.

16.

Bendición del agua en el ofertorio de la Misa romana.

17. CAYETANO,

loc. cit.; referencias de otros escolásticos en E. MERSCH,

Le Corps

mystique du Christ. Ét. de Méol. histor.,

2.a

ed., Bruselas

y

París,

1936, t. 2, p. 246, o. 2.

18. El can.

TIIILs ha traducido justamente este importante texto en

Théologie des

réaiites terrestres, t. 1, París, 1947,

p.

102.

Compárese con el prefacio de la consagración





274


existencia. Dios habita ya en medio de él

y

tiene su templo en la

ciudad santa, Jerusalén. Después viene Jesús, el que ha de reempla-

zar al templo y, por el envío de su Espíritu, hacer que Jerusalén

esté dondequiera que los hombres se conviertan por la fe en pueblo

de Dios.

Él

es, dice San Pablo, nuestra paz; de ambos pueblos, el

profano

y

el sagrado, ha hecho uno, derribando el muro de separación

a fin de fundir a los dos en sí mismo en un solo cuerpo (Ef. 2, 14 s.).

Jesús anuncia

y

realiza ya

-

n el plano de las causas decisivas

-

la reconciliación del mundo, su vuelta a la esfera sagrada de la gra-

cia.

Él

mismo es la (re)consagración de todas las cosas. Sí, lo es ver-

daderamente. Pero el plan de Dios es tal, que si la causa de la

salvación vino ya a nosotros no surte, sin embargo, todos sus efectos

en

tanto no haya transcurrido esta duración histórica en que debe

desplegarse el anuncio de salvación por la palabra apostólica

y

la

libre acogida de ella a que se invita a los hombres. Por esta razón,

hasta su manifestación definitiva

y

radiante, la realeza sacerdotal de

Jesucristo se ejerce aquí abajo en condiciones de esfuerzo, de inevi-

dencia, entre los límites que imponen la lentitud

y

la libertad de los

hombres. Aquí abajo continúa todavía la dualidad de una Iglesia

y

de un Mundo, es decir, de una esfera en la que Jesucristo es reco-

nocido, en la que los hombres se unen a Él por la fe

y

la alabanza,

como los miembros a su Cabeza mística,

y

una esfera más amplia

que es todavía el Mundo, aquel que no le recibió (Jn. 1, 5-11). No

ha sido todo restituido a la dignidad de templo de Dios porque aún

no ha recibido la irradiación del cuerpo de Cristo, fuente de toda

reconciliación.

Desde ahora, realizada ya la Encarnación, existe un templo per-

fecto que es el cuerpo de Jesucristo. Es el templo teándrico, que

asume, para infundirle una verdad

y

una dignidad superior, al tem-

plo espiritual de las almas, al que une a Sí en un cuerpo místico o

comunional,

y

al templo cósmico de un mundo del que es rey, sacer-

dote

y

Salvador,

y

al que hará participar de la gloria de los hijos

de Dios.

Todo ello va realizándose ya, pero aguarda su consumación. En

el presente régimen, que es a la vez de realidad

y

de espera, esta

unión del mundo

y

de las almas al templo santo del cuerpo de Cristo

se opera «in mysterio», mediante los sacramentos: el sacramento




75

de la eucaristía y el sacramento de las iglesias . La eucaristía,

cuerpo sacramental de Cristo, alimenta en nuestras almas la gracia,

por la cual somos el templo espiritual de Dios; es el sacramento de

la unidad, el signo del amor por el que formamos un sólo cuerpo, el

cuerpo comunional de Cristo. Es, finalmente, para nuestros mismos

cuerpos, una promesa de resurrección (Jn. 6, 54). Es también, para

de Cristo. Tiene, por lo tanto, un valor cósmico, y no sólo como

promesa de restauración, sino también como signo, por cuanto se

elabora con elementos del mundo y mediante el trabajo del hombre .

También la liturgia destaca el valor de la eucaristía como alabanza

y acción de gracias por parte de la creación

También las iglesias sirven a la vida de nuestras almas en cuanto

templos espirituales, por cuanto son lugares de oración; sirven

asimismo a nuestra unión en un cuerpo comunional, puesto que son

el lugar de la asamblea cristiana. Y como la eucaristía, aún en mayor

medida, asumen los elementos del mundo y el trabajo del hombre.

Son ellas también las primicias de la creación, ofrecidas a Dios y

atraídas hacia la sociedad del cuerpo de Cristo, que las reunirá

y consagrará a todas. Por tal motivo, las ricas catedrales y, más

modestamente, las iglesias y capillas diseminadas sobre la superfi-

cie de la tierra, convocan a los elementos del mundo y recogen todo

vestigio de belleza para la alabanza del Señor, al tiempo que repre-

sentan el glorioso cortejo de los santos. Son signo y promesa de que

todo será reunido, lo visible y lo invisible, lo corporal y lo espiritual,

en el único templo de Dios y del Cordero.

En lugar de considerar las cosas desde lo alto, a partir de Cristo

que las asume, se las podría contemplar desde abajo, esperando

recibir del orden superior el pleno sentido de lo que aspiran ser.

Entonces, lo cósmico dama por lo espiritual, y lo espiritual por lo

teándrico. La alabanza del mundo ha menester de la del hombre,

quien ha de ser su intérprete y mediador por su trabajo y, sobre todo,

23 .

La intuición de tales Conexiones era, sin duda, lo que llevaba a un

SI C AR D O

nr

C R L M O N A

a designar, tanto a la consagración de las iglesias como a la Eucaristía, como

los dos «uni ta t i s sacramen tas :

Comm. sur le Décret,

citado por

A. TEETAERT,

La con fession

aux laiques....

Wetteren, Brujas, París, 1926,

p.

218.

24 . Aspecto puesto de relieve por el

P. H.-M. FhET a lo largo de su estudio:

La

mease, rassemblement de la communauté,

en

La Messe et sa catéch?se (Lex orandi, 7),

P arís , 1947,

pp.

205-283 .

25. Ver referencias en

Jalones para una teología del laicado,

Pp.

255, 256-259

y

529.



276

L MISTERIO EL TEMPLO

por el canto de sus labios (Heb. 13, 15) . Mas el culto espiritual

del hombre, y la gracia que hace de él un templo de Dios, no son

perfectos sino en cuanto representan aquella religión filial, única

relación auténtica de la criatura a su Dios, que no puede venir sino

de Jesucristo. Es Cristo quien es, en definitiva, el único templo

verdadero de Dios. «Nadie sube al cielo sino el que bajó del cielo,

el Hijo del hombre, que está en el cielo» (Jn. 3, 13).

26. Cómo no citar aquí, una vez más, este gran texto de

B O S S I J E T

«La créature in-

sensible nc pcut voir, elle se montre; elle nc peut aimer, elle nous y presse, et ce Dieu

qu'elle n'entend pas, elle nc nous permet pas de l'ignorer. C'est ainsi qu'imparfatfment

cf á sa manire, elle glorifie le Pere céleste. Mais afin qu'elle consomme son adoration,

l'homme doit &re son médiateur. C'est á lui á pr&er une voix, une intelligence, un

cocur tout bróiant d'amour á toute la nature visible afin que'elle aime, en lui et par iui,

la beauté invisible de son Créateur. C'est pourquoi ji est mis au milieu du monde, in-

dustrieux abrégé du monde..., grand monde dans le petit monde, paree qu'encore que

«don le corps ji Soit enfermé dans le monde, ji a un esprit cf un coeur qui est plus

grand que le monde; afin que contemplant l'univers entier et le ramassant en lui-mme,

I I

l'offfre, ji le sanctifie,

I I

le consacre au Dieu vivant: si bien qu'il n'est le contem-

piateur et le mystérieux abrégé de la nature visible, qu'afin d'étre pour elle, par un

saint amour, le prétre ct l adorateur de la nature invisible cf intellectuelle.» Sermón en la

fiesta de la Asunción, 1662, tercer punto.

(Ocueres orat., Lebarcq, t. IV,

pp.

194-95;

cfr.

Sermon sur le culte dú Dicu, 2 de abril de 1666; t. V,

pp.

103 s. Citado por Dom



APENDICES





Textos

Fijación de la tradición yavista (J) en Judá,

y un poco más tarde, de la tradición

elohísta en el reino del Norte.

Después del 750, Amós.

Hacia 750-730 , O seas .

En 740, visión de Isaías (c. 6) en el Tem-

plo; entre 740 y 700, Isaías.

Hacia el 720, Miqueas.

Hacia el 700 , pr imera redacción del Deut .

? )

y Prov.

APÉNDICE

1

Cronología de Hechos y Textos concernientes al Templo

Cronología

Hechos

hacia 1900 a. J. C.

Abraham-Isaac, Jacob.

hacia 1250

Moisé s

y

el éxodo; después, conquis-

ta de Canaán.

Íacia 1030

Samuel

inicia

u

ctividad acia

1050);

aúl.

hacia 1000

Re ina avid; rimero en

ebrón,

después

n

erusalén. rofecía

e

Natán .

9 7 0 - 9 3 1

Salomón.

hacia 960

Const rucc ión de l Tem plo .

9 3 1

Cisma entre las diez tribus del Norte

I srae l o E f ra ím)

y

el reino del Sur

Jud, con Jerusalén, más Benjamín).

en tre 900

y

8 0 0

Elías

y

Eliseo.

7 2 1

Conquista de Samaria por los asirios.



7rxtos

627

a

586, Jeremías. (Primera redacción de

Josué, Jueces, Samuel y Reyes.)

Hacia el 610, Nahum.

Hacia el

605,

Habacuc.

Hacia

592-571,

Ezequiel .

Hacia el

573,

visión del Nuevo Israel:

Ez.

40-80.

Durante el exilio, «Libro de la Consolación

de Israel)). 2 y

3.

parte de Is .

?),

redac-

ción de Núm. y Re.

?),

Abdías

).

Alrededor de

520,

Ageo y Zacarías,

1 8 .

Hacia el 440

y

sigs., Malaquías; después

Joel

?),

Jonís

?).

Hacia el

398,

f ijación de la tradición sa cer-

dotal (P), sobre todo Levítica.

En t re

350

y

300,

la obra del Cronista: Par.;

redacción de los libros de Esdras

y

Nehe-

mias.

Cronología

echos

622

escubrimiento del Deut. (D); refor-

ma de Josías.

598

rimera deportación udíos.

587

ae Jerusa lén en masios de los as i r ios ;

des trucción del Templo.

Des t ier ro en Babi lon ia la

golah).

538

dicto de Ciro el Persa, liberando a

los depo rtados judíos.

537

y

sigs

nicio de la restauración bajo Zoroba-

bel; la del Templo entre

520

y

515,

después la de las murallas.

Dedicación en e l

515.



Hechos

Conquistas de Alejandro en Oriente.

Tentativa de helenización violenta de

los judíos. Persecución de Antíoco

Epifanes; profanación del Templo.

Alzamien to de lo s M acabeos .

P urif icac ión del Temp lo y De dicac ión

f ies ta de las E ncer i ias ).

Jerusalén es ocupada por Pompeyo.

Herodes e l Grande, quien comien za el

hermoseam ien to de l Templo y e l en -

grandecimiento de su explanada el

año 18.° de su reinado (23 a. J. C.).

Anunciación a la Virgen María.

Pérdida y hallazgo de Jesús en el

Templo.

Ministerio público de Jesús; purifica-

ción del Templo.

P as ión , Res urrecc ión de Jesús . Ascen-

sión.

Pentecostés (nacimiento público de la

Iglesia).

Cronología

336

y

s igs.

1 6 8

1 6 5

63

40

hacia el 4 antes de la

era Cristiana, bajo

Augusto (del 30 a.

J. C. al 14 d. J. C.)

hacia el 8 o 9 d. J. C.

hacia e l 26 o 27

hacia el 29 o 30

Textos

A partir del 300, en Alejandría, traducción

de los LXX.

Entre el 300 y 200, Ester (?).

Hacia 190-180, Ecl. y Eco.

Daniel (?)

Hacia el 70 Judit (?).



Cronología

Textos

hacia el 34-36

64

67

68

julio del 70

lO de agosto del 70

Martirio de Esteban y conversión de

Saulo.

Persecución de Nerón

(martirio

de

Pedro?).

Martirio de Pablo (¿de Pedro?).

Muerte de Nerón.

Toma de Jerusalén por Tito.

Destrucción to ta l de i Templo.

Poco antes del 55: 1

y

II Tes.

Primavera del 55: 1 Cor.

5637: II Cor.

57: Gal.; poco después, Rom.

Probablemente, ep. de Santiago.

61-62: Fip.; Flm.; Col, y Ef.

A partir dei 60, Me., Lc. y Mt., griego.

62-63: Hechos .

63: 1 Pe.

67: Pastorales (?).

Apoc. II, según el P. Boismard.

Poco antes o, quizá, después del 70, ep. de

Judas.

Hacia el 80: II Pe.

?.

Hacia el 81: Apoc. 1, según el P. Boismard.

Hacia el 90: Ev. de San Juan y 1 Jn.

?.

Hacia el 95: fusión de ambos Apee. más las

siete Cartas.



C R O N O L , O G Í A 83

Una cuestión muy delicada es la que se plantea a propósito de los

textos que nos transmiten los hechos más antiguos de la Revelación,

los correspondientes a la época de los Patriarcas o incluso a la de

Moisés o Josué, es decir, a propósito de los libros del Pentateuco, o

del Hexateuco, si se quiere (Génesis, exodo, Levítico, Números,

Deutorenomio; Josué). La redacción de estos textos, tal como ha

llegado hasta nosotros, no se remonta al tiempo de los acontecimien-

tos que relatan, sino que les es posterior en muchos siglos. Los

críticos, desde el siglo xviii, y sobre todo en el siglo xix, han elaborado

al respecto una hipótesis, llamada ((documental», porque distribuye

los textos del Pentateuco (Hexateuco) en cuatro documentos, y a

veces más, que denomina yavista (J), elohísta (E), deuteronómico (D)

y sacerdotal (P, de

Priesterkodex).

La fecha que atribuye a tales

documentos es : siglo ix, en Judá, para J ; un poco más tarde y en

Israel, E; fusión de ambos documentos después de la conquista de

Samaria (722) ; reinado de Josías, algo antes del 622, D (en

el que se utilizó una redacción parcial anterior) ; finalmente, retor-

no del exilio (siglo y), para P, que fija una tradición sacerdotal de

la que ciertos elementos, muy probablemente, se remontan a tiem-

pos más antiguos.

La hipótesis ((documental)) está siendo hoy día batida en brecha,

no tanto, quizá, por las fechas que atribuía a la

redacción

defini-

tiva de los textos, cuanto por las conclusiones que algunos preten-

dían deducir acerca del carácter tardío, más bien legendario y des-

provisto de valor histórico, de los relatos concernientes a los hechos

más antiguos. Es cierto que el conocimiento de los «realia» orienta-

les y bíblicos, gracias a la arqueología principalmente, ha devuelto

en muchísimos casos su verosimilitud e incluso, formalmente, su

crédito científico a los relatos de la Biblia. Esta es una de las razones

por las cuales, transformando considerablemente los datos de una

solución aceptable, son hoy muchos los que prefieren hablar de «tra-

diciones» en lugar de ((documentos». El P. de Vaux, en particular,

propone ver en los antiguos «documentos» la redacción de tradiciones

mucho más antiguas, conservadas en diversos santuarios por grupos

de sacerdotes o de profetas '. Esta idea es la que hemos adoptado

nosotros, aunque sin entrar en la cuestión de la fecha de redacción

1. Ver R. ni

VAUX, en la Introducción al Génesis en B J y en Rey. bibi., 1954,

pp. 425-26.



284


de las diferentes tradiciones; a pesar de todo, y aunque sólo fuera

brevitatis causa,

no nos hemos prohibido el uso de las clásicas si-

glas, J, E, D y P, para precisar a qué tradición se debía tal o cual

texto.

No podemos eludir, sin embargo, una mayor precisión y, even-

tualmente, una justificación del uso que hemos hecho de tales textos

en los capítulos referentes a los Patriarcas y al Éxodo.

Se plantea, en efecto, una cuestión. Si la redacción de esos tex-

tos es tan tardía, incluso admitiendo que no haya hecho más que

fijar tradiciones más antiguas, ¿ es posible,

históricamente,

tomarla

por otra cosa que la expresión de la representación que se tenía de

las cosas en una época X, más o menos posterior a los hechos que

pretenden narrarnos tales textos y de los cuales son, en suma, nues-

tro único testimonio? La cuestión no afecta tanto, quizá, a la historia

de los Patriarcas, manifiestamente primitiva y auténtica, a excep-

ción de algunos detalles de vocabulario, cuanto a los hechos del éxo-

do: la tienda de reunión, la nube, el arca...

No podemos, por nuestra parte, responder a tal cuestión al mar-

gen de nuestra hipótesis fundamental de trabajo, que es el carácter

divinamente inspirado y auténtico de la Escritura. Cualquiera que

sea la relación que la crítica histórica pueda reconocer entre los

textos - admitámoslo hipotéticamente - del siglo ix y los hechos

de la Revelación, del siglo xiii, es cierto que, en la trama del desig-

nio divino de gracia, del que Israel era portador, los escritores sa-

grados han sido divinamente inspirados para comunicarnos la signi-

ficación religiosa de tales hechos. Más allá del testimonio estricta-

mente histórico que transmiten nuestros textos - y que vale cuanto

vale la fidelidad de la tradición que enlaza los hechos a los textos

nia s

la garantía providencial concedida a dicha transmisión -, los

autores de los libros reconocidos como inspirados por la Sinagoga

y desde la Iglesia han tenido la gracia de percibir, para decírselo

al pueblo de Dios, la significación de los hechos cuyo coronamiento

es Jesucristo. De siglo en siglo, de libro en libro, esta significación

ha ganado en profundidad en la fidelidad del pueblo de Dios. De

suerte que, cuando leemos los textos con la ayuda de los recursos

de la exégesis, tratando de comprender lo que nos han querido

decir, tenemos la seguridad de conocer la etapa de la economía de

la salvación de la que son testimonio, cada uno en su lugar, de su



CRONOLOGÍA

85

aportación propia y de su sentido. Esto es lo que nos interesa esen-

cialmente, desde el punto de vista de un conocimiento cristiano del

plan de Dios y de sus etapas características, cuya misma sucesión

implica un valor de revelación del Misterio.





APÉNDICE

II

La Virgen María y el Templo

Los únicos momentos en que los Evangelios ponen expresamente

a la Virgen María en relación con el Templo son el relato de su

Purificación y de la Presentación de Jesús en el Templo Lc. 2,

22-38) y el de la subida anual de los padres de Jesús a Jerusalén en

la fiesta de Pascua 2, 41), con el hallazgo del niño Jesús en el

Templo después de cuatro días de ausencia por su parte y de tres

días de angustiosa búsqueda por parte de sus padres 2, 42-50).

A

estas tres discretas indicaciones, la piedad cristiana añadió muy

pronto la idea de una presentación de María en el Templo a la edad

de tres años, para ser consagrada al servicio de Dios '. El episodio

se celebra en la fiesta de la Presentación, del 21 de noviembre, de la

que se encuentran testimonios en Oriente a fines del siglo vu y cuya

introducción en Occidente se remonta a la Edad Media Z

. Es sabido

1.

La idea se encuentra en el apócrifo «Libro de Santiago», c. 7: ed. y trad. franc.

Ch. MICHEL, en Évangiles apocryphes (col.

HEMMER y LEJAY), París, 1911. El texto data,

en lo esencial, de la primera mitad del siglo u (E. PAMMAN, art.

Apocryphes,

en

Suppl. au

Dict. de la Bible, t.

I, col. 482-83). Sobre el desarrollo de la idea, ver R. LAURENTIN,

Marie,

l Église et le sacerdote,

París, 1952, pp. 80-83, 106, 108, 377. La delirante imaginación

de los mariólogos antiguos les llevó a describir cómo María penetraba en el Santo de los

santos y abrazaba el arca (que faltaba de allí hacía cerca de siete siglos), etc...

2. S. VILIIÉ,

La féte de la Présentation de Marie au Temple,

en

Échos d Orient, 5

(1902), pp. 221 s.; H. LECLERQ, art.

Présentation de Marie,

en

Dict. Archéol. chrét. et

Lit., t. 14 (2), col. 1729-31 (no muy exacto). La fiesta fue introducida en Occidente en el

siglo xi y fue celebrada por primera vez en la Capilla papal, en Aviñón, en 1372, bajo

Gregorio XI.



288


que las probabilidades históricas de una infancia de María en el

Templo son nulas, pues nada semejante tiene el menor apoyo en la

documentación histórica asaz abundante que poseemos sobre la vida

del Templo

y

las costumbres judías en la época en que María podía

tener tres años. No se trata, pues, aquí más que de la traducción

simbólica de una realidad espiritual profunda, sobre la cual la tra-

dición

y

la doctrina de la Iglesia nos instruyen válidamente: María,

predestinada a ser la digna Madre de Jesús, verdadero Dios

y

ver-

dadero hombre, fue prevenida también con gracias excepcionales

y

vivió, con fidelidad sin tacha, la vida más pura de consagración

interior al Dios de Abraham, de David, de los Profetas. Tipo de

todas las almas fieles

y

de la misma Iglesia, vivió espiritualmente,

de manera eminente, esta presentación que, para cada uno de nos-

otros debe comenzar en el servicio de la fe

y

consumarse en el cielo,

Es evidente que la tradición

y

la doctrina de la Iglesia, sin caer

por ello en las creaciones imaginativas de los

pócrifos, pueden

hacer, acerca de la situación de la

Madre de Dios, bien con respec-

to al Templo judío, bien al templo mesiánico, afirmaciones que so-

brepasan con mucho cuanto nos dicen explícitamente los tres breves

pasajes del Evangelio antes citados. Si María es Madre de Dios,

tiene, en efecto, con respecto al cuerpo de Cristo

u cuerpo físico

y

sin duda también, en cierto modo, su cuerpo eclesial

ue es el

verdadero templo, una relación singular; Ella misma es templo

de Dios según un título totalmente peculiar

y

sublime, bien sea

porque llevó dentro de sí a Cristo desde su concepción hasta su naci-

miento, bien en razón de los excepcionales dones espirituales que su

maternidad divina

y

el pleno consentimiento con que la aceptó libre-

mente Le. 1, 38) le valieron, no sólo desde la Anunciación, sino

también durante toda su existencia. Así, con una profunda penetra-

ción del misterio de María, la liturgia

- y

en primer lugar, la litur-

gia oriental

tiliza, sin cesar para expresarlo, los textos rela-

tivos al Templo

y

al tabernáculo.

La atención de los fieles

y

de los doctores se dirigió en un princi-

piohacia

Dios,

que operaba tales maravillas en María, o hacia Cristo,

((encarnado por el Espíritu Santo de María Virgen» (símbolo niceno-

constantinopolitano). Los primeros textos que atestiguan una apli-

3.

fr. el hermoso art.

e A.

KNIAZEFF,

Marologie biblique et Liturgie byzantine,

e n

Irénikon,

28 (1955),

pp.

268-89.



.

A VIRGEN MARÍA Y EL TEMPLO

89

cación del tema del arca de la alianza a la Encarnación, se expresan

según el tenor siguiente:

El Señor

or era impecable pues, en tanto que hombre, estaba hecho, por den-

tro y por fuera, de madera incorruptible (cfr. Éx. 25, 11), siendo obra del

E spíritu San to

y

de la Virgen», dice San Hipólito de Roma, a principios del

siglo

4

« Y la misma idea se encuentra repetida, casi en idénticos términos,

en Severo de Antioquía, a principios del siglo vi'. Esta vez, la Virgen pro-

porciona a Cristo la madera incorruptible de su naturaleza humana, pero es

Cristo el arca.

Muy pronto, la atención hubo de dirigirse, necesariamente, hacia

la Virgen misma, tanto por devoción cuanto por defender el verda-

dero sentido de la doctrina cristológica; en toda hipótesis, a causa

de Cristo, su Hijo. Se desarrolló el ciclo de las fiestas marianas,

aunque permaneció limitado durante mucho tiempo a las cuatro

fiestas mayores: las del 8 de septiembre, del 25 de marzo, del 15 de

agosto

y

del 2 de febrero. Más tarde fueron añadiéndose otras, en

particular la del 21 de noviembre, como acabamos de ver. Los pia-

dosos monjes

y

los doctores compusieron homilías para estas fiestas,

después oraciones

y

loores, en los que se encuentran ensalzamien-

tos

y

listas de exclamaciones admirativas, que constituyen el origen

de las letanías de la Santísima Virgen

6

A Ella es a quien hay que

alabar como templo

y

arca de la alianza.

Esta consideración, que del Hijo divino pasaba a la Madre, tenía

el inquebrantable apoyo dogmático, que hemos señalado, de la ma-

ternidad divina. Pero podía remitirse también a la Escritura, di-

rectamente, pues ésta designaba ya a María como lugar de la Pre-

sencia de Dios. Nos referimos particularmente al relato de la Anun-

.

ciacion en San Lucas. El evangelista, que reproduce evidentemente

los recuerdos de la Madre de Jesús, transcribe así las palabras de

l Espíritu Santo vendrá sobre ti,

y

la virtud del Altí-

simo te cubrirá con su sombra» (1, 35). La palabra aquí empleada

4.

Fragmento de su comentario al Sal. 22, citado por Teodoreto, ed.

ACHELIS,

p.

47

(citado por D. B.

CHAPELLE, Typologie mariale chez les P?rcs et dans la liturgie,

e n

Les

Questions

iturg.

t

aroiss..

954,

p.

09-121: fr.

.

II).

5.

Homilía 67,

n

Patr. rient., .

, p.

5 7 :

i pasaje no tiene nada de mono-

fisita.

6.

Cfr.

G.

. EERSSEMAN,

Virgo a

octoribus praetitulata».

ie marianischen u

tancien alt dogmcngeschichtliche Quellen,

e n

Freiburger

eitsch. f. hilos. .

heol.,

1954) ,

pp.

29-178. Somos deudores de más

e una cita a este documentadísimo estudio.



290


- más de un comentarista lo subraya -

cxtn, es la misma

que, al menos una vez, es utilizada por los LXX para expresar el

hecho de que la nube se posara sobre la tienda de reunión (lx. 40,

35: tradición sacerdotal). Es la misma, también, que repite San

Lucas en su relato de la Transfiguración : ((Mientras esto decía (Pe-

dro), apareció una nube que los cubrió... » 9, 34 ; cfr. Me. 9, 7).

Más profundamente que tal o cual imagen o valor particular - alas,

árbol, protección, benevolencia, etc.

8

lo importante, aquí, es el

contexto general, muy preciso, de la Presencia activa de Dios, clá-

sicamente simbolizada por la nube. Es designado un nuevo taber

náculo: el cuerpo de Jesús, que se formó en María y de María. Si

Ill es el arca de la Presencia, Ella es el tabernáculo que la cobija.

La misma idea, si no expresada tan nítidamente, está al menos

sugerida o insinuada por los términos que emplea San Lucas tam-

bién en su relato de la Visitación (1, 39-56). Hay quien se ha com-

placido en poner de manifiesto el paralelismo de esos términos con

los empleados en el relato de la traslación del arca II Sam. 6, 1-

14) ». No conviene insistir demasiado en ello, pero el parangón nos

parece fundado: la nueva arca, la de la nueva y definitiva alianza,

es ciertamente María durante el tiempo que llevó a Jesús y consti-

tuye el santuario en que fue depositada esta arca.

Así pues, es lícito, con el apoyo de una doble justificación, dog-

mática y bíblica, contemplar a la persona de María como templo. La

tradición católica, tanto oriental como occidental, lo ha hecho bajo

tres aspectos : el de templo, el de arca y el de escala de Jacob. Nos-

7.

Protestante: H. SAHL1N,

Jtmn giran Maria-Dotter Zion,

citado por F. M.

BRAUN,

La Mire des fid?les. Essai de théol. johannique,

Tournai-París, 1953, p. 43, n. 1. - An-

glicanos: H. B. SWETE,

The Holy Spirit ¡u the N. T.,

Londres, 1909,

p.

26; L. S.

THORN-

TON,

The Mother of God in Ho/y Scripture, e n

Thc Mother of God, cd. by E. L.

MASCALL,

Londres, 1950,

pp.

11-12; G.

HEBERT,

La Vierge Marie, filie de Sion,

e n

Vie Spirit., 85

(ago.-sept. 1951), pp.

127-39:

p.

131. - Católicos: no el P.

LAGRANGE, que se limita a

decir que «Pombre désigne la présence de Dieu aglssant ayee complaissance dans une

nuée (référ.)»

(Ev. S. Luç. 1921, p. 34), sino el

P. P. TLRNANT,

La signification spirituelle

de la Basilique du Saint-Sépulcrc, e n

Proche-Orient chrétien,

2 (1952),

pp.

319-32: cfr.

p. 332, n. 37; R.

LAURENTIN,

Court traité de the ologie maria/e,

París, 1953,

p.

26. Cfr.

A.

VALENSIN

y J. Hu»y,

Ev. selon S. Luc (Verbum Salutis,

3), París, 1941,

p.

19 (Con

referencia a Éx. 40, 38).

8.

Sobre los cuales cfr. H.

RIESENFELD,


pp.

139 s., quien no cita

a Éx. 40, 35.

9.

R .

LAURENTIN,

o. cit., p. 27, n. 8: Subida del arca = subida de María; gritos

gozosos del pueblo = exclamaciones de Isabel; exultación de David = exultación de

Juan; II Sam. 6, 9 y II comparado a Le. 1,

43

y

56. Cfr. R.

POTTER, Our Lady in the

Scriptures,

e n

The Lije of the Spirit,

9 1 9 5 4 ) ,

pp.

246-52.



LA VIRGEN MARÍA Y EL TEMPLO

9 1

otros quisiéramos aportar sobre estos tres temas unas breves con-

sideraciones, ilustradas con algunas citas, cuyo número, si se qui-

siera, podría alargarse indefinidamente

y

que representan algo así

como un muestrario, más bien que un

dossier completo '.

a)

aría, templo.

e pueden distinguir a

priori

dos aspec-

tos: el de María-templo porque contiene en sí a Cristo, Dios encar-

nado,

y

el de María-templo del Espíritu Santo, como nosotros mis-

mos lo somos 1 Cor. 3, 16-17; II Cor. 6, 14-17), aunque de una

manera mucho más pura, más auténtica

y

más profunda, en razón

de la santidad que conviene a la Madre de Dios. Nos parece, salvo

mejor información, que se encuentran pocos textos antiguos que

expresen este segundo aspecto separado del primero. María es lla-

mada templo santo de Dios, más hermosa que el templo de Salomón,

templo o santuario del Espíritu Santo

más adelante, a partir del

siglo

XII,

será considerada sobre todo como Esposa suya)

2

ero

por lo general, su cualidad de templo santo aparece vinculada, más

o menos explícitamente, a que cobija en sí a Cristo. María es el ta-

bernáculo del Altísimo

13;

es templo porque es Madre lla es

el templo que contiene el altar, es decir, Cristo

15;

el santuario en

que Dios se ha constituido sacerdote

y

en el que ejerce su oficio

sacerdotal en pro de todos '.

1 0 .

Debemos la mayor parte de las referencias al libro ya

itado de R. LAURENTIN, al

art. de

P.

MEERSSEMAN,

ambién citado,

y

a H. DE LUBAC,

Méditation sur l Eglise

Théo-

logie,

7),

arís,

953,

ap.

.

1 1 .

«Casa de Dios)):

N DRÉS C RETENS E,

Serm. 4 sobre la Nativ. de María

P.

G.

7 ,

868 C);

(Tabernáculo)):

fr. R. LAURENTIN, o. cit.,

p. 77, n.

8 ;

Templo, Templo santo,

verdadero Templo»,

(Santuario))...: d.

.

0 ,

on la observación de que se

mplea

más la palabra

naos

que

hieron;

cfr.

in embargo, ¡bid.,

pp.

30,

88, .

85 .

«Super Jeru-

salem

peciosa,

uper Salomonis templum magnificata... templum Dei sanctum»:

. JU A N

D A M A S C E N O

Serm. sobre la Anunciación (P. G.

95, 655

y

6 7 8 ) ; «Gratissimum Dei templum,

SpirituS Sancti sacrarium)) :

ración

53

de

.

N S E L M O

P. .

58,

59);

Sacrarium Pa-

racleti), Ritmo

edieval:

. .

58, 65) ;

Ipsa

abernaculum ei, pSa omus,

psa

atrium, psa cubiculum,

psa talamuss:

.

E R N A R D O

(?),

erm.

n

alve Rcg., .

(P. L.

184, 1069),

Cfr. las llamadas Letanías de Venecia: MEERSSRMAN, art. cit.,

pp.

41,

52.

12 B

.

ERKELBACH,

Mariologia,

arís,

939,

p.

2,

87 .

1 3 .

Cfr. H. DE LUBAC, o . cit.,

p .

244, n. 8;

AURENTIN, o . cit.,

p.

65.

1 4 .

«Templum Dei simul et Matrem»:

eud.

P I F ANI O,

De laudibus

S M

Deiparas

P . .

3,

88); Templum

el factus est uterus

esciens virum»

:

ntífona

ara l

Magnificat de

a s

I

Vísperas de la Fiesta de la Circuncisión (de origen oriental). Cfr.

l

himno de Navidad:

Versatur in templo Deus».

15. S .

E RM Á N d e

onstantinopla

f

733),

In Prae.,

9

P. G.

98, 301 :

n un

d i s -

curso a

l o s

padres de Jesús que pone en

oca de Zacarías).

1 6 .

PROCLO de Constantinopla,

Serm. sobre la Theotokos P. G.

65, 684

B); S.

M Á x I M O



292


Es evidente que se encuentra una referencia cristológica en esta

atribución a María de la cualidad de Templo. Pero no se trata mera-

mente de una contención física, como cuando el Señor se encontraba

en Jerusalén o en cualquier otro lugar. La Virgen María es algo

muy distinto de un

lugar que contiene a Cristo; ella es - dicen

numerosos textos antiguos j - un templo vivo y

animado,

y

Anti-

pater de Bostra la opone incluso, a este respecto, al templo material

de Jerusalén (cfr. anterior n. 16). María, en quien y por quien llegan

a su cumplimiento las profecías, es templo verdaderamente en la

línea trazada por los profetas, según los cuales el verdadero templo

es el Israel viviente y fiel, obediente a la voluntad soberana de Dios,

un Israel puro y consagrado. Por esta razón, repetimos, no se puede

separar en María la gracia

gratis data de la Maternidad divina, por

la que Dios habita corport1mente en Ella, y la gracia santificante,

por la que es personalmente templo espiritual de Dios. Ella lo es

como lo es toda la Iglesia y, en la Iglesia, cada una de nuestras

almas; pero lo es de la manera más perfecta, más pura, siendo tipo

eminente de la Iglesia, su realización personal perfecta

8

También

María es la mística Ciudad de Dios, la Jerusalén espiritual el

Templo santo, de una manera más perfecta que todo el resto de la

Iglesia: es la Reina de todo el orden de las realidades espirituales.

Nunca una pura criatura ha sido templo de Dios más perfecta y

puramente que Ella.

Por todo ello, se puede decir con verdad de Ella, en cierta medi-

da, como de Cristo, que es más grande que el Templo. Y anuncia la

caducidad de éste, no sólo cuando acude a él con su Hijo en los bra-

zos (cfr. supra p. 147 orig.), sino ya en su propia venida como sim-

ple Virgen-hija de Sión, esa venida que la piedad cristiana ha resu-

mido simbólicamente en su ((Presentación en el Templo» : pues al-

berga ya en Ella la gracia espiritual de la Nueva Alianza y de los

tiempos mesiánicos. Si sólo la muerte de Cristo había de producir

de Turín,

Hom. 5 (P. L. 57, 236 C);

B A S I L I O

de Seleucia

(?), Serm. 39 (P.

G

85, 444 B ) ;

cfr. en R. LAURENTIN,

o. cit.,

pp.

65-66,

otros textos de M O D E S T O

de Jerusalén,

G E R M Á N d e

Constantinopla,

ANDRÉS

de Creta,

y

en

p.

87,

d e

ANTIPATER

de Bostra.

17.

Referencias en

LAURENTIN, O.

Cit., p.

78,

n. 10.

18.

Cfr. A.

MÜLLER,

Ecciesia-Maria. Die Einheit Martas uad der Kirche (Paradosis,

5), Friburgo, 1951;

H. RAI-INER, Marie et l Eglise (Unam sanctam),

París, 1955; Ch. Jou.-

NET,

L Église du Verbe incarné,

t.

2,

París, 1951,

pp.

393-436;

H. DE LUEAC,

o. Cit.,

¡bid.;

Y. M.-J. CONGAR,

Marie et l Église dans la pensée patristique,

e n Reo. Sc. phil.

the ol., 38 (1954), pp. 3-38 bibliografía).

19. H.

DE LUBAC,

o. cit., p.

224,

n.

19.



LA VIRGEN MARÍA Y EL TEMPLO

93

la caducación del Templo

y

de su culto, María estaba ya santificada,

«morte eius praevisa», por la prevista Pasión de su Hijo, como se

expresa la liturgia de su Inmaculada Concepción.

b)

aría-Arca santa.

e todos los títulos atribuidos a María

en las letanías clásicas, uno de los más bellos es, sin duda, el de

Foederis arca.

Es también uno de los más fundados bíblicamente,

como ya hemos visto. Aparece muy frecuentemente en los Padres

y

en los autores espirituales

o .

Al igual que la cualificación de Tem-

pio, aparece a menudo sin explicación ni precisión en las laudes

marianas

2

Del mismo modo que María es Templo espiritual

y

vivo,

así también es Arca espiritual

y

viviente

n•

Mas nuestros autores

gustan precisar cómo la Virgen es esta arca santa.

Lo es, sobre todo, al igual que Templo, por referencia a Cristo.

Ella le dio su carne humana incorruptible (San Hipólito de Roma

y

Severo de Antioquía, citados supra).

Es arca porque albergó al Sal-

vador, a quien entregó al mundo como nuestro maná verdadero, nues-

tro oráculo

y

nuestro legislador

2 3

2 0 .

Cfr. PASSAGLIA,

De irnmaculato Deiparae semper Virginia

onceptu Commeatarius,

Nápoles,

8 55 ,

p.

42;

.

AURENTIN,

.

it.,

.

8 , . 8 ;

.

APELLE,

rt.

it., ági-

nas

11-113, quien cita textos de SEVERO de Antioquía (Patr. Or., 8, 355 s.),

ES IQU IO d e

Jerusalén (P. G. 93,

464 D), etc. Cfr. también el Seudo AMBROSIO (=MÁxIM0 de Turín),

Sermo

104 (P. L. 57,

39) .

2 1 .

Cfr.

ESIQUIO de Jerusalén,

errn.

(P.

. 3 , 464

);

.

U A N D A M A S CE N O ,

1-/orn. 2. ja Dormitione B. M.

., n. 2

y

12 (P. G. 96, 724

y

737-39); S.

N D R É S C R E -

TENSe,

n

ormt.

ermo P. .

7 ,

1 0 1 ) ;

.

EoDoRo

STUDITA,

om.

a ativ.

B. M. V.,

n. 7 (entre las obras de S. Juan Damasceno: P. G.

6, 689 B).

fr. también

la oración de Ekbert de Schiinau, publicada

or el P.

. B A R R É ,

Une prire d Ekbert de

Sch6nau au St. Cocar de Marie,

en

Ephem. Mariologicae,

n. 4 (1951)

pp.

409-423:

Salve

sanctuarium

ingulare, uod

anctificavit

ibi

eus n

piritu

ancto.

alve

anctum

sanctorum, uod edicavt

ummus pontifex

ineffabili) ntroitu

uo. alve rcha

anctifi-

catonis continens

n

e Scripturam

igiti Dei...»

2 2 .

S. JU A N D A M A S CE N O , Hom.

. de Dormitione B. M.

.,

n. 2 (paralelismo con

el traslado del arca a Sión); MODESTO de Jerusalén, GERMÁN de Constantinopla, citados por

LAURENTIN, o.

it.,

.

8 , .

8 . -María es

ambién Civitas Dei

nimata»:

.

U A N

Or. . ).

A M A S C E N O

r.

. in Dormit.,

n.

(P. G. 96. 756);

fr.

7 2 8

2 3 .

CRISIPo de Jerusalén,

Oratio ja S. M.

eiparem

(Patr. Or., t. 9,

p.

38: cit. por

B .

APELLE,

rt.

it.,

.

12);

O M A N O

ELODIO c it ad o p or LA U R E N T S N ,

.

it.,

.

8);

S.

E O D O R O E S T U D IT A ¡ bid . ,

p.

0 ) ;

e u d o P R O C L O , A N D R É S C R E T E N S E ,

ROCLO de Cons-

tantinopla,

tc., citados ¡bid,

.

8 .

.

8.

itemos,

n Occidente, l

exto de M B R O S I O

A U TPE R T:

Propter quod uterus eiusdern Virgins per arcam figuratur, quae cuneta sacra-

mentorum arcana in Se habuit:

abuit enim panem vivum illum qui de caelo deScendit,

habuit t legem Testamenti novi,

uia legislatorem genuit in quo sunt omnes

hesauri

sapientae atque scientiae ... ,)

erm.

ja Assampt. (P.

.

8, 248). El uevo Oficio de la

Asunción canta igualmente en uno de sus himnos:

Arce

on putri fabricata ligno

Manna tu servas.



294

i MISTERIO DEL TEMPLO

Exactamente a como es Templo, además, María es Arca santa

por razón de su belleza espiritual personal

;

está, como aquélla, cu-

bierta enteramente de oro

y

henchida del Espíritu Santo

2 4 •

Así se

comprende que los Padres,

y

muy recientemente S. S. Pío XII, en

la Constitución Apocalíptica

Munificentissimus

hayan aplicado a

María el versículo del Salmo 132: ((Surge Domine in requiem tuam,

tu et arca sanctificationis tuae».

Finalmente, muchos autores piadosos han aplicado a María el

misterioso texto del Apocalipsis (11,

9 )

: (Se abrió el templo de

Dios, que está en el cielo,

y

dejóse ver el arca del Testamento en su

templo.»

¿

No es el Templo la Iglesia? Entonces, al aplicar este texto

a María, podía expresarse, cualquiera que sea el valor exegético de

la interpretación, una idea muy tradicional: María ocupa un lugar

en la Iglesia, de la que es, como decía San Agustín

2 6

miembro exce-

lente, sobreeminente.

In templo Dei visa est, scilicet in Ecciesia

Dei»

n

Ista enim arca in templo Domini, id est in honore Ecclesiae

Dei posita est»

.

c) scala de Jacob.

imos cómo Jesús se manifestó a Nata-

nael como siendo e1 lugar en que se cumplía verdaderamente esta

conjunción del cielo

y

la tierra y, por ende, el misterio de la Presen-

cia activa de Dios, simbolizada en otro tiempo por la visión del Pa-

triarca Jacob en Betel (Jn. 1, 51; cfr. Gén. 28, 12). Está claro que

María, por haber concebido

y

llevado en sus entrañas al Verbo hecho

carne, puede ser llamada también escala de Jacob. También es Ella

ese lugar de nuestro mundo en que se realizó la conjunción del cielo

y

de la tierra, la Presencia del verdadero Templo.

24.

ROMANOS MELODIO escribe, por ejemplo, en el célebre Himno acatista (entre el

5 1 0

y

el 525: cfr. P. G. 92, 1345 D):

Ave tabernaculnm Dei et Verbi

ve arca Spiritu deaurata.

5.

AAS, 32 (1950),

p.

763.

6.

«Maria portio est Ecclesiae, sanctum membrum, excellens membrum, supereminens

embrum, sed (amen totius corporis membrum», Serna. Denis,

25, 7, en G. MORIN,

.Serm.

ost Maurinos..., Miscel. Agost., 1, p.

163. El P. H. COATHALEM (Le parallélisme entre

a Sainte Vierge el l Église dans la tradition latine ,usqu a la fin da XII sikle (Anal.

regor., 74), Roma, 1954, p. 126, n. 7), cita otros textos en idéntico sentido, pero que

requieren ser verificados,

y

de los cuales, muchos de Ruperto, especialmente, hablan de

aría como miembro de la Iglesia (judía) anterior a Cristo.

7. A M B R o SIo A U T PE R T , Sermo 1 in Assumpt., P. L. 96, 250 A.

28. G A R N I E R D E R O C H E F O R T ,

Sermo 32

(P. L. 205, 776 C; citado por H. DE LUBAC,

. cit., p. 266, n. 148.



LA VIRGEN MARfA Y EL TEMPLO

95

Por esta razón, los doctores de la Iglesia y la misma liturgia,

tanto en Oriente

2 9

como en Occidente

3 0

se han complacido en apli-

car a María, igual que lo hacían a la Iglesia

3 1

esta imagen tan

hermosa y que se encuentra en el corazón de la economía divina. El

mismo sentido tienen las invocaciones de las letanías católicas,

Scala coeli

3 2

Ianua coeli .

Pero tanto la Iglesia, en cuanto minis-

tro de la salvación adquirida por Jesús en su Pascua, como María,

por haberlo dado al mundo, son Escala de Jacob a causa de Jesucris-

to y por referencia a tl. TTnicamente l es por Sí mismo el Templo

mesiánico. Como escribía San Ambrosio, «María es el templo de

Dios, no es el Dios del templo» . Y así, en el Magnificat, que es

a la vez su cántico y el de la Iglesia, María refiere todo a Dios y sólo

habla de sí en términos de humildad.

2 9 .

Doctores: S. ANDRÉS CRETENSE,

la Dormitione S. M. serm. 3 (P. G. 97, 1105);

S .

JU A N D A M A S CE N O ,

Serm. ja Annuntiat.

(96, 650);

la dormit. M. V. hom.

1(96, 714-A).

Liturgia: Himno acatista de ROMANOS MELODIO: P. G., 92, 1337 C. La perícopa de

Gén. 28, 10-17 es una de las lecciones clásicas de las Vísperas de la Ssma. Virgen en el

rito oriental.

3 0 .

A M B R O S IO A U TPE R T,

la Apoc.,

en

Bibi. maxjma Patrum

d e M A R G A R I N D E LA B IG N E ) ,

t. X III, 4 36 G ; P A 5 C A 5 IO R A D B E R T O ,

Expos. in Ps.

44, 1. 1 (P. L. 120, 1009 A); RUPERTO DE

DEUTZ,

De diviajs 0ff.,

lib. 3, e. 18 (170, 75-77); S. LORENZO DE BRINDIS,

Sermo ¡ ja

Assumpt.,

e. lO

(Opera omaha, t. 1, 1928,

p.

583: cfr. DE LUBAC, o. cit.,

p.

244, n. 15).

3 1 .

Oficio romano en la Dedicación de una Iglesia.

3 2 .

S . JU A N D A M A S CE N O , Orat.

3

ja Dormit., 2 P. G 96, 753 D

y

756 A): «Scala

spiritualis»; Letanías llamadas de Venecia: MEERSSEMAN, art. cit.,

p.

152.

3 3 .

Letanías lauretanas. Cfr. RUPERTO DE DEUTZ, loe. cit.

34.

De Spiritu Sancto,

lib. 3, n. 80 (P. L. 16, 795-A).





APÉNDICE III

Presencia e Inhabitación de Dios en la antigua

y en la nueva y definitiva disposición

Nuestro estudio ha puesto de manifiesto una profunda diferencia

entre el régimen de la Presencia y de los dones de Dios en la Dispo-

sición antigua y el de la Disposición propia de los tiempos mesiáni-

cos, es decir, la originada por la Encarnación del Hijo de Dios.

Queda una cuestión importante, acerca de la cual quisiéramos apor-

tar algunas precisiones. Es una cuestión que ha sido tratada a me-

nudo dentro del marco de la teología de la gracia; recientemente,

lo ha sido por el can. G. Philips, a cuya excelente documentación

será necesario referirse, como lo haremos nosotros'. Puede ser for-

mulada también en función del templo, como lo hicieron los Padres

en múltiples ocasiones, y en particular San Cirilo de Alejandría,

cuyo siguiente texto nos servirá de introducción:

Cuando R aquel que representa a la Iglesia nacida entre los Ge ntiles , mien-

tras Lía representa a la Sinagoga) hubo dado a luz a José, manifestó su deseo

de tener una casa: ¿Cuándo, dijo, me haré yo una casa?» (Gén. 30, 30). Pues

la Sinagoga de los judíos dio al mundo hijos para la esclavitud, la de la su-

jeción a la Ley. Pero Cristo confiesa abiertamente que no posee todavía casa

propia, pues no veía favorablemente el Templo de piedra que Salomón había

1.

G.

PHILIPS, La grdce des justes de ¡ Anden Testament,

e n

Ephem. Tñeol. Lovan.,

23(1947), pp. 521-56; 24 (1948),

pp.

23-58 (y, en tirada aparte,

Bibi. Eph. Theol. Lovan,

4, Brujas

y

Lovaina, 1948). Citaremos según la Revista.



298


construido. Así pues, no se recata de echárselo en cara a los judíos, que tan

orgullosos estaban de aquél, diciéndoles:

El cielo es mi trono, y la tierra el

escabel de mis pies. ¿Qué casa podríais edificarme, dice el Señor, o en qué

lugar moraría yo?» (Is. 66, 1). Mas Israel no fue la casa espiritual de Dios,

pues Dios no habitó entre ellos. Por el contrario,

uando la Iglesia, surgida

en medio de los gentiles, hubo dado a luz un nuevo pueblo de Dios, sobreaña-

dido (al antiguo), el Salvador se construyó su propia casa. ¿Cuál? Nosotros,

los fieles, a propósito de los cuales dijo también, por la voz de un profeta:

((Yo pondré mi ley en ellos y la escribiré en su corazón,

y

seré su Dios

y

ellos

serán mi pueblo>) (Jer. 31, 33; Heb. 10, 6). Él habita en nosotros, en efecto,

por el Espíritu, como he dicho, de forma como no lo hizo en Israel. Que

quienes precedieron al Advenimiento,

y

que eran, en relación a nosotros, como

nuestro ((tipo>), no participaron del Espíritu, es lo que el sapientísimo Juan

nos dice de la manera más clara: «Aun no había sido dado e1 Espíritu, porque

Jesús no había sido

lorificado)> Jn.

, 39).

ero, resucitado de entre

os

muertos,

y

re-formando la naturaleza humana a imagen de la divina, sopló

sobre los santos apóstoles, diciendo:

ecibid n Espíritu santo» (In. 20, 22).

Y el divino Pablo dice en alguna parte:

(No habéis recibido el espíritu de

siervos para recaer en el temor, antes habéis recibido un Espíritu de adopción,

por el que clamamos:

Abb a Padre )> (Rom.

,

5). Así

ues, en Israel

había un Espíritu de esclavitud; por el contrario, en nosotros, hijos de Raquel,

es decir, de la Iglesia surgida de entre los gentiles, hay un Espíritu de Dios,

que es de adopción

y

hace de nosotros la casa espiritual de Dios))

2

Nosotros quisiéramos exponer, sucesivamente, las principales po-

siciones sostenidas en la Iglesia y después los datos fundamentales

de la Sagrada Escritura; finalmente, propondremos nuestra mane-

ra de ver y formular las consecuencias más importantes que se siguen

de la diferencia entre ambos regímenes de dones y de Presencia.

a)

as posiciones sostenidas dentro de la Iglesia católica

se dis-

tribuyen en dos grandes grupos, entre los cuales ha intentado situar-

se el can. Philips, adhiriéndose claramente al primero, pero dando

cabida a la más sólida afirmación del segundo.

La primera posición es la de muchos Padres de la mayor auto-

ridad, especialmente griegos

San Ireneo, T'rtuliano, San Juan Cri-

2.

laphye.

,

(P.

.

9,

33 A-C); fr.

in Joan.,

. (73, 57)

TERTULIANO,

explicando or

ué

n

a

isposición

ntigua,

staba

ermitida

a

ornicación:

Non

corpus Christi, non membra Christi, non templum Dei vocabatur, cum veniam

oechiae

consequebatur»,

e Pudic.,

6 P. L.

,

043. Con lusión a 1 Cor.

2, 27;

, 5;

, 9;

II or.

,

6.

3.

Cfr.

J .

AH,

La sanctífication 'aprri S.

yrille d'Alexandrie,

en

eu.

'Hist.

ecclés.,

O (1909),

pp.

30-40, 469-92; P.

GALTIER,

L'habitation en nous des Trois Personnes,

París, 926;

e Saint-Esprit en nous d'apr~

s les Pares grecs (Anal.

reg.,

ser.

eol.,

5),



ANTIGUA Y NUEVA DISPOSICIÓN

99

sóstomo, San Cirilo de Alejandría, cada uno con matices propios,

siguen la Escritura con el mismo realismo con que ella habla de las

misiones del Hijo y del Espíritu Santo como de hechos acaecidos en

un momento preciso de la historia de la salvación y determinantes,

des-

de entonces, de un nuevo régimen de don y de Presencia. Cierto que

en la antigua Disposición había dones divinos (nosotros diríamos

sobrenaturales), y esto es suficiente para evitar toda sospecha de

marcionismo, pero no eran sino preparación para el don de Cristo,

o bien dones de operación (fuerza, profecía, milagros), y no una in-

habitación personal y substancial del Espíritu Santo. Por el con-

trario, después de la Encarnación, y más precisamente, después

de la efusión del Espíritu Santo que siguió a la muerte y a la resurrec-

ción de Cristo

-

las cuales nos une el bautismo

-

l Señor no

sólo concede sus dones sino que se da tl mismo

.

La Persona del

Espíritu Santo ha sido, no sólo revelada, sino dada y habita substan-

cialmente en los fieles que forman la Iglesia. Petavio había de for-

mular el pensamiento de estos Padres mediante una distinción entre

Presencia xccr' ivá

pTFa,

.

y Presencia zcz' oav

» .

En San Ireneo

6

y San Cirilo de Alejandría

,

entre otros, esta

tesis de ((economía» salvífica implica expresamente una aplicación

antropológica.

Por su participación en el Espíritu, que pertenece a

Cristo en virtud de su constitución de Hombre-Dios (el famoso

uaty,óq

de S. Cirilo), la naturaleza humana deviene alma, cuerpo

Roma, 1946;

J .

GROSS, La divinisation da chrétien d'aprs les Péres greca,

París, 1938;

i.

CHEVALIER, La présence de la Trinité par la sanctification d'aprés les P

res Greca,

en

Tít

Spirit.,

Suppl. jun. 1938,

PP.

153-186; A.-M. DUBARBLE, Les conditions da salut avant

la venue da Sanveur chez S. Cyrille d'Alexandrie,

en

Rey. Sc. phil. théol.,

32 (1948),

PP. 359-62 (=complemento del art. de

PHILIPs). Entre

los Occidentales que han sostendo,

en

el fondo, una posición análoga a la de los griegos se podría citar al

AMBROSIASTER

(Quaest, ex utr. Test., 123: P. L. 35, 2370-72)

y

en ci siglo

XII a RUPERTO DE DEUTZ

(múltiples referencias en S.

TROMP, Corpus Christi quod est Ecclesia,

Roma, 1946, Pá-

g inas 126-27).

4.

S. IRENE o, Adv. Haer., V, 34, 1 (P. G. 7, 1083-84); 36, 4 (1093); S.

CIRILO

de

Alejandría,

Comm. in loan.,

VII, 39 (P. G. 73, 757 AB); cfr. S.

JUAN CRIsÓsToMo,

In

It Cor., Hom. 7, (P. G. 61, 443)

y

cfr.

J .

LEBRETON,

H,st. da dogme de la Trinité,

e . 2,

pp.

598 s.

5. S.

GREGORIO NACIANCENO,

Orat., 41, 11 (P. G. 36, 444 C); cfr. S.

CIRILO de Al.,

Comm. in loan.,

lib. 5 (73, 757). La fórmula es quizá más de Petavio que de los pro-

pio Padres. Pero mientras

FRANZELIN

(De Deo Trino,

th. 48) impone al texto de S. Cirilo

una interpretación minimizante, MAHh (art.

cit.,

pp. 485-91) reconoce que dicha fórmula,

bien entendida, puede resumir la opinión del Doctor alejandrino.

6.

Adv. Haer.,

V, 6, 1 (1136-38); 12, 1-2 (1152-53).

7. Comm. in loan.,

VII, 39 (P. G. 73, 752 C

- 57

A); cfr.

Dial.

J/JJ

de Trin.

(75, 1088 B

5.;

cfr. MAHII, art. cit.,

p.

484)

y

cfr.

PHILIPS, est. cit., pp. 543-47.




y espíritu;

recobra la plena cualidad de imagen, que el pecado ha-

bía desfigurado en ella. Antropológicamente, y no sólo moralmente,

se da en verdad, desde Cristo, un hombre nuevo. Esta antropología

se sistematizará, en los autores orientales, en toda una teoría de la

vida espiritual, como la que se encuentra, en nuestros días, en los

escritos de Mme. Lot-Borodine o de VI Lossky, por ejemplo . Rea-

lizado en Cristo, desde la Encarnación, al nivel de la

naturaleza

humana

en cuanto tal, el hombre nuevo debe realizarse personal-

mente (hipostasiarse) en cada uno mediante la acción de los divinos

sacramentos y todo el esfuerzo de la ascesis.

Esta antropología ha permanecido extraña al pensamiento occi-

dental, que ha estructurado los problemas de la gracia y de la divi-

nización con otras categorías (sobre la base de una neta distinción

entre naturaleza y sobrenaturaleza). Pero como teoría de la irihabi-

tación de Dios (del Espíritu Santo) en los justos del Nuevo Testa-

mento, esta posición ha sido adoptada, con cierto endurecimiento y

también dentro de una sistematización rígida, por muchos teólogos

occidentales modernos: Petavio, en el siglo xvii, Schrader, Patrizi,

Beelen, A. Scholz, Passaglia, Denzinger y quizá Scheeben, cuya

opinión no queda del todo clara , en el siglo

XIX.

Mons. Waffelaert,

obispo de Brujas, ha intentado renovarla, no tanto por una reelabo-

ración histórica de la Escritura y los Padres, cuanto por nuevas dis-

tinciones dentro de la sistematización clásica del tratado

de Gratia.

Da un nuevo contenido a la distinción entre la gracia creada y la

increada : la primera es aquella cualidad interior sobrenatural que

nos permite actuar sobrenaturalmente y efectuar acciones meritorias

los justos del A. T. la poseían. La segunda es la Persona del Espí-

ritu Santo, que es causa formal de nuestra cualidad de hijos y here-

deros del Padre, cosa que la gracia creada no es de suyo necesaria-

mente

La segunda posición es, con algunas variantes, la de los Padres

latinos que han determinado la tradición occidental, San Agustín,

8.

M. LOT-BORODINE,

La doctrine de la «déification» ¿ant l'Église grecque Jusqu'au

XI sicle,

en

Rey, de l'Hist. des relig., 105 (1932),

pp.

5-43; 106 (1932),

pp.

525-74;

107 (1933),

pp.

8-55; Vi.

LOSSKY,

Essai sur la théol. myst. de l'Église d'Orient,

París, 1944.

Cfr. también A. STOLZ,

Anthropologia (Theol. dogm.,

4), Friburgo de Brisgovia, 1940.

9. Cfr. H.

SCHAUF,

Die Einwohnung des Hl. Geistes. De Lehre von der nichtappro-

piierten Einwohnung des Hl. Geistes als Beitrag zur Theologiegesch. des XIX Jahrh. unter

besond. Berücsichtigung der beiden Theologcn Carl Parsaglia und Clemens Schrader

(Freib. Theol. St.,

59), Friburgo de Br., 1941. Y cfr. PHILIPS, pp. 529 s.

10.

Cfr. PHILIPS, pp. 531 s.




01

San León,

y

también la de los grandes escolásticos

y

en particular

la de Santo Tomás 1 1 .

Siguen esta línea León XIII, en su encíclica

Divinum illud munus,

y

Pío XII en la Mystici

Corporis

(29 de junio

de 1943: AAS, 1943,

pp.

206-207, en donde insiste sobre la univer-

salidad

y

sobreabundancia de los dones conseguidos por la Pasión),

y

la mayoría de los teólogos occidentales modernos, como, por ejem-

pb, Franzelin (De Deo Trino,

th. 48), el P. Pesch, el P. Galtier

1 2 ,

y, en general, todos los tomistas. He aquí, en pocas palabras, los

puntos principales de esta posición: la ley antigua no era, por sí

misma, justificadora, para todos aquellos que vivieron antes de Cristo

por la fe (hasta cierto punto implícita) en el Salvador que había

de venir. A este respecto, poco importa que uno creyera en el Cristo

que había de venir, como Abraham, o en Cristo ya venido, como

nosotros: la fe es la misma,

y

la gracia otorgada también. Por la

fe

y

la gracia, dicen San Agustín

y

Santo Tomás

1 3 ,

los justos del

Antiguo Testamento pertenecían al Evangelio; personalmente que-

daban exentos del régimen colectivo de una ley que no justificaba

ni a los mismos que la observaban; recibían las mismas Misiones

invisibles que nosotros

y

venían a ser templos del Espíritu Santo

como lo somos nosotros. Entre ellos

y

nosotros había, sin embargo,

alguna diferencia: la efusión de la gracia era más rara, menos abun-

dante

y

menos universal; pero esto no deja de ser una diferencia

accidental. No obstante, ciertos autores, como Mons. Journet

1 4 ,

sin

apartarse por ello de los cauces de la posición tomista clásica, acen-

II

fr.

A. LANDGRAF ,

Die Gnadenakonomie

es Alten Bundes nach

er Lehre dcc

Frühschoiastik,

n

Zeitsch.

.

ath. hcol.,

7

1933),

p.

15-53; HILIPS,

p.

48

.;

Y. M.-J. CONGAR,

Ecciesia ab Abel,

en

Abhandlg. z. Theol. u. Kirche. Festsch. K. Adam,

Dusseldorf, 953,

pp.

9-108. Respecto a Sto. Tomás en particular, cfr.

A. M. OI'I.MANN,

Die Gnadc dcc Gerechten des Alten Bundes nach Thomas von Aquin,

en

Divus Thomas

(Frib.),

9

1951),

p.

67-87, l

esumen

el .

h.

EMAN

n

uil. homistc,

(1947-53),

p.

21-22.

Los

scolásticos postrdentinos,

ensibilizados por la renovación de los estudios

atrísti-

cos, especialmente sobre los Padres

riegos, intentaron frecuentemente sobrepasar las

osi-

ciones

atinas

el

edievo. al

s

l aso, n

articular,

e

essio,

uyo

ensamiento

merecería una atenta consideración. Ver G.

KOKSA, Die Lehre der Scholasriker des 16. und

17. o/zrhtínderts

on

er

nade

nd ¿cm

erdienst der Alttestamentlichen

crcchfrjl,

Roma, 955.

12.

especto al P.

GALTIER,

cfr.

supra,

p.

298,

y

De S. S.

rinitate in se et in nobis,

París,

933,

pp.

05

.

13. esp. a

S. AGUSTÍN,

cfr. uestro estudio

Ecciesia ab Abel;

para

to.

ToMs,

ver

Summ. Theoi.,

I I", q.

06, a. , ad 3;

q.

07,

a. d 2 et

3;

n Hebr., e. 9,

lect.

2.

14.

'Église

u

erbe

ncarné. I. a

tructure nterne....

arís,

951,

p.

58-306,

454 ., 72-565.



302


túan tanto la novedad introducida por la Encarnación y Pentecostés,

que, desde un punto de vista real, sus afirmaciones están muy cerca

de satisfacernos. Insistiremos sobre ello más adelante.

Por lo demás, no hay que considerar como de poca monta la di-

ferencia que mantiene Santo Tomás entre el

régimen legal de la Dis-

posición antigua y el

régimen

de gracia que caracteriza al Evangelio.

El caso de los justos del A. T. continúa siendo un caso

personal:

escapan personalmente a su situación, que es, de suyo, la de Israel,

para anticiparse, por el don de justicia y de gracia que les vale la

orientación de su fe hacia Cristo, hasta el régimen propio de los

tiempos mesiánicos. Los «sacramentos» de la ley antigua no tenían

otro valor que el de signos de la fe en Cristo y, por ende, por los

actos del sujeto religioso. Sin embargo, esta orientación significati-

va hacia Cristo y su Pasión le parecía a Santo Tomás tan dura, que

llega a admitir, en el caso de los niños, que la circuncisión confería

la facultad de conseguir la vida eterna

También es lícito pensar que la teología de Santo Tomás ofrece

otros recursos todavía, que podrían ser valorizados debidamente

para destacar, no sólo la diferencia entre ambos regímenes como

tales, sino la existente entre la gracia personal de los justos del An-

tiguo Testamento y la de los cristianos. Aquéllos se orientaban hacia

Cristo por la fe, pero no lo alcanzaban sino de un modo que se sitúa

en el orden de la intención. Desde la Encarnación, Cristo actúa y

comunica la gracia por un contacto corporal inmediato o mediato

(a través de los sacramentos), ejerciendo una causalidad eficiente en

virtud de la cual la gracia cristiana contiene toda la eficacia de la

Pasión de Cristo para hacernos esperar el término glorioso a que

toda la humanidad está destinada. Para Santo Tomás, este beneficio

de la acción por contacto y de la eficacia de su Pasión lo confirió

Cristo a los justos muertos antes de su Pascua en su descenso a los

infiernos, sobre el que volveremos por nuestra cuenta más adelante

1 6

La gracia de los justos del A. T. no tenía, pues, a sus ojos una

eficacia de liberación total, puesto que no absolvía a la naturaleza

humana en cuanto tal, del doble castigo en que había incurrido des-

pués de Adán: el de la muerte corporal y el de la exclusión de la

15.

III, q. 62, a. 6, ad 3. Cfr. q. 70, a. 4: la fe, de la cual la circuncisión era signo,

confería una gracia «quantura ad omnes gratiae effectus».

16.

III, q. 52, a. 1 ad 2. Sto. Tomás repite que Cristo, en su descenso a los infiernos,

actuó por la virtud de su Pasión:

q.

52. a. 4 ad 2; a. 5 y 6.




03

vida gloriosa

j.

En el fondo, Santo Tomás iiiterpreta aquí, con las

categorías que eran familiares a la escolástica latina, del

reatus poe-

nae

propio del pecado de naturaleza, los datos que los orientales ex-

presan en términos de ontología antropológica, como vimos más

arriba. Para Santo Tomás, la gracia de los justos del A. T. era

la gracia de Cristo, con su fruto de filiación divina e inhabitación

de Dios. Pero debido a que la Pasión no había tenido lugar todavía,

esta gracia estaba desprovista entonces de su último fruto de gloria

espiritual y corporal. Retengamos este punto, que procuraremos va-

lorizar de manera más completa.

Resta decir, que en la perspectiva agustiniana-escolástica no pa-

rece darse entera satisfacción al realismo de muchas afirmaciones

bíblicas. La diferencia cualitativa de las etapas de la economía de la

salvación queda casi abolida en cuanto se trata del destino y de

la vida religiosa personales. En este mismo orden de cosas, se con-

sidera demasiado aprisa como accidentales diferencias que, según

nos parece, provienen precisamente de esas misiones históricas del

Hijo y del Espíritu Santo, a las que los Padres más antiguos, más

literalmente bíblicos también, atribuían un papel mucho más decisivo.

Por esta razón, el can. Philips, sin dejar de admitir abiertamen-

te, con la segunda posición, que la gracia de los justos del Antiguo

Testamento era la única gracia de Cristo, con su efecto de justifi-

cación, ha intentado conservar lo esencial de las ideas de San Ire-

neo y de San Cirilo concernientes a las diferencias cualitativas intrín-

secas que hay que establecer entre la gracia de los justos del Antiguo

Testamento y la de después de la Encarnación, Pascua y Pentecos-

tés. Recogiendo la idea, lanzada por el P. de La Taille

1 8

de la gracia

como actuación creada por el Acto increado, G. Philips concibe la

gracia de los justos del A. T. como una justicia interior sobrena-

tural, correspondiente al tiempo de preparaci.n, que

habría menos-

ter de una nueva actuación,

vinculada a las misiones históricas del

Hijo y del Espíritu Santo, para producir los plenos efectos de la

gracia nada de simples gradaciones individuales, como las que se

dan entre una y otra alma en el seno del Cuerpo místico, sino grados

«económicos» y, por ende, ((clases)), como prefiere decir el can. Phi-

lips. Tales diferencias cualitativas son reconocidas por lo que res-

17. Cfr. II,

q.

52, a. 5; a. 7, ad 1; 1. 8, ad 3. Cfr.

In III Sent.,

d. 16,

q.

1,

a. 2, ad 1; III, d. 13,

q.

2, ad 2,

q.

2, ad 4.

18.

Actuation créée par Acte incréé,

en

Rech. Sc. Relig.,

18 (1928),

pp.

253-68.



pecta a la gracia de Cristo, de su Madre y a la nuestra, a

ser todas de la misma especie. ¿ Por qué no reconocerla

entre la gracia de los justos de antes de la Encarnación y

fieles en la Iglesia?

b) Los datos de la Escritura. - Los

agruparemos en

)s y los propondremos en forma muy esquemática, s

estudio a cada uno de los textos.

1.0

Evilentemente, hubo justos en la Disposición antigua:

Abraham (Gén. 15,6; Rom. 4, 3), Noé (Heb. 11, 7), Moisés, David,

Elías y los profetas, etc. En cierto sentido, cuantos acabamos de

nombrar sobrepasan en grandeza, delante de Dios, a los santos más

auténticos de la Iglesia. Algunos de ellos son llamados, incluso,

amigos de Dios

1 9 ,

anticipándose al trato que Jesús concederá a sus

Apóstoles, y se nos muestran como gozando de una honda familia-

ridad con Dios

2 0 •

Es cierto que el contenido de la idea de santidad

se ha modificado al pasar del A. T. al N. T. : en aquél implicaba,

sobre todo, la idea de consagración, mientras que en éste incluye

preferentemente un valor moral e interior personal ; pero, evidente-

mente, no es cosa de rehusar a los fieles israelitas la santidad sobre-

natural que procura la gracia de Dios. Y, por otra parte, esta

gracia no puede ser sino la gracia de Cristo (cfr. Rom. 8, 23-30;

1 Cor. 10, 3-4).

Pero, si se habla por tanto de santificación, ¿ puede hablarse

también de filiación? Es cosa sabida que Dios es llamado muchas

veces en el A. T. «Padre», de la misma manera que Israel es lla-

mado su «hijo»

2 1

Mas este título de «Padre», atribuido a Yavé,

estaba primordialmente relacionado con Israel en cuanto pueblo,

comprendido dentro del marco de la elección peculiar de ese pue-

blo, con el cuidado vigilante, las intervenciones salvadoras por

las que Dios había suscitado para Sí y como creado a ese pueblo, al

19. Abraham, amigo de Dios: Is. 41, 8; Dan. 3, 35; colecta «Deus cui omnia vivunt»

en la liturgia de la sepultura, al menos en el rito dominicano. - Todavía hoy día Hebrón

es llamado por los árabes

A1-Khalil,

el Amigo, como si dicha denominación le hubiera

quedado a Abraham por nombre propio.

20.

Sobre la familiaridad de Dios con Moisés, cfr. supra,

p. 31,

u.

38

y

cfr. Pró-

logo, p. 8, n. 2.

21. Ver Éx. 4, 22 (tradición yavista); Os. 11, 1; Deut. 14, 1; 32, 5-6; Jer. 3, 4, 14,

19, 22; 31, 9, 22; Is. 45, 11; 63, 16; Mal. 2, lO. También Sab. 2, 16-18; Eco. 23

A;

51, 10. No tan claramente en Os. 1, 10; Is. 43, 6. Cfr. JI Sam. 7, 14

(supra,

pp. 61 y 242).




05

que no cesaba de socorrer ; más tarde, en conexión con la predicación

de los profetas, y, quizá, con el desarrollo de la idea de «Resto», el

tema «hijo-Padre» se aplicó al comportamiento moral y religioso de

los israelitas fieles . Es este contenido de elección, que incluye en

sí todas las atenciones de una providencia paternal, el que hay que

entender cuando nos dice San Pablo (Rom. 9, 4) que a los israelitas

«pertenece la adopción y la gloria, etc.», y por «gloria», el

Kabod,

manifestación de la Presencia de Dios, que encontramos en la etapa

del Éxodo y después en Isaías y Ezequiel, y del que nos dice San

Juan (1, 14), que habita entre nosotros por la Encarnación del Verbo.

2.° Si se siguen, a través del A. T., los textos concernientes al

Espíritu de Dios , aparece una trayectoria y unos temas harto sig-

nificativos. El Espíritu apenas interviene en la historia de los Pa-

triarcas (José : cfr. Gén. 41, 38 : JE) ; en la de Moisés y de Josué,

aparece como el don necesario para conducir al pueblo de Dios, don

que se transmite por una especie de ordenación (Núm. 11, 17: JE

27, 18: P). Por el contrario, irrumpe repetidas veces en la historia

de aquellos libertadores carismáticos que fueron los jueces (Jue. 3,

10; 6, 34; 11, 29; 13, 25; 14, 6, 19; 15, 14). Aparece como una

fuerza, más o menos milagrosa, ordenada a que los hombres de su

elección ejecuten las grandes empresas que Yavé quiere realizar en

favor del pueblo con que pactó libremente su alianza. Con Saúl,

que se encuentra en la línea carismática de los Jueces, asistimos al

hecho de que el Espíritu de Dios se apodera del rey (1 Sam. 10, 10

11, 6; 19, 23), al que deja bien pronto, para ser reemplazado por

un mal espíritu, procedente de Vavé (16, 14; 18, 10; 19, 9), y

trasladarse definitivamente a David (16, 13; cfr. II Sam. 23, 2).

El Espíritu de Dios es también la fuerza que transporta a los pro-

fetas (1 Re. 18, 12; II Re. 2, 16; Ez. 8, 3; 11, 1; 43, 5), se apo-

dera de ellos y les hace hablar (II Re. 2, 9; Ez. 2, 2), aunque, en

este caso, se alude más generalmente a la «Palabra de Vavé». No-

tamos ya anteriormente (p. 58 orig.), cómo los relatos de la infan-

cia en San Lucas guardan una continuidad con el ambiente del Anti-

22.

Ver Deut. 32, 6; lcr. 3, 14; Is. 45, II; Mal. 2, lO (padre = creador); Is. 63, 16

( redentor). Cfr. M.-J.

LAGRANGL,

La paternité de Dieu dans I A. T.,

en

Rey. bibi.,

núm. ext., 5 (1908),

pp.

481-99;

Judaisnse avant Jésus-Christ,

pp.

459 s.

23.

Ver J.

DANILLOU,

Esprit-Saint et Hist. ¿u salut,

en

Vie s/sr.,

83 (1950),

pp.

127-

140; C. Sric,

Le Saint-Esprt, vie et force de l'Église primitive,

en Lumibre ej Vie,

n.o 10 (jun. 1953),

Pp.

9-28;

y sobre todo los arts. de

P. VAN

IMscH00T, citados

y

reprodu-

cidos en Théologie de l'Ancien Testainent. 1 Dicu,

París, 1954, pp. 183 s.



306


guo Testamento: la misma observación se impone al considerar el

papel atribuido al Espíritu Santo en Juan Bautista, Isabel

y

Simeón.

En todo ello, no se trata más que de una fuerza que actúa, ya

en la naturaleza

ya en la historia principalmente, para ejecutar

las obras de Dios conforme a sus designios. Mas he aquí que, pri-

meramente con David,

y

después con los grandes profetas, sobre todo

a partir de Oseas, se desarrolla en Israel la idea de una religión

que establece con Yavé una relación de hesed

(amor, gracia), de

conocimiento de Dios

y

de justicia. En consonancia con esto, se afir-

ma también en la predicación profética

y

en los salmos, especialmen-

te durante

y

después del exilio, un nuevo valor: Dios ha de dar a

sus fieles un espíritu bueno, un espíritu de buena voluntad

y

de fi-

delidad en su servicio (cfr. Sal. 51, 12, 14

;

143, 10)

;

la restauración

de un Israel de hombres piadosos, justos, no se realizará

nuncian

los profetas del exilio

ino gracias al don de un corazón

y

un espí-

ritu nuevos

: z.

1, 9;

6,

6

.

;

er. 4, 7;

1, 1-34;

2,

38-40. No hay que minimizar tales afirmaciones, pero tampoco con-

viene, a pesar de su admirable alcance profético, atribuirles un con-

tenido post-pentecostal explícito. En Jeremías, por ejemplo, se trata

de escribir la Ley

en el corazón,

y

el importante texto de Ezequiel

es mesiánico.

En el momento en que entramos en los anuncios mesiánicos, apa-

recen numerosos textos

: el Mesías será henchido del Espíritu Santo

(Is. 11, 1-2; 42, 1 s.

;

61, 1); los tiempos de su advenimiento cono-

cerán una abundancia de dones de Dios,

y

en particular, una efusión

desbordante

y

universal del Espíritu: Is. 32, 15-17; 44, 3 (59, 21)

;

Ez. 39, 39; Jl. 2, 28-29 (Vg. = 3, 1-2 heb.

;

cfr. Act. 2, 16 s.).

Resta decir, que en el Antiguo Testamento,

y

también en el ju-

daísmo, al menos antes de cierta evolución bastante tardía de la

piedad judía el Espíritu Santo (literalmente:

spíritu de santi-

dad), 1) no fue conocido como una hipótesis divina; 2) es concebido

como la fuerza por la que Dios provee a la realización de la alianza.

Incluso cuando su noción deviene más interiorizada

y

más moral,

el Espíritu no aparece todavía como aquella realidad íntima, princi-

24.

Mencionemos

quí la

dea de

oplo (espíritu),

ado or

ios

os

eres

ara

conferirles la vida:

én.

,

;

, 7; al. 04, 0; z. 7,

5.;

tc.

25. Cfr.

AGRANGE,

udaisme,

p.

36

., 41

citando

TRACK-BILLLRBECK,

.

,

p.

27), 43;

J.

BONSIRVEN, Le judcüsme palestinien au emps de ¡ésus-Christ, París,

935,

t.

,

p.

10-12.



ANTIGUA Y NUEVA DISPOSICIÓN 07

pio de santidad personal

y

de intimidad con Dios, más aún, de ver

dadera comunión de vida, que Jesús revelará, precisamente, porque

será IM quien la dé `. Por todo ello, el buen exegeta que fue E. Tobac,

si bien confiesa que ((la doctrina corriente entre los teólogos» le im-

pide seguir a Petavio, escribe: ((Se comprende que San Juan haya

podido decir: Aún no había sido dado el Espíritu, porque Jesús no

había sido glorificado» (Jn. 7 ,

39)

n•

3.° uando el Nuevo Testamento se refiere a la respectiva si-

tuación de los fieles de antes

y

después de la venida de Cristo (o

mejor, de antes

y

después del acontecimiento pascual), establece una

diferencia que, 1) no es meramente accidental (de grado, de ampli-

tud)

; 2) no sólo concierne al régimen colectivo, sino también a la

situación íntima de las personas. Recordemos únicamente algunas

afirmaciones, cuidadosamente destacadas

y

puestas de relieve por

los Padres que sostienen la primera opinión:

obre Juan Bautista, el más grande de entre los nacidos de

mujer, pero al que supera el más pequeño de los fieles del Reino:

Mt. 11, 11; Le. 7 , 28. Aquí se ve bien claro que no se trata de

grado

(Juan es el más grande), sino de diferencia cualitativa de la

economía a que se pertenece. Además, los Padres (San Cirilo: P.

G. 73, 757), al comentar el pasaje en que Juan declara que tiene ne-

cesidad de ser bautizado con el bautismo de Jesús, observan: para

entrar en posesión de los bienes que confiere tal bautismo

y

que

no eran proporcionados por el régimen pre-pascual (cfr. Mt. 3, 14)

-

Sobre la diferencia entre el bautismo de Juan, ordenado a la

penitencia,

y

el bautismo en el Espíritu Santo, que aporta Jesús

Mt. 3, 11; Me.

, 8; Le. 3,

6; Jn. , 26, 33; Act.

, 5;

1,

6;

19, 1-6. Ver al respecto

San Juan Crisóstomo, lit loan.,

hom. 29

(y Philips, art. cit.,

pp.

542-543).

26. Cfr. upra,

p.

71-172, 77.

27. Art.

ráce

en

i:t.

polog.,

.

, ol.

29. s algo notable el

ue cuando

los xegetas hablan como exegetas, es decir, siguiendo

e cerca las indicaciones de la Pa-

labra

e ios,

e

cercan

anto a rimera osición,

ue

legan xpresarse

n

os

mismos

érminos que un S. irilo,

i no

e Petavio:

fr.

HILIPS, rt.

it.,

p.

26-27,

quien cita, además de Tobac, l P. agrange (cit. en p. 319, n.

y

al . Prat. Podrían

añadirse otras referencias a trabajos más recientes:

.

j. , F . X. DU RRW ELL,

La résurrection

de Jésus, mysti're de salut,

Le

uy

y

París,

950,

p.

62-63.

28..

a exégesis de

os textos que conciernen a an Juan Bautista entre los Padres

y

teólogos latinos merecería todo un estudio.

. AGU STÍN, P. ej., se siente un poco incómodo

ante Mt. 1, 1 «el más pequeño en el Reino de los cielos es mayor que él»)

y

lega a

decir que esto podría referirse a los ángeles...

:

em.

uelf.,

XXII,

(cd.

0RIN,

p.

12).



308


-

obre el don real

y

efectivo de la filiación como don propio

del Evangelio, infundido en nosotros por el Espíritu Santo. A los

judíos, ciertamente, pertenecía la adopción (Rom. 9, 4; cfr.

supra),

pero sólo como título jurídico o derecho, que suponía, para resultar

efectivo, que Dios mismo se hiciera hombre semejante a nosotros

y

nos enviara su Espíritu; llste infunde ya en los fieles o miembros

de Jesucristo

la realidad

de la vida filial (Gal. 4, 5-7

29;

Rom. 8,

14-17; 1 Jn. 3, 1), aunque todavía sólo «en arras» (Rom. 8, 23; Ef. 1,

13-14; 1 Jn. 3, 2). A este don del Espíritu hay que atribuir la impre-

sión, la experiencia de novedad que conocieron los primeros cristia-

nos,

y

de la que han llegado hasta nosotros tantos testimonios tur-

badores

o en vano atribuye San Pablo al Cristo Pascual la

creación de un hombre «nuevo»

:

Gal. 6, 15; II Cor. 5, 17; Ef. 2,

10, 15; 4, 22-24.

-

obre el hecho de que «la Ley no llevó nada a la perfección»,

ya que no fue «sino sólo introducción a una esperanza mejor, me-

diante la cual nos acercamos a Dios» (Heb. 7, 9; cfr. 9, 9 s.). Sólo

fue ((la sombra de los bienes futuros, no la verdadera realidad de

las cosas», (10, 1; cfr. 11, 9-10, 13). Toda la epístola a los hebreos

va estableciendo una comparación entre la situación bajo la antigua

Disposición

y

bajo la nueva. Muestra cómo, por la Pascua de Jesu-

cristo

y

sólo por ella, tenemos acceso

nosotros

al verdadero santo

de los santos (4, 14-16; 6, 9, 19-20; 10, 19-22;

2, 22-24,

y

supra

p. 207 orig.); obtenemos el perdón de los pecados, cosa que el culto

antiguo era impotente para conseguir (10, 2-8)

;

tenemos cuanto

había sido prometido, porque Cristo puede llevar todo a su perfec-

29.

El .

AGRANGE scribe

ste especto

Ep.

ur

al.,

arís, 918,

.

03):

.Maintenant l'horizon s'ouvrc vers le but suprme de l'action du Christ, conférer l'adop-

tion.jísOsia, par l'union des fidles au Fils naturei de Dicu (Rom. 8,

0-I5),AtQXcío1j5'd...

c'est, omme

ont: ompris es recs

Chrys. héoph.,

tc.),

ecevoir

e ui

vait té

promi Le. 6, 34; 3, 41;

om.

, 27; Col. 3, 24). Les hommes

'étaient point fils de

Dieu

vant

'incarnation,

ifférnt en ela de 'héritier,

ils légitime u

estateur,

ais

la promessc, au moma depuis Abraham,

eur assurait la bénédiction et l'héritage, héritage

de Dieu, et non d'Abraham; l'adoption leur était done aussi promse, leur conférant des

droits dont l'exercice était suspendu. On

c saurait objecter que les Juifs possédaient déj

réellement 'adoption. aul eur

ccorde

e

rivilége Rom. , ) ,

yee es extes e

l'A. T. (Ex. 4, 22; t.

4,

; cfr. R. B.,

908,

pp.

481

.),

ais comme nation, et par

conséquent dans n ens xtéricur,

andis que ésormais l'adoption

st

ndividuelle t

intime,

en

méme temps que reeonnue au grand jour

... »

Cfr. Tobac, art. cit., col. 329-30.

30.

Ver H.

SCHTJMACHER,

Kraft der

Urkirche.

as «Neuen Leben» nach den ¡Joku-

menten ¿lcr eraren zwei Jahrhunderte,

Friburgo de Br., 1934; K.

RUMM,

Christentam als

Neuheitserlebnis, Friburgo de Br., 1939. Las

Odas de Salomón

son uno de los textos extra-

canónicos en donde se expresa de un modo especial la alegría ante esta novedad.



ANTIGUA V NUEVA DISPOSICIÓN

09

cióri (a la consumación, la

oç

e que tanto habla la epístola).

No se trata aquí, pues, únicamente del régimen objetivo

y

colectivo

en cuanto tal, sino también de la condición personal de los fieles

en sus relaciones con Dios, su fin

y

bienaventuranza

:

los Patriarcas,

incluso aquellos que, por su fe, tendían hacia Cristo, se detuvieron

ante los umbrales del Reino: ((En la fe murieron todos sin recibir

las

romesas;

ero viéndolas de lejos

y

saludándolas»

11,

3;

cfr. 3, 7-4, 11, sobre el descanso de Dios), «todos ellos, con ser re-

comendables por su fe, no alcanzaron la promesa, porque Dios tenía

previsto algo mejor sobre nosotros, para que sin nosotros no llegasen

ellos a la perfección» (11, 39-40)

Ahora bien, ¿qué es lo que hay que entender por objeto de las

promesas? Todo aquello que es fruto de la Pascua de Jesucristo:

el perdón efectivo de los pecados, el acceso al Padre, la entrada al

reposo de Dios, la comunión de la Jerusalén celeste, la «consuma-

C1011))

-

ara cada uno de estos puntos podría citarse una multitud

de textos —; «finalmente, el Espíritu Santo, que es el Prometido

por excelencia» (Le. 24, 49; Act. 1, 4; Ef.

, 13).

4,0

l Espíritu es, en efecto, el don propio de los tiempos me-

sihincos. Cuando en la Escritura se estudia el empleo del adjetivo

se aprecia que entraña un contenido propio de la nueva

Disposición, es decir, del orden surgido de la Pascua, de la Iglesia

32•

31.

También

e dice n 1,

3:

por la fe

ubyugaron reinos,

jercieron la usticia,

alcanzaron las promesas),. Este texto es uno de los apoyos de la posición agustiniano-tomista,

tanto más cuanto que se interpretaba

l

operati

unt iustitiam omo

e la

usticia que

equivale

a justficación a

antidad

Sto.

OMÁS,

II,

.

9,

. d

.

ero

l

P.

»ic

losa certadamente

(4.

ux

ébreux,

.

,

arís, 953,

p.

63-64):

C'est

encore gráce a cette vertu (la fol) que des chefs tels que Barac (Jug. 4,

4), Gédéon (6,

4;

7, 7), David (II Sam. 7,

1) et les prophtes ont pu bénéficier des promesses particuliéres

que Dieu leur avait faites (los.

1, 41-43).)> Del mismo modo, a propósito de eb.

I, 40

(o.

it.,

p.

67-68), scribe:

xssjz zs, :

c eut tre

ue

a

éalisation

e

a

ro.

messe (y.

39). donc la possession du

aint ¿ternel (8, 6),

lus préeisément

e la

Les

isciples de Jésus-Christ,

l'inverse de eur maítre dans la

e¡,

btiennent

e suite

aprés Icor mort leur achévement dernier, la eonsommation définitive de leur vie, e'est--dire

l'accs u

anctuaire

élrste

8-10;

O,

2-24)...

a

oi st

oujours ne onviction e

l'invi>ible et une expérience,

ais pour les uns

lle en est surtout au

tade des lointaines

promesses (zoopwlsv. II,

3),

our les autres elle st toute proche

e la réalisation (lO, 37,

cf.

lO,

5).s

32.

Sobre el Espíritu Santo como don mesiánico-escatológico, cfr.

. K.

ARRET,

he

I-Ioly pirit

nd thc ospel

radition, ondres,

947. obre

swxrtx

omo atributo

de la obra de Dios en los tiempos mesiánicos, a falta del art. del

Theol.

órt. Z.

ropio

N. T.,

no aparecido todavía, cfr. E.

NIEBECKER,

Das aligemeine Priestertum der Gliiubigcn,

Padeborn,

936,

p.

0 s., con estudio

e los usos

e

icha palabra

y

referencia de los



310


El estudio de los términos utilizados para expresar la situación o

la actividad del Espíritu Santo antes de Cristo y después de Pas-

cua, muestra igualmente diferencias significativas las compa-

raciones empleadas en la nueva Disposición no pertenecen tanto al

orden de una inspiración más o menos pasajera cuanto al de la in-

habitación y henchimiento. Al lado de la vieja imagen del soplo

aparece la del agua para designar, no ya, como en los profetas y en

algunos salmos, una efusión venidera - de valor mesiánico, por otra

parte -, sino un don otorgado al creyente por Cristo. Del nuevo

templo pascual fluye verdaderamente un torrente de agua viva. Ha

sido dado el Espíritu, que habita tanto en el individuo fiel como en

la Iglesia.

5.° Si se considera en conjunto la aportación y la afirmación

de novedad que representa el Evangelio, se las encuentra a la vez

muy simples y muy radicales. Se trata ciertamente de la consuma-

ción de lo que ya estaba anunciado y comenzado, pero según una

profunda innovación, por la cual, precisamente, ya no hay sólo pue-

blo de Dios y Sinagoga, sino Iglesia y Cuerpo de Cristo. Ya se bus-

que en los Sinópticos, en particular en el episodio-clave de Cesarea

de Filipos (Mt. 16, 16), en San Pablo, con sus dos tesis conjuntas de

la justificación por la fe y del Cuerpo de Cristo, o en fin, en la

afirmación central de San Juan (20, 31)

creer

en Jesucristo,

Hijo

de Dios, y tener así la

vida

- siempre se encuentra lo mismo por

una parte, paso de las

obras

a la

fe,

por otra, paso del simple

Mesías

al Hijo de Dios.

Ambas cosas se corresponden y su conjunción hace

que se dé también el paso de un orden de

religión santa

al de la

vida:

la «vida en Cristo», la «vida eterna», es decir, la vida

del mismo

Dios comunicada a sus hijos. En Jesucristo y por

W,

se comunica

a los hombres la realidad propiamente celeste y divina de la vida,

y esto es nuevo.

Era algo únicamente posible si Dios mismo descen-

día hasta nuestra carne : esta venida se realizó personalmente en

Jesús, por la encarnación del Hijo, y colectivamente en nosotros,

por el don del Espíritu como secuencia de la Pascua de Jesús.

trabajos dedicados a la cuestión. Sobre

spirtualis como

atributo de la Iglesia, cfr. S.

TROMP,

Corpus Christi quod est Ecciesia,

t. 1, 2. cd., Roma, 1946, pp. 98 s., y sobre todo

P .

NAUTIN,

le crois ó l'Espnt-Saint daus la sainte Église pour la résurrection de la chair

(Unani sanclain,

17), París, 1947.

33. Cfr. H. B. SWETE,

The Holy Spirit in Me N. T.,

Londres, 1909,

Pp.

328-29.




11

6.°

sta serie de afirmaciones, cuya concordancia es impresio-

nante

y

cuyo conjunto no tolera una explicación meramente de paños

calientes, se cierra, en efecto, con una afirmación absolutamente de-

cisiva

y

que constituye, de hecho, el motivo principal de la posición

sostenida por San Juan Crisóstomo o San Cirilo de Alejandría: el

texto de Jn. 7, 39: «Aún no había sido dado el Espíritu, porque

Jesús no había sido glorificado.))

En la línea de las investigaciones que se multiplican hoy día,

afortunadamente, en torno a la historia de la exégesis, sería muy

interesante dedicar un estudio a la interpretación del citado versícu-

en los Padres

y

en la Edad Media. Santo Tomás, fiel a su posición

sistemática, lo entiende, bien como referido a la misión

visible del

Espíritu Santo en Pentecostés, bien a la abundancia

y

plenitud que

la Pasión

y

Resurrección de Cristo habían de conferir al don de la

gracia

Interpretación facilitada por la traducción de la Vulgata,

que corresponde al texto de algunos manuscritos que han edulcorado

la expresión original

:

Nondum erat Spiritus

datus.

..», es decir,

hay una venida

y

una presencia del Espíritu Santo que no se habrá

de producir hasta después de la ((glorificación» de Jesús, es decir, de

su Pascua.

¿

Es suficiente decir, como lo hacen el P. Lagrange

y

el P. Durant (Verbt4rn salutis),

que se trata del Espíritu Santo

tal

como debía de ser dado después de Pentecostés, sobre todo en el bau-

tismo

y

por los sacramentos? Sea, ¿pero cuál es la novedad de ese

modo propio del tiempo posterior a Pentecostés? Es este un punto

que no hay que esperar ver dirimido por los exégetas

:

están exce-

sivamente preocupados por mantenerse muy cerca del texto

y

no

rebasar sus afirmaciones. Así, por ejemplo, F. Tillmann

(Das Jo han-

nesevangelium.

erlín, 914: atólico)

ernard

en

nternat.

Cnt. Comm).

reproducen sin más el texto de Jn. 7, 39. Otros en

cambio, permaneciendo precisamente en la literalidad del versículo,

subrayan fuertemente el hecho de que, para San Juan, el Espíritu

34.

Quod dicítur

nondum rat

atus Spiritus

intelligitur de illa

atione um

igno

visibili, quae facta est in die Pentecostes.,,

Sun>.

/ieol., ,

.

3, .

,

d

Lex

ova

principaliter ea gratia piritus Sancti, quae abundanter dan on debuit antequam impedi-

mentum peccati ab humano genere tolleretur, consummata redemprione pm

hristum. tinde

dicitur Jo. ,

9...s

,

.

06,

.

c.;

Et ideo, uia in hoc sacramento (se

rata

de a

onfirmacón,

nstituida

or risto

romistendo)

atur lenitudo

piritus

ancti,

quae non erat danda ante Christi resurrectionem et ascensionem, secundum illud Jo. 7. 39:

Nonduin III,

q.

1, a.

,

d ;

Intelligendum

st de abundanti datione

t

isibiibus

signis

el

ilagro de Pentecostés).» on,.

n ca.

v.,

. ,

ect.

.



312


aparece confinado a sólo Jesús en tanto la obra de la salud no ha

llegado a su cumplimiento; Jesús afirma constantemente que el don

debe ser diferido hasta después de su muerte (14, 26; 16, 7;

cfr.

Le.

24, 49; Act. 1, 5, 8) Y no se trata únicamente de tal

modalidad o medida de don, sino del don del Espíritu en sí mismo.

a) En busca de una solución.

- No se trata aquí más que de

un inicio de investigación. La solución que proponemos es sólo un

ensayo, una hipótesis. No se nos oculta que deja planteadas dificul-

tades a las que no se da todavía una respuesta enteramente satisfac-

toria.

1) Principio de la solución.

Debe consistir, según creemos, en

sostener simultáneamente

1.0)

que los justos del Antiguo Testamento

lo fueron por una gracia concedida en previsión de Cristo y en vir-

tud de sus méritos, y, por lo tanto, de la misma esencia, fundamen-

talmente que la nuestra, pero que 2. 0

), entonces los dones sobrena-

turales de Dios se veían afectados de una cierta ineficacia en rela-

ción a su término o fruto normal. Eran dados, en efecto, a hombres

que se encaminaban desde lejos hacia las realidades prometidas.

Ahora bien, no hay que olvidar que la gracia, antes de ser un «ha-

bitus» (un ((haber») creado en nosotros, es una complacencia de

Dios : el haber creado traduce la complacencia y a él siguen la cuali-

dad, el grado, el modo. Así, si Dios derrama hoy día su complacen-

cia sobre nosotros como sobre miembros efectivos del cuerpo de su

Hijo bienamado, entonces la ponía en los justos del Antiguo Testa-

mento en tanto que ordenaba a Cristo y a su cuerpo: vinculados por

tanto a Cristo, pero alejados todavía de esta fuente de vida filial y

de acceso efectivo a Dios.

35. Cfr. en particular E. C.

HoszyNs,

The Fourth Gospel,

2. ed, 1947, p. 323.

G.

H.

C. MAC GREGOR

(The Gospel of John.

Com

. de

MOFFATT,

Londres, 1928,

p.

208)

subraya que se trata de un principio general y que, sin ninguna duda, no hay en ci

texto alusión a un hecho particular como es el de Pentecostés. A. Loisy

(Quatrime Evang.,

París, 1903, p. 524) escribía: «On nc doit pas se demander si les prophtes n'ont en

aucune façon reçu le Saint-Esprit et s'il n'est pas déjá venu sur le Christ. Les com-

munications de l'Esprit prophétique nc sont pas de méme ordre que le don fait aux

chrétiens; et si Jésus possde la plénitude de l'Esprit, son flanc n'a pas encore été ouvert;

jI n'est pas tenips que la source d'eau vive se répande sur les croyants.» - Pero el

comentario que avanza más lejos en la línea de los Padres griegos, a los que cita, es el

del católico P.

SCHANZ, Commentar über das Evang. des Hl. Johannes, Tubinga, 1885,

pp. 323-24.




13

Los justos del Antiguo Testamento recibían mociones

y

dones

sobrenaturales gracias a los cuales poseían en ellos un principio de

justicia

y

de vida santa. Textos como el del Sal. 51, 12 s. ponen de

manifiesto la realidad de una forma de vida justa

y

santa, proce-

dente de un don sobrenatural del mismo tipo que nuestra gracia san-

tificante. Este principio de vida santa, al ser substancialmente la

gracia que debía merecer Cristo, era también

de suyo

un principio

de vida filial

y

un título merecedor de la gloria celestial. No obs-

tante, algo falta para que esta vida filial tuviera acceso eficaz hasta

el Padre. Esta gracia, principio interior de vida santa, estaba como

privada de sus frutos normales de filiación adoptiva

36,

de eficacia

meritoria

y

de inhabitación substancial

y

objetiva de la Santísima

Trinidad en el alma, puesto que esta inhabitación tiene como prin-

cipio formal la eficacia de la gracia para alcanzar a Dios, Padre,

Hijo

y

Espíritu Santo, como objeto de conocimiento

y

de amor.

En esta distinción entre la gracia como forma de vida santa,

orientada hacia Dios,

y

su eficacia en alcanzar efectivamente su

término, es en donde vemos nosotros, de momento, el principio de

solución a nuestra cuestión. Decimos de momento, porque será ne-

cesario proseguir adelante

y

buscar la razón de esta ineficacia;

y

decimos :

ficacia

n lcanzar

fectivamente

u término, porque,

según creemos, la cualidad de vida filial, el título meritorio, la dis-

posición a la inhabitación-posesión de la Santísima Trinidad eran

reales en los justos del Antiguo Testamento, pero estaban como en

estado de espera, privados del fruto al que remitían. Así pues, sin

admitir la tesis de Petavio, para quien el Espíritu Santo mismo

y

no la gracia creada es la causa formal de nuestra adopción divina,

aceptaríamos, para los justos del Antiguo Testamento, la idea de

un don sobrenatural que, efectivo ya en cuanto forma de vida santa,

no era sin embargo, antes de la glorificación de Cristo, en cuanto a

sus efectos normales de filiación, de inhabitación, de «divinización»

y

de méritos, sino un título (jurídico): título

real, pero cuyo valor

estaba supeditado a que sucediera algo que le permitiera obtener,

efectivamente por fin, los frutos divinos a los que estaba ya real-

36.

el hecho de que Cristo no podía ser hijo adoptivo, puesto que lo es por natu-

raleza (Sto.

TOMÁS,

III, q.

2, a. 3),

JUAN DE

STO. ToSfÁs

concluye que la adopción no es

una

ropiedad metafísica e

nseparable de la gracia habitual

(Cursus Theol. in III,

q.

0,



314


mente ordenado. Los textos citados

supra

en los números 3.°,

4,0,

5•

del párrafo b), parecen imponernos esta distinción. En la antigua

Disposición había una ordenación real hacia Dios

y

hacia la pose-

Sión de Dios, pero privada de su término

:

«no estaba expedito aún

el camino del santuario mientras el primer tabernáculo subsistiese»

(Heb. 9, 8).

¿

Qué es lo que faltaba para que la preparación alcanzara su ob-

jetivo

y

para que la ordenación consiguiera efectivamente su tér-

mino? Faltaba precisamente que fuera destruido el santuario hecho

por mano de hombre

y

que fuera reedificado otro, no hecho por mano

de hombre, según palabras de Jesús en Jn. 2, 19 (Me. 14, 58) cuya

relación vimos con la afirmación de Jn. 7, 37-39, texto clave en

la cuestión. En una palabra, faltaba que se realizaran ciertos hechos

de la economía de la salvación, de los cuales el más decisivo, centro de

toda esta economía, es la Pascua de Jesús

uerte, resurrección

y

ascensión, inseparablemente,

Los grandes hechos de la historia de la salvación, como lo ha subra-

vado bien el P. Daniélou

n,

son hechos que sucedidos una sola vez,

ambian para siempre el curso de la historia espiritual, introdu-

ciendo en ella un nuevo elemento en la relación del hombre a Dios,

La alianza con Abraham, el Sinaí, la elección de David, son de estos

hechos. Con mayor razón, la encarnación del Hijo de Dios

y

el con-

junto de acontecimientos que constituyen el misterio pascual, cen-

tro de la nueva economía:

a muerte de Cristo según la carne (1 Pe. 3, 18), semejante

a nuestra carne de pecado (Rom. 6, 5)

;

su descenso a los infiernos,

punto decisivo para nuestro propósito, sobre el que volveremos pron-

to; su declaración como «Hijo de Dios, poderoso según el Espíritu

de Santidad

artir de la

esurrección

e ntre

os muertos»

(Rom. 1, 4);

i

su glorificación, su entrada en el Santo de los santos, la

-

vestidura de su sacerdocio salvador con el poder real

y

soberano;

•

a efusión del Espíritu prometido.

A partir de cada uno de estos hechos contecidos una sola vez

ero decisivos en sus consecuencias, algo ha cambiado en las rela-

ciones de la humanidad con Dios. De entre todos ellos, el descenso

de Cristo a los infiernos merece, desde el punto de vista del presente

7. ssai sur le ystre

e l'Histoire,

arís, 953.




15

estudio, una consideración particular

3 8 •

Antes de plantear cuestio-

nes en la doctrina cristológica (siglo iv), este punto pertenecía

simplemente a la consideración de la economía centrada sobre el

misterio pascual, que constituía el contenido esencial de la cate-

quesis y de la celebración litúrgica, como puede verse en Melitón,

Tertuliano, San Hipólito, San Ireneo, y ya en el Nuevo Testamen-

to ». De hecho, su importancia «económica» es grande, bien en lo

que concierne a la victoria de Jesucristo sobre la muerte y el demo-

0 ,

bien en lo que concierne a la condición de los justos del Anti-

guo Testamento. Si bien es cierto que, con B. Reicke, puede verse

en los espíritus rebeldes de 1 Pe. 3, 19, a los ángeles inspiradores

del mundo pagano

`

no es menos cierto que en 1 Pe. 4, 6, se habla

de los muertos, y que una tradición, que con San Ireneo parece

remontarse a los discípulos inmediatos de los Apóstoles, ha visto

en el descenso de Cristo a los infiernos una iluminación

y

liberación

de los justos que habían vivido antes del advenimiento del Señor

y

que lo esperaban para entrar efectivamente en la herencia a la que

tenían derecho, a la que tendían, y que eran impotentes todavía

de alcanzar efectivamente. San Ireneo insiste en la remisión de los

pecados, conseguida únicamente por la Pasión de Cristo

`

¿pero

38.

Ver sobre el tema:

.

GSCHWIND,

Die N,ederfahrt Christi in

ie Unterwelt.

ta

Beitrag zar Exegese des N. T. u. z. Gcsch. des Taufsymbols, Munster, 911; D.

LOOG,

De descensa in

Pe.

, 9 in , , 913;

.

UILLIET,

n

TC, .

,

ol.

65-610;

J.

CHAINE,

en

Dict.

e la Bible, Suppl..

t.

, col. 95-431 ; .

E CKE,

he Disobedient

Spirits and Christian Baptism. A Stady f 1 Pet. III, 9 and ¡lis contents,

Copenhague,

1946; .

RILLMEIER,

er

ottessohn m

otenreich..., n

eitsch.

.

ath.

heol., 1

(1949),

pp.

-53,

84-203, con bibliografía.

cfr.

Rey. Hisi. Eccl.,

947,

p.

31;

. Rous-

SEAU,

La descente aax entere dans la cadre des Liturgies chrétiennes, en

La Maison-Dieu,

n.° 43

1955/3),

p.

04-123.

39.

Cfr. el estudio del

P. GRILLMEIER. De la Escritura, cfr. Rom. 10, 6-7;

ct. 2,

4-31

(Col. ,

8);

f . ,

-9:

Pe.

,

8-20;

,

-6; poc. ,

8.

s

osible que

f .

,

4

constituya una alusión a este

isterio:

sí,

rm.

0BIN50N, phesians,

d.

reve,

ági-

nas

64-165,

.

.

40.

Por

na arte, a resurrección

e

risto es

lgo bien

istinto de a

cción

ísica

de salir

e la tumba, del hecho ísico de

etornar a la vida.

s el elemento decisivo de

toda na economía. omienza en los

nfiernos,

orque es una resurrección

de entre los

muertos.

or

sta azón,

n a

conografía riental

a

nástasis

e

epresenta

omo l

descenso a los infiernos

y

a salida de ellos. Por

tra parte,

o hay

victoria

i antes no

hay lucha

y

enfrentamiento. Dios podía

suprimir

la muerte con su potencia creadora, pero

no podía

vencerla

sino sometiéndose a

u contacto.

41.

Señalemos aquí, sin embargo,

na observación

ue hace

H. . SWETE a propó-

sito de Apee.

, 4

(The Apoc. of St. John,

Londres,

906, p. 6):

tveó1jata.

es escasamente

utilizado en

l N. . nara designar a los

ngeles.

4 2 .

dv. aer., ,

7, P.

.

,

058-59);

l

rincipio

e ste

apítulo n. ,




no podría extenderse esta consideración a todos los efectos que acom-

pañan normalmente a la gracia - filiación, inhabitación y posesión

de Dios, divinización - y que estaban reservados, en cuanto a su

ejercicio activo, a la venida y la Pascua del Señor? Para que los dones

sobrenaturales concedidos a estos justos les permitieran alcanzar

efectivamente a Dios mismo, faltaba que fueran conseguidos median-

te nuevos hechos de la economía la Encarnación del Hijo, la muerte

y resurrección de Cristo, la misión del Espíritu Santo, consecuencia

de los anteriores.

El descenso de Cristo a los infiernos es un

hecho

que nos parece

suficientemente atestiguado. Sobre este hecho, la teología no puede

hacer sino intentar penetrar sus razones y su armonía : tal es, en

efecto, su papel. El punto esencial aquí es que, hasta Jesucristo,

había ciertamente dones de Dios, pero Dios mismo no se había

dado. Había habido un pan del cielo (Sal. 78, 24), pero no era

el verdadero

pan del cielo, Dios mismo dado como pan (Jn. 6, 32 s.).

Hubo enviados de Dios, Juan fue enviado por Dios (Jn. 1, 6), pero

no venía substancialmente de lo alto (cfr. Jn. 1, 30-34; 3, 31;

comp. con 3, 13). Hubo también oráculos de Dios (Heb. 12, 25), pero

su Palabra substancial no había venido todavía al mundo; vino en

Jesucristo, el Hijo, que es también el Heredero (cfr. Jn. 1, 1-18;

Heb. 1, 1-3). Había también una ley de Dios, santa y santificante,

pero Dios mismo no se había dado aún y constituido, tal como lo hace

ahora, en ley interior y viviente de aquellos a quien anima su Espí-

ritu, bien se trate de la Iglesia en cuanto tal, en ese mismo día de

Pentecostés en que la Sinagoga conmemoraba el don de la Ley en

el Sinaí, bien se trate de cada fiel en particular, por el don interior

del Espíritu (Rom. 8, 14).

Los primeros fieles, como hemos visto (p 319 orig... nota 30),

experimentaron en el cristianismo una novedad absoluta. En particu-

lar, sabían que en adelante la fuerza interior para practicar la ley

acompañaba al precepto exterior, que podían hacer lo que ni los

judíos ni, con mayor razón, los paganos podían hacer . «Porque

col. 1056), Ireneo habla de tradición apostólica para todo cuanto dice acerca de la justicia

bajo la Disposi:ión antigua.

43. Cfr.

J. DANIgLOU ,

La pensée clirétienne,

en

Nouv. Rey. théol., nov.

1947, p. 930

5.;

S.

LYONNET,

Liberté chrétienne er lo¡ de l'Esprit selon S. Paul,

en

Christus. Cahiers api-

rituels,

n.° 4 (1954), pp. 6-27. Cfr. Sto.

TOMAS, Com. in Rom., e. 8,

lect. 1,

y

in Heb.,

e. 8,

lect. 2.




17

la Ley fue dada por Moisés, (pero) la gracia

y

la verdad vino por

Jesucristo» (Jn.

, 17)

Lo nuevo consistía en que, en lugar de

enviar solamente sus dones, Dios mismo había venido personalmen

te: sí, hay que decirlo así

y

puede decirse, en el sentido en que la

teología habla de las Misiones divinas, es decir, que, en forma que

recisar, la Persona del Padre, la del Hjo

y

la del Es-

píritu Santo comenzaron a existir de una nueva manera para los

hombres. Desde entonces, el principio de nuestro movimiento hacia

la salvaci6n no es ya sólo un don sobrenatural que nos disponga real-

mente para poseer a Dios, acompañado de un título real para ello,

pero que se mantiene a distancia de Dios mismo; es un principio

substancialmente celeste

y

divino, vinculado efectivamente a su fuen-

te divina

y

de una ficacia absoluta,

or tanto, para onseguir

efectivamente

a Dios mismo.

Vimos cómo el sentido de la Pascua era el de sobrepasar todas

las innovaciones anteriores para aportar un principio de vida

celeste,

«no hecho por mano de hombre»,

y

por ello mismo, capaz de alcan-

zar el Santo de los santos. Por esta razón, Cristo en su misterio pas-

cual, al descender a los infiernos de la muerte, aporta a los justos

del Antiguo Testamento (y quizá del paganismo: los Padres han

avanzado explícitamente hasta esta explicación)

a eficacia que

le faltaba a su gracia para conducirles hasta Dios. Santo Tomás ve

la liberación de estos justos por el descenso de Cristo a los infier-

nos, como una liberación del castigo

(reatus poenae)

debido al peca-

do original

y

como una curación del

defecius communis

que afectaba

a la naturaleza humana en cuanto tal después de Adán

y

que consis-

tía en la muerte corporal

y

en la exclusión de la vida gloriosa

4 6

La Pasión de Cristo ha eliminado tales obstáculos. Santo Tomás

insiste en que, mediante su descenso a los infiernos, Cristo ha con-

ferido a los justos del Antiguo Testamento el beneficio de esa acción

por contacto

y

de verdadera eficacia que aplica a los fieles, en la

Iglesia, mediante los sacramentos

Visión extraordinariamente in-

teresante para nuestro propósito, pero expresada dentro de un marco

44.

Citamos ya la profunda glosa de E.

HOSKYNS

(The Fourth Gospel,

2. d.,

on-

dres, 1947,

p.

152): «The law was a gift separable from the agent-by whom in was given . . . »

45. Ver DTC, t.

4,

col. 597 s.,

y

cfr. la

nota del P.

DUBARLE citada supra

(ant. n.

).

46. um. hcol..

III, q.

2, a.

;

.

, ad

;

.

, ad 3.

47. II,

q.

2, a.

, ad 2;

.

, ad 2; a. 5

y

6. Sobre la Pasión

ctuando con causa-

lidad eficiente, cfr. III, q. 48,

.

n corp.

y

ad 3;

.

56, a.

, ad 4; q.

2,

.

, ad 1.

Cfr.

upra,

.

7.



318


sistemático un tanto estrecho, quizá. Se podría, a partir de los mis-

mos elementos del dato cristiano, interpretar la Redención pascual

de una manera más ontológica, más positiva, menos dominada por la

idea de satisfacción y más orientada hacia su valor antropológico.

La antropología tomista está muy elaborada, tanto en el aspecto

filosófico de la estructura esencial del hombre, como en el análisis

de las estructuras de la acción moral ; pero es poco cristológica y

poco histórica : son consecuencias del plan de la

Sumrna. ¿ No

podría

darse a los hechos ((económicos» de la Pasión y del descenso a los

infiernos todo su valor

positivo? Únicamente por el contacto con

el cuerpo inmolado del Hijo de Dios hecho carne, hecho a la vez

sacerdote y víctima, altar y templo, los dones de justicia personal

conferidos a los Patriarcas reciben el poder de llegar efectivamente

hasta donde la gracia debe llegar normalmente.

Observemos aquí, que Santo Tomás admite, como la Escritura

(Rom. 6, 5; Jn. 6, 54)

y

los Padres (Tertuliano, San Ireneo, San

Atanasio) le invitan a hacerlo

4 8 ,

que nosotros poseemos, ya desde

ahora, en el bautismo y en el sacramento del cuerpo y la sangre, el

principio de nuestra resurrección gloriosa de igual modo que

la gracia es, para él, la semilla de la gloria, y la fe, la de la visión.

Mas, para que tales principios de vida divinizada obtengan efectiva-

mente su pleno efecto, será necesario un nuevo y definitivo aconte-

cimiento de la economía, a saber, el retorno de Cristo en su poder y

su gloria. Hay un aspecto en nuestra gracia, la gracia misma de

los sacramentos, que representa

un título de valoración escatológica.

El aspecto escatológico de la moral de San Pablo es cosa de todos

conocida ; no sólo aquél, según el cual es necesario conservarse puros

en la expectativa del día de Cristo, sino también el de que nuestra

redención no será completa hasta entonces. Importa mucho poner

este aspecto en relación, no sólo con el carácter de intervalo, de

espera y de prueba de la vida presente, sino también con el orden,

todavía inacabado, de los hechos decisivos de la historia de la salud.

Únicamente cuando el último de estos hechos - que acontecen una

sola vez, pero cambian definitivamente nuestra relación a Dios se

48.

Cfr. entre otros, S.

IRENEo,

Adv. Haer.,

IV, 18, 5 (P. G. 7, 1029); Sto.

TOMAS,

III,

q.

79, a. 2.

49.

1 ,

q. 79, a.

2;

In loan.,

e. 6, lect. 7, n. 3-4. Sobre la eucaristía pdp1taxov

- c r i c ;

dOavat'a

, cfr.

M. SCHMAUS,

Kathol. Dogmatik,

t. 111-2,

p.

270 s.




19

haya producido, la gracia filial

y

«crítica» poseída ya por los santos

alcanzará su pleno efecto de resurrección

y

de gloria.

Se ve así cómo explicaríamos nosotros el hecho, que la Revelación

bíblica parece imponer, de la desproporción entre la forma interior

de justicia sobrenatural otorgada a los Patriarcas

y

la eficacia de

dicha gracia con respecto a sus plenos efectos normales

:

filiación,

inhabitación substancial-objetiva de las tres divinas Personas, divi-

nización, eficacia final de los méritos. En todo ello, la gracia debe

alcanzar efectivamente al mismo Dios. Pero no podía hacerlo hasta

que Dios mismo, habiendo «venido» a nuestro mundo, es decir, ha-

biéndose dado a los hombres, se hubiera vinculado a sus dones como

su fuente

y

como su término, cosas ambas estrictamente correlativas.

Santo Tomás, al tratar del mérito con respecto a la vida eterna,

señala que nuestras acciones, en cuanto son nuestras, no pueden

merecerla sino por cierta conveniencia,

ero están perfectamente

proporcionadas a la vida eterna

-

s decir, a la posesión

y

el goce

bienaventurado del mismo Dios, constituido directamente

y

por su

esencia en forma intencional de nuestra visión gloriosa

-

n la

me-

dida en que proceden de la gracia del Espíritu Santo:

«SiC

enim valor

meriti attenditur secundum virtutem Spiritus Sancti moventis nos

in vitam aeternam, secundum illud

:

Fiet in co Jons aquae solientis

in vitain aeternam». Esta cita del texto de San Juan (4, 14) es ex-

traordinaríamente interesante. Una vez más, Jesús habla aquí, en

futuro, del Espíritu Santo que dará como consecuencia de su Pascua

(comp. con Jn. 7,

39; 16,

7). La gracia mesiánica no será solamente

agua que sacia la sed

y

da fecundidad

- ¡

es menester haber visto

cómo el agua, en Oriente, es la vida, para comprender el valor de la

comparación

-or venir verdaderamente de lo alto, lo mismo que

el Pan de vida, principio de resurrección, conseguirá efectivamente

su término celeste, la vida eterna, la posesión de Dios mismo. Fue

menester la misión personal del Hijo para que el mundo tuviera

vida;

altaba asimismo una misión personal del

spíritu Santo

para que la gracia fuera, sin contar la forma de vida santa en el

hombre, el principio de un movimiento que alcanzara efectivamente

a Dios, al estar vinculado Dios a ella desde entonces, como don in-

creado, inseparable del don creado.

50.

II",

.

14,

. ;

om.

n

oan.,

. ,

ect.

,

. ; n

om.,

e.

, lect.

;

Comp.

heol. 1

4 7 .

to. omás atribuye siempre,

anto la

comunión

e los santos»,

como la comunicación e

os bienes espirituales, a la

irtus Spiritus Sancti.



320


En suma, sin suscribir la construcción de Mons. Waffelaert, la

solución que proponemos se acerca notablemente a la suya. No es

que le debamos la idea que acabamos de exponer, ya que hemos lle-

gado a ella intentando seguir las indicaciones de la Escritura y

mucho antes de conocer la tesis de monseñor \Vaffelaert, de la que,

por lo demás, hemos sabido a través del resumen que ofrece el ar-

tículo del can. Philips (art. cit., 1947,

pp.

531 s.). Nuestras catego-

rías, sin embargo, difieren un tanto de las de monseñor Waffelaert, y

la explicación propuesta por nosotros no es fruto tanto de una elabora-

ción de los conceptos clásicos, cuanto de una reconsideración teoló-

gica del carácter histórico y real de la economía. Una posición cerca-

na a la nuestra la encontraríamos más bien en tal o cual texto de

Newman

5 1 ,

tan familiarizado con los Padres griegos.

Al hablar del culto interior, Santo Tomás distingue tres grandes

etapas la de la Sinagoga, en la que el hombre entraba en relación,

mediante la fe, tanto con los bienes (celestes) prometidos como con

los medios para obtenerlos, en cuanto realidades futuras ; la del

Reino, en el que los santos están en relación con esos mismos bienes

y con los medios que los hacen accesibles, en cuanto realidades pre-

sentes, de las que se goza ; entre ambas, la etapa de la Iglesia, en

la que el pleno goce de los bienes celestiales es esperado todavía

como algo futuro, mientras que el medio de obtenerlos está ya pre-

sente y es poseído : Jesucristo (en su misterio pascual). Allí donde

Santo Tomás dice que las Personas divinas son poseídas, bien «ad

fructum perfectum» (donum gloriae), o bien «secundum fructum

imperfectum» (dorsum gratiae)

5 2 ,

quisiéramos introducir, paralela-

mente al esquema precedente, un tercer miembro : el de la posesión

«secundum promissionem, ut habendas...

2) ¿Qué don y qué presencia del Espíritu Santo son propias

de la Iglesia surgida de la Pascua?

Por lo que respecta a Cristo no hay ninguna dificultad : no sólo

el hecho de la Encarnación y los de la Pasión se han producido own

un momento determinado del tiempo, sino que además la unión hi-

51.

Por ej., en

Parochial and Plain Sermons, II, 19 (pp. 230-31): El Espíritu Santo,

observa Newman, conforme a lo que se dice en Jn. 16, 7, viene en lugar de Cristo y de

la misma manera que Él, es decir, no bajo la forma de don - como en el A. T. - sino

como Persona, como sujeto responsable en definitiva, que asume nuestro movimiento de

retorno hacia Dios convirtiéndolo en plenamente eficaz.

52.

1 Sent.,

d. 14,

q.

2,

a. 2 ,

ad 2.




21

postática representa una relación de la naturaleza humana individual

de Jesús con la Persona del Hijo de Dios, estrictamente personal a

asta. Es cosa admitida por todos, también, que cuanto procede de

Cristo y de su Pasión por vía de causalidad eficiente ha comenzado

en el tiempo, en dependencia de los hechos históricos correspondien-

tes. Puede concedérseles, así, pleno valor, en teología clásica, a los

hechos de la economía concerniente a Cristo: en la medida que sus

misterios ejercen una causalidad, no sólo ejemplai final, sino

también eficiente-

anto Tomás la admite no sólo para el de la

Resurrección sino también para todos los demás misterios de su

vida »

-,

s evidente que nuestra situación espiritual depende de

la realización histórica de los hechos de la economía vinculados

a la Encarnación.

Por el contrario, cuando se trata del Espíritu Santo no se puede

hablar de Encarnación, es decir, de una realidad creada que comien-

en un momento dado, a subsistir por la Subsistencia increada

de una Persona divina. Así pues, ¿bajo qué título podrá hablarse de

una venida de la Persona del Espíritu Santo en un momento dado

de la economía: Pentecostés (San Juan Crisóstomo) o atardecer de

Pascua (San Cirilo Alejandrino)?

»

En qué sentido puede decirse

que el Espíritu Santo ha sido «enviado» personalmente y, por tan-

to, que ((ha venido» y ha sido dado para ser, a partir de un momento

determinado de la economía salvadora, un principio que dé a la

gracia su eficacia efectiva de merecer la vida eterna, la filiación

adoptiva, la presencia substancial-objetiva de las Personas divinas,

la ((divinización», en definitiva? Se recordará que la Encíclica

Mys-

tic¡ Corporis de 29 de junio de 1943 señalaba expresamente la cues-

tión del papel del Espíritu Santo en el misterio de nuestra unión

a Cristo como una cuestión muy difícil, que continuaba todavía

abierta en la teología católica, y sobre la cual estaban invitados los

teólogos a proponer sus ensayos de interpretación

».

53. Cfr. III,

.

56, a.

, ad 3; comp. c. Com

.

in

1 Thes., e. 4, lect. 2, y

J .

LCUYER,

La

ausalité ejfici ente des myst

~ res du

hrist selon S.

homas,

n

Doctor communis,

1953,

pp.

1-120; . HOLTZ,

La valeur sotériologique de la résurrection

u Christ selon

S.

Thomas,

en

Ephem. Theol. Lovan.,

29 (1953),

PP.

609-645.

54.

Si fuera

enester escoger,

aríamos in duda

uestra preferencia

a

osición

de S. Cirilo,

ues Pentecostés tiene como función principal la de ser la declaración exterior

de la creación de la glesia. Esta preferencia esta vinculada

ambién

una comprensión

de la Ascensión de Cristo en el sentido el P.

EsOIT,

L'Ascension, en ey.

ibl.,

6

(1949),

pp.

61-203.

55.

AAS, 943,

.

31.



322


Es sabido también, que, incluso si se entiende por ((apropia-

ción» algo distinto de un mero modo de hablar, es imposible atribuir

a una Persona divina, con exclusión de las otras, cualquier efecto

creado. No sólo la razón teológica, la tradición latina y el Magisterio

lo prohiben ; también los Padres griegos, a quienes se atribuyen

a veces ideas que nunca sostuvieron, se oponen al igual que los lati-

nos y por las mismas razones '. El Padre y el Hijo realizan las

obras

ad extra

que se atribuyen (apropian) al Espíritu Santo, pues

todo es común a las tres divinas Personas, excepto aquello en que

la primera es el Padre, la segunda el Hijo y la tercera el Espíritu

Santo, y por ende también el orden según el cual existen las tres

divinas Personas, pues este orden se desprende de las relaciones que

les hacen ser lo que son como Personas.

La teología reconoce, en cambio, como procedimiento válido y

fructífero, la apropiación de algún atributo esencial o de algún acto

ad extra

a una Persona, cuando se hace, no para excluir a las otras,

sino por razón de una semejanza con la propiedad personal y por

su aptitud para sugerirnos lo propio de cada Persona. Autorizados

por el modo de expresarse de la Escritura y de la Tradición, podemos

así vislumbrar alguna cosa de la vida íntima de Dios en tanto que,

única en su naturaleza, se realiza en tres Personalidades distintas y

según el orden de las Procesiones. Esta es la forma clásica de en-

tender y de practicar el procedimiento de la apropiación. Nos parece

que, dentro de este cauce probado, hay lugar para desarrollar el

orden de aplicaciones más especialmente atestiguadas por la Escri-

tura, la liturgia y los Padres, que responde a los grandes hechos de

la economía. No ya únicamente la apropiación de los atributos esen-

ciales de Potencia, Sabiduría, Bondad, Amor, etc , sino también de

los actos

ad extra cuya sucesión constituye la historia de la salud.

Tanto más, cuanto que el orden de las Misiones de la economía se

funda en el orden de las Procesiones y lo revela. La revelación del

misterio de la Trinidad se ha realizado por la vía de la economía en

igual medida, por lo menos, que por enunciados teóricos. En la pro-

56. Cfr. A. CHOLLET, art.

Appropriation,

en DTC, t. 1, col. 1708-17; encíclica

Mystici

Corporis, ioc.

cit. Respecto a Sto.

ToMÁs,

cfr.

De verit,

q. 10, a. 13; Sum.

Theol., 1,

q. 37, a. 2, ad 3;

q.

38, a. 1, ad 4;

q.

39, a. 7; III, q. 7; a. 13, y H.

DONDAINE,

La Trinité (cd. R. des Jeunes), t. 2,

pp.

409 s.

57.

Ver textos de S. Cirilo en

MAFIA, art. cit., p.

476;

referencias de otros Padres grie-

gos en 1.

CHEVALIER, art. cit.,

pp.

170 s. (sobre la santificación, como apropiación del

Espíritu Santo, ¡bid.,

Pp.

158

s.).




23

funda teología tomista de las ((Misiones divinas», las Misiones tem-

porales, visibles o invisibles, representan el término creado

y

libre

de las Procesiones, que la fe nos da a conocer en el misterio eterno

y

necesario de Dios

» » .

El que se manifestó en la carne es Aquél que procede eterna-

mente del Padre como Hijo; quien se manifestó impetuosamente el

'

día de Pentecostés, el don que hizo de Sí a la Iglesia

y

a los miem-

bros del Cuerpo de Cristo, es Aquél que, desde toda la eternidad,

procede juntamente del Padre

y

del Hijo

y

constituye el término de

las operaciones intradivinas.

ue el don manifiesto del

spíritu

Santo

siga a la venida del Verbo encarnado, que proceda de ella, es

algo que está en consonancia con el orden eterno de la Vida divina.

La apropiación que hace la Escritura al Espíritu Santo de ser la

comunicación

xovor

I Cor. 13, 13) es algo muy distinto,

y

mu-

cho más, que una mera manera de hablar. Significa que el hecho de

darse, que compete a las tres Personas, responde misteriosamente

a aquello que es lo propio de la del Espíritu Santo

y a su orden en

las Procesiones eternas.

El Espíritu Santo, que no transmite la vida

divina a una cuarta persona, es, en la bienaventurada Sociedad de

los Tres, Aquél de quien procede más propiamente la comunicación,

aunque ésta pertenezca por igual al Padre

y

al Hijo. Le corresponde,

con mayor propiedad, establecer en la criatura que el Padre ama

(San Pablo apropia el agape'

al Padre) la relación de filiación, de

retorno eficaz al Padre,

e inhabitación

y

de

(divinización».

a

sido enviado por el Padre

y

el Hijo

y

continúa así, en su Misión

temporal, visible o invisible, el misterio de su origen eterno, para

ser más propiamente Dios activo en nosotros en cuanto a sus dones

de gracia, por los cuales podemos convertirnos eficazmente hacia

58.

to.

OMÁS,

Sent.,

.

4, , .

,

.

,

ol. ad

, respecto a las isiones vi-

s bIes en sí mismas, d.

5,

.

, a.

;

. ONDAINE, o. it.,

pp.

423 s.

fr.

l hermoso

texto de Mons.

OURNET:

L'Esprit procde dans l'éternité en tant qu'il est Dieu;

ais

il rocde aussi dans le emps, puisqu'il est envoyé á

a

ois visiblement et invisiblement

pour

re,

on tour, parmi les hommes et ayee l'Église. Ainsi la naissance dans le temps,

soit du Christ qui cst

e chef, oit de l'Église qui est son

orps,

a l'aboutissement

e

Pacte éternel du Pére

n¡ u Fils

our

mettre, our produire 'Esprit.

'est ourquoi

S.

ean aperçoit

a vlle sainte,

a Jérusalem

ouvelte,

ui

escend du

cid,

'auprés

e

Dieu (Apoc. 1, . >

Église do

erbe jacaré,

t.

,

p.

55;

fr.

p.

472-565, en las que

el

utor explica

ómo la Iglesia

iene a Dios

por apropiación,

l Espíritu

anto) como

última persona responsable de sus actos

y

de

uanto ella es;

ómo, por este motivo, tiene

como una personalidad compuesta:

l Espíritu Santo subsiste irectamente en el seno de

Dios y extensivamente en la Iglesia, en virtud de la impulsión de vida que le comunica



324


el Padre. Y todavía, al expresarnos así, debemos procurar evitar

toda tentación de modalismo. Es menester, al tiempo que afirma-

mos el carácter común a toda la Trinidad de la obra de nuestra

santificación, exorcizar la falsa imagen de una naturaleza común

que precediera a las Personas como el tronco de un árbol preexiste

a sus ramas. La naturaleza divina existe en tres Personas

y

según

el orden de sus Procesiones. Esto es lo que significa, desde el punto

de vista de la economía de la salvación, la fórmula paulina según

la cual tenemos acceso al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo

(Ef. 2, 18). Esta idea invade también toda la liturgia, sobre todo

en sus estratos más profundos,

y

las obras de los Padres, que se

complacen en señalar, igualmente, que el Espíritu Santo nos condu-

ce al Hijo, al que revela,

y

el Hijo al Padre Resulta, pues, que

nuestra unión a Dios mismo, por la que los dones sobrenaturales de

filiación, merecimiento de la vida eterna, inhabitación

y

«diviniza-

ción» adquieren su eficacia, pertenece con mayor propiedad al Espí-

ritu Santo

y

a su Misión temporal, consecutiva a la del Verbo o,

para decirlo con mayor precisión, a la Pascua de Cristo.

¿Qué se produjo entonces? Un envío (una «venida»), a la vez

visible e invisible del Espíritu Santo al cuerpo «eclesial» de Cristo,

más especialmente al cuerpo apostólico, en virtud del cual

a)

l Espíritu Santo está vinculado a la Iglesia

más es-

pecialmente, al cuerpo apostólico

—

con una unión de alianza, como

ya hemos explicado en otro lugar °. Unión, en virtud de la cual las

operaciones

undamentales (estructurantes)

el

uerpo

postólico

—

celebración de los sacramentos, definición solemne de la fe

— son

59. extos

nnumerables. er,

.

j., .

AsILIO,

e Spirita to,

.

8 (P.

. 2,

135 BC).

. CIRILo de

lejandría

eitera constantemente la

dea de que «todo se realiza

Padre,

or el

asando por el Hijo, en el

spíritu Santo))

ver referencias en MAH,

rt.

cit., p. 37, p. 476, 478); fr.

l mismo Sto.

ToMÁs,

¡

Sent.,

d.

4, q. 2, a. 2 sol,

y

am-

bién S.

UAN F

LA Csuz (cfr. H.

AN5ON,

L'esprit

umain selon St. Jean de la Croix,

París, 953,

p.

4 1

.).

. IRENEO da como

rocedente de los presbíteros, iscípulos de

los Apóstoles, la idea de que el Espíritu Santo nos conduce al Hijo, quien, a

u vez, nos

lleva al Padre:

Adv. Haer.,

V, 36, 2 (P. G. 7, 1225. Es sabido, según confirman muchos

historiadores

e a

octrina e

a iturgia,

ue

a

ontroversia

rriana

a

efinición

de Nicea trajeron consigo algún descrédito para la

órmula:

l Padre, por el Hijo, en el

Espíritu Santo,

n beneficio de la doxologia,

ás explícitamente igualitaria,

e: loria al

Padre, al Hijo

y

al Espíritu Santo. Cfr. J.

JUNGMANN,

Die Stellung Christi im ¡iturgischcn

Gebet, Munster,

925.

60. squises du inyst?re de l'Église,

2.

d., París,

953,

pp.

58

.;

Dogme christo-

logique t

cclésiologie....

n

as onzil on

halkedon.

eschichte

ind

egenwa''.

Wurzburgo, . , 954,

p.

239-68:

fr.

.

59.




25

producidas por la misma virtud de Dios (por apropiación, del Espí-

ritu Santo), de manera eficaz con respecto al Reino de los cielos,

según la promesa hecha por Jesús a Pedro (Mt. 16, 19)

6 1 ,

y

después

al grupo de los Doce (Mt. 18, 18). La «Tradición» de la Iglesia posee

el valor que le atribuimos porque la conservación, el desarrollo

y

la

declaración del depósito de la fe tienen por principio al Espíritu

y

fue dado a los Após-

A partir de aquel momento, como fruto de la Pascua (de donde

30

y

34; también 20, 22), el Espíritu fue dado

a la Iglesia

como su alma, para que inhabitara en ella

y

la animara. Fue entonces,

en efecto, cuando se selló la nueva

y

definitiva alianza, la que había

de dar eficaz acceso a los bienes patrimoniales de Dios. Fue enton-

ces, cuando la sociedad formada por Cristo en los días de su carne

recibió su alma

a Persona del Espíritu Santo -, es decir, un

principio divino de acción,

on eficacia para conducirla hasta la

perfecta comunión con las tres divinas Personas. Por esta razón, los

grandes autores escolásticos explicaban el artículo «credo... in unam,

sanctam,

atholicam et apostolicam Ecclesiam» como déntico al

artículo precedente, «credo in Spiritum Sanctum»,

y

como signifi-

cando realmente: Creo en el Espíritu Santo, no sólo en Si mismo, en

su Procesión eterna, sino también en la Iglesia, según su Procesión

temporal; creo en el Espíritu Santo que une, santifica

y

hace cató-

lica

y

apostólica a la Iglesia «. En cuanto a Santo Tomás, el prin-

cipio más profundo

y

decisivo de existencia de la Iglesia lo veía en

el hecho de que el mismo

y

único Espíritu Santo, que, según la Pro-

cesión eterna, es el Espíritu del Hijo, habita en Jesús, la Cabeza,

y

en la Iglesia, su Cuerpo

6 3

b n virtud del envío del Espíritu Santo, los dones espiritua-

les concedidos a todas las almas en previsión de Cristo

y

según ial,

es decir, incorporándolas u ordenándolas al menos a su Cuerpo,

61. Mr. 6, 8 debe ser puesto en relación con la victoria

ascual e Cristo tal como

la expresa Apoc. 1, 18,

y

tal como nos hemos referido a ella más arriba, a propósito del

descenso

e Cristo a los infiernos.

62. Cfr. . ej., Sto.

OMÁS,

III Sent., d. 5, q.

, a.

,

d 5;

um.

heol., 1 1

q.

, a. , ad ; .

LBERTO M.,

De Sacrif.

nissae,

I, e.

,

a. (Borgnet, 8, 4-65)

y

er P.

NAUTIN,

itado

supra,

o.

2.

63.

Ver E.

AUTHIER,

Le Saint-Esprit principe d'unité de I'Église d'aprs S.

homas

d'Aquin,

n

Mélanges de Sc.

elig

948,

p.

75-196, 949,

pp.

7-80.



326


reciben el principio que les permitirá alcanzar finalmente al mismo

Dios,

según

acabamos de decir. Así pues, es normal que la Iglesia

recoja, en el momento de la Pascua de Cristo, todo cuanto había sido

preparado para ella - primordialmente, para

El...

- durante el

tiempo que le precedió. Los Patriarcas y todos los hombres de buena

voluntad se reúnen con el primero a quien se dijo : «Hoy serás con-

migo en el ParaísoD (Le. 23, 43),

y

que fue como las primicias de

la Iglesia.

Y todo ello porque desde la Misión personal del Verbo, después

de Pascua y de Pentecostés (que no es sino el quincuagésimo día),

el Espíritu Santo existe para los hombres de una nueva manera,

a saber - entendiendo la apropiación según su máximo posible de

verdad -, como principio de eficacia divina vinculado a la gracia

personal y a las operaciones de la Iglesia, Cuerpo de Cristo, que

recibió, además de su cuerpo, su alma. En este sentido entendería-

mos las afirmaciones de los Padres griegos, especialmente de San

Ireneo, San Juan Crisóstomo y San Cirilo de Alejandría, que Pe-

tavio resume en su distinción entre una simple presencia del Espíri-

tu Santo por su acción en la Disposición antigua, y una presencia

por su substancia a partir de (la) Pascua. El Templo del orden

mosaico era la morada de Dios porque 1

. o ,

Dios actuaba en él, co-

municando sus órdenes, sus juicios, su gracia ; 2.

0 ,

porque recibía

en él el homenaje de un culto imperfecto, más cuyos signos había

instituido El mismo en vistas del verdadero culto futuro. Pero ni

el Templo de Jerusalén, ni Israel, a pesar de ser verdaderamente el

pueblo de Dios, eran la morada espiritual del Dios vivo. La Igle-

sia, en cambio, lo es verdaderamente porque 1 .°, Dios recibe en

ella el homenaje de un culto espiritual, en el que, verdaderamente,

el hombre mismo, nada más y nada menos, está unido a Dios, nada

más y nada menos que a Dios, por el Espíritu, que configura la

imagen a su modelo; 2.°, las Personas divinas se dan y habitan según

la presencia substancial-objetiva propia de la gracia ; 3.°, la Iglesia,

Cuerpo de Cristo, está constituida misteriosamente por la eucaristía

que ella celebra y en la que guarda, representada sacramental mente,

la realidad de Jesucristo y de su Pascua, templo verdadero de los

tiempos mesiánicos.

Israel era ciertamente Pueblo de Dios, pero no era el Cuerpo

de Cristo. El Espíritu Santo obraba en él diversas actividades, pero

no habitaba, como alma, sino en el Cuerpo de Cristo.




27

3) Esta explicación ¿ tiene acaso un valor de transacción entre

la posición agustiniana-tomista y la de los Padres griegos, más pró-

ximos a la letra de la Escritura? San Agustín, San León, Santo

Tomás de Aquino, los escolásticos en general, León XIII y Pío XII

enseñan:

1.0,

que el beneficio de la causalidad eficiente de la santa

humanidad de Cristo no fue otorgado sino después de la Encarna-

ción; 2.

0

, que en Pentecostés y desde entonces ha tenido lugar una

mayor efusión de la gracia, una misión más completa de las Perso-

nas divinas -_ en amplitud y en intensidad - una mayor inhabita-

ción de Dios, que se ha dado más perfectamente. En las Misiones o

((venidas» por las que Dios no cesa de unir a Sí la humanidad, rea-

lizando en ella el

ad Patrem, per Filium in unitate Spiritus Sancti,

se ha franqueado un umbral en la Encarnación y en Pentecostés.

Incluso si se interpreta este último acontecimiento como signo y mi-

sión visible, no hay que olvidar que Santo Tomás no establece una

disociación mecánica entre los milagros y la gracia santificante, y

que tales signos externos sirven de acompañamiento y notificación

de una mayor efusión de gracia, de alcance colectivo (eclesial»).

No obstante, a pesar del esbozo original y vigoroso trazado en

dicho sentido por el Doctor Angélico (véase la precedente nota 63),

el aspecto eclesiológico de tales consideraciones no había sido des-

arrollado por la teología clásica. Si monseñor Journet ha logrado

fórmulas que dan entera satisfacción a la letra de la Escritura, tal

como la comprendieron San Juan Crisóstomo y San Cirilo, ha sido,

sin duda, porque ha planteado el problema de la gracia dentro del

marco de la eclesiología. En el fondo, nuestra cuestión no debe

plantearse únicamente dentro del tratado de las misiones divinas

- que le proporciona, sin embargo, toda su profundidad - o del

tratado sobre la gracia, sobre todo tal como está situado en la

Summa

Theologica,

sino también dentro de la cristología, de una cristología

que incluyera, como ocurre en Santo Tomás, las cuestiones «econó-

micas)) de los diferentes misterios de la vida de Cristo. También,

finalmente, dentro del ámbito de la eclesiología.

Antes de Cristo, dice monseñor Journet, la Iglesia no existía sino

en preparación; no se halla acabada, en cuanto a su principio más

profundo, sino consecuentemente a la venida de Cristo y mediante

el don del Espíritu Santo. Monseñor Journet gusta subrayar lo que




llama ((la correlatividad entre la presencia de eficiencia, la gracia

crítica y la presencia de inhabitación» .

((La Iglesia no se halla acabada

sino allí donde el Espíritu Santo,

por su presencia de

eficiencia,

infunde en ella a través de Cristo, la

gracia plenamente crística y plenamente cristoconformante, la gracia

sacramental y orientada... Únicamente allí es donde la morada colec-

tiva de Dios en el tiempo histórico, prevista desde la eternidad e

inaugurada el día siguiente a la caída, comienza a constituirse per-

fectamente, es allí donde la presencia de

inhabitacio'n

de la Trinidad

alcanza su plenitud...

La interdependencia del Espíritu Santo y de la gracia crística,

o en otras palabras, del Alma increada de la Iglesia y de su alma

creada, está inscrita en el corazón de la nueva Alianza (t. II, p. 562).

«Según la Escritura (se acaba de citar a Jn. 7, 39,

y

Gál. 4,

4-5

y

6), la venida de Cristo aporta consigo la plenitud del Espíritu

Santo (alma increada de la Iglesia) y la plenitud de la gracia y de

la adopción (para el alma creada de la Iglesia) (pág. 563).

Digamos para concluir, que la Iglesia, en su acto acabado y bajo

la nueva alianza, se encuentra allí donde la plenitud de

eficiencia

del Espíritu hace aparecer la plenitud de la gracia crística, que

condiciona la plenitud de inhabitacio'n

del Espíritu (p. 565).

Monseñor Journet había mostrado en los capítulos anteriores que

la Iglesia es la comunidad, o persona colectiva, que tiene a Dios

mismo - por apropiación, al Espíritu Santo - como última persona

responsable de sus operaciones y de todo cuanto es

6 5

Y

continúa

«Las misiones invisibles del Antiguo Testamento, sin duda, po-

dían infundir en los corazones una gracia ardiente y profunda ; pero

esta gracia no podía desplegar todos sus efectos santificadores.

(p. 461).

La unidad fundamental de la Iglesia le fue dada juntamente con

su naturaleza el día de Pentecostés» (p. 549).

Ciertamente, monseñor Journet permanece fiel a las fórmulas de

Santo Tomás y de León XIII; para él, la presencia de inhabitación

de la Trinidad alcanza, mediante la Encarnación y Pentecostés,

simplemente su plenitud. Nos parece, sin embargo, que esta misma

fidelidad podría constituir un eslabón que estableciera una continui-

64.

Ch.

JOURNET,

o. cit., pp. 561 s.

65.

0. cit., pp. 472-565, con citación de Jo. 17, 20-21.




29

dad entre dichas fórmulas

y

las de un San Cirilo, por ejemplo. Para

pasar del texto de monseñor Journet al nuestro, bastaría admitir,

sobre todo a la luz del misterio pascual que incluye al del descenso

a los infiernos, que el don pascual (pentecostal), la nueva

y

plena

misión del Espíritu Santo, por el que la Iglesia existe en su forma

perfecta de ser

y

en plena eficacia en el orden de la gracia, se ex-

tiende hasta el punto de conferir eficacia a la forma sobrenatural de

vida otorgada en los tiempos de preparación. Fue entonces, en efec-

to,

y

solamente entonces, cuando Dios mismo

- y

por apropiación,

el Espíritu Santo

e dio a la Iglesia como su propio principio de

existencia

y

de acción, el mismo idénticamente, no sólo entre todos

sus miembros, sino también entre los miembros

y

su Cabeza:

El Es-

Píritu del Hijo. A partir de aquel momento, los actos de la Iglesia

y

los de sus miembros han podido proceder, como de su primer prin-

cipio, de Dios mismo (del Espíritu Santo),

y

ser por ende eficaces

para conseguir a Dios,

¡

nada más

y

nada menos que a Dios

Y todo ello, en el fondo, porque la Pascua de Cristo consiste en

su muerte según la carne

y

su resurrección según el Espíritu, para

no tener en adelante otra vida que la de lo alto. No hay duda alguna

de que, para San Pablo, comienza allí, históricamente, un orden

nuevo en cuanto a las relaciones de la humanidad con Dios. Reléanse,

dentro de esta perspectiva, los textos de Rom. 6, 3-11

;

4, 25-26;

8, 1-30

;

Gál. 3, 23-4, 7.

Destaquemos aún una última precisión eclesiológica.

na de

las ventajas de la posición agustiniano-tomista es la de establecer

una solidísima unidad de la Iglesia a través de todos los tiempos de

la historia de la salvación: no ya por la unidad de la fe solamente,

sino por la unidad de la gracia. Ecclesia ab Abel...

cfr. nuestro

estudio citado en n. 11 de pres. Ap.). El que esta posición venga

acompañada, especialmente en San Agustín, de una cierta minus-

valoración del carácter propiamente histórico de la obra de Dios, es

un hecho ya reconocido por los historiadores (ver, por ejemplo,

H. 1. Marrou), sobre el que no nos detendremos aquí. Lo importante

es mostrar cómo la solución propuesta respeta profundamente la tra-

dicional afirmación de unidad. Sólo que, en lugar de tratarse de la

unidad de una realidad dada substancialmente desde el principio

y

que únicamente experimentaría una más amplia manifestación

y

expansión después de la venida de Cristo, se trata, según nuestra

perspectiva, de la unidad de una realidad, primeramente prometida



330


y

concedida únicamente bajo una forma imperfecta

y

preparatoria,

y

dada después efectivamente en su forma perfecta

y

en su mismo prin-

cipio. Reléase Gál. 3, 8-4, 7:

a historia de la adopción filial co-

mienza ciertamente en Abraham, pero bajo la forma de una promesa

cuyo cumplimiento debía realizarse en Cristo

y

por Cristo, verdadera

descendencia de Abraham. Desde el principio, ha habido un solo

cuerpo de hijos de Dios, mas aquellos que vivieron antes de Cristo

no recibieron, de su condición de hijos, sino la promesa

y

un cierto

anticipo de la realidad. Tales dones, ordenados a un cumplimiento

efectivo en el futuro, son suficientes para que pueda hablarse de

una sola Iglesia, primero en preparación

y

en espera

y

después en

acto perfecto

y

efectivo. Cristo es verdaderamente Cabeza de Abra-

ham

y

de todos los que, después de él, creyeron. Abraham forma

parte del cuerpo de los fieles; es santo por los dones sobrenaturales

que le fueron otorgados en previsión de Jesucristo, los cuales cons-

tituían en él un principio formal de vida santa

y

debían adquirir

toda su eficacia al contacto efectivo del Hijo de Dios encarnado.

Al devenir hijos de Dios en Cristo, somos nosotros a la vez miembros

de su cuerpo e hijos de Abraham

66;

el plan de Dios se realiza según

su rigurosa unicidad, pero esta unidad implica dos momentos

:

el

primero, de promesa

y

de disposición (real) al cuerpo de Cristo;

el segundo, de realización efectiva, de despliegue eficaz, con la veni-

da

y

la Pascua de Jesucristo, en quien

y

por quien poseemos la

adopción definitiva,

d)

onsecuencias en lo que concierne a la situación de la Iglesia.

Según creemos, la diferencia de régimen en los dones de Dios es de

capital importancia en eclesiología. En ella se funda la infalibilidad

fundamental de la Iglesia, el carácter indefectible de su fidelidad,

la seguridad de que Dios obra en sus sacramentos

y

garantiza los

actos en que está empeñado ese poder apostólico al que fue dado el

Espíritu Santo. Por esta razón, señalábamos no ha mucho este

punto como decisivo entre los Reformadores protestantes

y

os-

6 ? ' . .

tros El critico protestante mas agudo,

y

por 10

demás practi-

66. De donde la siguiente colecta (Sábado santo, «post prophetiam III»): «Deus fidelium

Pater

umme, qui in toto orbe terrarum promissionis tuae filios iffusa adoptionis gratia

multiplicas, et per paschale saeramentum Abraham puerum tuum universarum, sicut iurasti,

gentium fficis atrem: a opulis uis igne d

ratiam

uae

oeationis ntroire,

er

Dominum...

67.

Vraie el fausse réforme dans I'Église (Una,n Sanctam,

20), París, 950,

pp.

467-482.



ANTIGUA Y NUEVA DISPOSICIÓN 31

camente el único en Francia, que nos contestó entonces, el pastor

A. Dumas, no se equivocó al respecto

6 8

Sólo que, después de asentir

con nosotros al hecho de que, para la Reforma, la Iglesia continúa,

en el fondo, en la misma situación de Israel, se limita a repetir tal

afirmación, contraria a la nuestra.

Para nosotros, la posición eclesiástica

y

reformadora protestante

es falsa porque el régimen de la Iglesia ya no es el de Israel; para

el pastor Dumas, la posición eclesiológica católica

y

su rechazo de

la Reforma están en lo falso porque el régimen de la Iglesia es ho-

mogélleo al de la Disposición antigua, por la continuidad de la Re-

velación

y

de la economía. De hecho, para Calvino no había diferen-

cia alguna de fondo entre los sacramentos de la Sinagoga

y

los de

la Iglesia

6 9 •

Según ttn esquema que aparece frecuentemente en los

autores protestantes de nuestros días

y

a cuyas insinuaciones no se

presta a veces la atención debida, el Evangelio es cumplimiento de

las promesas en el sentido de que nos da a conocer

quién

debe reali-

zarlas

y

dónde, en adelante, actúa Dios. Pero Dios sigue actuando

como lo hacía otrora en Israel. La relación de sombra a realidad no

es una relación de promesa a don, de anuncio profético a posesión

(al menos en arras)

a sombra delinea el contorno exacto de la rea-

lidad

y

nos la da a conocer

7 0 •

El Evangelio sólo nos dice que la

realidad así notificada está toda en Jesucristo...

Nosotros seguimos pensando que en todo ello late un grave des-

conocimiento del movimiento de la Revelación

y

de la economía de

los dones de Dios; un grave desconocimiento de la novedad radical

que representan el hecho de la Encarnación

y

el don del Espíritu

Santo, que es su consecuencia.

La novedad que los primeros cristianos, especialmente los de las

comunidades paulinas

y

jónicas, experimentaron tan vivamente, es-

tribaba en que tenían conciencia de haber pasado, por la venida

y

la

Recientemente el P.

DANIgLOU, frente a la crítica de la Tradición hecha por O.

CULLMAN,

ha echo

incapié en los inconvenientes que se derivarían de admitir

ara la Iglesia

n

régimen e erteza octrinal ue la ituaría en

ondiciones

e

nferioridad con

especto

a la Sinagoga: cfr.

Re'ponse 3 Oscar Cullinann,

en

Dieu vivant,

n.° 24 (1953/2), pp. 107-116.

68. A.

D UM A S ,

Le «Testament» fait á l'Église est-il ¿u

éme ordre que «1'All,ance»

condije aiec Isr&l?,

en

Rey. d'Hist. et de Philos. relig.,

32 (1952),

pp.

30-240.

69.

Ver

eferencias en

raie et fausse ré7'ornle,

. 406,

. 9;

fr.

.

33,

.

50,

y

H. H.

WOLF,

Die Einheit des Bundes. Das Verhiiltnis von A. und N. T. be¡ Calvin, 1942;

G .

CHREYK,

ottesreich und Bund ¡ni ülteren

rotestan tism us,

orne/l,nlic/l

e¡

ohannes

Cocceiiís,

Gütersloh, 923.

70. A. uIAs,

.

35,

on ita e

eb.

O, .



332


Pascua de Cristo, a un orden de vida celeste. Eran verdaderamente

conciudadanos de los santos '. Tal era la «nueva y eterna alianza».

Nosotros, cristianos del siglo

XX,

estamos ya acostumbrados a estas

ideas, al menos dentro de la Iglesia católica, en la que la Presencia

de Dios, la de Cristo en su eucaristía, la de la Madre de Dios y de

los santos, la realidad de la vida mística, finalmente, constituyen

la atmósfera cotidiana de las almas verdaderamente fieles. Fácil-

mente incluso, proyectamos sobre la historia de Israel tales perspec-

tivas. Pero cuando uno lee de un tirón el Antiguo Testamento en su

propia perspectiva y pasa después a las epístolas de San Pablo expe-

rimenta el impacto que produce un tal cambio de registro. Algo

semejante se experimenta cuando se tiene el privilegio de leer co-

mentarios judíos o de conversar sobre la Biblia con amigos israeli-

tas. Se percata uno entonces de cómo, con Jesucristo, hemos pasado

de una historia demasiado humana, aunque Dios interviniera en

ella constantemente, a un orden de vida propiamente celeste. Lo que

era simplemente esperado -- y muchas veces aún, a modo de trans-

posición de una esperanza terrena decepcionada - en un mesianismo

fácilmente escatológico, está ahora dado en Jesucristo y es vivido

en la Iglesia por la gracia del Espíritu Santo. Únicamente la resu-

rrección de nuestros cuerpos, y con ella la plena libertad y la reden-

ción cósmica, es todavía objeto de pura esperanza. Por ello, la con-

vicción viva de los fieles se expresa perfectamente en esta antigua

confesión bautismal : ((Creo en el Espíritu Santo dentro de la Santa

Iglesia, para la resurrección de la carne»

7 2 •

Los tres miembros de

esta confesión están rigurosamente enlazados. K. Barth ha escrito

en algún lugar El catolicismo es verdadero

escatológicamente.

Pero

la orientación del Nuevo Testamento y de la experiencia católica

indica más bien que la escatología ha sido ya dada en la Iglesia.

La Iglesia es, en efecto, el pueblo de Dios, cuyos comienzos nos

da a conocer el Antiguo Testamento, pero lo es en condiciones abso-

lutamente nuevas. Concretamente, sería insuficiente decir que el

Antiguo Testamento nos da a conocer qué

es el pueblo de Dios, y

el Evangelio en

quién

y en dónde se encuentra, simplemente. Ya

resulta bastante expuesto, si no falso, decir que el Antiguo Testa-

mento nos da a conocer

qué

es el Cristo, y el Nuevo

quién

es

;

pues

71.

Los textos son innumerables. Ver E. PETERSON,

Le livre des anges, trad. franc.

C. CH AM J'OLL ION, París, 1954.

72.

Ver la obra de P. NAUTIN, citada

supra, nota 32.




33

Jesús es mucho más de lo que los judíos esperaban: no sólo es el

Mesías, es el Hijo de Dios vivo. Por eso, la primera emergencia de

la fe en su divinidad, confesada por el apóstol Pedro, aparece a sus

ojos como el fundamento rocoso sobre el que puede edificar la Iglesia.

Igualmente, la revelación de lo

que

es el pueblo de Dios comienza

ciertamente en el Antiguo Testamento

y

San Pablo destaca la con-

tinuidad de la Iglesia con respecto a Israel; pero sólo en el Nuevo

Testamento halla su acabamiento. Sabemos por él que Israel no

puede ser el pueblo de Dios ni obtener la realización de las promesas

sino en cuanto deviene cuerpo de Cristo an Pablo nos enseña,

particularmente en el cap. 3 de la epístola a los Gálatas, que la ver-

dadera filiación de Abraham pasa por Jesucristo, es decir, que es

celeste. Porque la herencia prometida a nuestro padre en la fe era

de los bienes patrimoniales

de Dios

lux sancta», como dice la

misa de difuntos

y

o la tierra o la fecundidad de este mundo;

el heredero no puede ser otro que el Hijo de Dios. Y nosotros no

podemos heredar sino como coherederos suyos

y

miembros de su

cuerpo, ni podemos ser verdaderamente pueblo de Dios sino consti-

tuyendo, por la fe

y

el bautismo, un mismo ser con Cristo

y

en Cris-

to en unidad de vida filial.

Por esto mismo, el pueblo de Dios se realiza en la Iglesia según

condiciones nuevas, que sobrepasan infinitamente, si no el alcance

de la Disposición antigua, sí todo cuanto ella podía procurar. Quizá

no todo su alcance, decimos; de un extremo a otro, en efecto, la

historia de Israel nos muestra al hombre experimentando su impo-

tencia para procurarse aquello a que tendía su esperanza

y

los

esfuerzos que

debía hacer; Dios da finalmente

de lo alto

aquello a

que tendía el hombre e infinitamente más. Esto es lo que ocurre en

73. Este punto nos parce tan decisivo, que queremos desde hace tiempo incluirlo en

el título mismo de un tratado sobre la Iglesia, en preparación ( ). Notemos con alegría

[as siguientes concordancias:

N. A.

DAHL (exegeta protestante), al hablar de la noción paulina, escribe: (<De Un-

terschied ist, dass der "Kirchenbegriff" des Alteo Testaments durch den Begriff "Volk

JHWH's" vollst5nding umschrieben war, wiihrend die Kirche des N. T. nur dadurch

das "Volk Gottes", ist, dass sic zugleich der "Leib Christi" un der "Tempel des heiligen

Geistes ists (Das

Volk

Goltes. Eme Untersuchung zum Kirchenbewusstsein des Urchristea-

tums, Oslo, 1941,

p.

278).

J. RATZINGER:

«Dic Kirche ist eben das als Leib Christi bestehende Volk Gottess

Volk

und Baus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Munich, 1954, p. 327), con envío

dieser

historischen

Untersuchung zusammenfassen sucht, treffe ich zusammen mit dem

Kirchenbegriff, den

Schmaus

vom Systematischen her gefunden bat.»



lo que se refiere al Templo. Tal es el sentido de la profecía de Natán.

No será David - ¡ni tampoco Salomón quien edificará a Dios

una casa en la que habite, sino que será Dios quien se la edifique a

David, y no habrá finalmente otro templo que el Cuerpo de Cristo,

muerto según la carne y resucitado por Dios, en quien habita la

plenitud de la divinidad (Col. 1, 19; 2, 9). La novedad es total.

Mientras que Israel caminaba hacia la verdadera Jerusalén, a la que

no estaba unido sino por la intención, por la fe (cfr. Heb. 11), la

realidad celeste ha descendido y ha sido dada en Jesucristo. El mo-

vimiento del hombre hacia Dios no sólo es sostenido por los dones

venidos del cielo, sino que ha sido asumido por el mismo Dios,

quien le ha concedido perfecta eficacia para que llegue hasta el

Padre .

Esta es la causa por la que la Iglesia es verdaderamente

santa

en su culto, especialmente en el de los sacramentos. Lo es en el mis-

mo sentido en que el Espíritu es santo. Cierto que hay en ella toda-

vía una parte considerable de exterioridad : Dios no es todavía «todo

en todos» ; la Iglesia no es aún pura comunión, pura realidad de

gracia. No lo será hasta que no haya vivido su pascua escatológica

y hasta que todo en ella sea «de lo alto». Pero ya desde ahora, sus

sacramentos son mucho más que simples signos de su fe, como lo

eran los de Israel : en ellos, el efecto espiritual de la gracia acom-

paña al signo, con una eficacia que viene del Espíritu Santo, alma

del Cuerpo de Cristo. Igualmente, la jerarquía de la Iglesia, perpe-

tuación de la sucesión apostólica, no es una mera forma exterior y

jurídica, vacía de gracia: el Espíritu Santo está asociado y «conce-

lebra» con ella. Lo propio de la nueva alianza, aquello por lo que

es definitiva, es que la realidad de la gracia y de la vida eterna está

dada con los signos, bien que, en su fase terrestre, no posea dicha

realidad más que «in mysterio», en «arras».

Subrayamos ya (pp. 67-71 orig.) un rasgo importante del antiguo

régimen: la historia de Israel es una historia plenamente humana

- y en este sentido, podría calificarse de profana -,

en la que inter

viene el Dios trascendente.

El régimen consecutivo a la Encarna-

74. Tal es, sin duda, la razón por la que el mismo Jesús ha hablado tan poco de

‹da Iglesias, prefiriendo hablar del «Reino de los cielos»: destacaba así la novedad abso-

luta de lo que procedía del cielo

y

la necesidad de una transformación espiritual. Si nues-

tra sugerencia es acertada, podría explicarse por ella el hecho de que los exegetas protes-

tantes hayan tropezado ante este problema de vocabulario y, de manera general, ante la

cuestión de la relación existente entre Iglesia

y

Reino.




35

ción es profundamente distinto. El Dios trascendente

ha venido

a

este mundo (Jn. 1, 11),

se ha dado

a

la naturaleza humana. En virtud

de la Encarnación, habrá en adelante en el mundo una realidad sa-

grada : el cuerpo de Cristo . Cierto que Israel estaba consagrado

a Dios (Éx.

1 9, 5-6)

y ,

por lo mismo, era santo, pero no intrínse-

camente como lo es, desde la «venida» personal de Dios al mundo,

el Cuerpo de Cristo, en el que Dios habita. Este cuerpo es la única

realidad sagrada del mundo, la única de entre las cosas de este mun-

do que ha sido transformada en su condición ontológica, si bien, en

espera de la manifestación de los hijos de Dios (Rom. 8,

19; 1

Jn. 1,

1-3),

conserva las apariencias externas de lo que pertenece a este

mundo.

Esta realidad sagrada existe bajo tres formas. La primera es

la del cuerpo nacido de María : es tan semejante a todo otro cuerpo

de hombre que, como observa F. Mauriac, necesitó Judas la señal de

un beso para que los judíos lo distinguieran de entre los Apósto-

les ; y sin embargo, está unido en el mismo ser a la Persona del Hijo

de Dios y ha sido elevado a una dignidad que sobrepasa

a

todo ser

creado. La segunda es el cuerpo de Cristo sacramentalmente presen-

te por el cambio de la substancia de pan en su substancia ; perma-

necen, empero, todas las apariencias exteriores del pan. Finalmen-

te, la tercera es el cuerpo eclesial o comunional de Cristo : está

constituido por hombres, fieles y pastores, que han sido tomados de

entre los demás hombres, con quienes comparten exteriormente sus

condiciones históricas y terrenas ; pero estos hombres son, mística-

mente, miembros de Jesucristo, poseen dentro de sí al Espíritu de

Cristo como principio de sus vidas. Bajo la superficie de la historia

75. A. DuMss

(p.

235, n. 1) me objeta: «Pourquoi Jean 1, 14 parle-t-i1 justement de

l'habitation du Logos incarné comme d'un d'une habitation sous une tente,

parallle immédiat avec le tabernacle vétéro-testamentaire? Se abusa un poco, a nuestro

parecer, de este s- 'esv, incluso en publicaciones católicas. Es muy probable que la

palabra haya sido escogida por S. Juan en virtud de su asonancia con el verbo hebreo

sakan,

de cuya raíz deriva, en hebreo

rníschnico,

la palabra

sekinah.

El verbo

z7mr,0 75v

había perdido la connotación de

habitar bajo una tienda

y

significaba simplemente habitar:

cfr.

p.

ej.,

BAUER. Grieschisch-deutsches Wr3rterb.

z. N. T. Una idea de habitación ines-

table y la evocación del tabernáculo del desierto es poco probable que se encuentren en

Jn. 1, 14, aunque el

P. LAGRANGE,

in loc., lo

conceda algún tanto. El P. E.

BOISMARD,

al

paso que retiene, a través de la palabra, una referencia al Éxodo, rechaza la connotación

de un carácter transitorio de la venida de Cristo en medio de los hombres y no tiene que

esforzarse demasiado en demostrar que la expresión ha sido utilizada, a lo largo de toda

la Escritura, para desgnar la inhabitación de Dios:

Le Prologue de Saint Jean (Lectio

divina. 11), París. 1953.

pp.

68 s.

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Congar - El Misterio Del Templo