Cura Religiosa: narrativas de itinerários terapêuticos em dois contextos religiosos

Ana Keila Mosca Pinezi, UFTM, UFABC

Michelangelo Giampaoli, UNESP

Resumo

A Organização Mundial da Saúde, ao substituir o conceito de tutela da saúde pelo de promoção da saúde pode englobar `práticas de comprovada eficácia´ que sobrepujam às baseadas no modelo biomédico tradicional, possibilitou o reconhecimento da eficácia de cura em outros espaços sociais além dos oficiais, como os religiosos. Neste trabalho, portanto, interessa-nos discutir os itinerários terapêuticos a partir da narrativa de sujeitos que experenciaram a cura religiosa na umbanda ou no neopentecostalismo. Nosso objetivo é não só estabelecer um paralelo entre experiências dos processos de transe/possessão/incorporação (e exorcismo, no caso do neopentecostalismo) reveladas nos dois contextos, mas também evidenciar a comum importância destes momentos de "privacidade exposta" na evolução e possível resolução dos mais variados problemas de saúde e que envolvem uma extensa e intensa rede de relações sociais.

Palavras-chave: narrativas; itinerários terapêuticos; cura religiosa; umbanda;

neopentecostalismo

Introdução

O corpo não é mais tido como apartação da vida espiritual em muitos

segmentos cristãos, mas fortemente vinculado a ela, em especial com o

advento e o espantoso crescimento do neopentecostalismo no Brasil. A

saúde do corpo é tratada como uma competência também do religioso e ou

do mágico-religioso, portanto. Essa vinculação, como já nos mostraram

pensadores como Lévi-Strauss, em A Eficácia Simbólica (1991) e em O

Feiticeiro e sua Magia (1975), e Laplantine (1986), não é nova, mas o que

queremos apontar aqui é a centralidade que, vis-à-vis o adoecimento, nos

centros urbanos e em meio ao pluralismo religioso, os processos de cura

religiosa tem tomado entre os grupos religiosos e, mais recentemente, entre

grupos religiosos cristãos, em especial os neopentecostais. Nestes, a magia

e o ritualístico, a exemplo das curas xamanísticas, tem assumido um lugar de

destaque que funde a experiência vivida do sofrimento à da cura e do

restabelecimento, alimentando a esperança e a memória do grupo religioso.

Antes mesmo do centramento doutrinário de grupos cristãos na cura, que se

deu, em especial, com o advento e expansão da Teologia da Prosperidade e

da Cura (Health and Wealth Gospel), uma miríade de religiões, no Brasil, tem

dado à cura do corpo um tratamento especial. Entre elas, destacamos o

espiritismo kardecista e as religiões afro-brasileiras que são também, a seu

modo, `agências´ de cura, procuradas inclusive por indivíduos não adeptos

dessas religiões, como já nos apontaram estudos como os de Prandi (1996)

e os de Montero (1985).

A cura religiosa tem sido até mesmo considerada e, em certa medida,

reconhecida pelas agências oficiais voltadas à questão da saúde. Cabe aqui

lembrar que a Organização Mundial da Saúde (World Health Organization -

W.H.O), ao substituir o conceito de tutela da saúde pelo de promoção da

saúde pode englobar nesse conceito `práticas de comprovada eficácia´

paralelas às realizadas pela medicina `oficial´, abrindo espaço para também

reconhecer a eficácia da cura realizada nos espaços religiosos que, mesmo

longe do estatuto e da supremacia científicos (W.H.O. 2001; Patel; Saraceno;

Kleinman, 2006), mostram-se eficazes. Olhando para o panorama das

políticas de saúde de muitos países, são também evidentes os limites de uma

abordagem exclusivamente biofarmacológica, que carateriza hoje muitas

linhas da medicina contemporânea e se traduz em uma diferença significativa

entre as necessidades de saúde das populações e os serviços oferecidos.

Não é escopo desta pesquisa discutir a eficácia das políticas de saúde, mas

apenas apontar para o fato de que a cura religiosa, considerada como

alternativa aos tratamentos oferecidos pelo sistema oficial de saúde, tem

recebido certa atenção por parte de órgãos de políticas públicas que lidam

com a questão. O trabalho, por exemplo, do etnopsiquiatra Adalberto de

Paula Barreto (CONTINI, 1995) mostra como a realidade social, religiosa e de

saúde de um específico contexto brasileiro tem permitido e até mesmo

tornado obrigatória uma constante interação entre as duas vias de tratamento

dos pacientes: a oficial, implementada pelo psiquiatra, e a mágico-religiosa

trabalhada por atores locais, fundamentada em práticas religiosas diversas,

como a umbanda e o espiritismo.

O contexto mais genérico desta pesquisa é o brasileiro em que o

pluralismo religioso é notável e se relaciona, como não poderia deixar de ser,

com uma laicidade, ainda inconclusa, com uma democracia relativamente

jovem e com um dos índices de desigualdades mais altos do mundo,

evidenciando a ausência do Estado em vários espaços geografica e

socialmente periféricos. Embora não se queira aqui fazer uma relação de

causa e efeito e tampouco determinística no que tange à precariedade dos

serviços de saúde, em especial saúde mental, no Brasil e a busca pela cura

religiosa de segmentos empobrecidos da população, parte-se da ideia da

importância em relacionar esses dois fenômenos que, por várias vias,

dialogam e se inter-relacionam. A cura religiosa pode ser, nesse sentido, uma

alternativa em meio a essa precariedade, mas pode também ser a primeira

instância para os que buscam a cessão do sofrimento e o restabelecimento

da saúde.

Este registro de ordem biopsicossocioespiritual e sensorial, portanto,

holístico, envolvido nos processos de cura permeia as identidades e

narrativas biográficas, alimentando a subjetividade de elementos

interpretativos e representações simbólicas acerca da cura dentro de

contextos de visão de vida e (quase) morte circunscritos às narrativas

religiosas.

Em busca de compreender e analisar os processos de construção da

narrativa de cura experimentada por meio de rituais ou vivências religiosas,

este trabalho objetiva uma reflexão acerca dos itinerários de cura por parte

de adeptos do neopentecostalismo e da umbanda, a partir de suas narrativas.

Trata-se de um trabalho calcado em pesquisa etnográfica realizada no

espaço e com adeptos desses dois segmentos religiosos, um neopentecostal

e um da umbanda.

O neopentecostalismo reabilitou, com a magicização de seus rituais, o

corpo como o lugar da manifestação da intervenção divina. Esse movimento

religioso, embora não seja um bloco homogêneo, tem como base a Teologia

da Prosperidade e Saúde, que subverteu a lógica das chamadas `religiões de

salvação´ (Weber, 2004). O bem estar do corpo é valorizado e uma `guerra´ à

doença é declarada e é central nos rituais das denominações

neopentecostais. Os rituais de exorcismo cuidam, portanto, de extirpar a

enfermidade e tornar o corpo curado. São expulsos do corpo possesso

demônios (os denominados `demônios de enfermidade´) especializados em

causar a doença. Muitas vezes, esses demônios de enfermidade são

associados às entidades das religiões de matriz africana. Entre os

neopentecostais, de maneira genérica,

(...) o estado de sofrimento e dor guarda relação direta com os ataques do mundo dos espíritos malignos. Portanto, vencer esse estado significa ganhar a guerra espiritual entre o Bem e o Mal (PINEZI & ROMANELLI, 2003, p. 71).

A `guerra espiritual´ entre os neopentecostais é composta por etapas,

quais sejam: a possessão1, o exorcismo2 e o êxtase3. Este último ocorre com

a guerra vencida e o restabelecimento da saúde, quando em rituais voltados

para isso. Há, ainda, nos rituais de cura religiosa, a `repreensão´ da doença

e do agente causador dela. É uma espécie de empoderamento que o(a)

1 `''Possessão'' é, pois, o termo que expressa a crença das pessoas relativa a determinados sintomas

manifestados por alguém que acredita e/ou de quem se diz ter tido o corpo invadido ou tomado por

alguma entidade espiritual ou de alguma outra natureza que permita esta forma de intrusão´ (Maués,

2003, p. 18) 2 O exorcismo significa a expulsão do corpo daquele que sofre de um mal de um espírito ou de uma

legião de espíritos malignos responsáveis pelo sofrimento (Pinezi, 2015) 3 `(...) o êxtase, que esteja relacionado à mística cristã, xamânica ou espírita, é sempre descrito como

uma saída de si, geralmente segundo uma dinâmica de viagem, enquanto que o transe corresponde

sempre à descida de uma divindade ou de um espírito na pessoa´ (Aubrée, 1996, p. 175, tradução livre

apud Maués, 2003, p. 20).

adepto(a) recebe da divindade para, em nome dela, extirpar a doença e

`determinar´ sua própria cura.

Segundo Mariz (1990, p. 105), no neopentecostalismo:

Os crentes possuem uma visão unificada do espiritual com o físico... Adotam, assim, uma abordagem psicossomática do problema da saúde. Essa concepção revela à consciência de que a tensão psicológica, conflitos familiares, frustrações trazidas pela penúria material é tão insalubre quanto a real falta de comida ou de serviços sanitários.

Os neopentecostais se contrapõem-se forte e, muitas vezes,

violentamente às religiões afro-brasileiras. Uma das possíveis e plausíveis

explicações, que aqui destacamos, para isso é:

O ataque às religiões afro-brasileiras (....) é consequência do papel que as mediações mágicas e a experiência do transe religioso ocupam a própria dinâmica do sistema neopentecostal em contato com o repertório afro-brasileiro (VAGNER, 2007, p. 208 apud PINEZI & JORGE, 2014, p. 66).

Embora sejam religiões distintas e antagônicas em vários elementos,

ambas possuem aproximações. Entre elas, apontamos o transe, em que o

corpo é tomado por uma ou várias entidades espirituais. Em ambas, o

pensamento mágico-religioso se faz presente nas categorizações de corpo,

saúde e doença e nos processos que as envolve (Pinezi & Jorge, 2014).

Especificamente entre as religiões afro-brasileiras, como já foi

mencionado, o outro grupo religioso estudado foi o da umbanda. Esta religião

nasce no início do século XX, precisamente em 1908 (MARTINS, 2007) no

Rio de Janeiro e configura-se como

(...) síntese dos antigos candomblés banto e de caboclo transplantados da Bahia para o Rio de Janeiro, na passagem do século XIX para o XX, com o espiritismo kardecista, chegado da França no final do século XIX. (...) Chamada de "a religião brasileira" por excelência, a umbanda juntou o catolicismo branco, a tradição dos orixás da vertente negra, e símbolos, espíritos e rituais de referência indígena, inspirando-se, assim, nas três fontes básicas do Brasil mestiço (PRANDI, 2004, p. 223).

Além de considerada uma religião especificamente brasileira, a

umbanda é uma religião que nasce no meio urbano, na periferia de uma

metrópole, o Rio de Janeiro, que também é uma das regiões mais populosas

do país. Através da complexa e coreografica ritualidade da Umbanda -

geralmente executados dentro do ‘terreiro’ 4 , muitas vezes chamado

simplesmente de ‘centro’ pelos próprios adeptos - os vivos conseguem entrar

em contacto com entidades sobrenaturais que são

considerados espíritos de mortos que descem do astral onde

habitam para o planeta terra – visto como lugar de expiação -

onde, através da ajuda dos mortais, ascendem em seu

processo evolutivo em busca da perfeição (MAGNANI, 2002:4)

Medeiam essa relação o pai (ou a mãe) de santo e os médiuns, cuja

possessão é pré-requisito para que isso aconteça. Praticamente toda cidade

brasileira, das grandes capitais metropolitanas até as menores cidades do

interior dos estados, possui terreiros em que a umbanda é regularmente

praticada por cerca de meio milhão de brasileiros (IBGE Censo, 2010, tab.

2094). Espaços de encontro religioso, muitas vezes situados em bairros

afastados do centro das cidades e de grande parte dos centros oficiais de

saúde e assistência social, a maioria destes locais configura-se também

como espaços de encontro entre indivíduos, cidadãos, vizinhos, que moram

próximos uns aos outros e frequentemente compartilham as mesmas

preocupações, fragilidades, doenças. Assim, a busca pela cura ocorre

‘naturalmente’ nestes espaços, por meio de uma complexa construção da

relação com o sobrenatural. É importante notar que, embora haja a

possessão, como em outros cultos de matriz africana e entre os

neopentecostais, na umbanda há particularidades, como as apontadas por

Magnani (2002, p. 4):

4 Em certas ocasiões específicas, as ceremonias podem ter lugar em clareiras no meio de florestas,

perto ds cachoeiras ou na praia.

Tal concepção, tributária da doutrina do carma, apresenta, contudo, algumas diferenças com relação ao Espiritismo kardecista: enquanto para este último os espíritos que descem nas sessões são individualizados e reconhecidos pela história de suas vidas passadas, as entidades umbandistas constituem categorias mais genéricas, onde a referência à vida pessoal é substituída por representações como, por exemplo, caboclos e pretos-velhos.

Cada uma das entidades da Umbanda tem uma intervenção específica

e é procurada a partir da sensação de fragilidade, transtorno ou doença que

cada indivíduo traz consigo dentro do terreiro, partilhando-a com o pai ou

com a mãe de santo e os outros médiuns. Portanto, há entidades que cuidam

principalmente, se não exclusivamente, dos doentes e estão implicadas em

diferentes processos de cura. As doenças, por sua vez, também são

categorizadas (doenças causadas por encosto; pseudo-doenças que são, na

verdade, sintomas de mediunidade; doenças cármicas; entre outras) e

tratadas de acordo com essas classificações. Entre esses tratamentos, há,

como entre os neopentecostais, a expulsão ou o exorcismo de espírito(s) que

provocam doenças. Em suma, dentro do terreiro produz-se e renova-se a

relação, extremamente complexa, entre o sobrenatural, de um lado, e

aqueles que procuram alcançá-lo, do outro.

Podemos "acessar" – metaforica e fisicamente - o terreiro, o espaço

religioso/terapêutico da umbanda: um espaço (e um tempo) ritual em que a

procura da alteração dos estados de consciência tem, como já temos

evidenciado, um papel central. Por meio deste método “culturalmente

codificado e, muitas vezes, culturalmente induzido” (Lapassade, 1976) de

construção do encontro com o outro, e por meio da mediação de entidades

que não pertencem (mais) a este mundo, o sofrimento e o pedido individual

de ajuda seguem seu caminho em um ambiente cuja teatralidade (Métraux,

1958) dá ao indivíduo a sensação de estar, ao menos nesse momento, no

centro das atenções. Tanta é a complexidade subjacente a este encontro,

que só a sutil garantia (e, ainda mais, a grande esperança) que o médium

não seja mais ele próprio - uma vez que se tornou o “cavalo” por meio do

qual uma entidade pode comunicar-se com os vivos; pode quebrar os laços

da desconfiança, do medo, da hostilidade entre humanos, aparentemente

insuperáveis. Só desta forma é possível explicar o movimento que empurra,

por exemplo, uma jovem mulher a consultar um espírito para tentar resolver

uma difícil relação com os pais, sendo que o médium que incorpora aquele

espírito é a própria mãe da jovem. Da mesma maneira, apenas o encontro

“mágico” entre a resiliência individual de uma mulher, sua observação do

comportamento dos outros e sua esperança de que a ação sobrenatural

seja eficaz (e real), pode levar esta mulher a falar para um caboclo, e não

para o desconhecido que está incorporando, sobre a violência doméstica

diariamente sofrida.

As trajetórias individuais, no processo de busca de cura religiosa,

perfazem um percurso imbricado com o coletivo, em uma retroalimentação

em que a experiência fortalece os simbolismos implicados. Assim, interessa-

nos a narrativa dos itinerários terapêuticos, numa abordagem integradora que

descarte tanto o cognitivismo como o biologismo e o culturalismo,

considerando a intrínseca e indissociável relação entre biologia e cultura.

Trata-se de, pelo conceito de itinerários terapêuticos, compreender o olhar do

sujeito sobre seus percursos de saúde. Estudos apontam como a realidade

social de um específico contexto tem permitido e mesmo tornado obrigatória

uma constante interação entre duas vias de tratamento: a oficial,

implementada, por exemplo, pelo psiquiatra, e a mágico-religiosa,

fundamentada em práticas mágico-religiosas diversas. Isso demonstra que os

itinerários terapêuticos dos indivíduos, que buscam por meio da fé a cura

para doenças, vícios e conflitos familiares, compõem uma teia de relações e

terapias diversas que correlacionadas produzem bem estar, aumento de

auto-estima e redução e amenização de conflitos no espaço doméstico.

Para entender a procura da intervenção dos orixás - as entidades

desencarnadas - na resolução do sofrimento biopsicossocial - é preciso

lembrar que, tanto na teorização quanto nas práticas da umbanda, todas as

manifestações do sofrimento físico e mental são compreendidas como direta

consequência de alterações no plano espiritual. Os dois planos são ligados,

sendo que o segundo influencia fortemente o primeiro. Assim, resulta

absolutamente lógico, do ponto de vista da pessoa em busca de ajuda,

procurar no espaço da fé e da ritualidade da umbanda – por meio das

práticas analisadas neste trabalho - as respostas a problemas extremamente

concretos.

Tomamos o exemplo de Dona N.: Dona N. é uma mulher de cerca de

60 anos, moradora de um bairro periférico de uma cidade de duzentos mil

habitantes situada no interior do estado de São Paulo; taciturna - raramente

seu rosto está sorrindo - ela carrega uma história de recuperação (neste caso,

de cura da sua perna esquerda) que acabou se tornando tão conhecida que

se tornou parte da "micro-mitologia" que sustenta a localização real e

simbólica do terreiro dentro do contexto social em que ele está situado. Toda

terça-feira à noite, durante semanas que se tornaram meses, Dona N. fez,

lentamente, seu ingresso no terreiro onde, ajudada por um amigo, ia sentar-

se na parte mais afastada do espaço reservado para os fiéis, ao lado do

recipiente para a água. Aqui, ela tinha um espaço em frente dela

suficientemente amplo para poder esticar a perna lesada sem incomodar

ninguém e, ao mesmo tempo, sem que ninguém pudesse bater nela.

Inclusive, todos os que participavam da sessão de trabalho espiritual na

terça-feira sabiam que aquele lugar era, de uma certa maneira, ‘dela’, ou seja

reservado para Dona N. e ninguém ia sentar-se naquela cadeira. Ao chegar

sua vez, ajudada por um dos ‘cambonos’ - os assistentes quase ‘enfermeiros’

do centro - ela acessava o espaço sagrado em que operavam os orixás. Aqui

o espírito guia, incorporado pela mãe de santo, foi executando por muitas

semanas o mesmo ritual: depois de ter tomado uma posição frontal em

respeito a Dona N., o orixá toca todo o corpo da mulher com gestos rápidos e

repetitivos, como se estivesse querendo apagar a dor, não somente física.

Em seguida, a entidade sopra fumaça de charuto na perna ferida e, por fim,

repete em voz baixa e com a sua característica entonação de voz palavras

que são exortações a não perder a esperança na possibilidade de conseguir

a cura através da Umbanda. E a cura, enfim, chega. Surpreendente e, ao

mesmo tempo, esperada por todos. A imagem de Dona N. que entra no

centro com a sua perna curada é, hoje, um daqueles momentos que se

tornaram emblemáticos para todo o grupo, cujos membros não perdem a

ocasião para lembrá-lo e falar sobre isso. No momento em que Dona N. -

mãe, avó, vizinha, amiga de muitos outros frequentadores do terreiro –

restabelece-se, torna-se um exemplo concreto de uma resolução da crise que,

como tem acontecido com ela, pode acontecer com qualquer outra pessoa. A

cura da perna de Dona N. é, neste sentido, uma cura coletiva. É a promessa

de uma possível cura para todos, graças à intercessão dos orixás e, no caso

específico, do espírito guia da casa, semanalmente presente no terreiro

através do corpo, da voz, dos gestos rituais da mãe de santo que dirige o

centro. Ninguém, entre as pessoas presentes no terreiro, nunca mencionou a

possibilidade que Dona N. poderia estar fazendo outro tipo de tratamento,

talvez no hospital, situado bem longe, no centro da cidade. Tal eventualidade,

do ponto de vista dos outros frequentadores do centro (e, talvez, até mesmo

da própria Dona N.) nunca foi discutida. É no espaço da comunidade - e,

mais específicamente, no terreiro - e graças à intervenção metódica e

prolongada5 de uma entidade sobrenatural, que a crise foi resolvida e que um

bairro pobre e afastado do centro da cidade tem (re)descoberto um lugar,

próprio, em que se constroi a saúde e as crises podem ser solucionadas.

Em um ambiente de vida diária muitas vezes difícil, em que as questões de

saúde que surgem são consequência - e ao mesmo tempo vão complicar - de

uma situação social frágil e incerta, a experiência religiosa

…propicia a introdução de uma ordem no caos. E é aqui onde

reside uma diferença fundamental entre a prática médica oficial

e as práticas alternativas, particularmente as que se vinculam a

sistemas religiosos como é o caso da Umbanda. Enquanto a

primeira tende cada vez mais à especialização e tecnificação -

5 E também gratuita, elemento extremamente importante em um contexto brasileiro em que todos os

que podem correm assinar um seguro particular sobre a saúde, muitas vezes a partir de uma

desconfiança no sistema público de saúde (SUS) aumentada artificialmente pelos próprios médicos,

políticos e emrpresarios, interessados em ganhar dinheiro com prestações particulares.

separando, dividindo, classificando - estas últimas oferecem um

princípio integrador (MAGNANI, 2002, p. 3).

O terreiro se torna, assim, o espaço privilegiado do encontro entre os

indivíduos que procuram ajuda e uma possibilidade real (embora

sobrenatural) para obtê-lo. Sendo mais próximo, não só geograficamente,

mas também simbolica e linguisticamente, que os hospitais oficiais - nos

quais a linguagem médica cria, muitas vezes, medos e barreiras naqueles

que chegam, vindos de bairros pobres e trazendo com eles uma educação

precária - o sistema religioso materializado no terreiro é capaz de fornecer

uma mais adequada elaboração e organização da experiência do sofrimento,

tornando mais plausível sua solução.

diferentemente do hospital, por exemplo, a casa da mãe-de-

santo - onde está situado o terreiro, ou local do culto - não se

distingue das demais edificações do bairro: o material da

construção, o estilo, os objetos e implementos domésticos, a

decoração são os mesmos das outras casas da vizinhança

(MAGNANI, 2002: 16).

Um local e em um contexto que é, portanto, percebido como sendo

mais próximo do espaço íntimo da própria casa, e que está localizado em

vizinhança, podem-se criar as condições que permitem a indivíduos de

diferentes idades, com problemas e expectativas diferentes, sentar-se lado a

lado, esperando sua vez para falar com um dos espíritos-guia que poderão

ajudar e levar à solução da crise.

No caso do neopentecostalismo, o itinerário de cura inicia-se com a

afirmação do colapso dos valores `mundanos´ e do consequente abandono

deles para assumir e introjetar os valores morais da denominação a que o

indivíduo se torna adepto. Reconhecer que todos os problemas, sejam de

ordem física, mental ou de relacionamentos (em especial os que dizem

respeito à família) são decorrentes de espíritos malignos e de uma guerra

espiritual travada por eles na vida dos indivíduos é o primeiro passo para

adentrar e usufruir de um universo simbólico religioso que oferecerá

alternativas para a cura ampliada em várias dimensões sociais. A batalha

espiritual e o exorcismo, em termos gerais, são os princípios fundamentais

que orientam a busca de uma vida `transformada´ em que os conflitos

familiares são amenizados e a doença é `repreendida´ e exorcizada, pois é

considerada fruto de ação maligna. A busca da cura, entre os

neopentecostais, está baseada na doutrina da Teologia da Saúde e

Prosperidade que promete o sucesso e plena saúde aos que se apropriam

das benesses divinas.

A análise de situações específicas e a reflexão sobre momentos de

"privacidade exposta" permitiu-nos acompanhar a evolução

e possível resolução de diferentes problemas, os quais envolvem uma

extensa e intensa rede de relações, familiares e sociais. Essa análise

também contribui para uma visão mais completa (e complexa) da constante

interrelação entre contextos marcados por uma fragilidade social difusa e o

recurso a sistemas religiosos por muito tempo considerados alternativos ao

`oficial´ e hegemônico (no caso brasileiro, o catolicismo) para lidar com

necessidades concretas. Por meio das narrativas, pudemos relacionar as

diferentes experiências de sofrimento doméstico cotidiano, a partir dos quais

exploramos a variedade de relações construídas com as instituições

religiosas, quais sejam, uma neopentecostal e uma umbandista, em que o

`mundo espiritual´ é evocado em momentos e formas distintos e os males

físicos e relacionais são expurgados em rituais mágico-religiosos. As

narrativas dos indivíduos aponta para amenização e mesmo resolução de

conflitos familiares que, por sua vez, possibilitou o estado de bem estar em

todos os níveis integrados da vida desses adeptos.

Entre os neopentecostais, pudemos perceber que os conflitos

familiares foram amenizados por uma moralidade religiosa, perpassada por

uma `limpeza espiritual´, que evoca os papéis de gênero tradicionais e os

recoloca como inquestionáveis e fundamentais para uma vida familiar

`saudável´. Assim, a figura de provedor do homem e a figura de dona de casa

e mãe de família da mulher são reafirmados e tomados como modelo que

afasta possíveis modelos alternativos, considerados profanos, e que é

intrinsecamente estabelecedor de boa convivência. Aliado a esse modelo

reafirmado e tornado inquestionável, lançando fora instabilidades no plano

simbólico, a batalha espiritual, substancializada pelos rituais de exorcismo e

cura, torna-se o campo de expurgo de uma espécie de doença social que

afetaria a família e a tornaria enfraquecida. Dúvidas e angústias, dessa

maneira, são substituídas por certezas (quase) inabaláveis e que

pressupõem a formação de um grupo de famílias que se reconhecem como

saudáveis e que são constituídas com a benção divina. Objetos abençoados

e tornados mágicos são distribuídos nos cultos neopentecostais e funcionam

como amuletos contra vícios e conflitos e para a `purificação´ do espaço

doméstico. O itinerário desses adeptos é eivado de uma esperança voltada

para o presente, o imediato e para o bem estar, o sucesso e a prosperidade

financeira e da saúde. Por isso, o lugar da finitude, da morte, é interditado no

discurso e nos rituais desses neopentecostais. Uma espécie de `blindagem´

do corpo à doença e à própria morte é algo que subjaz ao silêncio e mesmo à

indiferença à morte no espaço religioso e mesmo na narrativa dos adeptos.

Nessa narrativa, destacam-se as `vitórias´ sobre a doença, sobre as

dificuldades de relacionamento familiar, sobre o sofrimento de toda natureza.

O poder divino é incorporado por esses adeptos que, dessa forma, podem (e

devem) exigir o fim da doença, dar ordens aos espíritos malignos que deixem

seus corpos e suas vidas para que vivam bem, para que se relacionem bem

consigo e com o outro. A possessão, o transe, a catarse e o exorcismo são

`etapas´ rituais que precisam ser vivenciadas por esses indivíduos sob a

tutela do líder religioso e a presença de toda a comunidade para que a

mudança se processe, seja apropriada e legitimada pela coletividade.

Aqui ressaltamos duas situações em que o itinerário de cura é narrado

por dois adeptos do neopentecostalismo. A primeira narrativa é de um senhor

(A.), casado, de meia idade, que se `converteu´ ao neopentecostalismo e

disse que após isso passou a lidar com uma doença que o acompanhara

desde muito tempo. O senhor A. sofria de infecções de garganta recorrentes

e muito frequentes. A. disse que já estava `cansado´ de tomar antibióticos

que o deixavam com a resistência ainda mais baixa. Após sua conversão,

conta-nos em sua narrativa, ele passou a conversar com os `micróbios que

habitavam sua garganta e `determinou´ ou `ordenou que eles não mais

teriam força para causar-lhe infecções. Ele disse que `proclamou´ que Deus,

que os fez, ordenara que eles não mais causariam doença, que se

submeteriam ao poder divino e deixariam o seu corpo. O senhor A. nos disse

que a partir dessa `determinação´ nunca mais sofreu de infecções na

garganta. Disse que estava curado graças à ação de Deus que lhe dera

`autoridade´ para `repreender´ os micróbios. Podemos ver, então, que o

senhor A., assim como outros adeptos neopentecostais, apropriando-se de

uma linguagem biomédica, tratou a doença como algo que deve ser

`repreendido´ em seu curso biológico por meio de uma autoridade que lhe foi

imputada pela divindade. Desse modo, o inimigo, o `micróbio´, é localizado

em um pedaço do corpo e, assim, isolado, repreendido, capturado pelo poder

de bloquear sua ação, poder esse proveniente de um Deus que criou esse

próprio inimigo, mas que está submetido às suas ordens. É nesse sentido

que a doença é transformada em algo positivo, pois ela foi `domada´ e

vencida pela autoridade daquele que recebeu do próprio criador o poder de

exigir e repreender os agentes da doença. A `bactéria´, então, é também o

símbolo do maligno, a consubstancialização do mal espiritual, uma faísca do

próprio poder demoníaco.

A segunda situação diz respeito a uma narrativa de uma senhora

adepta do neopentecostalismo partilhada em dois rituais coletivos no espaço

da igreja. No primeiro ritual, o de um culto voltado para a cura física, em um

templo neopentecostal, foram distribuídos saquinhos de sabão em pó

`abençoado´, uma espécie de objeto milagroso, capaz de curar doenças de

várias naturezas, em especial feridas externas. Após a distribuição, em meio

a uma música retumbante, o pastor chamou à frente da igreja aqueles que se

sentiam doentes. Foram à frente muitos adeptos, que se queixaram, ao

serem `entrevistados´ pelo pastor, dos mais variados males físicos. Uma

senhora, já idosa, queixou-se de uma ferida na perna e a mostrou

publicamente. Era, de fato, uma ferida `funda´ e parecia bastante inflamada e

infeccionada. A senhora G. , com o saquinho de sabão em pó `abençoado´

nas mãos, disse que iria usá-lo na ferida. O pastor dispensou os adeptos da

frente do templo dizendo que nas próximas semanas iria chama-los

novamente lá para contarem o resultado da utilização do sabão em pó e de

sua eficácia em relação à cura das doenças. Cerca de um mês após esse

episódio, em um ritual de cura, o pastor chamou os que poderiam

testemunhar o milagre da cura por meio do sabão em pó abençoado. A

senhora G. dirigiu-se à frente da igreja e mostrou sua perna. A ferida estava

fechada, em fase de cicatrização. Nesse momento, os adeptos levantaram as

mãos e em voz alta falavam palavras como `Aleluia´; `Deus seja louvado´. A

batalha do bem contra o mal, então, foi ali celebrada pela vitória do `bem´, a

cura física. Nesses dois casos, o ritual de cura não teve como centro o

exorcismo dos `espíritos de enfermidade´ que estariam alojados no corpo do

doente, embora os rituais de exorcismo ou de `despossessão´ ocorram com

frequência e sejam uma das características do neopentecostalismo. O que se

vê nesse momento específico do ritual de cura é a fragmentação do corpo (o

local da dor, da ferida, do `caroço´, por exemplo, é o que deve ser algo de

uma intervenção com algum elemento mágico-religioso) e também a ideia de

que um(a) convertido(a) é empoderado pela divindade a ponto de

`repreender´ a doença e exigir que ela deixe seu corpo. Tanto nos rituais de

exorcismo como nos que chamaremos de `repreensão´ da doença e do

agente causador dela, a associação ao pecado como fonte de todo o mal de

qualquer natureza é o que permeia as narrativas e dá sentido a uma trajetória

ou itinerário de cura em que o doente refaz sua relação com o próprio corpo e

toma de empréstimo da divindade a autoridade para enfrentar a doença e

decretar sua própria cura. Esse é o `aspecto extraordinário´ (Birman, 1997)

que acompanha o itinerário de cura dos(as) adeptos(as):

O aspecto extraordinário, portanto, que diz respeito à conversão, é

esta descoberta específica, que não há mal que Deus não possa curar.

E, em consequência, qualquer evento, mesmo o mais banal, parece

tanto ser exemplo do caráter extraordinário da presença divina quanto

exemplo do caráter absolutamente ordinário de Sua intervenção na

ordem do mundo (BIRMAN, 1997, p. 68).

O itinerário de cura, ainda, entre os neopentecostais aponta para uma

reorganização das relações familiares. Portanto, se, por um lado, curar, por

exemplo, uma ferida pode parecer uma cura pontual e fragmentada de

quaisquer outras relações sociais estabelecidas fora do ambiente da

coletividade dos adeptos neopentecostais, por outro, as narrativas deixam

claro que há interrelações entre a cura física, o corpo e as relações

vivenciadas no cotidiano do ambiente familiar, em especial. Na trajetória da

busca pela cura, os adeptos relatam que suas relações na família passaram

a apresentar uma amenização de conflitos e que, pela mediação da religião,

dos rituais, o apoio espiritual proporcionou uma certa estabilidade emocional

que se refletiu na forma como as relações se davam no interior da família.

Assim, o senhor A, que deixou de sentir dores de garganta, relata que seu

humor melhorou, sua mulher ficou `mais tranquila´ e que os filhos puderam

desfrutar de um pai saudável, sem queixas. Por outro lado, ao relatar que a

adesão ao neopentecostalismo lhe trouxera `paz na família´, o senhor A.

aponta, embora inconscientemente, para o fato de que a melhora em sua

saúde física e mental estão relacionadas a essa paz, a essa melhora nas

relações familiares. Achar um `culpado´ (os `espíritos de enfermidade´, os

demônios que se utilizam dos `micróbios´ para causar doenças) para dores

físicas, espirituais e conflitos relacionais torna-se uma maneira de encontrar

um centro de equilíbrio e fortalecer o poder de refutar a dor, a doença e

buscar uma harmonização, calcada na moral religiosa inequívoca e

inquestionável, nas relações familiares. Um novo universo, então, de seres

sobrenaturais com funções diversas passa a ser conhecido pelo novo

convertido que o introjeta, o que implica uma reformulação de noções básicas

em relação a princípios morais e éticos e a um sistema explicativo dos

acontecimentos da vida e da própria existência. É a partir desse sistema que

o neopentecostal traça seu itinerário de cura e a expande da dor local, do

órgão doente, da secreção da ferida para as relações familiares, em especial,

e que lhe proporcionam um bem estar.

Considerações finais

No Brasil contemporâneo, a presença (e a importância) social da

religião, especialmente para as camadas mais vulneráveis da população,

continua a manifestar-se por meio das muitas formas possíveis em que se

constroi a relação entre a busca pelo sobrenatural e a melhoria da qualidade

da vida. É nessa direção que se coloca este trabalho, apontando que os

sistemas e os rituais mágico-religiosos não podem ser ignorados e tampouco

menosprezados, mas compreendidos como extremamente importantes aos

indivíduos que neles buscam sentidos e saídas para superar o sofrimento,

seja ele motivado pelo que for, e, assim, mostrar-nos como a saúde coletiva

pode ser construída de forma mais abrangente, eficiente e interdisciplinar.

Cabe, então, “…não reduzir pura e simplesmente o absurdo aparente dos

sistemas religiosos, dos rituais de feitiçaria e das práticas terapêuticas

tradicionais a comportamentos neuróticos” (LAPLANTINE, 1978, p.102) . Ao

em vez disso, é imperativo entender e reforçar a importância social do "não

oficial" em contextos em que, muitas vezes, o ''oficial” não `chega´ (ou chega

apenas em forma de repressão, quando o sofrimento desencadeia formas de

revolta).

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