Apostilas do Seminrio de Filosofia

Conscincia e estranhamento(Descartes e a psicologia da dvida Parte II)

Olavo de Carvalho

Esta aula de 1998, transcrita por Fernando Manso e revista por

Luciane Amato (responsvel tambm pelas notas assinaladas N.

R.), j deveria constar desta pgina faz muito tempo, pois a

considero essencial para a compreenso do meu modo de

enfocar a filosofia moderna. Simplemente esqueci de envi-la ao

webmaster. Continuao de Descartes e a psicologia da dvida ,

ela passa da anlise lgica da estrutura da dvida metdica

anlise existencial da dvida metdica como experincia

vivida, levando, passo a passo, a concluses surpreendentes,

mas, creio eu, exatas. claro que ainda pretendo dar-lhe uma

redao final, com correes, mas a transcrio no pode mais

ficar fora do alcance dos meus alunos e dos demais visitantes

desta homepage. - O. de C.

1. Reviso do itinerrio

Examinei na parte anterior o passo inicial da filosofia de Ren

Descartes, a dvida metdica, que muitos, entre os quais Husserl,

consideram tambm o passo inicial de toda a filosofia moderna.

ele que inaugura realmente um estilo de enfoque filosfico que se

tornou dominante do sculo XVII at hoje. (1) Esse estilo

marcado pela idia da dvida preliminar, de que nenhuma verdade

ser aceita sem que haja razes suficientes para aceit-la. Dessa

proposta nasce toda uma linhagem de pensadores cujo ltimo e

mais ilustre representante ser Edmund Husserl, o qual, numa srie

de conferncias feitas no Collge de France, que depois receberam

o ttulo de Meditaes Cartesianas, afirmou explicitamente que a

dvida metdica o comeo obrigatrio de toda e qualquer

filosofia. O primado da dvida tido assim como uma coisa to

bvia, que no nem preciso declar-lo: praticamente a filosofia

moderna est identificada com o exerccio preliminar da dvida

metdica, ou com aquilo que Mrio Ferreira dos Santos chamava a

suspiccia preliminar, uma atitude de suspeita perante quaisquer

afirmativas que tenham pretenso verdade.

Na seqncia de pensamentos que resume sob o ttulo

Meditationes de Prima Philosophia, Ren Descartes comea, como

todo mundo sabe, por rejeitar todas aquelas verdades costumeiras

que lhe tinham ensinado desde a infncia, nas quais ele no visse

um fundamento suficiente.

Ele notava, por exemplo, que os cinco sentidos, nos quais

geralmente acreditamos, no so fundamentos de si mesmos, quer

dizer, no trazem consigo a prova das informaes que nos do.

Ele usa, para impugnar a confiabilidade dos sentidos, uma srie de

argumentos que, na verdade, no so dele, que so bem antigos,

que so da escola pirrnica, e que consistem em alegar os enganos

costumeiros dos sentidos -- a famosa histria do pau que, posto

na gua, parece quebrado, ou o efeito da perspectiva que d a

iluso de que as coisas mais distantes so menores do que as que

esto perto. So esses erros ou enganos comuns dos sentidos que

nos mostram, ento, que os sentidos podem ser uma fonte de

conhecimento, mas no uma fonte segura. Ademais, existe o fato

de que durante o sonho tambm temos sensaes e nem sempre

temos a prova de que o sonho apenas sonho. Se no temos a

prova de que o sonho sonho tambm no temos a prova de que a

viglia seja viglia, e assim por diante.

Em seguida, Descartes faz a crtica da memria, dizendo que esta

tambm falha, e o que ele faz com a memria faz tambm com a

imaginao e, enfim, com todos os seus pensamentos habituais e

as com as crenas do senso comum.

Descartes vai derrubando tudo isso, sempre em busca de qual seria

o ponto arquimdico, o ponto seguro que poderia servir de

fundamento construo de um sistema vlido de filosofia. No

importando agora quais tenham sido as concluses a que ele

chegou, esse movimento de negao inicial que considerado

por Husserl o paradigma do movimento filosfico como tal.

O que fiz no 1 foi examinar o ato da dvida metdica, porque

Descartes descreve apenas as concluses a que foi chegando no

exerccio da dvida metdica, mas no faz em nenhum momento a

descrio do prprio estado de dvida. Se para fazermos um

exame radical do assunto, ento, no podemos saltar essa etapa:

temos de nos perguntar o que acontece, efetivamente, quando

estamos em dvida. Que estar em dvida, concretamente

falando? A definio de dvida todo o mundo conhece, mas s o

suficiente para reconhec-la quando aparece no exerccio real do

pensamento, no o bastante para descrev-la em sua estrutura

interna. Ento, esta pergunta que me fao: qual a estrutura

ontolgica, a estrutura real do ato de duvidar? Vimos em primeiro

lugar que a prpria concluso que Ren Descartes vai extrair desta

parte do exame -- que, enquanto estamos duvidando, no

podemos duvidar de que duvidamos, e que, portanto, o prprio ato

da dvida seria a primeira certeza filosfica inabalvel --, tambm

no inabalvel, porque, se a dvida uma alternncia entre duas

convices contrrias, ela no apenas admite a dvida a respeito

de si mesma, mas a exige, quer dizer: no podemos ter

propriamente a certeza de que estamos em dvida. Por que?

Porque estar em dvida oscilar entre duas certezas. Se no

momento em que pensamos uma das alternativas, no temos nem

uma certeza aparente dela, e ao instalar-nos na outra tambm no

temos essa certeza, ento no estamos em dvida, porque j

negamos as duas. Ento, no momento em que uma das alternativas

pensada, ela no pensada como dvida, mas como uma certeza

temporria, que em seguida destruda pelo confronto com a

hiptese contrria. Portanto, a dvida no um estado, a dvida

a impossibilidade de permanecer num estado e por isto mesmo ela

tem um carter proliferante que se alastra sobre si mesma. No fim

das contas, no possvel algum duvidar sem duvidar de que

duvida, porque, se a certeza fosse excluda do horizonte, no

existira mais dvida, existiria simplesmente a negao. (2)

Em seguida, examinei os outros componentes da dvida, no

seguinte sentido: Quais so as condies reais necessrias para

que o indivduo esteja em dvida, no sentido cartesiano da coisa?

Quais so as crenas que esto pressupostas no prprio ato de

duvidar? Este exame, ento, um exame da estrutura lgica da

dvida, que vou completar, neste 2, com o exame da estrutura

existencial da dvida. Um tempo considervel foi necessrio para

que eu saltasse do primeiro exame ao segundo; porque estas

questes so realmente complicadas.

O exame da estrutura lgica da dvida mostrava quais so os

pressupostos lgicos sem os quais a prpria dvida no possvel

(refiro-me dvida cartesiana, dvida radical, claro, no

dvida vulgar). Um deles a prpria continuidade do eu entre a

pergunta e a resposta. Ren Descartes diz que o famoso penso,

logo existo no um raciocnio, mas um ato intuitivo. Quando ele

afirma: "Eu no posso duvidar de que duvido no momento em que

estou duvidando", diz ele que isto no uma concluso lgica, mas

um ato intuitivo, uma percepo instantnea. Porm, essa

percepo, ainda que seja instantnea, se refere ao mesmo eu

que estava duvidando antes. Portanto, existe a uma continuidade

do eu no tempo que transcorre entre essas duas vivncias: o

estado de dvida e a certeza intuitiva da dvida. No que esta j

no esteja contida potencialmente no primeiro estado, mas o fato

que ela s se atualiza na conscincia aps o recuo reflexivo, o

giro da ateno que se desvia do objeto inicial da dvida para a

dvida mesma enquanto estado.

Mas, de modo mais geral, toda dvida, na sua prpria estrutura

lgica, pressupe a continuidade do eu entre a primeira alternativa

alternativa pensada e a segunda alternativa que a desmente. Por

exemplo, tomemos uma dvida teolgica elementar: nada se cria

do nada, no entanto Deus criou o mundo do nada. Todo o mundo

sabe que nada se cria do nada, mas, pelo que est escrito na

Bblia, Deus criou o mundo do nada. Ento, os telogos tm de se

arranjar com esse problema e discutiram isso durante sculos. Ora,

se tenho uma dvida a respeito porque vejo a uma contradio,

e se vejo a contradio porque vi duas hipteses contrrias, e eu

permaneci o mesmo enquanto via a primeira e enquanto via a

segunda. Portanto, a continuidade do eu um pressuposto da

dvida: no possvel ter uma dvida sem afirmar, no mesmo ato,

a continuidade do eu.

Outro pressuposto da dvida a identidade do objeto a respeito do

qual tenho a dvida, porque se digo uma coisa a respeito do objeto

A e a coisa contrria a respeito do objeto B, elas no se

contradizem necessariamente e o confronto das duas afirmaes

no tem por que suscitar dvida. S dois predicados contrrios do

mesmo sujeito podem contradizer-se. Se me dizem que Jos

gordo, mas Antnio magro, isso no contradio, porm, se

dizem que Jos gordo e magro, ento entro em dvida.

Alm disso, a prpria estrutura do raciocnio lgico tambm est

pressuposta na dvida. Se no existe princpio de identidade, no

tenho como formar a dvida.

Tambm est pressuposta na dvida a continuidade da lngua na

qual ela se transmite. No poderamos arquitetar esse raciocnio

todo sem o auxlio da lngua, e essa lngua, evidentemente, sei que

no a estou inventando no momento em que estou formulando a

dvida, sei que estou usando regras de gramtica que existem de

antemo e que, se eu no as tivesse recebido, tambm no

poderia produzi-las na hora. Em suma, por baixo do ato da dvida,

teoricamente uma dvida radical que coloca tudo em dvida, existe

uma montanha de certezas, portanto essa dvida no radical

coisssima nenhuma, apenas um fingimento de dvida radical.

Se a dvida metdica no uma dvida radical, mas j um produto

ou uma deduo de uma srie de certezas anteriores, conclui-se

que tambm est errada a regra de Kant de que o problema crtico

do conhecimento o primeiro problema, na ordem dos fundamentos

da filosofia. Nunca podemos comear com a crtica do

conhecimento; a crtica do conhecimento pode acontecer, sim,

mas ela no pode ser o primeiro captulo jamais, porque para poder

faz-la preciso dar por subentendida no apenas a existncia do

conhecimento que ser objeto de crtica (coisa que o prprio Kant

reconhece), mas uma srie de certezas nas quais se apia o

prprio exerccio da crtica.

2. Passagem a um novo enfoque

Partindo disso e aprofundando gradualmente a questo, vamos nos

perguntar, agora, j no quais so as pr-condies lgicas do

exerccio da dvida ou da crtica, mas quais so as pr-condies

reais, existenciais, ou, dito de outro modo, como possvel, na

prtica, estar em dvida radical. Como que vem a existir esse

estado de dvida e como possvel que um homem, ou dois, ou

trs, ou quatro tenham no apenas o estado de dvida, mas o

estado de dvida radical? Como possvel duvidar de tudo? De

onde vem a possibilidade real da dvida geral cartesiana?

Vamos partir de uma observao banal: mesmo que no possamos

duvidar de tudo num sentido cartesiano, podemos duvidar de muita

coisa. Ainda que seja incompleto no seu contedo e ainda que no

se realize plenamente, o estado de dvida um fato. Temos de

reconhecer que ele existe, e tambm que a dvida metdica

existe: esto a trs sculos de exerccio dela para provar isso.

Ento, a nossa pergunta : Como pde vir a existir? Como essa

criatura chamada homem pde colocar "todo" o mundo entre

parnteses, se ela nunca esteve fora do mundo? No temos

realmente a experincia de ficar fora dos nossos sentidos, das

nossas memrias e imaginaes, muito menos dos nossos prprios

pensamentos -- simplesmente no temos essa experincia. Se no

temos essa experincia, de onde obtivemos a possibilidade de

conceb-la e de tentar colocar-nos neste estado, mesmo que no

consigamos? Neste sentido, claro que nenhum outro animal, alm

do homem, experimenta esse estado. Voc pode ver que, s vezes,

um animal pode ficar num estado de perplexidade entre duas

alternativas, mas voc nunca ver um animal paralisar totalmente

as suas decises at resolver uma dvida cartesiana.

Muito mais interessante do que o velho problema de como podemos

ter a certeza do mundo exterior o problema de como podemos

chegar a duvidar dele, se nunca tivemos a experincia de estar

fora dele por um instante sequer. De onde vem essa capacidade

humana de negar, ao mesmo tempo, a experincia, o hbito, o

senso comum e a certeza moral? Pois o mais estranho no solipsismo

experimental de Ren Descartes precisamente que o filsofo

consiga entrar nele a despeito de saber que, mesmo durante esse

perodo de radical isolamento, necessitar de uma "moral provisria"

para se arranjar de um modo ou de outro naquele mesmo mundo

exterior que, enquanto isso, ele est negando.

Descartes, querendo colocar em dvida todos os seus

conhecimentos, mas sabendo que enquanto isso vai continuar

vivendo, conversando com as pessoas, tomando decises, pagando

suas dvidas etc., pergunta-se: Como vou orientar-me no mundo

enquanto estou em dvida com relao a tudo? Ento, ele concebe

os princpios do que ele chama uma "moral provisria", que a

moral que ele vai seguir sem question-la e sem afirmar que

verdadeira ou falsa, durante o perodo em que estiver realizando

esse experimento interior.

Ora, o simples fato de concebermos uma moral provisria nos

informa que sabemos que estamos no mundo, mesmo durante o

perodo em que estamos duvidando de que estamos nele. Mas, se

sabemos disto, como que conseguimos conceber a hiptese de

estar fora dele? Esta, no fundo, a pergunta: como? Porque o fato

que o conseguimos, ainda que imperfeitamente.

O conhecimento comea com o estranhamento. O primeiro passo

da investigao filosfica colocar-nos num estado no qual

possamos perceber a estranheza de alguma coisa. Normalmente

no percebemos essa estranheza porque no prestamos ateno,

mas, quando prestamos ateno, a estranheza aparece. Quando

estamos lendo Ren Descartes, passamos direto por esta parte e

no nos lembramos de nos perguntar: Mas como ele conseguiu

fazer isto? O fato que ele conseguiu, pois est nos contando que

conseguiu. E verdade que eu tambm consigo. Mas como isso

possvel? Quase tudo o que os filsofos descobriram ao longo dos

milnios foi estranhando coisas que o hbito nos faz esquecer que

so estranhas. Ento, para estranhar, temos de nos colocar

mentalmente "fora" daquilo e olh-lo como se fssemos um turista

de outro planeta, ou pelo menos de outro pas. Assim, aps trs

sculos de dvida metdica, nos acostumamos com ela, mas

lembrem-se de que os primeiros que leram as Meditationes devem

ter achado tudo muito esquisito. Ns j esquecemos que

esquisito; ento, vamo-nos colocar de novo naquela posio de

estranheza e nos perguntar: Como possvel a dvida cartesiana?

Ora, existem duas maneiras de nos livrarmos de uma esquisitice: a

primeira habituando-nos com ela acabando por esquec-la; a

segunda tentando explic-la. S que, tentando explic-la, o risco

que corremos o de que ela acabe parecendo mais esquisita ainda.

Normalmente, perante as coisas esquisitas, primeiro nos

assustamos e depois tratamos de nos habituar com elas e no

fazer mais perguntas. Esta a atitude prtica mais vivel, mas em

filosofia ela no legtima; ao contrrio, temos de buscar esse

estranhamento porque, se no, as perguntas filosficas

desaparecem. Ento perguntemos: Como foi possvel Descartes

pensar isso? Como possvel cavar tamanho abismo entre o que se

sabe e o que se pensa?

Notem bem que, durante todo o exerccio da dvida metdica,

Descartes sabe que est realmente pensando; ele coloca entre

parnteses no o pensar, mas o saber. Ele est pensando, mas

aquilo que ele sabe duvidoso, portanto, ele no assume o que

sabe, ele assume apenas que est pensando. Ora, como que

podemos fazer isso? Notem bem que um bicho no pode fazer isso:

tudo em que um bicho pensa, ele acredita; ele no pode pensar

uma coisa no mesmo instante em que ele no acredita nela. Um

computador tambm no pode fazer isso, toda a informao que o

computador nos passa porque ele "acredita" nela. Ento, a

dvida cartesiana um estado muito peculiar e podemos dizer que

este estado exclusivamente humano. Talvez pudssemos at

dizer que o homem o animal que pode tentar fazer a dvida

cartesiana. Os animais no podem, os anjos no podem e Deus

tambm no pode. Ento, por isso que a dvida metdica

importante, ou seja, porque ela um estado que

caracteristicamente humano, mas que no deixa de ser esquisito

por isto.

Essa capacidade de negar mentalmente sem negar

existencialmente uma das propriedades mais estranhas do bicho-

homem. Ela mais enigmtica, decerto, do que a nossa certeza do

mundo exterior, a cuja explicao e fundamentao se dedicaram,

no entanto, muito mais horas e livros.

O fato de acreditarmos que o mundo existe j suscitou a atitude de

estranhamento da parte de muitos filsofos. Muitos constataram

que acreditamos, de fato, que estamos no mundo, que esse mundo

real etc., e se perguntaram: Como possvel? O que eles no se

perguntaram foi o contrrio: Como possvel duvidar? Esta

investigao feita aqui, creio que pela primeira vez: qual o

fundamento real da possibilidade da dvida?

3. A condio de possibilidade da dvida

cartesiana: o dinamismo antivital.

J demonstrei que a dvida cartesiana no pode se levantar seno

sobre todo um edifcio de certezas; que ela no , portanto, um

comeo, como por longo tempo se pretendeu, mas uma simples

etapa dialtica no movimento de uma mquina de certezas. A

dvida metdica, afirmei, no seno negao hipottica de algo

que no mesmo instante se afirma categoricamente.

No obstante, essa dvida um fato. Aconteceu a Descartes, e

pode acontecer a qualquer um de ns vivenci-la ao menos por

alguns instantes. Pouco importa que ela traga em si sua prpria

negao. Se Descartes se enganou ao descrever seu estado como

"certeza da dvida"; se no pode haver certeza do estado de

dvida precisamente porque este no seno oscilao entre duas

certezas que se contradizem e portanto negao de si mesma,

tudo isso no impede que esse estado, ainda que tenhamos de lhe

dar uma definio diversa daquela que recebeu de Descartes,

efetivamente exista de algum modo como experincia.

a possibilidade lgica e existencial dessa experincia que

constitui um problema. Podemos duvidar de tudo -- mas como,

raios me partam, podemos duvidar de tudo?

Essa possibilidade supe, no ser humano, uma capacidade de

cortar ao menos por instantes os laos entre a faculdade pensante

e a existncia pessoal concreta, vivente, da qual essa faculdade

no seno manifestao e funo.

Por um lado, sabemos que estamos vivos, que estamos no mundo,

que estamos nos relacionando com pessoas, que comemos, que

dormimos, que trabalhamos etc., e exatamente porque fazemos

tudo isso que podemos pensar. Se no estivssemos vivos, no

pensaramos. Todos sabemos disso, e ento, podemos dizer que o

pensamento o exerccio de uma faculdade vital, que ele supe,

portanto, a vida. Como que, sendo um exerccio da faculdade

vital, sendo uma espcie de manifestao da vida, ele pode, ao

mesmo tempo, negar a vida ainda que hipoteticamente? No

estranho?

To antinatural essa operao, de tal modo ela se ope a todo o

potente dinamismo psicofsico que deseja viver e que ademais tem

de estar vivo para realiz-la, que temos de admitir que ela no se

realizaria sem que esse dinamismo pudesse ser "suspenso" -- na

esfera mental, claro pela ao de um dinamismo contrrio de

poder equivalente, embora certamente de operao descontnua e

no contnua como a dele.

Tudo o que fazemos, pensamos, rememoramos etc. , certamente,

uma expresso do nosso impulso de viver, ou seja, temos um

impulso de viver, e ele se manifesta em muitos atos, alguns

externos, outros internos. isso o que eu chamo dinamismo, quer

dizer, existe uma fora, existe um impulso, que nos impele a fazer

essas coisas. Ora, o ato de colocar tudo em dvida contraria de tal

modo este impulso vital, que no conseguiramos realiz-lo a no

ser que nos apoissemos num impulso igual e contrrio, no

permanente (porque seno ficaramos definitivamente paralisados)

mas temporrio. Isso quer dizer que o impulso vital pode ser detido

por instantes. Se ele pode ser detido, por uma fora capaz de

det-lo. Que fora essa?

Se algum chamado Ren Descartes consegue colocar todo o saber

e todas as funes vitais entre parnteses, quer dizer que o

pensamento dele nesse momento tem uma motivao que no a

mesma que o faz pensar, sonhar, sentir, viver etc.. uma "outra"

motivao diferente e que se ope a tudo isso, e essa motivao

tem de ser muito forte. Com isso a nossa pergunta inicial: Como

possvel o ato da dvida?, se converte numa outra pergunta. Essa

mutao das perguntas um dos elementos fundamentais do

mtodo e da tcnica filosficas: a converso da pergunta numa

outra pergunta mais explcita, mais detalhada e mais fcil de ser

examinada. A segunda forma que a nossa pergunta assume a

seguinte: Por que um sujeito chega a querer duvidar de tudo?

Tnhamos uma pergunta mais genrica: Como possvel o ato da

dvida? -- pergunta que pode ser colocada em nvel antropolgico,

em nvel histrico etc. -- e em seguida a convertemos nesta outra

pergunta que pertence mais ordem psicolgica. Para responder a

esta pergunta no temos de examinar seno a mente de um s

indivduo. No que ele v responder em nome de todos, mas, se

chegarmos a entender por que um indivduo chegou a querer

duvidar a esse ponto, teremos pelo menos uma pista sobre por que

outros indivduos podem ter feito coisa semelhante.

De onde tiramos, do nosso ser vivente, a fora para realizar a

toro da nossa conscincia da atitude de crena natural para a

de negao cartesiana ou a suspenso husserliana?

Notem bem que Husserl vai tornar a dvida cartesiana um processo

muito mais preciso, muito mais detalhado. Comparar a dvida

cartesiana com a suspenso, como a chama Husserl -- a epokh,

com a qual ele coloca tudo entre parnteses -- mais ou menos

como comparar um relgio de areia com um relgio suo a quartzo:

a mquina se tornou muito mais precisa, mas a funo continua

exatamente a mesma. Essa anlise realizada aqui valeria tanto para

Husserl quanto para Descartes. Husserl chegava a dizer que o que

ele chama de atitude fenomenolgica no s diferente, mas

radicalmente oposta atitude natural. A atitude natural crer no

que se pensa, crer no que se sente, crer no que se imagina. Crer

ou descrer: ou afirmamos, ou negamos, mas em ambos os casos

cremos: cremos na afirmao ou na negao. Ora, a atitude

fenomenolgica no afirma nem nega, ela simplesmente descreve o

que est se passando diante da nossa conscincia, ou seja, o

prprio contedo intencional do ato cognitivo observado por ns,

sem que o afirmemos ou neguemos. No se tratando sequer de

introspeco, porque o que observamos no processo cognitivo

pela tcnica fenomenolgica no so os atos reais de pensamento,

no se trata de uma observao psicolgica, o que observamos a

simplesmente o fenmeno enquanto dado presente conscincia,

sem afirmar que ele seja verdadeiro ou falso, real ou irreal. claro

que esta mesma atitude pode ser adotada para se estudar o

prprio processo cognitivo, considerado enquanto fenmeno

presente conscincia. Tambm neste caso no uma

observao pessoal, mas transcendental. Essa atitude de fato

muito esquisita e Husserl dizia que ela to antinatural que tem de

ser treinada: o fenomenlogo precisa passar por um treinamento

especial da conscincia. Um dos discpulos de Husserl, Raymundo

Abllio, dizia que a fenomenologia era uma escola asctica, uma

escola inicitica. Por qu? Porque o treinamento necessrio para o

discpulo colocar-se na atitude fenomenolgica um autodomnio

do esprito. Neste exerccio de autodomnio no qual nos

desidentificamos das sensaes naturais, da memria etc., e

adquirimos a posio de observador fenomenolgico, de certo

modo, nos colocamos acima de ns mesmos. Comeamos a

pensar num outro estrato, num outro andar, num outro nvel, que

o nvel de validade universal, e a estamos instalados em pleno eu

transcendental. Abellio comparava isso a um processo inicitico,

com toda a razo. Mas, seja difcil ou seja fcil, seja toscamente

como fez Ren Descartes ou mais elaboradamente como Husserl, o

problema o mesmo: De onde nos vem a fora para fazer isso?

Esta fora certamente no pode ser o simples impulso vital, pois

este nos impeliria a fazer exatamente o contrrio do que faz o

fenomenlogo.

4. Uma falsa explicao: o desejo de conhecimento

Diante dessas aventuras do esprito, empreendidas por criaturas

ousadas como Ren Descartes e Edmund Husserl, recorremos, para

explic-las, ao desejo de conhecimento. Ao colocarmos a

pergunta: Como possvel que um sujeito queira colocar-se numa

atitude to difcil, to antinatural e, no final das contas, to

dolorosa? Por que ele faz isso?, podemos apelar resposta que

est mais mo: Ele faz isso por desejo de conhecimento. esta

a primeira resposta que nos ocorre. Diremos, ento, que o desejo

de conhecimento no uma funo do simples impulso vital

genrico; um desejo especfico do ser humano. O que nos faz ter

desejo de conhecimento no , de fato, o puro desejo de viver;

mesmo porque, para obter conhecimento podemos sacrificar muito

do nosso ser psicofsico, da nossa vida. Quando vemos, por

exemplo, um asceta budista privando-se de comida e de sono para

obter conhecimento, dizemos que isto um impulso de

conhecimento, mas no um impulso vital: um impulso diferente do

impulso vital.

A primeira hiptese, ento, seria esta: Ren Descartes ou Edmund

Husserl conseguem colocar-se no estado de dvida radical por

desejo de conhecimento. E damo-nos por satisfeitos, como se

tivssemos encontrado um princpio explicativo terminal e auto-

evidente. "Todos os homens, por natureza, desejam conhecer": a

primeira frase da Metafsica de Aristteles. E ele d como prova

disto o prazer que temos no exerccio dos sentidos, mesmo quando

eles no tm finalidade utilitria, mesmo quando eles no esto

atendendo a interesses imediatos do nosso organismo. Assim, se

esse desejo de conhecer est na natureza humana, nada mais

natural do que realiz-lo, mesmo que isso custe sacrifcios ou perda

para o nosso organismo vital.

Se Husserl e Descartes agem segundo essa natureza, no h pois

nisso, aparentemente, nada de estranho. Ento, damos a questo

por resolvida, s que no resolvemos nada, pelo seguinte motivo: o

simples desejo natural no pode, por si, atirar o homem a uma

experincia antinatural.

Notem bem que, se o desejo de conhecer natural no homem

tanto quanto o desejo de viver, o desejo de comer etc., o fato

que, sendo eles desejos diferentes, podem entrar em choque uns

com os outros, e teremos de escolher, por exemplo, entre

continuar fazendo os exerccios ascticos ou parar para comer.

Podemos ter essa dvida. Mas no caso de Ren Descartes existe

algo mais que o desejo de conhecer. Isto se torna bvio quando

formulamos a questo da seguinte maneira: O simples desejo de

conhecer pode nos levar a negar todos os nossos conhecimentos?

O prprio Aristteles no foi to longe. Ele, que dizia que o

conhecer comea com o estranhamento, investigou o mundo e a

alma, mas nunca estranhou, ao ponto de se atirar em ousados

experimentos interiores para investig-lo, que a alma pudesse

conhecer o mundo.

Portanto, uma coisa o estranhamento aristotlico, outro o

estranhamento cartesiano. Aquele nos leva a fazer as perguntas:

Como possvel?, Por que isto acontece?, O que tal coisa?

Quando estranhamos algo e isto suscita uma pergunta, qual o

ato seguinte? Buscar a resposta, evidentemente. Mas nada disso,

por si, poderia nos levar dvida metdica, dvida geral e radical

sobre todos os conhecimentos. Ao contrrio, o impulso aristotlico

do conhecimento nos leva naturalmente a restringir a pergunta

quele aspecto que estamos investigando no momento. No vamos

fazer todas as perguntas ao mesmo tempo, seno ficamos

paralisados. Ento, se estamos investigando, por exemplo, a

fisiologia do coelho, no vamos, ao mesmo tempo, fazer uma

pergunta sobre a estrutura do Estado. Podemos tratar de uma e de

outra, mas no mistur-las. Portanto, existe em toda a busca do

conhecimento um princpio de rendimento que faz com que

encaminhemos a pergunta da melhor maneira possvel. Nada disto

nos impeliria dvida total. Entendemos ento que mesmo o desejo

do conhecimento, por mais profundo, mais dominante e mais radical

que fosse, no explicaria a vontade de dvida total.

Mais ainda, colocar tudo em dvida para encontrar o princpio

fundador de tudo subentende uma crena de que o princpio possa

ser encontrado fora desse tudo uma idia que jamais ocorreu a

Aristteles e que, realmente, antinatural. A curiosidade natural

busca a explicao de uma coisa dentro dessa coisa ou em alguma

outra coisa em torno. A idia de afastar-se de tudo para conhecer

a explicao de tudo jamais ocorreria a um homem por simples

impulso natural.

Se o desejo de conhecer natural, ele expressa a prpria natureza

do homem, e no teria cabimento que a natureza despertasse no

homem um desejo impossvel e antinatural.

Ento, quando em ns o desejo de conhecimento se ope ao

desejo de viver, os dois desejos so naturais. natural que o

homem queira comer e natural que ele deixe de comer para fazer

exerccios ascticos e adquirir conhecimento. Trata-se de um

conflito que se d dentro da natureza, mas ainda a estamos muito

longe do impulso que pode nos levar a negar todos os

conhecimentos que temos.

5. natural saber geralmente a verdade ou

natural geralmente errar?

Se a filosofia moderna comea precisamente com a investigao

daquilo que Aristteles supusera desnecessrio investigar, ento

patente que aquilo que pareceu natural a Aristteles j no parece

natural aos primeiros filsofos modernos. Eles comeam por

estranhar aquilo em que Aristteles, o filsofo do estranhamento,

no vira nada de estranho.

Aristteles faz muitas investigaes e se coloca em posio de

estranhamento perante muitas coisas, mas no perante tudo ao

mesmo tempo. Portanto, Aristteles admitiu que algum

conhecimento ns sempre temos, que algum conhecimento vlido

e, indo mais fundo ainda, ele diz que mais natural o homem

pensar a verdade do que pensar a falsidade. Ele diz que

geralmente sabemos a verdade, embora errando de vez em

quando. Ora, se Ren Descartes chega a colocar tudo em dvida,

porque ele est pensando exatamente o contrrio: que geralmente

erramos e de vez em quando acertamos. E como Ren Descartes

inaugura todo o ciclo filosfico moderno, ento, entendemos que

para todos os filsofos modernos o errar comeou a parecer mais

natural do que o acertar. Isto uma grande mudana.

Se propusssemos a Aristteles o mtodo da dvida metdica, ele

nos chamaria de loucos, porque, para ele, todo conhecimento se

baseia em algum outro conhecimento. Sempre soubemos alguma

coisa, e dela que vamos partir para saber mais: transitamos do

conhecido ao desconhecido, para que o desconhecido se torne

conhecido. E Aristteles ainda diria que se suprimssemos tudo o

que conhecemos, a inteligncia estaria paralisada. O mtodo da

dvida metdica pareceria a Aristteles radicalmente esquisito e

inaceitvel. No entanto, ele nos parece to aceitvel e to bvio,

que alguns dos maiores filsofos e talvez o maior do sculo XX, que

foi Husserl, diz que ele o comeo paradigmtico e obrigatrio de

toda filosofia. Isso significa que, para a filosofia moderna, o

conhecimento, longe de ser natural como para Aristteles, quase

uma exceo, quase uma anormalidade ou mesmo uma

impossibilidade.

O que provocou toda essa mudana? preciso que se compreenda

o abismo de diferena que existe aqui. Nunca vi isto colocado

assim em parte alguma, e creio tambm que ao longo dos tempos

nenhum outro ser humano estranhou mais a dvida metdica do

que eu, porque estou com esse problema na cabea h trinta anos.

A primeira vez que li Ren Descartes j me surgiu a pergunta:

Como isto possvel?, porque, medida que eu ia lendo, eu via

que pensava mais ou menos a mesma coisa que Descartes. Mas s

que, ao mesmo tempo, eu tinha a sensao de estar andando sem

os ps, e me perguntava: Como que eu estou conseguindo fazer

isto? Ora, como possvel, mente que conhece, estranhar-se

enquanto conhece?

Sempre podemos estranhar a nossa mente. Todos j tivemos a

experincia de nos passarem pela mente umas idias esquisitas.

Voc acorda, por exemplo, com o seu filhinho chorando s trs

horas da madrugada e voc tem vontade de jog-lo pela janela.

uma idia esquisita, no ? No h limites para as esquisitices que

podem passar pela nossa cabea. Ora, isto ns podemos fazer,

podemos estranhar-nos de ns mesmos, estranhar a nossa prpria

mente e estranhar o nosso prprio "eu" sob vrias circunstncias.

Porm, aqui no caso, o que que Ren Descartes est querendo?

Est querendo um conhecimento. Ento, ele est se estranhando,

no enquanto sujeito de atos esquisitos ou de pensamentos

esquisitos, ele est se estranhando enquanto sujeito do prprio

ato de conhecer, que precisamente o ato que ele est realizando

naquele mesmo momento. H aqui um enigma e por isso que

pergunto: como que o sujeito que conhece pode estranhar-se

enquanto cognoscente? No enquanto esquisito, no enquanto

autor de atos estranhos realizados num momento passado ou de

pensamentos estranhos pensados numa outra ocasio, mas

enquanto algum que est realizando o prprio ato que lhe parece

esquisito e que s se percebe como esquisito por meio desse

mesmo ato. Vamos apelar ao mtodo filosfico da converso da

pergunta. No podendo responder a essa pergunta diretamente,

vamos fazer a converso da pergunta, exatamente como fazemos

em lgebra, quando, por exemplo, o professor nos d uma equao

enorme e vamos transformando-a em outras mais simples ou vamos

tratando dela por partes. Chegamos aqui, ento, ao estranhamento

do estranhamento. Consequentemente, temos de nos perguntar

agora: o que propriamente estranhar?

6. Fenomenologia do estranhamento (1)

Precaues de mtodo

Num curso de filosofia que pretenda ser efetivamente um curso de

filosofia e no somente um curso sobre filosofia, no importante

s o contedo do que o professor est transmitindo, mas o

exerccio do caminho que ele est trilhando, o seu modus

operandi. No fundo, isto at mais importante do que o assunto. E

como itens bsicos desse modus operandi que estou adotando aqui

temos, primeiro, a idia de perguntar: Que ?, Quid est? Esta a

pergunta filosfica fundamental. E, segundo, ao perguntar: Que ?,

nunca nos contentarmos com uma definio nominal. A definio

nominal declara apenas o que queremos dizer com determinada

palavra, e no isto o que estamos procurando. Temos de tornar

presente mentalmente (3) a prpria coisa da qual estamos falando

e temos de ver aquilo que, de certo modo, ela nos impe como sua

natureza, aquilo que ela prpria nos apresenta como sua

identidade, seu quid, seu modo prprio de ser e de mostrar-se.

Ora, as palavras esto nossa disposio, elas so instrumentos

para manifestarmos o que queremos. Ns as usamos como

instrumentos de nossa auto-expresso, mas as coisas no so bem

assim. As coisas nos resistem mais que as palavras, e justamente

nesta resistncia que elas nos mostram que so alguma coisa em si

mesmas e por si mesmas, independentemente do que projetemos

sobre elas do nosso prprio estado interior. (4) Ento,

justamente esta resistncia das coisas que o filsofo procura,

porque sabe que ela preciosa, ela o aspecto das coisas que

transcende a nossa subjetividade. Mas coisas, a, no significa

apenas os entes materiais, e sim tambm os fatos e situaes,

tudo enfim o que real, inclusive na nossa experincia interior

considerada como realidade factual, como fato psquico. Quando

pergunto: o que estranhar?, posso definir a palavra estranhar

como quiser, mas isso no me dir o que acontece realmente

quando se estranha alguma coisa, o que realmente estranhar.

Para saber o que estranhar, terei de traduzir num contedo

verbal as experincias internas do ato de estranhamento, com as

quais eu no me preocupei no momento mesmo em que estranhava.

Por exemplo, algum que conheo aparece de repente pintado de

verde, naturalmente eu o estranho; mas, justamente por isso, no

estranho que eu estranhe. Ento, nessa hora, eu no vou

perguntar-me: O que estranhar?, O que se passa na minha

mente na hora em que eu estranho?. Estranhar o estranhamento

no coincide no tempo, em geral, com o ato de estranhar. Se

estranho realmente alguma coisa, porque ela me parece estranha

e, por isto mesmo, no vejo nada de estranho em estranh-la.

Assim, perguntar Que o estranhamento? exige algo mais do que

o estranhamento natural, exige uma espcie de estranhamento de

segundo grau, um estranhamento do estranhamento. Quando

perguntamos: Que ?, Quid est?, devemos, com efeito, tornar

presente isto que perguntamos, seja um objeto fsico, seja um

estado interior etc.. Mas esse tornar presente no um reviver no

sentido direto. Para eu investigar o que tristeza no preciso ficar

triste, mas preciso que a tristeza me esteja presente de algum

modo; eu preciso ter a recordao eficaz e suficientemente

completa da tristeza para que eu possa dizer o que ela . Ento, a

no estou triste, mas a minha tristeza est presente. Isso significa

que j no vou estar muito alegre, mas tambm no estou triste.

Poderia perguntar-me, por exemplo, o que o medo. Ora, s

podemos perguntar o que o medo num momento em que no

estamos com medo, evidentemente; porque se na hora do medo

consegussemos nos distanciar intelectualmente do medo ao ponto

de estranh-lo e perguntar Que o medo?, o medo se dissolveria

como vivncia direta para reaparecer como objeto de reflexo.

Entre estarmos vivendo uma certa experincia e estarmos

filosofando sobre ela, existe uma diferena e existe uma afinidade.

A diferena que no estamos revivendo existencialmente aquele

estado e a afinidade que esse estado tem de estar presente, to

presente quanto se estivssemos vivenciando-o, mas de uma

forma diferente daquela pela qual ele se apresenta na vivncia

direta. Na vivncia direta o estado, de certo modo, nos possui e

nos envolve, ao passo que na reflexo ele est diante de ns e

s muito parcialmente nos deixamos envolver por ele e identificar

com ele. A diferena, que alis simples, vem de que, alm de

esse estado estar presente, existe um outro estado que tambm

est presente, que o estado de pergunta, o qual no estava

presente no momento em que vivamos esta situao em sentido

existencial. Ento, se pergunto: Que o medo?, o medo tem de

estar to presente quanto na hora em que eu o sinto, s que agora

ele est, de certo modo, neutralizado, porque est presente

tambm uma curiosidade que o neutraliza ou pelo menos o abranda.

esta coexistncia entre a curiosidade e um determinado estado

interior que me permite perguntar sobre ele. Mas, se nos

contentamos com a definio de uma palavra ou com a primeira

resposta que aparea, movidos por um impulso espontneo de

auto-expresso e comunicao, ento no permitimos que este

objeto esteja novamente presente: o que est presente o nosso

impulso de falar, de comunicar-nos, e este impulso encobre o

objeto do qual queramos falar, desviando o foco da nossa ateno

para a comunicao-expresso. um mecanismo dispersante. Para

super-lo, preciso chamar o objeto de volta e de volta, quantas

vezes for necessrio, at termos a certeza de que ele, e no o

nosso impulso de expresso-comunicao, se tornou o foco da

nossa ateno. Essa operao toda supe pacincia, honestidade

e muita curiosidade. Quando voc no est muito empenhado em

saber, no leva essa operao at o fim, e ento diz algo que no

expressa o objeto, mas apenas voc mesmo.

Bem, convertemos nossa questo de Como possvel o ato da

dvida?, em O que motivou o ato da dvida? ou, Por que o

sujeito quis ficar em dvida?. Em seguida a convertemos numa

questo mais precisa ainda: Como possvel estranharmos, no

um estado qualquer nosso, mas aquele mesmo estado presente

que o ato de conhecer? Como a mente cognoscente se

estranha enquanto cognoscente? E por fim convertemos essa

pergunta numa outra mais geral, cuja investigao deve preceder a

das outras perguntas: Que estranhar?

7. Fenomenologia do estranhamento (2) Estranhar

e assumir

Estranhar algo desidentificar-se dele, olh-lo desde uma

distncia desde a qual esse algo aparece injustificado, desprovido

de fundamento, absurdo; ou seja, o estranhar um no assumir

algo.

Estranhar o contrrio de assumir. Assumimos algo -- um encargo,

um dever, uma idia, um amor, uma pessoa -- quando o damos por

to justificado, por to fundamentado, por to dotado de uma

razo absoluta de ser, que por essa razo arriscamos nosso bem-

estar e nossa vida. Como pode a mente que conhece, no instante

em que conhece, recusar-se a assumir que conhece?

A questo agora ficou mais precisa ainda: conheo, mas no

assumo que conheo -- isto a dvida cartesiana. Ento, deixo de

ser o sujeito executivo do ato de conhecer e me coloco fora do

campo de minha prpria ao, dizendo: "Conheo, mas no sou

bem eu que conheo."

No sei se este um problema psicolgico, no estou tentando

catalog-lo como um problema psicolgico ou antropolgico etc.,

estou tentando descrever o que se passa. Ora, como que

podemos no assumir exatamente aquilo que estamos fazendo

naquele mesmo instante e pelos mesmos meios com que nos

recusamos a assumi-lo? pensando que conhecemos, pensando

que assumimos ou no assumimos. Ento, pelo mesmo meio o

pensar que vamos fazer a desidentificao entre o sujeito que

conhece e o sujeito que pensa.

Neste ponto, deparamo-nos com uma dificuldade das mais

temveis: se me desidentifico daquele que em mim conhece, se me

separo do meu eu cognoscente, onde que precisamente "estou"

neste instante? Quem, em mim, fala e pensa, se no o eu

cognoscente? Dito de outro modo, se me coloco fora daquela rea

que para mim iluminada, e se o fao precisamente com o

propsito de enxergar a luz mesma que vem de mim e no os

objetos que ela ilumina, mas ao mesmo tempo recuso assumir que

essa luz luz e que ela minha, tenho ento de olhar desde as

trevas. Torno-me inconsciente para examinar a conscincia, como

um homem que arrancasse os olhos para os examinar. Mas, ao

mesmo tempo, como o foco iluminante do que conheo a prpria

ateno que projeto sobre os objetos, isto , como o eu

cognoscente se desloca comigo para onde quer que eu v, tenho

apenas a iluso de entrar nas trevas para ver a luz, porque de fato

levei a luz comigo e a projeto sobre aquela outra luz que sou eu

mesmo. O eu reflexivo, duplamente cognoscente, ilumina o eu

meramente cognoscente e, ao mesmo tempo, o objeto deste. Se

sei, sei que sei; e se sei que sei, sei que sei que sei: as trevas

resolvem-se num jogo de luzes e espelhos. (5) O resultado parece

esplndido, ao menos do ponto de vista esttico: a tentativa de

estranhamento resultou numa aproximao, a desidentificao

numa identificao intensificada.

Esta a questo: aqui est o objeto do conhecimento, aqui est o

eu que conhece, mas eu me desidentifico e me coloco fora da

relao entre eles. Ora, existem duas maneiras de se fazer isto.

Uma delas pode ser formulada assim: aqui est o objeto do

conhecimento, ali est o sujeito que conhece, e dentro ou acima

de mim existe um terceiro que diz: Eu sei que conheo, eu tomo

conscincia de que conheo. Ora, se diante de mim est o objeto

e o ato de conhecer est em mim, a conscincia de que conheo

no pode estar somente em mim; ela est em mim, mas de certo

modo ela me transcende porque me mostra as relaes que tenho

com um objeto que no sou eu. Esta a primeira maneira de

refletir sobre o ato de conhecimento. Ento, aqui, no que eu

que me desidentifique de mim; eu subo um grau acima de mim

mesmo e olho o que estou fazendo, desde um plano mais elevado.

Logo, eu sei, e sei que sei. claro que a funo saber , em si,

mais elementar do que o saber que sabe, porque esta abarca a

primeira. Porm, no disto que se trata no estranhamento

cartesiano: este no olha o ato do conhecer de um ponto de vista

mais elevado, mas ele se coloca "fora" do ato de conhecer; ele no

assume o conhecimento. A primeira operao que descrevi, que

esta reflexo que nos leva concluso de que sabemos que

sabemos, longe de ela se desidentificar do ato de conhecimento,

ela o aprofunda. Ela tanto se identifica com este ato, que ela diz

no apenas: sei, mas tambm: sei que sei; ou seja, assume o

conhecimento duplamente. No estamos a apenas vivenciando o

ato, mas, por assim dizer, estamos assinando embaixo dele,

passando recibo dele, reconhecendo-o. Ora, o estranhamento

cartesiano no isto, exatamente o contrrio. Ele tambm se

coloca "fora" do ato de conhecimento; s que esse fora no um

acima, um "fora" em sentido literal. Ele no assume o ato de

conhecimento, ele o desassume, ele o rejeita. Como possvel

isto? Por enquanto no temos nenhuma soluo. At o momento s

temos problemas. Conseguimos converter um problema noutro

problema, noutro e noutro e estamos no meio da elaborao da

equao.

Pode ser que o mtodo cartesiano no funcione, porque se eu me

coloco fora do conhecimento, ento vou tirar concluses que no

sero vlidas, porque vou poder continuar gerando a mesma dvida

eternamente. Mas, e se o mtodo cartesiano funcionar? Ento,

certamente no ser assim, porque deste colocar-se fora do

conhecimento, deste desassumir o conhecimento, ser possvel

tirar concluses positivamente vlidas.

Essa era a esperana de Descartes. Seno, ele no teria adotado

esse mtodo. E o fato que ele tira algumas concluses. Eu at

concordo com a observao de que eles no podem ser vlidas, de

que o mtodo cartesiano no funciona, acho que de fato assim e

que no final se demonstrar que mais ou menos assim. Porm, por

enquanto ainda no estamos julgando o mtodo cartesiano. (Alis,

um outro detalhe da formao para o exerccio do mtodo filosfico

que de nada adianta chegar a uma concluso que certa, mas

da qual no se possuem efetivamente todos os detalhes da sua

demonstrao. Todo o esforo filosfico o esforo de sair do

reino dos meros termos e conceitos e chegar ao conhecimento das

coisas mesmas. No basta, por exemplo, termos um conceito de

rvore para conhecermos uma rvore. Assim, operando com

conceitos, tiramos concluses muito facilmente, mas isto at um

computador faz. Fazendo isso deslizamos em cima das coisas e

vamos direto para as concluses, jump to conclusions, dizem os

americanos. Mas melhor no chegar a concluso nenhuma do que

pular direto para ela, pois, se este o procedimento normal da vida

prtica -- porque nesta voc tem de tomar decises, as quais no

podem ser justificadas em todos os pontos, por uma questo de

tempo --, j no esforo de conhecimento teortico, ao contrrio,

no adianta termos a concluso, o que precisamos da completa

justificao da concluso. Por isso mesmo que, evidentemente, a

investigao filosfica progride muito mais lentamente do que

qualquer outro esforo cognitivo humano. Qualquer

empreendimento pode ser muito mais rpido e eficiente do que a

investigao filosfica, porque esta vai esbarrar a todo momento

em novas perguntas, e novas, e novas, e novas, at termos a

certeza de que o que estamos dizendo reflete, no apenas um jogo

de conceitos em nossa mente, no apenas um arranjo inteligente

de convenes cientficas, mas a exigncia interna da prpria

realidade. Por isso preciso ter calma e pacincia.) No presente

momento, quando estamos examinando a dvida cartesiana,

estamos, de certo modo, colocando-nos no estado da dvida

cartesiana e ao mesmo tempo examinando-a. Ora, se chego a uma

concluso, o que foi que fiz? Sa fora da dvida e o meu objeto de

reflexo (a dvida mesma) foi embora. Essa a tendncia natural

do pensamento humano: mudar de assunto o mais rpido possvel.

E isto logicamente funciona na vida prtica, por exemplo, se

estamos guiando um carro, h um nmero de dados e de

informaes que vm de fora e temos de saltar de um ao outro

rapidamente, porque se ficarmos pensando no carro que cruzou a

rua l adiante, vem um outro e colide com o nosso. O procedimento

de investigao, seja em cincias, seja em filosofia, exatamente

o contrrio. E nas artes acontece a mesma coisa, a mincia a tem

a mesma importncia, porque na arte a meticulosidade em cada

detalhe e na relao de cada detalhe com o conjunto tambm o

segredo do sucesso. (6) Esse o segredo em filosofia, em cincias

ou em artes, a mesma coisa. Na vida prtica -- considerando a

vida prtica j no num sentido imediato e fsico, mas naquela

parte de vida prtica que implica um comando e um planejamento,

ou seja, no mundo estratgico ou empresarial, por exemplo --,

tambm a mesma coisa. Napoleo dizia que era preciso ter o

melhor plano de batalha e, ao mesmo tempo, pensar em cada

parafuso de cada canho, seno alguma coisa falharia. Aqui

tambm a mesma coisa, vale a pena gastar tempo, porque

quando abandonarmos esse problema e passarmos para outro, o

primeiro ter sido liquidado definitivamente.

8. Reflexo completa e dvida cartesiana

Qual , ento, a dificuldade do estranhar que se conhece, na hora

em que se conhece? A dificuldade precisamente que no estamos

aqui fazendo uma reflexo comum. A reflexo comum seria

composta de objeto, sujeito, ato, conscincia do ato e conscincia

da validade do ato. O meu falecido mestre, o Prof. Stanislaw

Ladusns, chamava a isso a reflexo completa, e este o

fundamento, por assim dizer, da credibilidade do conhecimento, ou

seja, a reflexo completa refaz tudo, e eu acrescento que,

enquanto fazemos isto no estamos nos desidentificando do

conhecimento, mas, ao contrrio, o estamos assumindo cada vez

mais. Porm, o estranhamento cartesiano no isto; ele

desassume o conhecimento. Parece impossvel, e no entanto,

fazemos isso, Descartes fez isso e ns tambm podemos fazer isso.

Parece, ento, que a coisa ficou mais esquisita ainda.

Na reflexo comum, ou na reflexo completa, o que acontece? Se

tomamos o ato de conhecimento como aquele ato pelo qual a

ateno ilumina um determinado objeto, ento, olho para este

objeto e, de certo modo, a ateno o destaca dos outros e o

ilumina. Na reflexo, o que fao? Alm de manter este objeto aqui

iluminado, eu ainda ilumino o cenrio, mas eu no apaguei a luz que

nos ilumina a todos: a mim, ao objeto e ao cenrio. Mas, se eu

estranho o ato, se me coloco fora dele, se no o assumo, eu no

estou iluminando o ato, estou negando-o. Eu o nego e o olho ao

mesmo tempo. Ento, de onde eu o olho? Eu me coloquei fora da

zona iluminada e o estou olhando desde as trevas. Mas acontece

que, como o fator iluminante era eu mesmo, como era a minha

prpria ateno que iluminava o objeto, como que posso retirar-

me para as trevas e continuar ao mesmo tempo vendo o objeto e o

ato? Sempre que eu for para as trevas e eu prestar ateno ao

que eu fiz, estarei reiluminando tudo novamente. Mas se eu ilumino

de novo, ento digo: eu sei que sei, o que significa que volto

reflexo comum e no fa;o dvida cartesiana nenhuma. Parece que

no existe escapatria disso, ou seja, eu no posso prestar

ateno numa coisa e dizer que no a estou vendo, pelo menos

no ao mesmo tempo. E, no entanto, isto o que faz a dvida

metdica; ela, de fato, acontece, e ela, de fato, impossvel.

Ento, se ela era esquisita, agora ela ficou diabolicamente

esquisita.

Ento, voltamos reflexo completa do Pe. Ladusns. Ora, mas

com isso provamos que a dvida cartesiana impossvel e no

obstante ela aconteceu. Parece que temos um problema

terrificante na mo, ele j era complicado e no comeo da nossa

investigao a dvida cartesiana parecia esquisita, mas agora ela

parece impossvel.

"Se sei, sei que sei; e se sei que sei, sei que sei que sei", era a

frmula imortal do Pe. Ladusns, a frmula do conhecimento

reflexivo. S que, a cada vez que eu fizer novamente essa

reflexo, terei reafirmado todo o trajeto. Segundo a tcnica que

me foi ensinada pelo Padre Ladusns, que foi um discpulo de

Husserl, a reflexo reafirma o ato de conhecimento e o aprofunda,

mas se o reafirma, ento, no pode haver desidentificao dele por

um instante sequer, ao contrrio: agarramo-nos a ele.

como se voc estivesse apaixonado e pensando em casar; a

voc experimenta desidentificar-se mentalmente da sua noiva para

ver se sem ela no estaria melhor. Mas no instante em que pensa

isto, j sente tristeza. Ento acaba casando. No amor, este ltimo

captulo evitvel. Voc pode, no ltimo instante, desistir, mas

aqui no bem isso o que acontece; aqui, tentamos pular fora,

mas, quanto mais pulamos fora, mais estamos dentro. Mas, se

assim, como que acontece a tal da dvida cartesiana, que a

desidentificao? Isso quer dizer que a dvida cartesiana tem uma

estrutura impossvel, apesar de ela acontecer.

Mas isto, de fato, s complica o nosso problema: tentamos

desidentificar-nos do nosso eu cognoscente, mas, de fato, no

pudemos fazer isso. "Ser homem conhecer": tentamos deixar de

s-lo por um instante, mas foi em vo. Mais compulsiva que a

natureza m, que nos impele de vez em quando a repetir os

mesmos erros, parece ser a natureza boa, que nos devolve

insistentemente o poder do qual abdicamos. Ou seja, tentamos

pular fora da verdade e no conseguimos. Queramos ser

esquisitos, mas no conseguimos tornar-nos seno o bom e velho

homem natural de Aristteles, cuja natureza era conhecer.

Entre o homem natural e o homem filosfico que reflete no h uma

diferena de natureza, h uma diferena apenas de intensidade. O

homem natural aquele que conhece, o homem filosfico aquele

que, atravs da reflexo, reconhece que conhece.

Mas, se assim, por que foi que quisemos entrar nessa experincia

falhada? E de onde, pelo amor de Deus, de onde tiramos a hiptese

de ir para as trevas para enxergar a luz, se nada, nem na nossa

experincia natural, nem nas doutrinas dos antigos filsofos,

deixava entrever essa possibilidade que por fim constatamos

mesmo no existir? Por que quisemos tentar isso?

Para arriscar-se nessa experincia, insisto, preciso uma fora --

a fora de opor-se natureza, de rejeitar os seus dons, ainda que

para ter de curvar-se a ela no fim e receb-los todos de volta. Por

que e com que fora os filsofos modernos, a comear por

Descartes, julgaram poder, mediante uma operao to

manifestamente condenada a se suprimir a si mesma, encontrar

um fundamento mais slido para o conhecimento humano?

A dvida suprime-se a si mesma porque se transforma em reflexo

completa. Mas se assim, por que que quisemos a dvida? No

poderamos simplesmente ter feito a reflexo completa? Por que

Descartes no fez simplesmente isso, como o velho Aristteles

fazia? Existe a a interferncia de um outro elemento, totalmente

estranho, parece, ao impulso natural de conhecer. claro que s

vezes a natureza se contraria a si mesma, porque ela tem impulsos

contraditrios, mas ela se contraria a si mesma dentro da

naturalidade dos dois impulsos: temos o impulso da raiva, mas

temos o da piedade tambm. Porm, neste caso estamos falando

de um impulso que no apenas no natural, mas que no pode

ser atendido por modos naturais.

O desejo de conhecer, j vimos, no explica isso, porque o natural

no explica o antinatural. Temos de buscar a explicao, parece,

nesse anti. Que que, no homem, se ope natureza, ao desejo

de conhecer?

Aqui est o ponto crucial de toda esta trajetria: este

estranhamento total no pode ser realizado apenas por desejo de

conhecer, porque o desejo de conhecer impele reflexo natural e

no negao total. No entanto, a negao total existe, e precisa

apoiar-se numa fora suficiente para deter a natureza. Ora, se se

trata de uma deteno, ou de uma desidentificao do ato de

conhecer, e se isso no pode ser explicado pela prpria dinmica

do ato de conhecer, ento, porque ele um impulso oposto ao

ato de conhecer. Assim como na vida pode haver um desejo de

viver e um desejo de morrer, tambm existe um desejo de conhecer

e um desejo de no conhecer. Esta a primeira concluso positiva

a que chegamos. Deve haver um outro impulso, que no tem nada

que ver com o desejo de conhecer, no qual se apia a possibilidade

da dvida metdica.

9. O mergulho no fundo do poo

Se acompanharmos o raciocnio inteiro de Descartes, veremos que

ele chega a uma determinada certeza, que a certeza do eu

pensante: "se eu estou duvidando, duvidar pensar, e se eu estou

pensando, eu no posso na mesma hora duvidar que penso". Isso

para ele a primeira certeza. No I, demonstrei que isto tambm

no uma certeza, mas Descartes achou que era. A primeira

certeza positiva a que ele chega a do eu pensante. Haveria uma

diferena entre esse raciocnio de Descartes e o de Husserl? No.

Husserl s o aprofunda, ele torna isso mais preciso, e mais trgico

no fim das contas. O filsofo polons Kolakowski demonstra

eficazmente que o mtodo husserliano, por maravilhoso que seja,

no responde pergunta que coloca. (7) Vamos observar a mesma

coisa agora j em Descartes, porque, uma vez colocada a dvida

metdica, e feito todo o exame, ele chega a um primeiro resultado

positivo, que a existncia do eu -- uma certeza absolutamente

inabalvel para Descartes --, porm, como poderamos deduzir

desta nica certeza os demais conhecimentos que, no obstante,

sabemos que so certos, como os conhecimentos cientficos,

matemticos etc.? Resposta: no podemos. O eu solipsista, por

definio, no tem pontes para fora de si mesmo.

Descartes entrou na dvida metdica dizendo que seu objetivo era

reconstruir o mundo das cincias, o mundo do saber, em bases

mais slidas. Ora, a primeira base que ele encontra a certeza do

eu. S que essa certeza no suficiente para deduzir da o mundo,

a cincia fsica, a histria, etc. Chegamos certeza do eu e vemos

que s h esta certeza, mais nada. No h mais cincia. S h a

certeza do eu. Ento, esse resultado no contenta Descartes.

Como que ele sai disso? Ele apela para Deus dizendo: "Ora, eu

tenho a idia de vrios conhecimentos; conheo geometria,

conheo histria, conheo religio, conheo a existncia do mundo,

tenho informaes que me chegam pelos sentidos, conheo mais

isso, mais aquilo etc.. Quem colocou todas essas informaes em

mim no fui eu mesmo, foi algum de fora. Foi Deus. Ora, Deus no

iria enganar-me dessa maneira, seria uma covardia e Deus no iria

fazer isso comigo. Portanto, como Deus bom, conclumos que

todos esses conhecimentos devem ser vlidos."

Ora, isto significa que ele adotou um mtodo para dar um

fundamento mais slido aos conhecimentos e que, no momento

decisivo, ele acabou achando um fundamento que no tem nada a

ver com o mtodo, um fundamento completamente diferente

daquele que foi prometido no incio. Isso significa que alguma coisa

do mtodo ele obteve, mas no obteve o que queria. Obteve

infinitamente menos. E para sair da armadilha que ele prprio

montou ele teve de apelar no apenas a um conhecimento comum,

mas f religiosa. Ora, para quem comeou duvidando de tudo e

afirmando o primado absoluto da razo e da dvida, isso um

anticlmax.

Descartes, armado de confiana na razo humana, chega ao fundo

do poo e pede socorro a Deus. Ento, algo falhou. Esse algo nos

mostra que efetivamente o mtodo da dvida cartesiana no tem

sada para fora da dvida, e que a reconstruo cartesiana do

conhecimento, que a segunda parte do mtodo, o famoso

racionalismo cartesiano fundador de cincias, no tem nada a ver

com a primeira, com a dvida metdica. A segunda parte tem um

fundamento que se chama Deus, o qual no tinha entrado na

histria at ento.

Ora, pelo resultado a que ele levou, que um resultado negativo,

entendemos que esse mtodo fica ainda mais esquisito. Ele

antinatural, no tem nada a ver com a reflexo sobre o

conhecimento, no pode ser explicado pelo desejo de

conhecimento e, pior ainda, no funciona. Ento, por que o sujeito

quis entrar nisso? Mais ainda, se fosse s ele que entrou,

poderamos saltar fora da questo, alegando: um maluco. Mas

no foi s ele. Foi todo o ciclo da filosofia moderna, culminando em

Husserl. Ora, se o mtodo tem todos esses defeitos se ele

antinatural, no uma reflexo, di e no funciona --, e se, no

entanto, no apenas quase todos os filsofos o adotaram mas um

deles chegou a dizer que ele o comeo obrigatrio de toda a

filosofia, temos, ento, agora no apenas um problema filosfico

mas um problema histrico dos mais graves; um problema que

compromete toda a civilizao moderna.

Entre Descartes e Husserl houve muitas tentativas filosficas de

sair da armadilha montada pela dvida metdica sem apelar a Deus.

Devia haver um meio racional e cientfico de se sair disso,

acreditava-se. Todas essas tentativas falharam e, finalmente,

tambm a de Husserl. Eu tenho uma grande admirao por Husserl,

que era um grande filsofo e um homem honestssimo mas o fato

que depois de cinqenta anos de esforo de Edmund Husserl,

Kolakowski em oitenta pginas acaba com tudo e diz: "No

funciona". No funciona pela mesma razo pela qual, em Descartes,

j no funcionava. Quer dizer: em ambos os casos o sujeito monta

a armadilha, entra dentro dela, joga a chave fora e depois pede

socorro: "Deus, tire-me daqui". Que a humanidade inteira pudesse

ter entrado nisso, que alguns dos melhores crebros da

humanidade e pessoas inteiramente honestas, porque Husserl o

supra-sumo da integridade intelectual entrassem nisso nos

parece agora muito mais esquisito ainda.

Ento, temos de retomar a investigao do Como possvel? S

que, neste momento, temos plena conscincia do beco sem sada

que o mtodo cartesiano. Como foi possvel entrarmos nesse

buraco? E j vimos que no pode ter sido um impulso natural.

Ento, analisemos um pouco como que funciona o impulso natural

para ver os elementos contraditrios que possam existir nele e que

possam servir de porta de entrada para algo que anti-natural.

Vamos partir de um exemplo mais simples. Um lobo alimenta-se de

carne. natural, ento, que procure um bicho para comer -- uma

ovelha, um coelho ou coisa assim. Alimentar-se desses bichos,

compor com as protenas deles seu sangue e seus msculos,

crescer e mover-se s custas deles est na natureza do lobo. No

, portanto, natural que ele deixe de comer esses bichos. Mas, se

for privado desse tipo de alimentos, ele perde energia, passa a

economizar movimentos e por fim definha e morre. Imaginem que

pegamos um lobo, o prendemos numa jaula e s lhe damos bananas

para comer. Mesmo que ele aceite esse humilhao de viver de

bananas, ele vai definhar. Por natureza, por si mesmo ele jamais

deixar de comer outros bichos para preferir bananas. Lobo

vegetariano no existe, mas se por algum fator alheio sua

natureza ele ficar privado desses alimentos, de onde vir o decreto

de que em tais circunstncias ele deve definhar e morrer? Vir da

sua natureza mesma, que no suporta a vida seno em condies

que sejam propcias ao exerccio dos dons naturais do lobo. Ento,

a natureza do lobo contm no apenas o mandamento referente s

coisas que ele vai fazer, mas j contm esse programa alternativo

que decretar o seu definhamento e a sua morte no caso de essa

mesma natureza ser contrariada. Isso faz parte da prpria

natureza, quer dizer, a natureza tem no s o decreto positivo,

mas o negativo tambm. Nesse sentido, a patologia est prevista

na fisiologia, quer dizer: o rgo funciona de tal ou qual maneira,

mas, se ele for agredido, ele funcionar de outra maneira. A

natureza prescreve no apenas o que um animal vai fazer em vida,

mas em quais condies ele estar condenado a morrer. No digo

que em tais condies o lobo "querer" morrer, a no ser que o

verbo querer, aqui, tenha um sentido diverso daquele que tinha

quando o lobo "queria" comer uma ovelha ou, cheio de carne de

ovelha na barriga, "queria" brincar com os outros membros da

alcatia para expelir a energia sobrante. Ns privamos o lobo da

sua comida especfica e a ele comea a definhar e dizemos que ele

"quer morrer". Porm, o verbo querer aqui tem um sentido

diferente. No que ele "queira" morrer no mesmo sentido em que

ele "queria" comer um coelho. um querer diferente, um querer

negativo, que Miguel de Unamuno chamava, para contrastar com

voluntad, de noluntad. O certo que, passado um certo limite de

privao, o lobo "no querer" mais viver, ou "se deixar" morrer.

Esse querer negativo recebe, entre os humanos, o nome de m

vontade. M vontade no querer fazer algo que seria bom fazer.

Se as circunstncias nos impedem repetidamente de realizar nossa

vontade positiva, acabamos por desenvolver uma vontade ao

contrrio, uma m vontade. Vingamo-nos em ns mesmos de um

mal que nos foi infligido de fora.

Num filme de Woody Allen (Um Assaltante Bem Trapalho) havia

um menino todo franzino e azarado, que usava culos. Quando ele

ia para a escola, os outros pegavam os culos dele e quebravam.

At que um dia ele est indo para a escola, vem aquele bando de

garotos para quebrar os culos dele e o que que ele faz? Ele

mesmo tira os culos e quebra. Ou seja, ele j entrou nesse ciclo

negativo. Isto nos acontece: um masoquismo preventivo.

como, por exemplo, aquela menina que teve um namorado, o

namorado a largou, e ento ela diz: "Agora eu no namoro mais

ningum." O que que isto? a m vontade, a inverso do

querer, que est prevista, como programa alternativo, na prpria

estrutura do querer.

De modo anlogo, o organismo do lobo, privado daquilo que lhe

dava vontade de viver, entra numa espcie de m vontade e

conspira contra si mesmo para morrer. No fim j ser intil

oferecer-lhe um coelho, uma ovelha. Ele j no quer mais comer,

ele est marcado com o signo da morte e o curso do seu destino j

no pode mais ser mudado. Ora, esta inverso do impulso natural

nas situaes em que ele j no pode se manifestar to "natural"

quanto o impulso mesmo.

Suponhamos que um lobo jovem e bem alimentado pudesse

imaginar, com anos de antecedncia, essa temvel situao. Um

pouco da sua morte j entraria antecipadamente no seu horizonte

de experincia vital. E, se ele imaginasse que num futuro prximo,

por uma razo qualquer, a privao de alimento seria fatal e

inelutvel, ele comearia a definhar nesse mesmo instante, de

medo, preocupao e tristeza. Algo desse sofrimento futuro j se

tornaria presente em imaginao. Ora, quantas vezes ns mesmos

todos temos essa experincia nos privamos de algo por medo

de fracassar ou por medo de perder coisas que nunca tivemos? Ou

seja, entramos nessa atitude no somente por experincias

dolorosas que tivemos, mas por experincias possveis que no

tivemos, mas que prevemos pela imaginao. Isso o lobo no faz.

Mas, se ele fizesse, a idia de ter de comer s bananas comearia

a mat-lo nesse mesmo instante.

Felizmente, os lobos s se preocupam com a alimentao diria e

no cogitam de problemas a longo prazo. O homem, ao contrrio,

inclinado a esse tipo de cogitaes, e por isto mesmo se distingue

por sua capacidade de sofrer, em imaginao, males que ainda no

se apresentaram e talvez no se apresentem nunca. coisa de

experincia comum o fato de termos, s vezes, a anteviso de um

mal possvel que nos abate mais do que esse prprio mal realizado.

Ora, se natural no homem desejar conhecer, tambm natural

que, privado da possibilidade de conhecer, ele sofra. A mais

elementar forma de conhecimento a estimulao sensorial.

Experimentos cientficos recentes demonstraram que a privao de

estmulos sensoriais externos leva um homem ao desespero ao fim

de umas poucas horas. Podemos suportar a privao de alimento

por mais ou menos quarenta dias, a privao de sono por quatro

dias, mas no podemos ficar sem estimulao sensorial por um dia

sequer.

10. Soluo do enigma

Isto quer dizer que, no caso do mtodo de Descartes, estamos

falando de um experimento de privao feito imaginariamente. Que

a dvida metdica? um experimento de privao vivido

imaginariamente. Privao de qu? No podemos dizer que

privao de conhecimento, porque o ato de conhecimento est l,

mas privao do reconhecimento desse conhecimento, privao da

identidade entre o eu pensante e o eu cognoscente. como se eu

estivesse me olhando conhecer, mas este que olha no reconhece

aquilo que esse mesmo eu conhece na mesma hora. Ora, que no

existe situao de sofrimento intelectual mais intenso do que essa.

Porque eu me olho a mim mesmo, mas eu no sou eu mesmo.

Podemos chamar isso de esquizofrenia? No, porque o

esquizofrnico, na hora em que est pensando, se identifica com

aquilo que ele est pensando. Depois ele imagina que se

transformou em outro, claro, e diz: "No fui eu." Mas na hora do

ato de conhecimento, ele no estranha esse ato de conhecimento

ao ponto de dizer que no ele. Ele pode fazer isso logo depois,

mas na hora, no. Ora, e se eu estivesse olhando a minha prpria

conscincia e ao mesmo tempo no tivesse conscincia dos

contedos que essa mesma conscincia est conscientizando

naquele mesmo momento? Essa situao no humanamente

vivvel. Ela apenas imaginvel... e temvel, mesmo sendo apenas

imaginvel. Essa experincia, na verdade, o que no plano

imaginrio mais se aproxima daquilo que em teologia se chama "a

morte da alma". Isso no um experimento de ignorncia, de

ignorncia comum, no um experimento de privao de certos

conhecimentos, mas um experimento de privao de identidade

com o eu que conhece. Esta alma existe, esta conscincia existe,

mas ela j no mais sua. No encontramos isto em parte alguma

da experincia humana. Portanto, no pode ser por ter vivido essa

experincia humana que Descartes tenta imagin-la -- porque ela

no vivvel, s imaginvel. E ela tem um nome em teologia, o

que significa que um experimento que no se refere a este

mundo, mas que se refere ao inferno. O psictico ou o

esquizofrnico experimenta isso, de certo modo, ao dizer: "Eu no

sou eu, eu no estou aqui, eu sou um outro"? Sim, ele pode dizer

isso, mas no pode realiz-lo conscientemente. Ele diz isto, mas

no est efetivamente vivenciando-o, isto um detalhe

fundamental, porque a identidade fsica dele torna impossvel essa

vivncia como vivncia real. Ento, dizemos que, na hora em que

ele est dizendo isso, ele no se lembra dele mesmo; ele no ele

mesmo, mas ele aquele que est falando. No caso de Descartes,

no. no mesmo ato que a conscincia se afirma e se nega: "Eu

no sou este que est dizendo isto, e tambm no sou um

terceiro." Isto no um experimento psicolgico. Psicologicamente

isto no existe, nem na esquizofrenia. o experimento imaginrio

de uma situao humanamente impossvel.

Ora, o mtodo da dvida metdica um mtodo para se precaver

contra algo, que Descartes diz ser o erro, a possibilidade do erro,

mas vemos que ele se est precavendo contra algo muito mais

grave do que o erro; e est se precavendo pelo famoso mtodo

da autovacina: ele quer inocular-se um pouco desse estado para

homeopaticamente neutraliz-lo. Mas de onde ele tirou o temor da

possibilidade desse estado? Da experincia humana cognitiva

comum no foi, pois nela esse estado no existe. Ele s

mencionado em teologia, em religio, somente a que

Descartes pode ter ouvido falar disto, e em nenhum outro

lugar. Portanto, o mtodo cartesiano uma tentativa

desesperada de o sujeito se precaver contra a "morte da

alma" mediante uma morte imaginria que imaginariamente

neutralize essa possibilidade.

Neste momento, a questo parece ter ficado mais compreensvel.

Descartes antevia esse estado infernal e tenta defender-se dele

por meios humanos, atravs do uso da reflexo. No consegue,

porque ou ele cai na reflexo completa ou volta para a dvida

paralisante. Ento, o que que ele faz? Quem que nos tira do

inferno? Deus. Ele apela a Deus. Ento, era um problema teolgico

e teve uma soluo teolgica. No um problema filosfico e no

tem soluo filosfica.

Se tentarmos equacionar isso em termos psicolgicos, chegamos a

contradies incrveis. Psicologicamente, uma contradio, uma

absurdidade, algo que no acontece no mundo real. algo que s

pode ser imaginado numa situao extrema e no-humana a qual

chamamos de situao infernal. E por isto mesmo que se chama

a morte da alma.

Ora, precisemos mais um pouco o que seria essa morte da alma. O

cristianismo no muito explcito quanto a isto, e nem nos fornece

muitas imagens a respeito. Mas nas doutrinas hindus e em algumas

ocidentais muito antigas encontramos a idia da metempsicose.

Que metempsicose? O sujeito morre e reencarna num outro tipo

de ser, reencarna como lagartixa, como barata, como hipoptamo.

Mas evidentemente nem todos os hipoptamos, lagartixas e

mosquitos so reencarnaes de pessoas. Existem mosquitos

normais, que nasceram como mosquitos, e h outros que no so

apenas mosquitos, mas so ex-pessoas. Ora, isto evidentemente

uma imagem, uma metfora para designar um estado inferior.

Inferior, nfero ou infernal a mesma coisa, quer dizer, h um

rebaixamento do estatuto ontolgico do ser, ele menos existente

do que ele era antes. por isso que isto no pode ser explicado

psicologicamente porque, psicologicamente no temos o dom de

inexistir ou de existir menos. Qualquer coisa que se passe em nossa

psique pressupe nossa existncia tal e como ela est aqui agora,

e at para ficarmos malucos, ou esquizofrnicos, precisamos existir

e estar aqui. Mas aqui se trata no de um estado psicolgico, e sim

de um estado ontolgico no qual nossa existncia diminui, no qual

ela menos intensa, no qual existimos menos, no qual nos

tornamos duvidosos, evanescentes. Ento, o sujeito que se

reencarnou como mosquito no propriamente real enquanto

mosquito, porque algo de homem ele ainda tem, que sobrou da

existncia anterior. Ora, o que que ele tem de homem? Ele tem

todas as diferenas entre mosquito e homem. Foi isto que sobrou

nele de homem. Sua hominidade residual consiste em tudo o que

separa o mosquito do homem. Tudo o que um homem pode fazer e

que um mosquito no pode fazer ele conserva-se nele como

informao de carncia, e por isso que a condio de mosquito

uma condenao para ele. Ele no tem somente as potncias do

mosquito, tem todas as impotncias que o separam do poder

humano.

Essa descrio uma figura de linguagem, uma imagem,

evidentemente, uma imagem at contraditria, mas difcil

conceber um sofrimento maior do que esse.

Em Dante, na porta do inferno, h um demnio que tem linguagem

mas no sabe falar em lngua humana. Podemos imaginar isso de

outras maneiras, por exemplo, podermos entender tudo o que esto

dizendo, mas no podermos responder, entendemos a lngua que os

outros falam, mas tudo o que falarmos eles no entendero. uma

imagem do inferno, e esta imagem a de uma separao

inconcebvel.

Na religio grega no havia Cu, todo mundo ia para o inferno. S

os heris viravam semi-deuses e subiam ao cu; eram pessoas

especiais. Mas geralmente as pessoas iam para o inferno. Nesse

inferno havia uma forma de existncia diminuda, uma existncia

fantasmtica, de sombra. (8)

Podemos imaginar a morte da alma sob milhes de formas; todas

essas imagens so falhas. O que elas tm em comum que elas

descrevem uma coisa que humanamente irrealizvel, impossvel

nesta vida e terrivelmente m.

Ento, entendemos que o problema sobre o qual Ren Descartes se

debruava, no fim das contas, poderia equacionar-se assim: "Como

eu posso, por meios racionais e humanos, sem a ajuda de Deus ou

da religio, precaver-me contra a morte da alma?" este o

verdadeiro problema de Descartes. E por isso que o mtodo

falha, porque isso no um problema filosfico, isso um problema

real, um problema concreto, o que o mesmo que dizer: um

problema teolgico pois a religio no se constitui de conceitos e

doutrinas, mas de realidades. No h soluo da dvida

metdica porque ela coloca um problema religioso e tenta

resolv-lo por meios puramente filosficos; coloca um

problema existencial, real, e tenta resolv-lo por meios

puramente conceptuais.

Assim, a soluo da nossa pergunta mostra que a dvida

metdica possvel porque possvel conceber a morte da

alma, mas ao mesmo tempo a dvida metdica no pode

funcionar como mtodo filosfico porque no existe nenhum

esquema pensante que possa prevenir a morte da alma, que

possa defender-nos da morte da alma. Tem de haver, para

isso, um algo a mais, porque a morte da alma um fator extra-

humano, (9) e, ento, o ser humano evidentemente no vai poder

abarc-la com os seus instrumentos, e quem quer que entre nisso,

ou vai cair na mo do diabo ou vai pedir socorro a Deus. Os que

dizem que no fazem isto, como Husserl, no fundo esto se

enganando a si mesmos. E este foi o grande drama de Edmund

Husserl, porque ele tentou at o fim. Ele acreditava que a cincia,

o saber, tinha um elemento interno sacro. Talvez at tenha, s

que, ento, no o saber humano, o saber divino que tem de ser

colocado em ns como sabedoria infusa. E o mtodo

fenomenolgico talvez possa produzir um acesso a esse

conhecimento, mas enquanto mtodo asctico, no apenas

enquanto modelo conceptual. Ele pode nos defender, talvez,

contra a morte da alma, porque, sendo um mtodo asctico, ele

nos fortalece espiritualmente. Mas esta defesa s pode se dar pela

sua forma, no pelo seu contedo; o contedo filosfico no

interessa. Se mtodos ascticos funcionam, isso acontece por

motivos teolgicos que no nos interessa investigar agora. Mas

eles s podem funcionar se considerados enquanto mtodos

ascticos, no enquanto puros mtodos filosficos. E se podem

funcionar enquanto mtodos ascticos, ento, a questo de

funcionar ou no vai depender de potncias supra-humanas as

quais no controlamos. Porque nenhum mtodo asctico do mundo

tem funcionamento garantido, no podemos dizer que existe aqui

ou ali uma frmula infalvel pela qual, por exemplo, voc chama os

anjos e eles so obrigados a vir. Isso no existe. Pode cham-los,

fazer tudo direitinho, e chega na hora o anjo diz: "No, no vou".

Por qu? Porque existe o livre arbtrio de Deus, ora!

Ento, se Descartes cria a dvida metdica, no s para

fundamentar o conhecimento cientfico, mas ele o faz na esperana

de defender a alma humana, por meios filosficos, contra a morte

da alma e, portanto, contra o demnio. E ele fracassa exatamente

porque a luta a desproporcional. Agora, aqui que temos de nos

perguntar: "Mas como que, durante trs sculos, a filosofia insiste

neste mesmo caminho, que to obviamente invivel?" Ela insiste,

primeiro, porque ningum percebeu que um problema teolgico,

segundo, porque se algum percebeu que um problema teolgico,

ainda assim tinha a tentao de que, por meios racionais e

humanos, pudesse dominar a situao, pudesse provar de certo

modo que, sem a ajuda de Deus, poderia ser mais poderoso do que

o demnio. Mas se entramos nesse esquema de disputar poder com

o demnio e no mesmo instante o meio que usamos consiste em

nos entregarmos ao demnio -- ou seja, eu me exponho morte da

alma para provar que o demnio no me mata --, a j entramos

numa armadilha sem sada, porque a nica sada aquela que

Descartes encontrou: Deus. No deixa de ser interessante saber

que Edmund Husserl, embora jamais falasse sobre isso, era um

homem crente, era um judeu convertido ao protestantismo, rezava

todo dia, lia a Bblia, e por isso que ele agentava essa

brincadeira fenomenolgica. Se no, no teria agentado.

Descartes tambm era crente, era um carola, e por isso mesmo

que agentou brincar de dvida metdica sem ficar maluco. Por

qu? Porque ele talvez soubesse que no fundo sempre restava um

Deus ao qual ele poderia pedir socorro no momento decisivo, e

deste Deus ele nunca duvidou um s instante.

Ou seja, o ciclo moderno, to aparentemente irreligioso, todo ele

se fundamenta num problema teolgico que s encontra soluo

teolgica, e todo ele se constri por um mtodo lgico que,

excluda a referncia a Deus, se torna ilgico no mesmo instante.

Esta anlise, pelo que sei, nunca foi feita antes. E depois de tudo

explicado, o caso de perguntarmos: "Mas como no perceberam

antes?" Se tivessem percebido j teriam parado com essa

brincadeira antes, e entenderiam que a dvida metdica no o

caminho da filosofia racional. O caminho o contrrio. O caminho

o da reflexo completa, que no nega o conhecimento nem

hipoteticamente , mas o reafirma. aquele que aprofunda o

conhecimento, assumindo que tem conhecimento: Eu sei, e eu sei

que sei; e se eu sei que sei, eu sei que sei que sei; e assim

sucessivamente. A cada nova conjuno que que pusermos aqui,

estaremos assumindo mais ainda o conhecimento. Este o mtodo

que denomino: "Mtodo da crena metdica"; ou seja, trata-se de

acreditar naquilo que sabemos, partindo de coisas simples que

sabemos, como por exemplo: eu sei que eu estou aqui, eu sei que

eu vim aqui por um motivo, eu sei que eu estou falando

portugus, eu sei que foi algum que me ensinou portugus etc. E

assim chegamos a descobertas fantsticas. Por exemplo (e isto foi

Eugen Rosenstock quem ressaltou), eu sei que eu tenho um eu.

Mas como que eu sei que eu tenho um eu? Antes de eu me

chamar a mim mesmo de "eu", algum me chamou por algum nome.

Ento, de certo modo esse eu s despertou em mim na hora em

que me chamaram. Se ningum fala comigo, esse eu vai ficar l

guardado, e eu nunca vou saber que o tenho. Portanto, seria um

eu em potncia apenas. Ento, longe de o eu poder ser o

fundamento do conhecimento, ele, pelo simples fato de poder

pronunciar-se, exige um outro. Geralmente nossa me a primeira

pessoa que fala conosco, isto tambm nos indica que o nome

pessoal pelo qual nos chamam um dos fundamentos da nossa

condio humana, e que o simples fato de termos um nome, de

sermos chamados por ele, nos abre possibilidades que esto

infinitamente acima das possibilidades naturais. Porque somos um

eu e porque temos um nome, podemos ter histria, podemos ter

linguagem, podemos ampliar nosso crculo de concepo

infinitamente alm da durao da nossa vida biolgica e

infinitamente alm do espao fsico que ocupamos. Por isso o nome

uma coisa sagrada, por isso h o batismo, e por isso dar um

nome uma coisa sria. E por isso tambm que o nome pode ser

uma profecia, e vemos tantas e tantas vezes pessoas terem um

destino que o seu nome. Mas s percebemos isso na hora em que

o sujeito morre, vemos a sua vida inteira e dizemos: "A vida dele foi

exatamente o seu nome". Nomen est omen, nome profecia. Um

dia fazemos essa experincia. Como que isso acontece? Isso

acontece porque lhe foi dado um nome, e esse nome, de certo

modo, uma definio do que esperam dele, esse nome uma

cobrana. E por causa desse nome que temos um eu; ento, ter

um eu uma honra insigne, o que dizia Buda: "Um nascimento

humano uma grande honra. Voc poderia ter nascido como

mosquito, como barata, como lagartixa, como pedra, mas nasceu

como humano; ento, tem direito a um nome e tem direito a um

destino, tem direito a um futuro. E tem at direito a questionar

tudo isso.

A concluso final disto tudo que o problema central do

cartesianismo um problema teolgico que se ignora a si

mesmo. No pode ter soluo pelo mtodo cartesiano

porque, por definio, um problema teolgico que se refere a