GIL, José - O Corpo Paradoxal

JOSÉ GIL

H

O CORPO PARADOXAL

José Gil*

á uma questão que diz respeito ao corpo que não aparece clara no pensa-

mento de Deleuze (e talvez também no de Guattari). Enunciemo-la desde

já, sem mais rodeios: qual o estatuto do corpo comum, do corpo trivial, dentro do

quadro da grande teoria do corpo-sem-órgãos?

Várias são as obscuridades que surgem aqui e ali: por exemplo, o corpo empírico

comum, o corpo com órgãos, o organismo, aparece mais ou menos implicitamente no

texto "Como fazer para si próprio um corpo-sem-órgãos?", de Mille plateaux (Mil

platôs). Mas que corpo é aquele? O que descreve a Medicina? O corpo empírico da

"experiência natural"? Porque o fato é que nesse texto o leitor continua, ao final, sem

saber o que fazer do seu corpo comum: além de duas ou três indicações preciosas, a

passagem do corpo com órgãos ao corpo- sem-órgãos permanece misteriosa.

Um segundo exemplo: amiúde, nos seus textos de estética, Deleuze fala de

“arrancar” o percepto à percepção ou o afecto à afecção. É claro que a percepção

como a afecção pertencem ao sujeito empírico comum. Mas como o definir: é o

sujeito empírico das faculdades, da tradição filosófica que Deleuze critica em Diffé-

rence et répétition (Diferença de repetição), ou o sujeito fenomenológico "natural"?

Enquanto não o precisarmos, teremos sempre uma dificuldade em descrever o pro-

cesso de extração do percepto da percepção.

Esta aparente lacuna na teoria do corpo-sem-órgãos não é, pois despicienda. Sua

razão de ser nasce do modo como evolui a própria filosofia de Deleuze, em particular

no que diz respeito à relação corpo-sentido. Relembro aqui as linhas gerais dessa

evolução.

Como se sabe, o pensamento de Deleuze erige-se, desde o início, contra a dóxa

que contamina toda a história do pensamento filosófico. Este, que a combate, assenta

afinal naquela, reencontrando nas suas conclusões as simples premissas da opinião. A

dóxa comporta dois eixos essenciais, o bom senso e o senso comum. A crítica de

Deleuze contra estes pré-conceitos impensados da filosofia desenvolve-se longa-

mente nos seus dois livros matriciais, Diferença e repetição e Logique du sens (Ló-

gica do sentido).

É neste último que a análise se torna mais aguda e detalhada. Aí, Deleuze opõe à

dóxa um outro modo de pensar, o qual supostamente escapa ao bom senso e ao senso

comum. Por quê? Porque se situa para aquém de todo o preconceito implícito da dóxa,

na fonte da formação do sentido. Esse modo de pensar, que é afinal um dos modos de

"começar a pensar" segundo a expressão de Heidegger retomada por Deleuze, é o

paradoxo.

O paradoxo, com as suas várias expressões, como o “non-sens”, a palavra-mala,

as armadilhas lógicas, é doador de sentido.

Ora, existe, na teoria do sentido da Lógica do sentido, um problema por resolver,

e que faz, por assim dizer, emperrar o projeto ontológico de Deleuze: é o problema das

relações entre o fundo ou o interior dos corpos e o paradoxo.

É impossível, no quadro deste trabalho, seguir passo a passo a trajetória dos

impasses sucessivos a que leva o desenvolvimento daquele problema. Digamos

apenas que Deleuze elabora uma teoria do acontecimento e do sentido, e do aconte-

cimento como sentido, em que os paradoxos lógicos e linguísticos de Lewis Carroll se

encarnam constantemente em modificações físicas do corpo de Alice. Logo nas

primeiras linhas do primeiro capítulo (ou série: “primeira série de paradoxos, do puro

devir”), o acontecimento que consiste no crescimento do corpo de Alice é descrito

como essencialmente paradoxal.

A teoria do paradoxo imbrica-se assim com a do sentido incorporal, o que faz

das metamorfoses do corpo de Alice (ou, de um modo geral, do seu estado de coisas

corporal) um movimento por excelência paradoxal. O elemento paradoxal que cons-

titui Alice organiza o sentido em séries heterogêneas – falar, comer, por exemplo -

entre as quais o distribui, escapando ao mesmo tempo à função de significante (lin-

guagem) e à de significado (coisa).

Se o corpo de Alice comporta séries heterogêneas, se ele é essencialmente pa-

radoxal, é também um corpo sem fundo, sem interior. As ramificações, as bifurcações

de sentido enunciadas pelos jogos de linguagem, pelas palavras esotéricas, pelo non-

sens, desenvolvem-se ao longo de uma superfície – ela própria paradoxal, à

maneira da banda de Möbius, com um avesso que prolonga o direito e vice-versa. "A

continuidade do avesso e do direito substitui todos os patamares de profundidade; e os

efeitos de superfície num só e único Acontecimento, que vale por todos os aconte-

cimentos, fazem com que todo o devir e os seus paradoxos subam até à linguagem."¹

O corpo de Alice produz efeitos de superfície, não tendo profundidade.

* Professor Catedrático da Universidade Nova de Lisboa.

O CORPO PARADOXAL JOSÉ GIL

Por isso, quando Deleuze encontra Artaud, toda a teoria do sentido até ali ela-

borada sofre um abalo. Deleuze descobre a profundidade dos corpos e o sentido que aí

se engendra, o Untersinn; que jamais o non-sens e os paradoxos doadores de sentido

poderão significar numa linguagem. O Untersinn ou infra-sentido diz-se, na língua de

Artaud e do esquizofrênico, nas palavras-sopro e nas palavras-grito.

Joga-se aqui uma estranha impossibilidade, que Deleuze se recusa a ultra-passar,

apesar dos fortes instrumentos conceptuais que forjou: não é possível reduzir o sen-

tido que brota no corpo-peneira, no corpo esburacado ou no corpo mutilado sem

órgãos do esquizofrênico, às séries paradoxais, ao non-sens da linguagem de Alice.

Há ali, no corpo de Artaud, na profundidade do seu sofrimento orgânico, algo de

irredutível ao sentido da palavra, mesmo paradoxal. Algo de propriamente ontológico.

A recusa de Deleuze em pensar o corpo de Artaud com a teoria do paradoxo de

que estava de posse pode, com efeito, parecer estranha: as palavras-ação, o cor-

po-sem-órgãos (na profundidade dos corpos), são imediatamente paradoxais e susce-

tíveis de um tratamento semelhante àquele a que acabava de submeter a obra de Lewis

Carroll. Não que Deleuze não tivesse pensado nisso: "Há na esquizofrenia uma ma-

neira de viver a distinção estóica entre as duas misturas corporais, a mistura parcial e

que altera, e a mistura total e líquida que deixa o corpo intacto [que é o 'corpo glorioso'

do esquizofrênico]." Ou ainda: "Há, no elemento fluido ou líquido insuflado, o se-

gredo não escrito de uma mistura ativa que é como o 'princípio do Mar', por oposição

às misturas passivas das partes encaixa- das."² Revela-se aqui a tentação de rebater a

mistura dos corpos esquizo à circulação paradoxal do sentido na superfície dos cor-

pos, à maneira carrolliana e estóica.

Mas Deleuze abandona rapidamente esta tentação e aprofunda as diferenças

entre o sentido incorporal e o Untersinn, entre a formação de sentido pelos paradoxos

da linguagem e os movimentos do infra-sentido no fundo do corpo esquizofrênico:

aqui, abolição das séries paradoxais, destruição do sentido pelas palavras de uma

linguagem sem articulação: "O non-sens deixou de dar o sentido à superfície; ele

absorve, engole todo o sentido, tanto do lado do significante como do significado.

Artaud diz que o Ser, que é non-sens, tem dentes. Na organização de superfície que

chamamos secundária, os corpos físicos e as palavras sonoras são ao mesmo tempo

separados e articulados por uma fronteira incorporal, a do sentido que representa por

um lado o expresso puro das palavras, por outro o atributo lógico dos corpos. (...) (o)

que garante a linguagem sonora contra toda a confusão com a esquizofrenia. Pelo

contrário, nesta ordem primária da esquizofrenia, não há já dualidade senão entre as

ações e paixões dos corpos; e a linguagem é as duas ao mesmo tempo, inteiramente

reabsorvida na profundidade hiante. Nada impede agora as proposições de se rebater

sobre os corpos e de confundir os seus elementos sonoros com os afectos do corpo,

olfativos, gustativos, digestivos. Não só não há já sentido, mas não há gramática ou

sintaxe."³

Uma diferença radical separa, pois, os paradoxos do sentido na linguagem e as

misturas do fundo do corpo esquizofrênico. Uns criam o sentido, as outras o destroem.

Poderia parecer normal que, nessas condições, Deleuze abandonasse o corpo

esquizofrênico. No entanto, não o faz. A descoberta da esquizofrenia e do Untersinn é

decisiva para o seu pensamento, nessa época de intensa elaboração de conceitos.

Por que Deleuze não abandona o corpo esquizofrênico? Avancemos três ordens

de razões:

1. Porque a teoria do sentido e do acontecimento, tal como a teoria do paradoxo e

da superfície, parecem-lhe insuficientes para dar conta de todo o sentido e, sobretudo,

da sua gênese. A teoria do acontecimento não mostra como se forma o sentido, mas

como ele deriva de um estado de coisas. É mais a passagem do estado de coisas à

superfície incorporal, ou a passagem do Cronos ao Aion, que descreve e analisa a

concepção deleuziana do acontecimento. Mas onde se engendra o sentido? Esse lugar,

Deleuze descobre-o, enquanto pré-sentido, no infra-sentido do interior do corpo

esquizofrênico. Ora, é daí, necessariamente, que sai o campo transcendental, que

Deleuze procura elaborar, como eixo primeiro do seu pensamento.

2. Por outro lado, a teoria do acontecimento não resolve o problema principal

que lhe está subjacente: como passar do fundo à superfície? A resposta a esta pergunta

implica a exploração desse fundo, e só a partir daí, o conhecimento dos mecanismos

da passagem. Se Artaud foi o grande explorador do fundo dos corpos (assim como

Nietzsche), é impossível fazer a economia do Untersinn esquizofrênico. É à volta

dessas duas questões que vão girar todas as análises que se seguirão, na Lógica do

sentido. Como veremos, desde a construção do conceito da superfície metafísica à

análise crítica da psicanálise, em vista da construção de uma teoria da linguagem, a

questão será sempre: como passar do fundo dos corpos, em que as misturas mortíferas

destroem todo o sentido – ao mesmo tempo que guardam o segredo do seu engen-

dramento -, à superfície dos jogos de linguagem que emitem e distribuem o sentido? E

como se constitui a própria linguagem? A estas perguntas não responde a teoria do

sentido desenvolvida por Deleuze até o seu encontro com Artaud.

3. A terceira ordem de razões prende-se ao fato de que a linguagem-ação do

esquizofrênico representa uma espécie não só de modelo, mas de efetuação, por assim

dizer, ao avesso, da univocidade e da imanência ontológicas, que permanecem um dos

objetivos essenciais a alcançar pelo pensamento deleuziano. Apesar de todo o aspecto

destrutivo, quase impensável, das misturas viscerais e elementares esquizofrênicas,

qualquer coisa se realiza ali, naquelas palavras-sopro, nos pensamentos-flecha, da


ordem da soldagem do sentido e da ação, do corpo e do pensamento, da física e da

metafísica.

Por isso, aliás, Deleuze vai reconhecer o caráter estranhamente produtor do

corpo esquizofrênico. Depois de analisar e constatar os efeitos devastadores, para uma

teoria do sentido, dos movimentos viscerais do corpo esquizofrênico, Deleuze en-

contra-se diante de um dilema: como salvar Artaud, como o pensar, mantendo todo o

adquirido da concepção do acontecimento como sentido das superfícies? Como

articular o corpo de Artaud, corpo de profundidade impensável pelos jogos de lin-

guagem mesmo paradoxais, com o corpo de Alice, que recupera o avesso e o direito

ao mesmo tempo, corpo de emissão das singularidades nômadas, corpo de sentido e o

único a sê-la? Como trazer à superfície o fundo do corpo esquizo, sem lhe fazer perder

o seu poder de engendramento (paradoxal) do sentido?

Porque, como dissemos, o papel produtor de sentido deste corpo é também

sublinhado: "Quando dizemos que os corpos e as suas misturas produzem o sentido;

(...) É, portanto de outra maneira que o próprio sentido é produzido pelos corpos.” 4

Trata-se, pois, do fundo indiferenciado dos corpos, produtor de sentido; trata-se do

corpo de Artaud.

Aquela série de dificuldades – que tomam diferentes outras expressões - vai

ter uma primeira resposta, desenvolvida no fim da 17ª série, “da gênese estática

lógica”. Deleuze submete o fundo dos corpos a um fito: organizar as superfícies:

“Trata-se, desta vez, dos corpos encarados na sua profundidade indiferenciada, da sua

pulsação sem medida. E esta profundidade age de uma maneira original: pelo seu

poder de organizar superfícies, de envolver-se nas superfícies [sublinhado pelo

autor].” Como se processa a organização das superfícies? Visivelmente a descrição é

vaga, demasiado geral, se bem que anunciando já aquele “ovo” que, no Anti-Édipo,

será o modelo do plano de consistência: “Esta pulsação age ora pela formação de um

mínimo de superfície para um máximo de matéria (assim, a forma esférica), ora pelo

acréscimo das superfícies e a sua multiplicação segundo vários meios (alongamento,

fragmentação, esboroamento, secagem e molhagem, espuma, emulsão etc.). É deste

ponto de vista que se deve reler todas as aventuras de Alice: as suas diminuições e os

seus crescimentos, as suas obsessões alimenta- res e eneuréticas, os seus encontros

com as esferas.” 5

Repare-se como a organização das superfícies procura trazer à tona a força do

elemento do corpo esquizofrênico. Uma “energia superficial” a habitará, assim como

uma "tensão superficial" (anunciando as intensidades do corpo-sem-órgãos). A pró-

pria superfície torna-se um terreno para movimentos semicaóticos e semiconvulsivos,

sempre na óptica dessa espécie de síntese que Deleuze quer operar entre o corpo de

Artaud e o corpo de Alice: 'Teatro para bruscas condensações, fusões, mudanças de

estado de camadas desdobradas, distribuições e remodelações de singularidades, a

superfície pode crescer indefinidamente como quando dois líquidos se dissolvem um

no outro." 6

Como se vê, não estamos muito longe do plano de consistência. Até o modo

como o fundo dos corpos sobe à superfície para "nelas se envolver" faz pensar ime-

diatamente na reversão do interior no exterior que, no nosso entender, constitui o

mecanismo essencial da construção do plano de imanência.

Por outro lado, Deleuze não articula ainda plenamente imanência e sentido.

Assim, em vez do plano de imanência, surge a "superfície metafísica" que o

anuncia: "Há, portanto, toda uma física das superfícies enquanto efeito das misturas

das profundidades, que recolhe sem parar as variações, as pulsações do mundo inteiro,

e as envolve nestes limites móbeis. Mas à física das superfícies corresponde neces-

sariamente uma superfície metafísica. Chamaremos superfície metafísica (campo

transcendentais à fronteira que se instaura entre os corpos tomados em conjunto e nos

limites que os envolvem, por um lado, e as proposições quaisquer, por outro lado." 7

Explicitamente, esses textos traçam um programa de várias releituras – de Alice

e da psicanálise, nomeadamente. Mas também da filosofia -, pois aqui se procurará da

mesma maneira o movimento que vai da profundidade à superfície e nela se espraia,

recuperando todo o infra-sentido e o sentido incorpora! Deleuze oporá os cínicos

Crísipo e Diógenes, e os estóicos, a Platão e ao seu movimento ascensional, e aos

pré-socráticos e ao seu movimento na direção das profundezas da Terra. “Nem Dio-

niso, no fundo, nem Apoio lá em cima, mas o Hércules das superfícies, na sua dupla

luta contra a profundidade e a altura.” 8

Uma outra operação marca agora o movimento de pensamento: “O duplo sentido

da superfície, a continuidade do avesso e do direito, substituem a altura e a profun-

didade. (...) O filósofo já não é o ser das cavernas, nem a alma ou o pássaro de Platão,

mas o animal achatado das superfícies, a carraça, o piolho. (...) Como nomear a nova

operação filosófica enquanto se opõe ao mesmo tempo à conversão platônica e à

subversão pré-socrática? Talvez pela palavra perversão, que convém pelo menos ao

sistema de provocações deste novo tipo de filósofos, se é verdade que a perversão

implica uma estranha arte das superfícies.” 9

O programa de releitura de Lewis Carroll e da psicanálise vai levar Deleuze a

uma tentativa extraordinária - nem mais nem menos do que à elaboração de uma teoria

da origem da linguagem a partir do material psicanalítico, único terreno onde De-

leuze encontra uma gênese do sentido saindo do movimento dos corpos. Ora, acontece

que a leitura deleuziana da psicanálise se desenvolve progressivamente como uma

crítica. Em que sentido? A propósito de Mélanie Klein, da oralidade, do Édipo, de

múltiplos outros temas, uma observação volta, sempre a mesma: “A psicanálise


esqueceu o corpo-sem-órgãos do esquizofrênico (...) a psicanálise não alcançou a

profundidade psicótica dos corpos.”

Artaud reaparece, a propósito da teoria deleuziana da Voz, que Deleuze so-

brepõe à oralidade psicanalítica. Um exemplo: "A profundidade é barulhenta: o

estalar, o raspar, o crepitar, o arranhar, explosões, barulhos estalados dos objetos

internos, mas também os gritos-sopros inarticulados do corpo sem órgãos que lhes

respondem. tudo isso forma um sistema sonoro testemunhando a voracidade

oral-anal." 10

Mas a teoria da Voz, como a da dessexualização e a da construção da superfície

metafísica, revela-se insuficiente para a elaboração de uma ontologia que desse conta

da gênese do sentido a partir da profundidade dos corpos.

Por quê? No nosso entender, porque Deleuze não elabora uma idéia convincente

da subida da profundidade à superfície. E isto, por duas razões: porque, na Lógica do

sentido, o corpo-sem-órgãos é concebido como situado no interior, na profundidade

do corpo: e porque esse interior é pensado como "mistura indiferenciada", movi-

mentos de órgãos que levam à "destruição do sentido", pura profundidade orgânica. O

interior é visceral e orgânico, e dele nada há a fazer, a menos que se o insufle de

pré-sentido, como o esquizofrênico que, ao mesmo tempo que explora o "fundo

destruidor digestivo", descobre "o non-sens como subsentido ou Untersinn". 11

É o

que Deleuze tenta fazer, a um nível muito mais elaborado, com a teoria da Voz. 12

Deleuze procura várias maneiras de conciliar Artaud e Alice: cria duas profun-

didades que correspondem à do corpo-peneira estilhaçado, e à do corpo-sem-órgãos

glorioso, cuja particularidade é ainda o de ser um todo não dividido em partes; 13

concebe, a propósito da oposição designação-significação, um movimento simultâneo

de descida e subida da superfície ao fundo, e do fundo à superfície. 14

Todos esses esforços vão desembocar, como sabemos, nesse fracasso suspenso

da constituição da ontologia que aparece como uma espécie de confissão, nas últimas

páginas da Lógica do sentido: Ora, também sabemos que o Anti-Édipo resolve esse

problema, dependente, nomeadamente, de saber como fazer subir o fundo à superfí-

cie.

Resumidamente, digamos que a solução comporta dois movimentos essenciais:

1. O corpo glorioso que habitava o fundo do corpo esquizofrênico vai-se separar

nitidamente, na sua relação ao sentido, do corpo-peneira, esburacado, despedaçado,

que com ele coexistia: o primeiro vai ser o campo da gênese do sentido, o segundo o

da sua destruição; 2. O problema deixa de ser: corno fazer subir à tona elementos

desses corpos (como na teoria da Voz) para constituir o sentido em linguagem, para se

tornar: corno conceber uma superfície de imanência do sentido ao corpo e à lingua-

gem, um plano de imanência ou campo transcendental em que, por exemplo, os

paradoxos de Alice tenham a força, a consistência e a realidade dos corpos e da ação?

A resposta de Deleuze é de uma grande simplicidade: trazendo à superfície todo o

corpo glorioso enterrado por Artaud no fundo dos corpos. Não alguns elementos, não

fazendo subir o fundo para envolver superfícies e organizá-las, mas engendrando-as,

criando-as, tornando-se o próprio fundo a superfície. É o movimento de subida que

faz desaparecer o interior, constituindo-se o corpo-sem-órgãos como exterioridade

pura, puro Fora. Assim, é todo o corpo glorioso que Deleuze extrai da profundidade

indiferenciada para o situar à superfície – e todo esse movimento constitui a teoria do

desejo do Anti-Édipo.

2. A localização, segundo este processo, do corpo-sem-órgãos à superfície vai

resolver um sem-número de problemas deixados em suspenso na Lógica do sentido.

Mas não esclarece, aparentemente, aquele evocado logo no início deste trabalho: qual

o estatuto do corpo trivial em Deleuze, esse mesmo corpo a partir do qual se constrói o

corpo-sem-órgãos? A prova desta lacuna é o pouco que se diz contra o "corpo pró-

prio" ou mesmo contra a "Carne" fenomenológica, sobretudo em Bacon.

Teríamos que analisar aqui certos textos de Diferença e repetição, em que se

expõe uma outra teoria da profundidade: não já da profundidade dos corpos, mas da

profundidade do espaço. 15

Sua importância deriva do fato de que a profundidade do espaço de que fala

Diferença e repetição o voltar, sobretudo em Mil platôs, depois de ter curiosamente

desaparecido da Lógica do sentido. Profundidade ou spatium,

Descrevamos rapidamente algumas características da profundidade como di-

mensão do espaço: a. É a dimensão essencial, virtual, de que saiem as outras por

atualização, o alto, o baixo, a esquerda, a direita, a frente e a trás. b. Estas últimas

atualizam-se como extensão e qualidade, enquanto a profundidade, não mensurável,

dimensão topológica, absolutamente singular. c. É a dimensão das intensidades:

povoada de grandezas intensivas, ela induz um espaço intensivo quando se atualiza,

por exemplo, na pintura. Por isso é heterogênea, enquanto as dimensões do alto, do

baixo etc. são homogeneizáveis.

Para o que nos interessa, bastam-nos esses traços próprios do spatium. É evi-

dente sua natureza paradoxal: nele coexistem espaços heteróclitos – por exemplo,

espaços à maneira dos espaços de Escher, de Matisse, de toda a pintura moderna -, e é

no corpo e através do corpo que se desvela o estatuto primeiro e intensivo da pro-

fundidade. Mas que corpo? Certamente – e afirmamos isto antes de outras análises -

um corpo empírico-transcendental, que contém em si uma multiplicidade de corpos

virtuais.


Exploremos, pois, este corpo empírico-transcendental, não esquecendo nunca

que é a descrição deleuziana de um corpo, digamos, “apenas” empírico (o corpo dito

“comum”) que procuramos (e que possivelmente não existe).

O corpo empírico-transcendental entretém uma relação especial com o para-

doxo.

Lembremos simplesmente que Deleuze define o paradoxo, na Lógica do sentido,

contra o sentido único e o senso comum, como o que admite dois sentidos ou duas

direções opostas ou diferentes, ao mesmo tempo: assim, num desenho de Escher

sobe-se e desce-se uma escada ao mesmo tempo.

Como escreve Deleuze: “A profundidade é ao mesmo tempo o imperceptível e o

que não pode senão ser percepcionado”, porque – como o mostra uma longa expli-

cação - todas as outras dimensões são percepcionadas através de uma profundidade

envolvente. 16 E, depois de pôr em evidência o caráter intensivo da profundidade,

acrescenta: "Na realidade, o paradoxo dos objetos simétricos, com tudo o que diz

respeito à esquerda e à direita, ao alto e ao baixo, à forma e ao fundo, tem uma fonte

intensiva. O espaço intuição pura, spatium, é a quantidade intensiva."17

Nossa hipótese é que o corpo empírico-transcendental de Deleuze é um corpo

paradoxal. Que, contrariamente ao que vimos insinuando, não é a partir do corpo

empírico que se constrói o corpo-sem-órgãos, mas que o corpo empírico- transcen-

dental é já o corpo-sem-órgãos de que o corpo empírico resulta como atualização

construída. Não existe, aliás, uma tal entidade única, "corpo empírico", mas múltiplos

corpos empíricos construídos segundo múltiplas práticas e saberes.

Resta que o nosso corpo comum é empírico, se bem que seja também, ao mesmo

tempo, latência de corpo empírico-transcendental ou corpo-sem-órgãos. O que De-

leuze não diz, e que porventura falta à sua teoria da construção do corpo-sem-órgãos,

é o que é essa latência do corpo empírico-transcendental no corpo empírico. Porque só

assim saberemos "fazer para nós próprios um corpo- sem-órgãos".

Nossa hipótese implica que esse corpo latente (ou virtual) no corpo empírico

está já implicitamente delineado no Anti-Édipo e em Mil platôs, assim como nas obras

seguintes de Deleuze e de Deleuze e Guattari; mas que este implícito nunca foi ex-

plicitado, como se, com a subida à superfície do corpo-sem-órgãos da Lógica do

sentido, O interior dos corpos individuais perdesse o interesse. Não que eles fossem

propriamente esvaziados, mas que nunca os autores de Mil platôs se interessassem em

situar no fundo dos corpos o espaço diferencial, o spatium – por-que só assim se

resolverá o problema. Para eles, a profundidade do corpo esquizofrênico era exclu-

sivamente concebida como "a Grande Mistura" de órgãos e de matérias, não havendo

lugar para a profundidade intensiva de Diferença e repetição.

Resumindo: se Deleuze e Guattari não elaboraram uma teoria do interior do

corpo empírico-transcendental, dedicando toda sua atenção à dinâmica do plano do

corpo-sem-órgãos, foi porque o interior do corpo ficara identificado ao corpo visceral

do esquizofrênico, por um lado; e, por outro, porque a teoria da profundidade de

Diferença e repetição não se referia apenas ao interior dos corpos, mas a todo o

espaço, interior e exterior, criando uma dimensão outra; enfim, a maneira como se

constituiu o corpo-sem-órgãos, com a subida de todo o corpo glorioso enterrado no

fundo dos corpos à superfície, fez desaparecer a dimensão do interior e, em particular,

do espaço interior do corpo.

Interessa-nos retomar esse implícito da profundidade dos corpos que, no nosso

entender, ficou por elaborar em Deleuze e Guattari.

3. Se considerarmos o corpo empírico-transcendental como latência do trans-

cendental no empírico, qualquer que seja a forma de empírico que tomou, temos um

corpo não já como “fenômeno”, um percebido, concreto, visível, evoluindo no espaço

objetivo, mas como um corpo metafenômeno, visível e virtual ao mesmo tempo, feixe

de forças e transformador de espaço e de tempo, emissor de signos e transemiótico,

comportando um interior simultaneamente orgânico e pronto a dissolver-se ao subir à

superfície. Um corpo habitado por, e habitando outros corpos e outros espíritos, e

existindo ao mesmo tempo na abertura permanente ao mundo através do silêncio e da

não-inscrição. Um corpo que se abre e se fecha, que se conecta sem cessar com outros

corpos e outros elementos, um corpo que pode ser desertado, esvaziado, roubado da

sua alma e pode ser atravessado pelos fluxos mais exuberantes da vida. Um corpo

humano porque pode devir animal, mineral, vegetal, devir atmosfera, buraco, oceano,

devir puro movimento. Em suma, um corpo paradoxal.

Este corpo compõe-se de uma matéria especial que tem a propriedade de ser no

espaço e de devir espaço, ou seja, de se combinar tão intimamente com o espaço

exterior que dele adquire texturas variadas: o corpo pode tornar-se um espaço interi-

or-exterior, produzindo então múltiplas formas de espaço, espaços porosos, espon-

josos, lisos, estriados, espaços paradoxais de Escher ou de Penrose, ou muito sim-

plesmente de simetria assimétrica, como a esquerda e a direita (num mesmo cor-

po-espaço, portanto).

É falso dizer que "transportamos o nosso corpo" como um peso que arrastamos

sempre conosco. O peso do corpo constitui um outro paradoxo: se exige um esforço

para o fazermos mexer-se, é também ele que nos transporta sem esforço através do

espaço.

Como no-lo mostram as Mulheres de Picasso correndo pela praia, com per- nas e

braços que se alongam como o próprio espaço que a corrida, o horizonte, o mar e o

vento induzem, a textura do corpo é espacial; e, reciprocamente, a textura do espaço é


corporal, como o testemunham a noção que as crianças ou os primitivos têm do corpo,

ou a percepção de um objeto artístico.

Este corpo paradoxal abre-se e fecha-se sem parar ao espaço e aos outros corpos.

Capacidade que se prende menos com a existência de orifícios que o marcam de forma

visível do que com a natureza da pele. Porque é mais por toda a superfície da pele do

que através da boca, do ânus ou da vagina que o corpo se abre ao exterior. Esses

orifícios estão a serviço de funções orgânicas de trocas entre o exterior e o interior;

mas raramente operam a abertura global do espaço interno (exceto no prazer sexual e

na fala). A pele é um elemento essencial, porque paradoxal, do corpo paradoxal: ao

mesmo tempo interior e exterior, interface entre o espaço exterior e o interior, cons-

titui o operador da reversão do fundo do corpo na superfície.

Consideremos pormenorizadamente alguns aspectos essenciais da estrutura

paradoxal do corpo (que se prendem nomeadamente com o esquema corporal): a.

Paradoxo das direções do espaço. A esquerda e a direita são intercambiáveis (basta

uma rotação), assim como a frente e a trás, o alto e o baixo (estes, em certas condições

de movimento). O movimento mistura-os objetivamente, sem o que não haveria

vetores nem mapeamento do espaço. Mas se tal é possível é porque a esquerda e a

direita coexistem e opõem-se nesse mesmo espaço. Elas sobrepõem-se no ponto único

do espaço interior (virtual) em que se diferenciam – ponto paradoxal. Este ponto não

pode ser neutro, é já vetorial, é já mais que um ponto. É um ponto-intervalo, uma

diferença primeira e, ao mesmo tempo, um lugar de coexistência. E o mesmo para as

outras dimensões corporais do espaço. b. Paradoxo do corpo desmembrado. O corpo

aparece articulável como um todo orgânico; no entanto cada membro guarda a sua

autonomia, enterrando-se mesmo no espaço interior, segundo direções próprias. É o

que faz com que o corpo se possa desmembrar sem se destruir; mas não possa existir,

quer dizer, ser definido enquanto "corpo próprio", sem a integridade de todos os seus

membros, c. Paradoxo do interior/exterior. No plano da percepção, o corpo é um

continente que envolve um conteúdo situado no espaço objetivo. No entanto, não

sendo nunca visível como conteúdo, este escapa à percepção e às suas determinações

objetivas: o pensamento investe-o com uma série de determinações do espaço interior,

da "alma". Neste sentido, o interior está fora do espaço objetivo. Logo que é percep-

cionado (como resultado de uma abertura do invólucro corporal, por exemplo), cessa

de ser interior, abre-se e confunde-se com o espaço exterior. É um corpo de presença e

de impresença, d. Paradoxo da presença e da ausência. O corpo pode ser habitado e

desertado pela "alma"; mais: pode ser receptáculo para acolher em si outras "almas"

(ou "psychés"), constituindo assim uma multiplicidade de corpos virtuais num só

corpo atual.

Poderíamos referir uma lista interminável de outros paradoxos. Mas este último,

que diz respeito ao problema da articulação psyché/soma (a nova versão da velha

questão filosófica da "união da alma e do corpo"), é sem dúvida um dos eixos prin-

cipais em torno do qual gravitam inúmeros paradoxos do corpo.

Um aspecto que decorre imediatamente dele, é o fato da consciência Poder

deixar-se impregnar pelos movimentos do corpo, Forma-se então a consciência do

corpo (que os bailarinos anglo-saxônicos chamam awareness).

Como se deixa a consciência invadir pelo corpo? Deixar-se "invadir", "im-

pregnar" significa, antes, entrar na zona das pequenas percepções. A consciência

vígil, clara e distinta, a consciência intencional que visa ao sentido do mundo e que

delimita um campo de luz, deixa de ser pregnante em proveito das pequenas per-

cepções e do seu movimento crepuscular. A consciência clara enche-se de poros,

"brancos psíquicos", "buracos", "não-inscrições", porque os movimentos do corpo

vão demasiado depressa para que todas as imagens se enlacem a significações, ou para

que um buraco de consciência - nada se passa, nada se inscreve entre dois movimentos

demasiado rápidos, por exemplo, entre dois pontos de uma intensidade afectiva que se

expande-se preencha com um conteúdo dotado de sentido.

Assim, a consciência do corpo nasce dos poros da consciência: onde nada do

exterior se suspende a uma palavra, o corpo vem preencher a lacuna.

Sob que forma o corpo apaga os buracos da consciência, irradiando em seguida

sobre toda a sua Superfície? Sob a forma de pequenas percepções: dos movimentos do

corpo, dos movimentos afectivos, sinestésicos, pequenas percepções de espaço e de

tempo. A consciência desperta, clara, é obscurecida pela invasão de todos esses

elementos impuros. Torna-se "atmosférica", adquire uma textura: aquilo que a psi-

cologia tradicional descreve como um "abaixamento do limiar da consciência" deve

ser entendido como uma transformação da própria natureza da consciência. Os afectos

e os ritmos corporais não formam uma barreira para a consciência de si, criam um

outro tipo de consciência porque seus movimentos dirigem agora os movimentos de

consciência. A consciência dos movimentos mudou-se em movimentos de consciên-

cia.

Os movimentos do corpo subiram à superfície da consciência, infiltraram-se

nela e tornaram-se consciência do corpo. Esta não consiste, portanto, no fato trivial de

se tomar consciência de uma sensação interna, de uma dor ou de uma tensão muscu-

lar; também não se identifica com as “localizações de sensações” no corpo, às quais

Husserl atribuiu tanta importância nas Ideen II.

A consciência do corpo tornou-se antes um universo de pequenas percepções.

Para ser exato, a consciência não é "invadida" pelas pequenas percepções: torna-se

por inteiro um bloco de miríades de pequenas percepções, bloco que, por seu turno,

goza das propriedades das pequenas percepções. Faz-se, por exemplo, vidente (como


reconhece Leibniz). Antecipa os movimentos porque percebe as linhas de força que os

prolongam no futuro.

A consciência de si transforma-se em universo de pequenas percepções tor-

nando-se consciência do corpo de uma outra maneira ainda, bem mais surpreendente:

entra num espaço novo, muda de natureza, dissemos. Nesse sentido, as pequenas

percepções não prolongam as macro percepções numa continuidade sem fim, como

queria Leibniz, mas evoluem num espaço particular, intersticial, intervalar, mas

também autônomo, com propriedades específicas. Um espaço paradoxal.

As pequenas percepções supõem uma zona de percepções de movimentos ín-

fimos e de forças poderosas. A percepção dos movimentos visíveis do corpo desen-

cadeia outras percepções, de um outro gênero: "percepções" de movimentos virtuais.

A autopercepção do corpo cinestésico cria um espaço próprio: o fato de um corpo se

virar numa cambalhota, por exemplo, engendra um espaço virtual onde planos, linhas,

curvas "se viram no ar". Porque não se percebe a cambalhota (como se fosse vista do

exterior); mas é a cambalhota empírica que induz ou abre um espaço paradoxal virtual

onde o baixo se torna o alto sem que a orientação se perca: nesse sentido, o baixo pode

tornar-se o alto sem deixar de ser ele próprio. E o mesmo acontece com as outras

dimensões do espaço do corpo.

A visão da cambalhota do ponto de vista do interior do corpo, quer dizer, da sua

profundidade, tal é o que constitui o "vivido" do espaço do corpo. Este está para além

do vivido da consciência (de um objeto), e, como vivido de um corpo, já não é sentido,

mas está nas fronteiras entre o sentido e o pensado.

Por que "pensado"? Porque, enquanto vivida, a cambalhota é todo o corpo mo-

vimento-tomado-pensamento (pensamento deste movimento preciso do corpo: o

pensamento é aqui o próprio movimento enquanto é pensado, ou seja, o movimento de

cambalhota do pensamento). O pensamento não pode pensar este tipo de movimentos

paradoxais senão retomando o próprio movimento das figuras paradoxais no espaço.

Eis como um movimento do corpo se torna movimento de pensamento. Marca-se aqui

o que poderíamos chamar um "ponto de imanência" do pensamento ao corpo.

Para pensar a mudança de direção da direita para a esquerda, o movimento de

pensamento não pode seguir unicamente um corpo que vira - o que nunca daria as

direções "esquerda" e "direita". O movimento de pensamento "virar à esquerda ou à

direita" implica que o pensamento enquanto movimento vire ele próprio (então,

sabendo o movimento do sentido, apreende o sentido do movimento). Não o com-

preenderá a não ser que se "espacialize", ou que se torne "corpo de pensamento".

Quando Kant, a propósito do esquematismo dos conceitos, afirma que para

captar o sentido de uma linha reta "a imaginação tem que traçá-la no espaço", está no

fundo caracterizando toda a percepção do espaço como relevando desse mesmo

paradoxo do ponto de imanência entre o movimento do corpo e o movimento de

pensamento. Pois o que é "traçar pela imaginação" senão efetuar um movimento de

pensamento que reproduz um movimento do corpo, movimento sem o qual a linha não

seria pensável unicamente pelo conceito?

Retomemos o exemplo da cambalhota. Tratar-se-á simplesmente de uma

"imagem do corpo" aquilo que o sujeito pensa do seu movimento ao dar a camba-

lhota? De fato, ninguém, ao mover o seu corpo, constrói a imagem completa e ori-

entada do seu movimento visto do exterior. A figura que forma compõe-se de alguns

pedaços de imagens exteriores que não se ajustam umas às outras. Não constrói sequer

uma imagem do seu corpo dando uma cambalhota no espaço. É qualquer coisa de

muito mais abstrato que nasce.

Antes da imagem ou da figura ou do esquema, é um espaço que se cria. O mo-

vimento empírico do corpo visto do interior abre um espaço virtual onde esse mo-

vimento se projeta não como o de um corpo, mas como o de um plano ou de uma linha

ou de uma figura abstrata (geométrica).

Todo o movimento do corpo visto do interior supõe um espaço particular. O

olhar interior não vê um corpo do exterior que se situaria no interior; também não vê

uma só ou várias partes do corpo a partir de um ponto de vista determinado etc. Ver do

interior é antes projetar todo um sentir do corpo no espaço, no espaço interior: é abrir

este último, segundo as forças e os afectos que transportam o movimento. Ao mesmo

tempo, projeta-se sobre este espaço não um corpo ou membros em movimento, mas o

próprio movimento que abriu o espaço e que se confunde com o movimento do exte-

rior visto do interior: daqui resultam linhas ou planos em movimento. Quando me

vejo do interior correndo, projeto uma linha sobre o espaço interior; quando viro,

projeto um plano ou uma abstração de uma figura espacial em movimento. Projeto

sempre o elemento mais abstrato que pode realizar o movimento empírico do próprio

espaço. São projeções espaciais virtuais de forças que se desdobram.

O sentir cinestésico – o movimento do corpo visto do interior – supõe um espaço

topo lógico, não euclidiano, onde as oposições não definem necessariamente distân-

cias. Como vimos, o pensamento não pode compreender os movimentos paradoxais

do corpo sem que estes se tornem eles próprios movimentos do pensamento. Este

"vira-se", portanto, torce-se como uma banda de Möbius, passa de um movimento

contínuo de um espaço tridimensional ao plano (Cézanne, Matisse e toda a pintura

moderna). É porque o pensamento percorre as mesmas vias que engendraram no

mesmo espaço dois espaços heterogêneos que desposa o movimento do espaço, quer

dizer, do corpo (visto do interior). Chamaremos "zona" a este espaço paradoxal.

Na verdade, o corpo é uma instância de tal modo paradoxal que podemos con-

siderá-la como a fonte de todo o tipo de paradoxos, dos paradoxos dos objetos simé-

tricos aos paradoxos lógicos e lingüísticas. É naquele ponto de imanência que radica

o pensamento paradoxal: quando o pensamento percorre o trajeto impensável por um


conceito "rect", e que só o corpo sabe atravessar. Aí o pensamento faz-se corpo, como

vimos.

Ora o corpo paradoxal é o corpo virtual e latente em toda a espécie de corpos

empíricos que nos formam e habitam. É através dele que a dança e a arte em geral são

possíveis. E também a formação do corpo-sem-órgãos: porque se este é primeiro, e os

corpos empíricos atualizações reduzidas e ficções realizadas segundo imperativos de

saberes e poderes, a verdade é que a nossa condição habitual é essa, a de existir

sobretudo como corpo empírico funcional, orgânico, dóxico, que recusa a intensidade

e os paradoxos - esse mesmo corpo por onde nos vêm a doença e a morte.

Insistamos neste ponto: o corpo empírico-transcendental, o corpo intensivo é

primeiro, como o prova o corpo das crianças. Mas nos habituamos a ver nosso corpo

habitual, comum, como não intensivo e entrópico através de camadas e camadas de

saberes e práticas que moldaram o nosso olhar, de tal maneira que temos a idéia de um

corpo "normal", como o corpo empírico “são”, “natural”, “universal” – um corpo

morno, apenas intensificado por meios técnicos (desde as diferentes ginásticas e

desportos ao body-building). Uma dóxa poderosa do corpo.

Quer dizer: “como fazer para nós próprios um corpo-sem-órgãos” significa:

“como acordar no nosso corpo empírico comum, aprisionado de mil maneiras, as

intensidades do corpo-sem-órgãos que já lá está, que esteve sempre lá, antes mesmo

do corpo empírico?” Ou seja: para se fazer um corpo-sem-órgãos é necessário fazer

funcionar a lógica do paradoxo e do corpo paradoxal. Pode ser através da arte, da

dança, do afecto, de agenciamentos múltiplos do pensamento, da palavra e do corpo.

Mas, para que o paradoxo se desencadeie, é preciso criar um vazio interior, ou espaço

interior por onde os primeiros movimentos paradoxais possam exercer-se fora dos

modelos sensório-motores habituais que enclausuram o corpo. É o espaço interior

como vazio que permite esses primeiros movimentos – e como seria possível criar um

fora a partir de um dentro se este não fosse já minado por um fora? E como o nosso

corpo orgânico empírico se transformaria num corpo empírico-transcendental se não

fosse já, mesmo nas suas mais profundas impotências, um corpo intensivo de potên-

cia?

O vazio habita o espaço interior (“coextensivo do espaço exterior”, escreve

Deleuze em Crítica e clínica, preservando assim toda a tentação de deixar um excesso

ou um resíduo puro da profundidade que viesse abrigar transcendências abissais), e é

condição indispensável à formação do corpo-sem-órgãos. Porque, como diz ainda

Deleuze, num belo texto sobre o Zen, “o vazio é ele próprio o elemento paradoxal, o

non-sens da superfície, o ponto aleatório sempre deslocado de onde brota o aconte-

cimento como sentido”. 18

4. Terminarei por um último paradoxo, talvez o que melhor caracteriza o corpo.

É que ele é feito para desaparecer. Quando se tem um corpo próprio, autônomo,

localizado no espaço, o corpo empírico da Medicina, do desporto, dos top-model, com

contornos bem definidos e funções impostas pelo trabalho social – então entramos na

desgraça dos corpos.

Quando o corpo insiste na sua presença e na sua corporeidade ou identidade

corporal; quando delas não nos podemos livrar, quer na doença, quer nas mil arma-

dilhas das formas do corpo (da dietética à cosmética e à estética), quer nos emblemas

do corpo sexuado: quer dizer, quando estamos na plena posse do nosso corpo identi-

tário, então ficamos condenados a habitá-la e – perversão maior – a amá-la, talvez.

Ao deixar a Nova Caledonia, o missionário etnólogo Maurice Leenhardt per-

guntou a um dos seus informadores: “No fim de contas, nós vos trouxemos o espírito,

não foi?” Ao que o canaque respondeu: "O espírito? Não, não, o espírito já nós o

tínhamos; o que vocês nos trouxeram foi o corpo." Para um canaque que constante-

mente sente o corpo transformar-se em árvore, que nele vive o poder das nuvens e da

chuva, a força dos animais e do vento, que diz designando os seus próprios braços

"são os troncos lenhosos dos arbustos", para esse canaque o corpo próprio do oci-

dental não existe. O seu conecta-se constantemente com o mundo, desposando o seu

movimento. Conecta-se com as energias do universo, entra em osmose e confunde-se

com elas. Captura-se e é por elas capturado. O seu corpo tira a sua potência de ser

imanente ao mundo e, assim, poder devir.

É como o corpo das crianças. Através dele, estas "exploram meios" para em-

pregar a expressão de Deleuze, atmosferas, trajetos. Experimentam intensidades nos

mínimos gestos. As crianças também não têm um corpo autônomo e isolado. A

exploração dos meios faz-se graças a devires - devir tal tonalidade de luz, tal medo no

esconderijo. O corpo é a potência do devir. Por isso as crianças têm horror ao "dodói",

à ferida, a qualquer marca da pele que a mãe se apressa a examinar, a comentar, a

tratar. Por esse meio, ela lhe dá um corpo, cortando a potência do devir do corpo para

o territorializar ali, na borbulha, no órgão, na queimadura do braço. Mais do que o

medo da dor, é a angústia que se apodera das crianças nesses momentos – como no

gabinete do médico-pediatra -, angústia de descobrir que têm um corpo, na ameaça da

sua territorialização como impossibilidade de devir (a isto, em parte, chamam os

psicanalistas "castração"). Estão a fazer-lhe um corpo, manipulando, cortando os seus

devires. Antes, ele ia e devinha, e atravessava as forças do mundo; agora tem um

corpo presente. Naquele furúnculo ou "na barriga que está com fome".

Porque, afinal, o corpo existe mais quando não existe. O que pode um corpo?

Devir o mundo, libertando a vida.

O CORPO PARADOXAL

JOSÉ GIL

148

Referencias bibliográficas

¹ Logique du seus (LS), p. 21

² Idem, p. 109.

³ Idem, pp. 11-112 4

Idem, p. 149. 5

Idem, p. 150. 6

Idem. 7

Idem. 8

Idem, p. 157. 9

Idem, p. 158. 10

Idem, p. 225. 11

Idem, p. 160 12

Teoria insuficiente, como o reconhece o seu autor: "Mas a voz apresenta assim as dimensões

de uma linguagem organizada, sem poder tornar captável ainda o princípio de organização,

segundo o qual ela própria seria linguagem. Por isso ficamos fora do sentido, e longe dele, num

pré-sentido (...)”: idem, pp. 225-6. 13

Idem, p. 220. 14

“Mas que as designações nos precipitem por sua vez no fundo destruidor e digestivo, é o

non-sens das profundidades ou subsentido ou Untersinn. Então, que fazer? É preciso que, no

mesmo movimento pelo qual a linguagem cai de cima, depois mergulha, nós sejamos trazidos

novamente à superfície, onde nada há já a designar nem mesmo a significar, mas onde o puro

sentido se produz”, idem, p. 160. 15

Nomeadamene, Différence et répétition (DR), pp. 295-

99. 17

Idem, p. 298. 18

LS, p. 162.

Documents

GIL, José - O Corpo Paradoxal