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História, Princípios

Desafios e

Ferramentas

Seminário Presbiteriano Renovado de Anápolis

Prof. Esp. Mestrando – Carlos A. L. Carvalho

AMTB/DAI – MNTB

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SUMÁRIO

1. A Obra de Deus e a Antropologia Missionária

A. A OBRA DE DEUS DO JEITO DE DEUS

2. A Antropologia Missionária e sua HISTÓRIA

A. DESENVOLVIMENTO DA ANTROPOLOGIA MISSIONÁRIA a. Antropólogos versus Missionários b. Missionários-antropólogos

B. Antropologia da Comunicação e as Demandas Missionárias C. TEORIAS ANTROPOLÓGICAS

a. Evolucionismo b. Difusionismo c. Particularismo histórico & Relativismo Cultural d. Funcionalismo e. Estruturalismo f. Antropologia Simbólica, cognitiva ou hermenêutica g. Antropologia X Etnografia h. A “Nova Etnografia” i. Antropologia contemporânea j. A Antropologia Missionária

CONCLUSÃO

3. Compreendendo o DESAFIO

A. ANIMISMO & ANIMATISMO B. CONFRONTO DE PODERES C. CAMADAS CULTURAIS

4. Identificando os PRINCÍPIOS

A. DA COMUNICAÇÃO B. DO “TORNAR-SE”

5. Conhecendo as FERRAMENTAS

A. CONTEXTUALIZAÇÃO & APLICAÇÃO B. ACL – AQUISIÇÃO DE CULTURA E LÍNGUA C. O RPA E A ANÁLISE CULTURAL

Conclusões

A. PLANTAR IGREJA X EVANGELIZAR B. FIDELIDADE E DEDICAÇÃO C. ABUNDÂNCIA E CONSTÂNCIA

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1. A Obra de Deus e a Antropologia Missionária

A. A OBRA DE DEUS DO JEITO DE DEUS

MISSIO DEI A expressão vem do latim, significando “missão de Deus”, dando a ideia de “o

envio de Deus”, no sentido de “ser enviado”, uma frase usada na discussão missiológica protestante,

especialmente desde a década de 1950.

Esta expressão teve seu uso, primeiramente, num sentido missionário, em 1934, por Karl

Hartenstein, um missiólogo alemão que se inspirou na ênfase que Karl Barth dava à actio Dei, a “ação

de Deus”, bem como numa palestra proferida em 1928, em que Barth disse que a missão está

relacionada com a Trindade.

A ideia da Missio Dei, não o termo em si, teve seu auge no pensamento missionário em 1952,

na cidade de Willingen, por ocasião da Conferência do CoMIn. Foi nessa ocasião que o termo foi

entendido de forma clara, e a partir daí, a missão passou a ser vista como proveniente do próprio

Deus, procedente de Sua própria natureza (BOSCH, 2002).

Georg Vicedom também teve um papel na popularização do conceito da Missio Dei ao usá-la

na Conferência da Cidade do México (1963) e em seu texto The Mission of God (1965). Foi ainda

em Willingen que a Missio Dei foi colocada no contexto da Trindade e não no da soteriologia e nem

no da eclesiologia. O sentido clássico da expressão foi ampliado, como claramente o coloca David

Bosch (2002, p.467)

a. Vencendo o paradigma do “Ide”

Na Grande Comissão (Mt 28.16-20), a afirmação da autoridade universal do Senhor Jesus

Cristo precede a definição da missão da igreja, representada pelos onze discípulos que o rodeavam

naquele momento: “Toda a autoridade me foi dada no céu e na terra. Ide, portanto, fazei discípulos

de todas as nações, batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo; ensinando-os a

guardar todas as coisas que vos tenho ordenado” (v. 18b-20a). Fica claro neste texto que o senhorio

universal de Jesus Cristo é a base da missão universal da igreja.

Essa missão se resume no mandamento: “fazei discípulos”. Curiosamente, para expressar essa

ideia, o Evangelho Segundo Mateus usa o verbo “matheteúsate”, que, no Novo Testamento, aparece

apenas quatro vezes: três delas nesse Evangelho (13.52; 27.57; 28.19) e uma em Atos (14.21). Em

contraste com o verbo “matheteuein”, o substantivo “discípulo” (“mathetes”) é comum nos

Evangelhos e em Atos, porém não é encontrado em nenhum outro livro do Novo Testamento. Tal

expressão é característica nos Evangelhos para referir-se aos seguidores de Jesus Cristo: aparece 73

vezes em Mateus, 46 vezes em Marcos e 37 vezes em Lucas.

Para entender devidamente o sentido do mandamento é indispensável prestar atenção em um

detalhe gramatical que nem sempre é levado em consideração: no texto grego, “matheteúsate” é o

único verbo no modo imperativo. As outras três formas verbais ligadas a este verbo - “indo”

“batizando” e “ensinando” - estão, de acordo com o original grego, na forma de particípio verbal que

se assemelha mais ao presente contínuo do português. Contudo, seguindo um verbo na forma

imperativa estes verbos assumem a semelhança do verbo dominante da oração que é o imperativo.

Sua função é qualificar a ação a que se refere o verbo principal -- “fazei discípulos” ou “discipulai”.

O primeiro gerúndio (no grego) presente na frase é traduzido como “ide”, mas poderia ser

traduzido como “marchem”, e não deve ser interpretado separadamente do mandamento central

expresso pelo verbo no modo imperativo no grego. O que Jesus diz é: “Marchem: façam discípulos”.

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Os outros dois gerúndios respondem à pergunta: como se faz discípulos? A resposta é: “batizando-os

e os ensinando”.

Concluindo, o foco da Grande Comissão não é outro senão o de “fazer discípulos de Jesus

Cristo”. Esta é a missão que Jesus Cristo delegou à sua igreja, é a tarefa central da igreja até o fim do

mundo. A conexão entre essa missão e o senhorio universal de Jesus Cristo é estabelecida por uma

expressão que aparece logo no início do versículo 19: “portanto”.

b. Nossa Missão em 3 palavras

Deus não nos disse apenas o que fazer, mas também o COMO fazer. Portanto, precisamos

entender que A OBRA DE DEUS TEM QUE SER FEITA DO JEITO DE DEUS, o que estiver aquém

ou além disto é desobediência e Deus não terá compromisso como aquilo. Senão vejamos:

1. Mt 24:14

a. _______________________________

b. _______________________________

2. Mt 28:19,20

a. _______________________________

c. A Prioridades de Deus

Parece suspeito dizer que no coração de Deus existem prioridades com relação à realização da

sua obra, isto é, no alcançar o mundo perdido com a mensagem de salvação.

i. “Todos são iguais”

Veja as referências abaixo e assinale nas linhas à direita qual o significado da palavra

nação/nações (país ou raça):

Salmos 67_______________________ Salmos 33:12 _____________________

Gênesis 10:20____________________ Salmos 86:9_______________________

Mateus 28:18-19__________________ Gênesis 10:31_____________________

Gênesis 17:6_____________________ Gênesis 35:11_____________________

Gênesis 10:32____________________ Salmos 22:27______________________

Salmos 117:1____________________ Sofonias 2:11______________________

Gênesis 18:18____________________ Salmos 72:11______________________

Tiago 1:1________________________ 1 Crônicas 16:26___________________

Ageu 2:7________________________ Apocalipse 5:9_____________________

d. Porque as Nações?

1. ___________________________________________________________

2. ___________________________________________________________

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2. A Antropologia Missionária e sua HISTÓRIA

O estudo e uso da antropologia nas ações missionárias é relativamente novo e possivelmente

recebeu seu primeiro forte impulso a partir da publicação do artigo de Malinowski intitulado Practical

Anthropology (Antropologia Prática) em 1929, ironicamente ele mesmo um opositor à atuação

missionária.

Um dos pioneiros no incentivo do uso da antropologia nas ações missionárias foi Edwin Smith

(1876-1957), filho de missionários e nascido na África do Sul, tendo servido também como

missionário entre 1902 e 1915 entre o povo Baila-Batonga na Zâmbia. Apesar de se considerar apenas

um antropólogo amador, sua constribuição nesta área junto aos movimentos missionários foi

marcante, bem como o reconhecimento que recebeu da comunidade antropológica internacional da

época, sendo membro da Royal Anthropological Institute of Great Britain de 1909 até sua morte e

tendo atuado por alguns anos como presidente da mesma.

A. DESENVOLVIMENTO DA ANTROPOLOGIA MISSIONÁRIA

a. Antropólogos versus Missionários

Utilizo ‘versus’ de forma exploratória, expondo uma realidade vivida, porém não desejada.

Antropólogos e missionários possuem nas últimas décadas uma história de encontros e

desencontros devido a vários fatores, conceituais e metodológicos, e talvez especialmente à própria

natureza de suas funções na relação com a sociedade.

Ao passo que antropólogos se propõe à produção de conhecimento, a partir de uma abordagem

de pesquisa e reflexão, missionários se dedicam principalmente à produção de serviço, em ações de

relação e intervenção. Antropólogos se aproximam dos grupos humanos com a pergunta “o que

significa?”, enquanto missionários o fazem indagando “qual é o sofrimento?”. A primeira pergunta

induz à pesquisa e a segunda à evangelização e/ou um projeto social. Esta diferença funcional explica

também as raízes da mútua frustração. Antropólogos percebem as ações missionárias como sendo

intervencionistas, geradoras de mudanças e, em uma perspectiva relativista, nocivas ao grupo.

Por outro lado, missionários percebem as pesquisas antropológicas como sendo estéreis, com

desencanto por não se associarem diretamente às necessidades do segmento humano estudado. Não

é incomum observar antropólogos questionando a base do conhecimento teórico de missionários em

relação à antropologia e cultura (“são despreparados para a interpretação cultural”), como

missionários questionando a utilidade da pesquisa antropológica, sobretudo em áreas de grave

sofrimento humano (“são dedicados à pesquisa de interesse próprio, mas insensíveis ao outro”).

b. Missionários-antropólogos

É ainda incipiente a presença de missionários-antropólogos no universo missionário mundial,

porém não é nova esta função. Desde 1868 até nossos dias diversos acadêmicos missionários

desenvolveram pesquisas e elaboraram estudos motivados pela produção de uma linha de treinamento

antropológico e missionário.

Ainda que haja grandes controvérsias a respeito da antropologia aplicada é indiscutível a

invariável tendência mundial instrumentalista a qual caminha para, cada vez mais, utilizar a

antropologia como área do conhecimento humano aplicada nas soluções dos problemas sociais.

A antropologia aplicada é reconhecida como a união entre o conhecimento e a ação, a pesquisa

e a atividade. A antropologia missionária pode ser vista, portanto, como a antropologia aplicada às

pesquisas e ações missionárias.

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B. ANTROPOLOGIA DA COMUNICAÇÃO E AS DEMANDAS MISSIONÁRIAS

Há uma contínua necessidade de a Antropologia missionária prosseguir em outros degraus de

estudo, pesquisa e aplicação. Por um lado, devido a sua ênfase etnográfica estudos foram feitos em

milhares de grupos e segmentos sociais nos últimos 150 anos envolvendo cosmovisão, organização

social e análise linguística.

Se a experiência de campo é um ponto forte entre a comunidade missionária mundial, a ausência

de métodos de pesquisa tem sido um de seus desafios. Diversos métodos surgiram no intuito de

fornecer ao segmento missionário ferramentas de pesquisa, estudo e comunicação em contexto

intercultural, especialmente ligados às sociedades missionárias no século 19 e início do século 20.

Outros, com maior rigor científico, surgiram a partir da década de 60. Basicamente são métodos

em três áreas distintas: a antropologia (métodos etnográficos e de registro cultural), a linguística

(métodos de análise linguística e tradução da Bíblia), e a missiologia (métodos de evangelização

transcultural e plantio de igrejas culturalmente relevantes).

De forma geral poderíamos afirmar que o contexto de treinamento missionário necessita passar

de sua fase etnográfica e adentrar a etnológica. É preciso não se contentar tão somente na coleta

sistemática de dados culturais, mas também em sua análise e compreensão, e nesta direção há duas

áreas de forte carência de atenção nos estudos e preparo missionário mundial: 1. O estudo da

identidade cultural e 2. A comunicação intercultural.

C. TEORIAS ANTROPOLÓGICAS

a. Evolucionismo b. Difusionismo c. Particularismo histórico & Relativismo Cultural d. Funcionalismo e. Estruturalismo f. Antropologia Simbólica, cognitiva ou hermenêutica g. Antropologia X Etnografia h. A “Nova Etnografia” i. Antropologia contemporânea

"A originalidade da “nova” etnografia é a insistência no ponto de vista do nativo (emic) em

oposição à “etnografia de autor” (etic), de acordo com a classificação emic/etic de Pike.

Na mesma ”direção linguística”, a etnografia simbólica norte-americana de C. Geertz e V.

Turner, por exemplo, nos falam que todo discurso etnográfico está formado, como um texto literário,

de estruturas simbólicas de significado, que é preciso entender através de suas próprias chaves

semânticas.

O discurso emic seria como um texto codificado susceptível de uma hermenêutica. Uma cultura

é como um livro “complexo” que é preciso ler decodificando sua trama simbólica interna. A princípio,

a importância de escutar o discurso emic está afirmada em F. Boas e B. Malinowski, por dar um par

de exemplos.

Não há antropólogo que menospreze a informação emic. A originalidade desta “Nova

Etnografia” parece estar na dimensão “cognitivo-linguística” que impregna suas técnicas

etnográficas. Aqui, o importante é “pensar e falar” a cultura do outro, com seu próprio sistema

cognitivo e com sua própria língua.

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Porém, é evidente que, além do perigo de “elaboração (do etnógrafo “produzir” uma descrição

etnográfica), se não traduzimos as categorias abstratas da cultura estudada, nunca poderemos fazer

ciência, permanecendo em um etnografismo descritivo, as vezes revestido de uma “sofisticada

ingenuidade”.

“Retóricas da Antropologia”.

Diante do “emicismo” da nova etnografia, na qual só a voz do nativo era escutada, surge um

tipo de “antropologia pós moderna”, centrada no “autor” (etic) da etnografia. Trata-se de uma

antropologia “de autor”, que evita o pensamento positivista e nomotético, e centra-se na dimensão

ideográfica e hermenêutica dos relatos do “autor”. Não só não se trata de “converter-se em nativo”

(nova etnografia), senão de “conversar com eles”, surgindo desta interação, uma versão provisória da

realidade (mais literária que científica) que se oferece como reflexão de “autor”.

Como “contestação” da análise de C. Geertz (1973), publicou-se em 1986 um livro copilado

por J. Clifford e G. E. Marcus, com o incisivo título de Retóricas da Antropologia. Para estes autores,

os escritos etnográficos não são só uma retórica própria do etnógrafo, entre literária, psicológica e

cultural, onde cada autor não trata, em sentido estrito, de saber como é a cultura dos povos

etnografados, mas sim de expressar literariamente suas vivências psicológicas nascidas ao contato

com as culturas estudadas.

O documento etnográfico não contém a realidade cultural objetiva da

cultura estudada, mas sim uma reflexão, entre literária e psicológica sobre

suas vivências culturais (no fundo. Autores como J. Clifford, G. E. Marcus, P.

Rabinow, S. A. Tyler e outros, fazem da etnografia uma “evocação alegórica”

das vivências divididas no trabalho de campo, onde o sujeito-etnógrafo eclipsa

o objeto-nativo etnografado.

A etnografia passa, nesta perspectiva pós-moderna radical, a ser “auto-observação

participativa”, onde a seletividade dos temas tratados depende profundamente da personalidade do

etnógrafo e onde a objetividade etnográfica cede diante do subjetivismo literário de caris intimista e

vivencial. Em 1988, C. Geertz avaliará estas posições em seu livro o Antropólogo Como Autor. 1.2.6

Em Conclusão Uma breve reflexão sobre as mais importantes concepções históricas da

etnografia nos serve para constatar que a etnografia “nasce” com os relatos descritivos sobre as

culturas do Novo Mundo realizadas pelos descobridores espanhóis, se bem que existem antecedentes

descritivos de culturas, feitas por viajantes e exploradores. No entanto, a “etnografia acadêmica”

surge no século XX, sobre a liderança de dois autores:

a) Por um lado, Franz Boas, ainda que de origem e formação alemã, inaugura nos E.U.A. um

tipo de etnografia que se baseia no particularismo dos povos que formam suas culturas em seus nichos

espaciais (geográficos) e temporais (históricos); estas culturas estão formadas, fundamentalmente,

por estruturas mentais que conformam a personalidade dos indivíduos e dos povos. Uma das

monografias mais estudadas e imitadas desta orientação, poderia ser, a de Margaret Mead,

Adolescência e Sexo em Samoa.

b) Por outro lado, Malinowski, polonês estabelecido na Inglaterra, promove na Europa um tipo

de etnografia descritiva da “funcionalidade” das culturas particulares e cujo exemplo mais estudado

e imitado poderia ser sua obra, Argonautas do Pacífico Ocidental. No entanto, a obra de B.

Malinowski que, de alguma maneira, poderia enquadrar-se com a corrente boasiana de E.U.A. da

“antropologia cultural” (centrada no estudo da cultura dos povos), experimenta uma “cisão” na figura

de A. R. Radcliffe-Brown, quem estuda mais a estrutura social dos povos, dentro da “antropologia

social”. A obra mais representativa desta corrente seria, os Nuer de E. E. Evans-Pritchard.

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j. A Antropologia Missionária

De forma geral, poderíamos citar PAUL HIEBERT (O Evangelho e a Diversidade das Culturas;

Reflexões Antropológicas em Assuntos Missiológicos; Antropologia Cultural; Transformando

Cosmovisões) e conceituar cultura como “os sistemas mais ou menos integrados de ideias,

sentimentos, valores e seus padrões associados de comportamento e produtos, compartilhados por um

grupo de pessoas que organiza e regulamenta o que pensa, sente e faz”28.

DAVID HESSELGRAVE também contribui enormemente com seus escritos de objetividade e

profundidade, como A Comunicação Transcultural do Evangelho; Comunicando Cristo

Transculturalmente; Contextualização: Significados, Métodos e Modelos; Paradigmas em

Conflito; obras de extremo valor em diversos temas relacionados à compreensão e à aplicação dos

princípios antropológicos ao trabalho missionário.

BARBARA HELEN BURNS com Contextualização Missionária; Costumes e Culturas;

Contextualização: A Fiel Comunicação do Evangelho; e outros como CÁCIO SILVA

(Fenomenologia da Religião), etc.

RONALDO LIDÓRIO com Comunicação e Cultura e outros, se nos apresenta com

importantíssimas ideias e ferramentas para o enfrentamento das barreiras culturais. Os Padrões Ético,

Êmico e Êmico-Teológico são um bom exemplo. A Etnologia é normalmente estudada como um

ramo antropológico que está ligado às formulações da identidade cultural de um segmento ou

agrupamento. Usando-a como ponto de partida para a avaliação cultural sugere três distintas formas

de abordar o homem e suas interações, ou seja, de avaliá-lo em razão do desenvolvimento de sua

existência social, que são os padrões ético, êmico e êmico-teológico. Estes primeiros padrões (ético

e êmico) já têm sido largamente utilizados na abordagem antropológica para avaliação de um fato ou

ideia.

CONCLUSÃO

Ao longo de 1 século e meio de publicações antropológicas com aplicabilidade missionária

podemos observar o grande valor que antigos missionários, bem como sociedades missionárias,

deram ao uso da antropologia para o direcionamento de suas abordagens de campo e o treinamento

das novas gerações. Pontuo alguns valores da antropologia missionária:

1. Leva a perceber os diferentes contextos no qual se está inserido, e prepara para neles transitar.

2. Expõe a importância e complexidade da cultura, bem como as possibilidades científicas de

interpretá-la.

3. Identifica os mecanismos sociais que colaboram para melhor aquisição linguística e

integração pessoal no grupo abordado.

4. Conscientiza que todo encontro cultural é um processo de troca e, como tal, ao mesmo tempo

rico e sensível.

5. Destaca a relevância da compreensão da cultura para o desenvolvimento de ações

comunitárias que evitem o paternalismo, o assistencialismo e o imposicionismo. 6. Colabora na

identificação, com o grupo, das áreas de carência e demanda social e as possibilidades de ações de

minimização do sofrimento humano.

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3. Compreendendo o DESAFIO

B. Animismo, Animatismo

ii. Os fundamentos da cosmovisão animista / animatista iii. A diferença fundamental - Animismo & Animatismo

C. Confronto de Poderes

Embora praticamente todos os aspectos da cultural de um povo tenham grande relevância no

processo de aprendizado para qualquer proposta de comunicação transcultural, sem dúvida a religião

é o maior e mais profundo desafio. Ocorre que é no campo da religião que habitam os seres e forças

que controlam e determinam os pensamentos e os comportamentos dos mais diversos. Cácio Silva,

em Fenomenologia da Religião, diz:

A religiosidade de um povo se manifesta não apenas em rituais complexos e mitos

dos tempos primordiais, mas também na experiência cotidiana em todas as áreas da

vida. A forma de entrar ou sair de uma casa, um simples gesto no momento da caça ou

pesca, a dieta alimentar, a direção do olhar ao se aproximar de determinado objeto, o

pronunciar discreto de determinadas palavras ao entrar na água e coisas semelhantes

podem expressar muito da religiosidade local.

Não existem povos, por mais primitivos que sejam, sem religião nem magia. Assim

como não existem, diga-se de passagem, quaisquer raças selvagens que não possuam

atitude científica ou ciência, embora esta falha lhes seja freqüentemente imputada. Em

todas as sociedades primitivas, estudadas por observadores competentes e de confiança,

foram detectados dois domínios perfeitamente distintos, o Sagrado e o Profano; por outras

palavras, o domínio da Magia e da Religião e o da Ciência.

De um lado, encontram-se os atos e as práticas tradicionais, que os nativos

consideram sagrados, executados com reverência e temor, rodeados de proibições e

normas especiais de comportamento. Estes atos e práticas encontram-se sempre associados

a crenças em forças sobrenaturais, especialmente as ligadas à magia, ou relativas a seres,

espíritos, fantasmas, antepassados mortos ou deuses. De outro, basta um momento de

reflexão para vermos que nenhuma arte ou ofício, por mais primitivo, poderia ter sido

inventado ou preservado, nenhuma força organizada de caça, pesca, agricultura ou

procura de alimentos poderia ter sido empreendida sem observação cuidada do processo

natural e uma firme convicção na sua regularidade, sem a capacidade de discernir e sem a

confiança na força da razão, sem os rudimentos da ciência.1

Mauss diz:

Admitamos provisoriamente, em princípio, que a magia foi suficientemente

distinguida, nas diversas sociedades, dos outros sistemas de fatos sociais. Sendo assim, há

razão de crer que ela não apenas constitui uma classe distinta de fenômenos, mas também

que é suscetível de uma definição clara. Devemos fazer essa definição por nossa conta, pois

não podemos nos contentar em chamar de mágicos os fatos que foram designados como

tais por seus atores ou por seus espectadores. Estes se colocavam em pontos de vista

subjetivos, que não são necessariamente os da ciência.

Não esperamos, portanto, encontrar de imediato os termos de uma definição perfeita,

que só poderá vir como conclusão de um trabalho sobre as relações da magia e da religião.

A magia compreende agentes, atos e representações: chamamos mágico o indivíduo que

efetua atos mágicos, mesmo quando não é um profissional; chamamos representações

mágicas as idéias e as crenças que correspondem aos atos mágicos; quanto aos atos, em

1 Malinowski, B. Magia, Ciência e Religião

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relação aos quais definimos os outros elementos da magia, chamamo-los ritos mágicos.

Importa desde já distinguir esses atos de práticas sociais com as quais poderiam ser

confundidos.2

D. Camadas Culturais (Maria Leonardo3)

Cultura é o conjunto de comportamentos, de valores e de crenças de uma sociedade. Culturas

são sistemas (de padrões de comportamento socialmente transmitidos) que servem para adaptar as

comunidades humanas aos seus embasamentos biológicos. Esse modo de vida das comunidades inclui

tecnologias e modo de organização econômica, padrões de estabelecimento, de agrupamento social e

organização política, crenças e práticas religiosas, e assim por diante (KEESING4, 1974).

“A cultura é um modo de pensar, de sentir, de crer” (KLUCKHOHN5, 1949, p. 23).

Os importantes elementos de uma cultura são os valores, conhecimentos, crenças, artes, moral,

alimentação, língua, leis, costumes e quaisquer hábitos e habilidades adquiridos pelo homem dentro

de uma sociedade. O estudo da Antropologia delineia essa compreensão, de uma forma comparativa

ao das “cascas” de determinados vegetais bulbosos que apresentam um corpo formado por várias

camadas superpostas, como as cascas de uma cebola, por exemplo.

Análoga ao exemplo, no que concerne à sua estrutura, a Antropologia possui várias camadas

ou a que chamamos níveis de entendimento. São estas “cascas” ou níveis da cultura de um povo:

A produção material: toda sorte de objetos, utensílios, ferramentas, armas, enfeites ou adornos,

etc. que é produzido e usado pelo grupo. O comportamento: esta é a casca mais externa, superficial,

e a mais fácil de ser notada, quando avaliamos uma cultura. É o conjunto das coisas que são feitas,

daquilo que são facilmente notadas, ou seja, é o ato de fazer de um povo, e a maneira (própria) como

eles fazem estas coisas. Esta identificação pode ser vista no modo de agir, vestir, caminhar, comer,

falar, etc. Os valores culturais: penetrando uma camada à dentro (ou segundo nível) veremos os

valores culturais, e estes valores são firmados sobre a sua noção daquilo que é “bom”, do que é

“benéfico”, e do que é “melhor”. Os valores culturais são para adequarem ou se conformarem ao

padrão de vida de um povo. As crenças: a crença é a noção que se tem daquilo que é verdadeiro.

Constitui-se basicamente daquilo que um povo vê e crê como sendo verdade fundamental. A

cosmovisão: É a cultura como uma lente através do qual o homem vê o mundo. É a percepção daquilo

que é real. É a maneira de ver esse mundo, é o sistema de crenças que reflete os comportamentos e

valores desse povo.

No centro desta realidade das Camadas Culturais, está a Cosmovisão. É a maneira pela qual as

pessoas vêm ou percebem o mundo. A maneira pela qual elas entendem o mundo ao seu redor e

percebem sua participação e localização nele. É a compreensão pessoal da realidade ao redor e do

que elas são. Cosmovisão pode ser usada para incluir as formas de pensamento e as mais

compreensivas atitudes acerca da vida.

Entender a cosmovisão é o ponto de partida para estabelecer uma ponte naquela cultura pessoal

e naquela mentalidade formada, a verdade transcultural do evangelho de Cristo.

2 Mauss, M., Sociologia e Antropologia 3 Pós-doutorada em Comunicação Intercultural, e doutora em Teologia (Etnoteologia e Antropologia Cultural) e em

Antropologia da Religião 4 Professor Roger Martin Keesing foi um linguista e antropólogo, notável para seu trabalho de campo sobre o povo de

Kwaio de Malaita, nas Ilhas Salomão e seus escritos sobre uma vasta gama de tópicos, incluindo parentesco, religião,

política, história, antropologia cognitiva e linguagem. Keesing foi dos principais contribuintes para a antropologia 5 Clyde Kluckhohn foi um antropólogo americano e teórico social, mais conhecido por seu trabalho etnográfico a longo

prazo entre os Navajo e suas contribuições para o desenvolvimento da teoria da cultura no âmbito da antropologia

americana

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4. Identificando os PRINCÍPIOS

A. COMUNICAÇÃO: O VERDADEIRO DESAFIO

Hesselgrave nos relata a visão que Melvin DeFeur tinha sobre a importância da comunicação:

O processo de comunicação é absolutamente fundamental a todos os nossos processos

psicológicos e sociais. Sem nos envolver de modo repetitivo em atos de comunicação

com nossos semelhantes, nenhum de nós conseguiria desenvolver os processos

mentais e a natureza social que nos distinguem das demais formas de vida.

Sem os sistemas de linguagem e as demais ferramentas importantes da comunicação

seriamos incapazes de executar as milhares de atividades estruturadas em grupo e

levar a vida de forma interdependente. No entanto a despeito da tremenda importância

que o processo de comunicação encerra para cada ser humano, para cada grupo e

para cada sociedade, saberemos menos sobre isso do que sobre o ciclo de vida do

morcego ou sobre a composição química dos depósitos sedimentares do oceano

(Hesselgrave, 1994, p.33).

Sobre esta importância Nicholls diz o seguinte:

Os comunicadores evangélicos frequentemente subestimam a importância dos fatores

culturais na comunicação. Alguns se preocupam tanto com a preservação da pureza do

Evangelho e das suas formulações doutrinárias que têm sido insensíveis aos padrões de

pensamento e comportamento das pessoas às quais proclamam o Evangelho. Alguns não têm

tido consciência de que termos tais como Deus, pecado, encarnação, salvação e céu

provocam impressões na mente do ouvinte diferentes daqueles que produz na mente do

mensageiro (Nicholls,1987, p.7,8).

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B. O PRINCÍPIO DO “TORNAR-SE”

Priscila Faulhaber6 nos diz que:

Meu trabalho examina a história das relações entre antropologia e

tradução em um momento em que existia uma marcada divisão intelectual do

trabalho entre antropólogos ‘de gabinete’ e etnógrafos que viveram durante

muito tempo em contato direto com os índios. O texto examina os primeiros

tempos da história da antropologia no século XX, mostrando que o conceito

de tradução cultural em antropologia foi formulado a partir da comparação

de diferentes ‘modos de conhecimento’ – a partir de ocasiões em que os

viajantes europeus encontravam-se com nativos de outros continentes. A

comparação entre Constant Tastevin e Curt Nimuendajú mostra que ambos

estavam imersos em uma situação de participação etnográfica e de

envolvimento com os povos pesquisados, que eles conheceram ‘em carne e

osso’. Sendo assim, procuraram entender de modo livre de preconceitos

etnocêntricos os povos da Amazônia, procurando conhecê-los através do

contato direto.

Baztan e Corrêa7 nos dizem:

O linguista e missionário californiano K.L. Pike introduziu (1954) uma

terminologia derivada da linguística, um tanto estranha e polémica. Porém,

tiveram êxito, para diferenciar os discursos do nativo” e do “etnógrafo”. O

discurso dos “nativos” (pacientes, observados, “donos do problema”, etc.)

seria emic, e o discurso de resposta do etnógrafo (terapeuta, observador,

“resolutor do problema”, etc.) seria etic.

Devemos ter em conta, antes de seguir adiante, que o binômio

etnográfico emic/etic pode estudar-se tal como o propôs K. Pike (no marco do

cognitivismo), como uma contribuição histórica à etnografia, ou melhor

desenvolvendo o conceito e adaptando-o à etnografia atual.

Tal é nosso caso, à hora de definir a “etnografia ativa”, redefinindo e

precisando conceitualmente emic/etic na “etnografia ativa”. Assim, o

cognitivismo (nova etnografia), entende a cultura como a soma de

“conhecimentos divididos” que organizam o mundo, os acontecimentos e as

condutas de uma comunidade, considerando que cada cultura (como cada

língua) tem uma semântica interna própria e singular.

Por isso, o etnógrafo para conhecer a cultura de uma comunidade, deve

percorrer o mesmo caminho de aprendizagem cultural que cada novo nativo

(por exemplo, as crianças nativas) realizam. De acordo com isto, o observador

só pode servir-se do ponto de vista dos observados (emic) para conhecer o

singular mundo de cada cultura, pelo que nos situaríamos diante de uma

perspectiva etnográfica eminentemente emic.

6 Etnografia e tradução cultural em Antropologia; Priscila Faulhaber Museu Paraense Emílio Goeldi / Museu de

Astronomia e Ciências Afins 7 Ángel Baztan e Luiz Corrêa, A Pesquisa Etnográfica, 2017.

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5. Conhecendo as FERRAMENTAS

A. ACL – AQUISIÇÃO DE CULTURA E LÍNGUA (FUNDAMENTOS E SUPORTES)

B. O RPA E A ANÁLISE CULTURAL

Quando iniciamos nosso trabalho em uma etnia ou segmento social buscamos descobrir as

repostas à perguntas chaves cujos elementos são universais. A pergunta que se levanta aqui é quem

somos nós? Para respondê-la lançaremos mão de algumas abordagens, aplicáveis em qualquer cultura

ou segmento. Para a Antropologia o ser humano adapta-se a diferentes ambientes e situações a partir

de respostas mais culturais do que genéticas.

O homem é visto como homem, pela Antropologia, no momento em que a história é capaz de

relatar sua capacidade de transmitir conhecimento, crença, lei, moral, costume a seus descendentes e

aos seus vizinhos através do aprendizado. Vemos, assim, que a cultura participa da história do homem

de tal forma intrínseca que o desenvolvimento da humanidade pode ser considerado o

desenvolvimento cultural.

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O aperfeiçoamento das ferramentas para subsistência como habitação, plantio, caça, pesca e

proteção, além da família se estabelecendo em variadas formas no decorrer do tempo e nos espaços

geográficos bem como as valorizações cada vez mais constantes do aspecto simbólico, as artes, a

linguagem, os mitos, a religiosidade universal, “tudo isto criou para o homem um novo ambiente ao

qual ele foi obrigado a adaptar-se”.

iv. Dimensão Histórica

A dimensão histórica possui duas bases principais que aqui chamarei de historicidade cultural

(persona alfa) e origem universal (ponto alfa). Queremos saber, na visão e compreensão deles, de

onde vem este povo, como surgiram no mundo, e como surgiu o universo como um todo.

v. Dimensão Ética

Todo agrupamento e sociedade humana possuem valores e normas o que, de maneira geral,

associamos à moral. Mauss já enfatizava que a moral pré-existente na consciência humana desabrocha

em valores semelhantes e normas semelhantes em diversas gerações e agrupamentos. Ou seja, por

sermos seres morais e unidos por uma historicidade cultural, mesma origem, desenvolvemos valores

parecidos e universais.

Isto poderia ser facilmente comprovado através de um estudo de caso quando isolamos um

valor, por exemplo, a sensualidade. Ela é condenada em praticamente todas as culturas em suas

diferentes formas quando ultrapassa o que aquela sociedade considera tolerável.

Mesmo estando sempre ligada a partes do corpo humano, danças, roupas e atitudes, sua

manifestação é distinta de grupo a grupo (o que é sensual no Brasil não o é necessariamente em Gana),

porém seu valor é uno e por ser assim a sensualidade cria tabus e tolerâncias muito semelhantes em

diferentes sociedades e épocas.

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Há que se perceber, portanto, que a moralidade humana bem como sua concepção cultural de

certo e errado, virtudes e defeitos, está intrinsecamente ligada à sua crença em relação à fonte da vida

vi. Dimensão Fenomenológica

Concentrando-nos agora na Fenomenologia da religião, iremos mudar nossa pergunta chave.

Na dimensão histórica a pergunta chave era “quem somos nós? ” Na dimensão ética “que valores nos

definem? ” Na étnica “como nos organizamos socialmente? ” Nessa última dimensão que aqui

estudaremos a pergunta chave é “que forças dominam em nosso meio? ” Laburthe-Tolra8 e Warnier9

em “Etnologia, Antropologia”, no capítulo sete, tratam do fenômeno religioso e dizem que “a religião

parece ser a mais antiga dessas manifestações do pensamento”.

Para eles o fenômeno religioso consiste em primeiro lugar em crenças, e o que caracteriza estas

crenças é o fato de se postular a existência de um meio invisível em pé de igualdade com o visível,

mas que não pode ser simplesmente evidenciado como a matéria. O missiólogo terá de estudar todo

o acervo mítico do povo alvo para perceber como tal povo entende este mundo invisível com o qual

convive.

Se já estamos certos da universalidade do sentimento religioso, agora precisamos fazer a leitura

fenomenológica. Para tal é necessário identificar e também interpretar os elementos que fazem parte

do sagrado, através de crenças, mitos e ritos. Gostaria de chamar sua atenção para este ponto. A

importância de identificação e interpretação.

Uma mera identificação (com consequente descrição) não passará de um capítulo etnográfico.

Uma interpretação sem a devida identificação incorrerá em erros grosseiros do elemento a ser

estudado. É necessário identificarmos os elementos chaves que compõe a estrutura fundamental do

sagrado (as forças que dominam em nosso meio) e as interpretarmos à luz da compreensão do grupo,

de forma êmica.

vii. Dimensão Étnica

Nesta presente dimensão (étnica) nos concentraremos menos nos valores do grupo e focaremos

em suas ações, seu comportamento, na tentativa de responder de forma geral à pergunta “como vive

o nosso grupo? ” Respondê-la seria traçar uma completa etnografia, etnologia e fenomenologia de

um grupo ou segmento. Entretanto nos proporemos a observar aqui apenas algumas abordagens de

estudo que contribuirão para entendermos esta cultura alvo de forma mais específica.

Propomos, então, uma metodologia viável de macro categorização dos grupos étnicos partindo

do pressuposto comparativo. A elaboração deste método visa simplificar a visibilidade comparativa

de culturas sensivelmente distintas. É uma análise geral, que objetiva proporcionar não mais do que

a compreensão da macroestrutura social de um segmento humano, porém pontuando e destacando os

pontos vitais para sua existência e desenvolvimento. Categorizaremos tais sociedades como sendo

progressistas ou tradicionais, existenciais ou históricas, teófanas ou naturalistas.

8 Philippe Laburthe-Tolra, foi um antropólogo africanista que foi professor emérito e decano honorário da faculdade de

ciências sociais da Sorbonne, Universidade René Descartes. 9 Warnier ensinou Etnologia na Nigéria e camarões antes em 1985, com a Universidade de Paris V (Université Paris

René Descartes), um Professor de Etnologia. Está dentre os Grandes da escola da França.

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C. CONTEXTUALIZAÇÃO & APLICAÇÃO

Todo o trabalho de aquisição da língua materna e da cultura local não se justifica em apenas

fazê-lo, isto é, não fazemos isto por fazer, mas para sermos capazes de comunicar a mensagem,

qualquer mensagem, em uma forma compreensível e relevante. A não utilização deste princípio

levará, sem qualquer dúvida a um resultado sincrético ou nominal. A tabela abaixo nos dá uma visão

clara deste inevitável resultado, quer positivo quer negativo.

Conclusões

A. PLANTAR IGREJA X EVANGELIZAR

Empregando o raciocínio de Tim Keller, começamos com esta tese. A vigorosa e contínua

plantação de novas congregações é a única estratégia mais crucial para:

1) O crescimento numérico do Corpo de Cristo em qualquer cidade,

2) A contínua renovação do Corpo e o reavivamento das igrejas existente na cidade. Nada mais

- nenhuma cruzada, programas de expansão, ministérios para-eclesiásticos, crescimento de mega-

igrejas, consultoria congregacional, nem processos de renovação da igreja – terá o impacto

consistente dinâmico e extensivo semelhante ao da plantação de igrejas.

B. FIDELIDADE & DEDICAÇÃO

(Atos 13:1-3) - aphorizo – Separando para o envio10

O texto diz que servindo eles ao Senhor, “disse o Espírito Santo: separai-me...”. O texto não

esclarece como o Espírito se manifestou e falou à igreja mas toda a ação deixa bem claro que a igreja

prontamente ouviu.

O conteúdo do que Ele falara foi “separai-me” (aphorisate), do verbo “aphorizo” o qual é um

verbo exclusivista também usado em Mt 25:32 quando o pastor “separa” as ovelhas dos

10 http://instituto.antropos.com.br/v3/index.php?option=com_content&view=article&id=66&catid=20&Itemid=15

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carneiros. “Aphorizo” se diferencia de “ekklio” pois não se trata de uma separação de relacionamento

(foram excluídos da igreja de Antioquia) mas sim uma separação para uma função (permanecendo

ligados à igreja são agora designados para uma função além da igreja local). É o mesmo termo usado

nos Documentos de Cartago quando cidadãos comuns eram chamados para engrossar as fileiras do

exército romano. Portanto Paulo e Barnabé seriam separados porque primeiramente haviam sido

chamados[13] e não o contrário.

É bom também entendermos que “ergon” (a obra) para a qual foram chamados é um termo

genérico que tanto pode significar um ato quanto uma função e poderia ser usado por ser esta obra já

bem conhecida por todos na Igreja – a evangelização dos gentios – ou também para chamar a atenção

para o ponto principal deste comando: não a obra, mas sim quem os chamou para esta obra.

Demonstra também flexibilidade ministerial indicando que a obra pode mudar mas o chamado

permanece, pois se baseia naquele que nos chamou.

A expressão “jejuando e orando” vem como um conjunto que se completa já que, segundo Stott,

“o jejum é uma ação negativa (abstenção de comida e outras distrações) em função de uma ação

positiva (culto e oração)”[14], e em subseqüência “impondo sobre eles as mãos...” trás a expressão

“epithentes tas cheiras” que possui vasto significado para o conceito de envio missionário. Vejamos

os principais:

Sinal de autoridade. Este “impor de mãos” remonta ao grego clássico quando um pai impunha

suas mãos sobre o filho que lhe sucederia na chefia da família, ou seja, uma transferência de

autoridade. Para Paulo e Barnabé isto significaria que eles possuíam a autoridade eclesiástica para

fazer tudo o que a Igreja faria mesmo onde ela não estivesse presente, como comunidade. É portanto

ao mesmo tempo uma carga de autoridade e responsabilidade. Como igreja em Antioquia eles

poderiam pregar a Palavra, orar pelos enfermos e desafiar os incrédulos, mas ao mesmo tempo

precisariam também compartilhar da mesma fidelidade e dedicação que existia naquela comunidade

dos santos.

C. ABUNDÂNCIA & CONSTÂNCIA

Ronaldo Lidório, em seu artigo “Estratégia de plantio de Igrejas”, assinala os pontos principais

no modelo Paulino:

a) introduzir-se na sociedade local a partir de uma pessoa receptiva ou um grupo aberto a

recebê-lo e ouvi-lo.

b) identificar ali o melhor ambiente para a pregação do evangelho, seja público como uma

praça ou privado como um lar.

c) Evangelizar de forma abundante e intencional, a partir da Criação ou da Promessa, e

sempre desembocando em Cristo, sua cruz e ressurreição.

d) Expor a Palavra, sobretudo a Palavra. Expor de tal forma que seja ela inteligível e

aplicável para quem ouve.

e) Testemunhar do que Cristo fez em sua vida.

f) incorporar rapidamente os novos convertidos à igreja, à comunhão dos santos, seja em

uma casa ou um agrupamento maior.

g) identificar líderes em potencial e investir neles seja face a face ou por cartas

h) não se distanciar demais das igrejas plantadas, visitando-as e se comunicando com as

mesmas, investindo no ensino da Palavra.

i) orar pelos irmãos, pelas igrejas plantadas e pelos gentios ainda sem Cristo, levando-as

também a orar.

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j) administrar as críticas e competitividade sem permitir que tais atos lhe retirem do foco

evangelístico.

l) utilizar a força leiga e local para o enraizamento e serviço da igreja.

m) investir no ardor missionário e responsabilidade evangelística das igrejas plantadas.

No seu livro restaurando o Ardor Missionário, fala sobre o missionário Nicolas Von Zinzendorf,

que tinha uma pequena Igreja e enviou missionários para todos os continentes da terra. Zinzendorf

desejou, fortemente enviar um missionário para alcançar os esquimós no Alaska e decidiu desafiar o

oleiro da Aldeia, um homem de meia idade, solteiro que fazia vasos de barro para viver.Mas

Zinzendorf não tinha mais dinheiro e nem uma equipe para enviar com ele como fizera no passado.

Após orar, ele o chamou em um fim de tarde e disse:

Creio que é vontade do Senhor que alcancemos os Esquimós e quero lhe desafiar a ser este

missionário. Porém não há mais ninguém pra ir; portanto se aceitar você irá só. Também não temos

dinheiro para lhe dar, somente poderá ir como peregrino e sem sustento certo. Pela distância e

dificuldade de chegar à região, creio que jamais voltará.

Aquele oleiro pensou por um momento e disse: Falar de Jesus? "Se você puder me dar um par

de sapatos usados, amanhã cedo eu irei." Ariovaldo Ramos diz:

“A Igreja que se centraliza em missões influencia, muda, faz e fica na história. ”

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