Lutero entre la reforma y la liberación · por la teología de la liberación quere mos considerar en qué medida Lutero ayuda a comprender nuestra si· tuación de opresión y anima

Lutero entre la reforma y la liberación

LEONARDO BOFF

Prufl'sor de leolol!e"'a sislemálil'aPelrilp(~is. "",sil

1. Relevancia y delimitacióndel tema

El modo de proceder en esta ex·posición va a ser el siguiente, Partiremos de la teología de la liberación, yella constituirá el horizonte a partir delcual interrogaremos a Lutero y al mo·vimiento histórico generado por la Re·forma (Wirkunsgeschichte). Desde105 intereses, preocupaciones, intuiciones e interrogantes formuladospor la teología de la liberación queremos considerar en qué medida Luteroayuda a comprender nuestra si·tuación de opresión y anima el proce·50 de 105 pobres en busca de su humanización. Tampoco queremos olvi·dar el otro lado de la cuestión en quémedida Lutero cuestiona a la teologíade la liberación. y en qué medida sumensaje y práctica siguen Siendo po·siblemente aduales después de casicinco siglos de haber sido formula·dos.

Tres serán 105 grandes pasos quedaremos; en primer lugar abordare·mas rápidamente lo que propone lateología de la liberación; en segundo

lugar, cómo ella se confronta con elprotestantismo histórico vivido enAmérica Latina y por último intentaremos formular el pOSible aporte de Lu·tero a la teología de la liberación,

Reconocemos de antemano la li·mitación de nuestros conocimientosespecfficos sobre la inmensa producción teológica generada por el fenómeno Lutero.' Pero a pesar de esto,nos atrevemos a expresar algunas opiniones desde nuestro lugar social yeclesial. es decir, desde la América Latina creyente y pobre, y desde una in·serción en una Iglesia comprometidacon el caminar de 105 opnmidos y soli·daria con sus anhelos de promoción yliberación.

2. Una teología desde lasclases subalternas: la teología de la liberación

Mucho se ha escrito ya sobre lateología de la liberación, sus intuiciones, su método, su ubicacióneclesial y su inserción en 105 gruposhistóricos interesados en la transformación de la sociedad actual.2 Aquí

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J." Universidad Centroamericana José Simeón Cañas

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queremos enfatizar algunos puntosque nos ayudarán en la confrontacióncon Lutero y con el protestantismohistórico existente en América Latina.

a) Liberación: un proceso socio-histórico concreto

Cuando hablamos de liberaciónno la entendernos como una metáforao en analogía al concepto teológicode redención. Por liberación queremos significar en primer lugar un proceso socio-histórico concreto por elcual los pobres, concientizados. orga'nizados y movilIzados, buscan su libe·ración mediante la transformación deltipo de sociedad bajo la cual penan ysufren] La palabra liberación estáaquí relacionada con los movimientosliberadores de los pueblos oprimidosdesde los tiempos de la colonia y,más recientemente, con los procesosrevolucionarios ocurridos en México(1911), Bolivia (1952), Guatemala(1952), Cuba (1959 bajo Fidel Castro) ycon los grupos guerrilleros del Perú,Colombia, Argentina, Uruguay, Chile yBrasil en los últimos 20 anos'

El sujeto histórico de esta libera·ción lo constituyen las capas populares y sus aliados (intelectuales orgánicos, sectores de los estratos medios yotros que optaron por las clases po·pulares). Tales movimientos han toma·do conciencia de los niveles de explo'tación a que están sometidas las grandes mayorías latinoamericanas y hanidentificado los mecanismos productores del empobrecimiento de las naciones. El subdesarrollo no es primariamente un problema técnico ni solamente un problema político; esta es laotra cara de la moneda del tipo dedesarrollo generado por el capitalismo mundial, grandes beneficios para

los países metropolitanos o céntricos(los antiguos imperios coloniales) ygravísimos males a los países dependientes y periféricos. Más que paísessubdesarrollados, somos países manotenidos violentamente en un subdesarrollo mediante procesos de dominación económica, control político ysometimiento ideológico por partede las potenCIas centrales y hegemó'n,cas y de sus aliados dentro de lospaíses latlnoamerlcanos.5

A partir de los anos 30 en casi todos los países esta conCienCia ha pro·ducido organizaciones populares, sindicatos, partidos de raigambre popular, asociaciones de acción/reflexiónetc., con prácticas sociales alternati·vas, sea para imponer límites a lasestrategias de dominación, sea parapropiciar rupturas en el sistema eimplantar las semillas de una sociedadmás participativa a partir del puebloorganizado. Tales prácticas políticashan obligado a las elases hegemónicas nacionales a conceder más podersocial a los movimientos populares;han generado el famoso populismoen Argentina, Brasil, Colombia, SantoDomingo y otros países. A partir delos anos 60 con la profundización delas reivindicaciones y las exigenciasde una sociedad distinta, se ha provocado la ruptura social y la emergenciade regímenes de seguridad nacionalcon un inmenso y eficaz aparatorepresivo, responsable de millares dedesaparecidos, torturados, exilados ymuertos en las macabras cámaras detortura. Tal represión no ha ahogadolos anhelos de libertad, ni ha destrozado totalmente la movilización liberadora de grupos significativos de lasociedad. Por todo el continente latinoamericano existe una significativafuerza de resistencia, de oposición a


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la dominación y de gestos liberadores.

b) Cristianos solidarios con laliberación

La Iglesia latinoamericana ha sido,indiscutiblemente, cómplice con elproceso histórico de dominación; haparticipado en el proyecto de colonización que desestructuró las grandesculturas-testimonios (Darcy Rib~iro)

hasta el día de hoy. A pesar de sucomplicidad, siempre ha habido personas para las cuales el evangelio erala referencia fundamental; y, ennombre de él, han protestado, tomado la defensa del indígena y denunciado la iniquidad cometida con millones de esclavos negros_ Modernamente muchos cristianos han participado, sufrido y entregado sus vidasen los procesos de liberación popular. Han sido jóvenes de la pastoral estudiantil, de la pastoral obrera, cristianos con militancia sindical y partidaria. Después del Vaticano 11 especialmente grupos significativos de sacerdotes y religiosas han sabido apro~imarse al pueblo, han organizadouna pastoral comprometida con la justicia de los pobres y han llegado a articularse orgánicamente con movimientos más amplios de movilizaciónpopular. Ha habido una evangelización que desentrana sistemáticamente la dimensión liberadora de la fe.Sectores de los distintos episcopadoshan asumido, en tiempos de represión, una diaconía evangélica y unafunción profética, prestando su voz alos que no tienen voz y sufren los duros golpes de la represión_ Los episcopados de Brasil y de Chile especialmente se constituyeron en símbolosde una Iglesia comprometida con lasuerte de su pueblo oprimido y en la

defensa de los derechos humanosparticularmente de los pobres FIguras como las de Camilo Torres (a pesarde lo discutible de su opción politica) Mons. Helder Cámara, cardenalSilva Henríquez, cardenal EvaristoPaulo Arns, Mons. Angelelli y la delmMir de la opción por los pobresMons. Oscar Arnulfo Romero representan símbolos personales de un.JIgleSia que se desplaza del centro delpoder haCia la perrferra6

Los CrIstianos que han sido persegUidos, torturados y aseSinados porsu participación en los movimientospopulares de liberación se puedencontar por miles.? Nuestra Iglesia latinoamericana tiene mártires, ellos hanoptado por una práctica social nacidade la adoración del Dios de los israelitas esclavizados en Egipto y del seguimiento del mártir Jesucristo. EsteDios y este seguimiento los han movido a comprometerse hasta las últimasconsecuencias en la denuncia del pecado social y en la promoción delproceso de liberación. Fue significativa, y lo continúa siendo, la presenciade los cristianos en la liberación de Nicaragua de una de las dictaduras másinicuas de nuestro continente y en laconstrucción de una sociedad organrzada desde los olvidados de la tierra.

c) La fe cristiana como factorde liberación de los oprimidos

El compromiso de los cristianoscon la liberación histórica ha ayudadotambién a que la fe se libere de sucautiverio dentro del bloque históricohegemónico_ Sabemos que toda religión -más allá de su especificidad ysalvaguardada su e~periencia original- e~iste en y se articula con la for-


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ma concreta de organización de unasociedad dada.8 Ella se encuentraatravesada. limitada y orientada porlos conflictos que caracterizan dichasociedad. Nuestra sociedad latinoamericana es compleja; existen variosmodos de producción coexistentes.pero todos ellos baje la hegemoníadel modo de producción capitalistadependiente y elitista. la sociedad ca·pitalista, por su naturaleza, es muydesigual (aslmetrica) con respecto alacceso a los mediOS de producción(tierras. bancos. industrias), a la dlstri·bución de la capacidad de trabajo(grandes propietarios. profesionalesliberales y obreros) y a la participa'ción en los productos finales (ricOS,bien situados y pobres). Entre las va·rias clases se dan intereses muchasveces antagónicos y se establece unalucha permanente por la dirección dela globalidad de la sociedad. La claseque empieza a prevalecer, está intere·sada objetivamente en implantar suhegemonía; es decir, intenta ganar elconsenso general. Por todos los medios (incluso mediante la coerción) yespecialmente por la persuasión(ideología), elabora estrategias deamplifica'ción, consolidación y profundización de su influencia. Tal claseo bloque de clases hegemónico pretende definir las principales orienta·ciones, valores, límites y prohibiciones que rigen todas las actividadesde la sociedad. En este intento porgarantizar su hegemonía, la clase dirigente (o bloque de clases) procuraganar para sus intereses a la Iglesia, lalectura de los textos fundadores, la oroganización del discurso cristiano. dela liturgiay de la práctica pastoral. Asísurgió en América latina una alianzaentre el trono y el altar en la colonia ymás tarde un pacto entre la Iglesia ylos nuevos dirigentes de las repúbli·

cas en detrimento de la liberación delpueblo. De esta forma, la Iglesiapuede transformarse en un aparatoideológico del Estado (L. Althusser).Pero la cooptación de la fe cristiana jamás fue completa; siempre quedó viva en muchos cristianos de todos' losniveles (obispos, sacerdotes, misioneros y laicos) la "memoria subversivade Jesús" y de sus orígenes humildes,legada a los anhelos liberadores delos pobres.

Con la participación de cristianosen los procesos de liberación, la fe y elevangelio, empezaron cada vez más aser releidos desde la óptica de lospobres; la religiosidad pbpular, sectores importantes de la Iglesia institucional. muchos agentes de pastoral(teólogos, párrocos, catequ istas,coordinadores de comunidades) comenzaron a codificar los contenidosde la fe, proyectar una determinadaimagen de Jesús y comprender la misión de la Iglesia en articulación conlas luchas de los pobres. Los pobreshicieron una opción por la Iglesia, antes de que la Iglesia en Puebla (1979)hiciera una opción preferencial porlos pobres. Desde su ubicación (lugarsocial) en medio de los oprimidos, lafe cristiana ha podido mostrar su fuerza de resistencia y su relevancia liberadora. Así se han creado las condiciones sociales para una práctica de laliberación con inspiración evangelicay las pre-eondiciones materiales parauna teología de la liberación.

d) Reflexión de los cristianosdesde la práctica de liberación.

A partir de una práctica en medios popoulares desde una perspectiva liberadora muchos cristianos tu-


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vieron inicialmente una experienciaespiritual fuerte, se encontraron conel Señor. como Siervo sufriente, en toda una clase social de explotados.Desde ahí se formuló una articulaciónentre mística y política, como sepuede ver ejemplarmente en Mons.Pedro Casaldáliga, en Ernesto Cardenal, en algunos de tos poemas deMons. Angelelli y en innumerablescánticos religiosos de los cristianoscomprometidos. La santidad es política y las virtudes son aquellas que senecesitan para la solidaridad. la leal·tad al grupo y la lucha en contra delos mecanismos sociales productoresde muerte.

En función de la práctica, estoscristianos ha" tenido que apropiarsede una lectura más crítica de la sociedad capitalista, manejar conceptosdesenmascaradores de la ideologíadominante, captar mejor la conciencia colectiva de las opresiones sociohistóricas. proyectar con cierto perfilel tipo de sociedad que se está buscando y movilizarse para avanzar políticamente. Supuesto el horizonte aela fe-compromiso, se ha incorporadoun hábito metodológico, ante todo esnecesario analizar la realidad y partirsiempre de las prácticas con lascuales el pueblo oprimido ~nfrenta ladominación y se organiza para Su promoción.

Finalmente, a partir de la prácticay del análisis social, los cristianos hanprocurado reflexionar la fe cristiana ylos grandes temas de la agenda teológica. Es importante recalcar estehecho decisivo, no se trata de reflexionar sobre el tema de la liberación.como se puede reflexionar sobrecualquier otro tema (como el trabajo.la sexualidad. la secularización. etc.),sin modificar la manera de hacer teo-

logía. Aquí se trata de pensar la fedesde la práctica de la liberación.desde el cora'zón de un compromisoiluminado por la fe, solidario con losoprimidos e interesado en transformaciones sociales.9 Esta ubicaciónconcreta del teólogo exige una mane·ra distinta de pensar y de organizar lareflexión en orden a iluminar la prácti·ca y dejarse cuestionar por ella.

Esta producción tiene comosUJeto'O a los propios cristianoscomprometidos, Quienes evidentemente producen un discurso religiosoprofético, parenético, ético. litúrgiCOque, aunque no tiene un rigor teóricosegún los cánones de la teologíacrítica, tiene eficacia práctica. Sin em·ba"go, se ha creado también unateología que reinvidica para sí el Wulode teología, hecha por teólogos quese han incorporado a los mOVimientospopulares y a las comunidades cristianas de base. Estos deben ser considerados como intelectuales religiososorgánicamente articulados a los intereses liberadores del pueblo pobre;ayudan a producir una visión cristianacoherente con el proceso de liberación, una catequesis, una lectura delmisterio de Jesús, de la Iglesia, de lossacramentos, de tal forma que las dimensiones intrínsecamente liberadoras sean explicitadas y entregadas alos cristianos comprometidos en di·cha liberación. En razón de esta práctica teológica emerge cada vez másun tipo de teólogo cristiano que combina la inserción en mediOS popularesy en la práctica pastoral con el estudio y la enseñanza de la teología, In·corporando en su trabajO una lectura crítica de la historia desde la ópticade los pobres y sobre ella construir suelaboración teológica. Más que unproductor intelectual, es, a su manera,


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un militante, aliado con el pueblo concientizadoll

e) Intuiciones fundamentalesde la teología de la liberación

No se puede hacer teología de laliberación sin una previa opción porlos pobres_ Esta opCión tiene una significación ética indiscutible; tiene uncontenido teológico porque Dios, como DIOS de vida, mostró en la historiade la salvación que escucha el clamorde los oprimidos; tiene Su raíz en lapráctica del Jesús histórico que indiscutiblemente hizo una opción por losmás necesitados; es una forma deexpresión de amor por los pobres yen contra de Su pobreza_ Finalmente,encierra una innegable dimensiónpolítica porque está a favor del polomás débil de la sociedad, generandono pocas veces tensiones y conflictoscon los agentes de la clase dominante_ Los pobres, en este contexto, noson vistos como individuos desposeídos, sino como toda una clase detrabajadores explotados y privadosde vida y dignidad por causa de unproceso social injusto. La pobreza,como lo analizó Puebla, es denunciada al nivel económico-social como"producto de determinadas situaciones y estructuras económicas, so·ciales, políticas" (n.30,1207-1208); enuna lectura ética es acusada de "situación de injusticia" (n.90,509,562) yfinalmente desde una visión típica dela fe es considerada como "pecadosocial" (n .28,487).

Esta situación objetiva de opresión hace que se descubra la teologíadel cautiverio en Egipto y su importancia para tomar conciencia de la revelación del Dios de Moisés como de

un Dios santo yola vez comprometido con sus hijos sometidos. Desde elcautiverio se elabora una perspectivade liberación que ilumina el procesoconcreto de liberación del pueblo. Lacategoría del Reino de Dios constituyeen la teoiogía de la liberación un ejefundamental.

Como lo recalca pertinentementela Evangelii Nuntlandi, el reino deDios es "el absoluto" (n.8) y constituye "la liberación de todo lo que oprime al hombre y es sobre todo la liberaCión del pecado y del maligno, en laalegría de conocer a Dios y de ser porEl conocido, de verlo y de entregarsea El" (n .9). El Reino es más que cadauna de las liberaciones concretas,porque engloba todo. Pero no seríaconcreto ni pleno si no implicara la liberaCión económica, política y social.Como dice Puebla, "El Reino de Diospasa por realizaciones históricas, pero no se agota ni se identifica conellas" (n_193); no se identifica con lasliberaciones parciales, pero se identifica en ellas, porque solamente así sehace histórico (Evangelii Nuntlandi27).

De importancia fundamental es laapropiación del misterio cristológicoen términos de Iiberación_ Jesús fueun liberador de los pobres, enfermosy pecadores (Le. 4,17-21; Mt 11,4-5);su muerte fue consecuencia de sumensaje y de su práctica que entraronen conflicto con los detentadores delpoder religioso y político de su tiempo; su resurrección representa lautopía de una liberación integral. LaIglesia prolonga la misión de Jesús; seubica dentro del mundo a partir delas exigencias del submundo; predicaa todos los hombres la buena noticiade Jesús su opción por los pobres ylos no-hombres_ Asume la causa de



los últimos que es defender y promover una vida mínimamente digna, losderechos fundamentales de la persona, particularmente los de las grandesmayorías, como el derecho a los medios necesarios para la vida, a la vi·vienda, a la salud, a la educación. EnAmérica Latina la Iglesia se ha empeñado, como ninguna otra instituciónsocial, en la defensa de los indígenas,muchos de ellos expulsados de sustierras o condenados a la extinción; haafrontado y apoyado la reforma agraria, ya que el latifundio constituyeestructuralmente uno de los grandesgeneradores de la pobreza y marginación de millones de personas.

Sería largo describir todas lasreflexiones hechas sobre los distintosaspectos de la fe cristiana como respuesta a la práctica de la liberación;especialmente, la dimensión de celebración y de meditación de lasEscrituras, en donde el pueblo sencillo alimenta su esperanza del advenimiento de los bienes del Reino y sacia su hambre de Dios. Lo importantees ver cómo los cristianos se articulancon otros movimientos populares y,juntos, intentan configurar su vidadesde la iluminación que viene delevangelio y del segúimiento de Jesús.Hay una preocupación constante, cómo el evangelio se inserta en la luchade los oprimidos por su liberación. Elevangelio y Jesús no son frenos sino,motores de compromiso para la construcción de un mundo más semejantea la utopía de Jesucristo. Entonces sepercibe este camino de doble vía,por un lado, la práctica de liberaciónayuda a releer y a entender las fuentes de la fe, la figura de Jesús y la misión de la Iglesia; por otro, la fe y latradición de la fe ayudan al compromiso por los pobres contra su pobre-

za y por su liberación. Esta mutua fecundación confiere credibilidad a lafe cristiana y constituye su mejor testi·monio en favor de la transcendencia,de Dios y de su revelación.

3. El protestantismo históricopromotor de la libertadburguesa

¿Cómo se relacionan las "Iglesiashistóricas" protestantes de AméricaLatiria (la luterana y presbiteriana deorientación confesional y la metodistay bautista de reavivamiento evangélico) con el proceso popular de liberación de los pobres de América Latl'na?12 Para comprender esta relaciónes importante ubicar históricamente lapenetración del protestantismo en elcontinente latinoamericano. Su presencia activa y organizada comenzó apartir de la segunda mitad del sigloXIX. Provenía de los países centro·europeos· y nordatlánticos, deaquellos países pioneros, por lo tanto, de la "modernidad" y que detentan hasta hoy la hegemonía del proyecto liberal. Al llegar a nuestrospaíses esas Iglesias históricas traíanlos ideales del liberalismo. Estos ideales en su aspedo económico reforzaban la modernización e industrialización en contra de las viejas oligarquías terratenientes; en su dimensiónpolítica, levantaban la bandera de lademocracia representativa; en su vertiente cultural, defendían la educación para todos y la promoción del individuo y su libertad.

Claramente lo formulaba el misionero presbiteriano Stanley W. Rycroft "El cristianismo (evangelio), consu énfasis en el valor del individuo y lalibertad del espíritu humano baJO ladisciplina de Dios, es el más seguro



fundamento para la libertad y la democracia que América Latina ansía."13

En este sentido, el protestantismohistórico ha querido reproducir enAmérica Latina condiciones semejantes a aquellas de sus países de origenen el hemisferio norte. Para esto hizouna alianza estructural (no necesariamente con intencionalidad subjetiva, pero sí de hecho al interior deljuego de las fuerzas sociales) con lossectores más avanzados de la sociedad latinoamericana, influenciadospor los ideales de la revolución francesa, del iluminismo, del positivismo eincluso de la masonería. Se trataba dela burguesía nacional, la pequeñaburguesía urbana y comercial. Esteproceso ocurrió exactamente en elmomento en que se daba la transiciónde la sociedad latinoamericana tradicional y colonial a la moderna y liberal. Hubo conflictos entre los viejosseñores y el nuevo sujeto históricoemergente. La Iglesia católica formabaparte del bloque histórico señorial ycolonial. Por ello, la Iglesia católicaconstituyó un enemigo que debía sercombatido fuertemente por los protestantes, no solamente por las diferencias confesionales, sino por su función social conservadora. Para el protestantismo histórico "el catolicismoromano es considerado como laideología y estructura religiosa de unsistema global, el caduco orden hispánico señorial implantado en Latinoamérica, que debe desaparecer paraceder paso a un nuevo orden democrático, liberal, ilustrado, dinámico, que el protestantismo ha inspira·do históricamente, y al que la doctrIna protestante -el libro abierto, eljuicio propio- abre paso Ysustenta.""

Efectivamente, el protestantismo

es innovador frente al pacto colonialdel cristianismo (Iglesia católica romana) con las fuerzas del imperio hispano-portugués. Representa un llamado a una vivencia moderna de la fe enarticulación con el espíritu imperantede libertad, de participación democrática y de actualización del proceso productivo.'5 En términos religiosos se presenta como "fe viva" encontraposición a la "fe muerta" delcatolicismo, una religión de tradiciones y exterioridades. Según Gonzalo Baez Camargo, el Cri5to en Latino·américa ha sido el "Cristo silencioso,"frente al "Cristo sin candado" del protestantismo.16

Por otra parte hay que reconocerque la teología protestante está ligadaal sujeto histórico liberal. El liberalismo se convirtió en la ideología del imperialismo doniinador, creador de uncentro y de una periferia. Desde mediados del siglo XIX se estableció unneocolonialismo en América Latina. Elprotestantismo que vino en el senode los ideales liberales se transformóen un factor legitimador de este pactoneocolonial. Representaba un avancefrente a la tradición colonial sustentada por el trono y el altar; pero no eraliberador de la estructura fundamental de dominación. Los señores eranotros, pero el sistema de sometimiento y de marginalización de pueblo, siguió su curso. El cambio social que elprotestantismo favorecía era sólo reformista; beneficiaba directamente alos estratos medios y altos, y en muypeque~a medida a las capas populares, de manera indirecta. La transformación religiosa centrada en la conversión del corazón, en una fe viva yen prácticas éticas, a pesar de ser personalistas, repercutían en los estratosmodernos de la sociedad. El pueblo


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seguía con Su religión popular y conel drama de la opresión social.

Con acierto decía Octavio Paz,"La ideología liberal y democrática, leJOs de expresar nuestra situación hIstórica concreta, la ocultaba. La mentl'ra política se instaló en nuestrospueblos así constitucionalmente_ Eldaño moral ha sido Incalculable y al·canza a zonas muy profundas denuestro ser. Nos vemos en la mentiracon naturalidad. Durante más de 100años hemos sufrido regímenes defuerza al servicio de las oligarquíasfeudales, pero que utilizaban el lenguaje de la Iibertad.--17 El protestantismo histórico mantiene una relaciónmuy íntima con esta ideología liberal.

Con la crisis del proyecto liberal,del capitalismo dependiente y periférico, entró en crisis también lacomprensión liberal del protestantismo en América Latina. ¿Puede ser unafuerza de liberación de los oprimidos? José Miguez Bonino formula. deforma muy consicente la siguiente tesis, "El protestantismo sólo podrá superar la crisis de identidad y misión SI

en la medida en que logre recuperarel papel subversivo que desempeñóen el pasado, pero en la situación radicalmente distinta en que hoy noshallamos.--16 Julio de Santa Ana, exmiembro del Consejo Mundial de Iglesias y actualmente secretario generalde CESEP en Sao Paulo, propone laencarnación de la Iglesia y del protes·tantismo dentro del mundo de lospobres para ayudar a una transformación profunda y global, una verdadera liberación de 105 oprimidos.19 Rubén Alves distingue la función ideológica que el protestantismo desempeñó frente al liberalismo y su permanente función utópica como memoriade la fuerza liberadora del Evangelio.

En esta perspectiva "católicos y protestantes están descubriéndose comoun sólo cuerpo en función de la esperanza en una América Latinanueva. ''20

En verdad, hay un frente liberador protestante de gran SignificaCiónen el proceso global de la práctica liberadora y de la reflexión que seconstruye desde esta práctica Cabepreguntar ahora en qué medida Lutero puede corroborar esta misión.

4, Lutero: liberador en la Iglesia, reformador en la sociedad

Debemos plantear la siguientecuestión, hasta qué punto Luterotiene una función liberadora en el proceso histórico-social-religioso y hastaqué punto, en su teoría y práctica,propició una interpretación legitimadora dé la modernidad que tantaopresión trajo a las grandes mayoríasempobrecidas de nuestra historia. Para contestar a esta pregunta sería necesaria una investigación muy detallada sobre el fenómeno Lutero en sí ysobre su incidencia en el conjunto delas fuerzas actuantes en aquel tiempo.Para esto no hay ni tiempo ni espacioen esta breve reflexión. Pero intentaremos esbozar algunas perspectivas(incompletas) que nos puedan ayudara entender el desafío que 105 explotados no plantean a todos como Iglesias cristianas.

Para reflexionar con cierto sentidoheímenéutico necesitamos un marcode referencia aunque sea mínimo.Asumo la hipótesis (que no se puedeaquí profundizar ni justificar) de queun fenómeno religioso como el de Lutero no puede ser analizado solamen·



te con categorías religiosas. Quien sepropone hacer un análisis solamentereligioso acaba por no hacer un análisis ni siquiera religioso. Esto es asíporque el factor religioso (así como lacultura, las ideologías, los valores) Ja·más se estructura solo, sino siempreen articulación con la historia concreta y las estructuras económicopolíticas de una sOCiedad.

Aparte de su carácter específico,cada factor tiene su índice de inClder,cia propia sobre los demás. Puedendarse momentos en que el factor religioso se presenta como dominante,21como parece ser el caso de la Reforma con Lutero. La Reforma es ante todo un fenomeno religioso, pero nosolamente religioso; en el campo religioso se revelaron todos los nivelesde' conflicto que atravesaban la sociedad y la conciencia europea. Conrazón decía Henri Hauser, "La Reforma del siglo XVI tuvo el doble carácter de revolución social y revolución'religiosa. Las clases populares no sesublevaron sólo contra la corrupcióndel dogma y los abusos del clero_Tambien lo hicieron contra la miseria yla injusticia_ En la Biblia no buscaronúnicamente la doctrina de la salvaciónpor la gracia, sino tambien la pruebade la igualdad original de todos loshombres:'12

La cuestión de las causas de la Reforma es extramadamente compleJa23 y nadie se atrevería a reducirla aunos pocos factores_ Pero lo que podemos decir con segundad es que losreformadores, especialmente Lutero,respondieron a los grandes anhelosde su tiempo, marcado por profundas transformaciones por el descubrimiento de nuevos continentes, la colonización, la invención de la imprenta, la introducción de nuevos sistemas

financieros, la emergencia del humanismo y especialmente el grito de toda la cristiandad por reformas profundas' en la cabeza y en los miembrosde la Iglesia_ Con respecto al campoespecífico (religioso) dentro del cualse movía, Lutero operó un inmensoproceso liberador _ El será parasiempre una referencia necesaria a todos los que buscan la libertad y saben luchar y sufrir por ella. Con razónconsidera Hegel la Reforma luteranacomo una Hauptrevolution (una revolución fundamental), por que con"Lutero empieza la libertad delespíritu," libertad que "no solamentees reconocida, sino plenamente exigida:'24 Esta libertad e~ conquistadarompiendo con el cautiverio babilónico- en que había caído la cristiandadbajo léI' hegemonía de Roma. Paraidentificar mejor el significado liberador de Lutero dentro del campo religioso y desde ahí en los demás campos de la realidad es importante considerar rápidamente el lugar de la Iglesia dentro de la formación feudal y señorial de aquel tiempo.

a) liberación del cautiverio baobilónico de la Iglesia

En la Europa semifeudal y mercantil del siglo XV y XVI la Iglesiaconstituyó una pieza fundamental. Lasede romana y los obispos, particularmente en Alemania, tenían grandes intereses económiCOS, polítiCOS,lurídicos y militares_ No hay que olvidar que el Papa ejercía gran podertemporal con innumerables pactos ybeneficios. En el regimen semifeudal yde la burguesía mercantil se daban relaciones de vasallos y súbditos, de senores y siervos, de colonizadores ycolonizados_ Más en concreto, paramantener sometido al campesinado, a


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pesar de las frecuentes rebeliones enBohemia, Suabia, Francia y en otraspartes de Europa central, no se utilizaba solamente la coerción armada, sino la persuación religiosa.2S La aristocracia feudal y la sociedad burguesa mercantilista elaboraron unpacto con el clero (que también teniapoder secular) de tal forma que laIglesia se constituyó en la instanciacentral de la reproducción de la sociedad semifeudal y mercantilista. Esto quiere decir que la Iglesia, en sumultifuncionalidad, consagró y solidificó las relaciones del status qua, lascuales eran relaciones de dominación.Esta función social de la Iglesia se ejerció con eficacia mediante muchas formas de obras piadosas, devociones asantos, indulgencias compradas condinero. Por poner un ejemplo, Luterodesaprobó la acumulación en la Iglesia del castillo de Federico el Prudente, de 17.413 reliquias, cuya veneración mediante pagos permitía obtener 12B_000 anos de indulgencia.26

Todo este proceso de interacciónentre el sistema dominante y el clerotenía su centro de animación y legitimación última en la Sede Romana y enel papado.

Frente a una situación tal, Lutero,que había pasado por una profundacrisis espiritual junto con un deseoprofundo de reforma en su orden rel,·giosa y en la Iglesia entera, lanzó sugrito profético. Se reveló contra loque él, con frecuencia, llamaba la"tiranía del Papa.'· A la justificaciónpor las obras, opuso su Justificaciónpor la fe.27 Celebró el inaudito descubrimiento de la ilimitada misericordia de Dios en Jesucristo crucificado.El hombre no estaba condenado acumplir leyes ni pretendía conseguirla salvación por sus buenas obras. Por

lo tanto, su misión en el mundo noconsistía en adaptarse a reproducrrlas normas, con conciencia ademasde su incapacidad para poder hacerlo plenamente. Con su tesis básicade la justificación por la fe, Luterointrodujo una radical liberación. Loque con esto quería decir era que elser humano está libre de todas estasexigencias en orden a estar libre paraacoger la gracia y la misericordia como puro don y ofreCimiento gratuitodel Padre. Como consecuencia de lagracia y de la pura fe (acto globalizante de toda la existencia, el cual es másque la adhesión intelectual a un códi·go de verdades reveladas),26 el serhumano produce obras buenas, porque es bueno produce obras buenas;no es bueno porque produce obrasbuenas. Esta será una afirmación básica de Luter029 que ya la encontró enel Maestro Eckhart.30

La justificación por la fe es laexpresión de una increíble libertad interior conquistada por Lutero y transformada en bandera de liberación para los demás Cristianos. Cuando el 16de abril de 1521, llamado por CarlosV a la Dieta de Worms, era invitado aabandonar su proclama, Lutero contestó, "iNO puedo ni quiero retractarme, porque no es bueno ni Sinceroobrar en contra de la propia concienCia. Que DIOS me ayude! iAmén!"· Instado por última vez por el oficialquien le dijo, "Deja tu conciencia, hermano Martín. Lo único que no ofrecepeligro es la sumisión a la autOridadestablecida;- Lutero lo rechazó deflnitivamente]l Lutero no tuvo una deferencia servil a ninguna autoridad como última instancia; última instanciasolamente puede ser Dios. Dios es unSoberano insustituible y el Papa sólosu servidor.


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Los textos escritos en junio (El poder del Papa) en agosto parnada ala nobleza cristiana de la naciónalemana), en octubre ~autividild

babilónica de la Iglesia) y noviembre de , 520 (la libertad delhombre cristiano) revelan una inne'gable aura de liberaCión Lo repetimos, eVidentemente, la tematizaciónera religiosa, pero su efecto era también social, político y económico,porque la Iglesia estaba presente entodas estas instancias como la instltu'ción básica de coordinación, hegemonización y reproducción del sistema imperante.

En la obra El papado de Romadefinió 10 intUICIón fundamenta! de laeclesiología protestante. La Iglesia visible (corpus christianorum) es pura·mente humana y no puede identificarse con el cuerpo místico de Cristo. LaIglesia de Cristo es como el Reino queésta dentro de nosotros, es invisible,es espiritual e interior.

En el escrito de gran virulenciacontra el clero y el Papa Llamada a lanobleza cristiana de la nación alemana, denunció los tres muros de losromanistas que impedían la libertadde los cristianos, (') la superioridaddel estado religioso sobre el civil~eistlicher Stand-weltlicher Stand)mediante el cual el Papa pretendíadominar a todos. El poder en la Iglesiaes únicamente espiritual, una funciónde servicio y permanece mientras realiza el servicio; fuera de esta insercióndiaconal, permanece o vuelve a serlaico. "El carácter indeleble son pa'labras y leyes inventadas por loshombres."32 Así defiende Lutero la vigencia permanente del sacerdociouniversal de todos los laicos. El otromuro (2) era el derecho que el Papa searrogaba de interpretar sólo él las

Escrituras. Lutero que dominaba maravillosamente los textos sagrados (sutraducción de la Biblia" genial en lacorrección y sencilla en el estilo, CO'nació 84 ediciones en su tiempo y253 después de su muerte) afirmó elacceso individual al texto, la iluminación del Espíritu en su interpretación,rompiendo así el monopolio de la legitimidad de interpretación y abriendo camino para el libre examen_ Porfin el tercer muro (3) era la pretensióndel Papa de poder convocar y reconocer únicamente él un concilio. Enbase a textos escriturísticos y testimo'nios de la tradición, Lutero reivindicóel derecho de los príncipes a convocar un concilio y a forzar una reformaen la Iglesia, incluso "para ensenar alPapa que él es un hombre y no Dios alcual debe estar sometido."33

En la Cautividad babilónica dela Iglesia denunció las formas en queel cuerpo sacerdotal se había apoderado de los sacramentos mediante loscuales mantenia sometidos a todoslos cristianos. "Todos ellos fueron reducidos a un mísero cautiverio por lacuria romana. La Iglesia fue privada detoda su libertad."34 Asumió y defendió tres sacramentos como tales, elbautismo, la penitencia y el pan; losdemás eran ritos eclesiásticos en función de la vida y de la organizaciónde la comunidad, que tenían legitimidad como construcciones religiosashumanas, pero no como expresión dela voluntad divina. Para Lutero elsacramento era también EVllngeliurn,es decir, la concreción de la palabrade la promesa. Sin el elemento sacramental la promesa se quedaba nudapromissio. Pero el sacramento Jamás. . .es puro signo, Sino un signo que con·tiene la promesa; por eso, según Lutero, no es el sacramento (signo) el que


LUTERO ENTRE L.A REFORMA Y LA l.IBERACION 95

comunica salvación, sino la fe en elsacramento (que contiene la prome'sa)35

Con respecto a la misma, LuteroH"lvlndicó las dos especies al pueblo y1c1Ill~ntó que Su celebraCIón en latín lahiciera inaseq:.::ble. El ministro no renovaba el sacrifICio de la cruz, sino(onmemoraba la promesa de perdónde los pecados, "promesa confirma,da por la muerte del HIJO de DIOS... Sies promesa, no llegamos a ella porninguna obra, por ningún esfuerzo nimérito, sino solamente por la fe (solafides), porque donde está la palabrade Dios que promete, ahí se hace necesaria la fe que constituye el principio de nuestra salvación."36 El cautiverio que Roma impuso a este sacramento consistió en hacerlo un mediopara negociar con misas votivas, encomendadas y sufragios, Lutero fueespecialmente duro contra el ordencomo sacramento (a pesar de queaceptó el rito eclesiástico para introducir a los ministros en la comunidad),"El sacramento del Orden fue y continúa siendo una maquinación bellísimapara consolidar todas las monstruosidades que se han cometido hasta elpresente y que aún se cometen en laIglesia. Aquí desaparece la fraternidad cristian~, aquí los pastores setransforman en lobos, los siervos en ti,ranos, los eclesiásticos en más quemundanos". Los clérigos no sólo Creen que ellos son más que los laiCOScristianos, ungidos también por elEspíritu Santo, sino que llegan a considerar a éstos como perros mdignosde ser enumerados Juntamente conellos en la Iglesia."37

La libertad del hombre cristiano esuno de los más bellos escritos de latradición cristiana que Lutero, juntocon una carta, envió al Papa León X.

Todo se articuló en dos proposi·ciones: "El cristiano es un hombrelibre, señor de todas las cosas y a nadie sometido. El cristiano es un siervoobediente a todas las cosas y someti·do a todos." El libro es una apolosíade la liberación interior, el hombre defe se siente liberado de toda preocupación por su salvación, por la obser·vanCld de precep(os y otros ImperaLI"vos, porque sabe que la salvación esofrecida gratuitamente por DIOS. Enfunción de este don está con las manos, los ojos y el corazón libres paratrabajar en favor de Sus hermanos porpuro amor a ellos38 La última proposición de su libro resume esta perspectiva, "El hombre cristiano no viveen sí mismo sino en Cristo y en su prójimo, en Cristo por la fe, en el prÓjimopor el amor", Esta es la verdadera yespiritual libertad cristiana, que liberael corazón de todos los pecados, leyes y mandamientos, libertad que supera cualquier otra libertad, como elcielo supera a la tierra."

En el De servo arbitrio (de 1525contra el De libero arbitrio de Erasmol muestra que la libertad humanano puede afirmarse frente a Dios; sufunción consiste en acoger la acciónsalvífica de Dios; por sí misma, la voluntad humana no puede, no llega aconseguir y mantener su relación conDios,39 ésta proviene de la libre inicialiva de la misericordia diVina. Peroen las cosas de la Vida, en el mundo,ahí se ejerce la determinación humanay una vez agraciada, puede libremente colaborar con Dios en la construcción de su Remo'o

Para concluir esta parte debemosreconocer que, a pesar de los tremendos excesos verbales, juicios parciales y a veces erróneos, Lutero significa la presencia de la profecía autén-



tica, llamando a conversión y reformaa toda la Iglesia. Ha sabido poner elevangelio y [a cruz como marcos dereferencia frontales para liberar a laIglesia de todo tipo de abusos del po·der sagrado y de manipuldción de lasdoctrinas al servicio del dominiummundi. No se puede negar un aura delibertad que permea los principalestextos de Lutero y que se ha transformado en fermento de liberación al In

terior del corpus christianorum. Sabemos que Lutero jamás pretendiócrear una confesión cristiana paralela.Esto fue obra de los príncipes alemanes a partir de la alianza de Torgau(1526, para hacer frente a una liga depríncipes católicos), sellada definitivamente en marzo de 1531 por la ligade 5malkalda. Cuando se firmó la pazde Augsburgo en 1555 ya encontramos la Alemania dividida entre lutera·nismo y catolicismo romano bajo elprincipio Cojus regio huius religio.

b) La apropiación del espírituprotestante por los nuevosseñores

La actuación de Lutero fue liberadora dentro del campo religioso. Laincidencia en la política no siguió lamisma lógica. La Iglesia romanocatólica perdió el monopolio religiosoy pasó a reubicarse dentro de uncampo religioso dividido; su Influencia social se hizo menor y tuvo queenfrentar la competencia, en lo confesional y también en lo político, de lospríncipes que se unieron al luteranismo (gran parte de las regiones nórdicas). Lutero mismo no estuvo en COndiciones de controlar el movimientoque desencadenó. Ni siquiera tuvoconciencia de su incidencia sociopolítica; ni puede pedírsele porqueeso transciende los límites de la "con-

ciencia posible" de aquel entonces.Así lo expresaba claramente Lutero,"Mi evangelio no tiene nada que vercon las cosas de este mundo. Es unacosa muy distinta que atañe únicamente a las almas y no es de mi competencia dar solución y expedición alos negocios temporales; para esto están los que tienen tal vocación, el em·perador, los príncipes y las autonda·des. Y la fuente de donde debenextraer su sabiduría, no es el Evangelio, sino la razón. la costumbre y laequidad 41

La falta de una articulación consciente se hizo patente al estallar laguerra de los campesinos capitaneados por el predicador Thomas Múntzer (1489-1525)42 La insurrección hayque insertarla dentro de un movimiento mayor, muy anterior a la Reforma.La situación de los campesinos a prin·cipio del siglo XVI era bastantebuena.43 Lo que los movió fue lareivindicación de más derechos fundamentales en el campo sociopolítico, como aparece en el documento de los Ooce artículos. Por ellose unieron a su movimiento no solamente pequeños señores, sino abades, príncipes y obispos (Fulda, Bamberg, 5peyer)44 Obligado a tomarposición, Lutero escribió en abril de1525 una Exhortación a la paz, A losseñores les dice claramente: "No sonlos campesinos los que se sublevancontra vosotros, sino Dios mismo," ya los rebeldes, "Quien usa la espadamorirá por la espada; aunque lospríncipes sean malvados e injustos,nada os autoriza a rebelaros contraellos." Lutero no fue, pues un revolucionario a nivel político.4S Fue fun·damentalmente respetuoso del podersecular, porque vio en él instanciasinstituidas por Dios que había que


¡;UTERO ENTRE LA REFORMA Y LA L1BERACION 97

obedecer. Explicítamente, en 1521,en Wartburg, se pronunció contra larebelión y la sedición, "Yo me opon·go y quiero oponerme siempre a losque usan la violencia, por más justaque sea, porque la rebelión no se satisface sino con la efusión de la sangreinocente."'6

Con razón, Jean Delumeauconcluye, "La rebelión de los campesinos puso en evidencia la incompetencia política del reformador. Especialmente, le hizo perder la fe en elpueblo organizado en comunidades.Desde aquel momento tendió a pedira los príncipes la institución del cultoreformado. Al Lutero de la "libertadcristiana" sucedió el Lutero de "laIglesia del Estado" il-andeskirche)'7

Para comprender la incidencia delo religioso sobre lo socio-político hayque preguntarse por los aliados queel movimiento religioso genera. En elcaso de Lutero podemos decir conseguridad, que más que el pueblopobre, los campesinos y siervos de lagleba, fueron los príncipes, los humanistas, los artistas (Dürer, Granach yHolbein), los burgueses urbanos, susverdaderos aliados. El proyecto histórico incrustado en sus prácticas no vaen la línea de una liberación, sino en lade acumulación de riquezas y privilegios. Max Weber ha mostrado la connaturalidad existente entre el protestantismo y el capitalismo'B La vivencia de la fe en moldes protestantes esfuncional para el establecimiento yexpansión del modo de producción ca·pitalista. "En la medida en que elmundo occidental se rige por la lógicadel capitalismo, podemos concluirque el protestantismo se siente en este mundo como en su casa, mientrasque el catolicismo se encuentra comoexilado. La ideología protestante unifi-

ca la libertad del indiVIduo, la de·mocracia liberal y el progreso econó·mico como expresión del espírituprotestante. En resumen, el mundomoderno es fruto del protestantismo."~9

La asociación histórica del luteranismo con los prínCipes y la burguesíavictoriosa hizo que el protestantismohistórico Incorporara y así legitimaralos intereses y los ideales sociales deesta clase.

Paul Till,ch vio muy bien el gran reto que le planteaba al protestantismomoderno el proletariado y su causaDice que "desde muchos puntos devista pareciera que el protestantismoy la situación obrera nada tienen quever la una con la otra... La situaciónproletaria, en la medida en que representa el destino de las masas, esrefractaria a un protestantismo que,en su mensaje, confronta la personalidad individual con la necesidad dehacer una decisión religiosa y entregadicha personalidad a sí misma en laesfera social y política, considerandoque las fuerzas que dominan la sociedad fueron ordenadas por D'os."50El famoso individualismo protestantese siente impotente y mudo frente aestructuras de injusticia. En la medidaen que no reflexiona evangélicamentesobre este desafío, corre el riesgo deencubnr los conflictos que agobIan alos pobres y, así, de no aportar unacolaboración a la tarea mesiánica deliberación de los condenados de latierra.

Volviendo a la cuestión que planteábamos con respecto al protestantismo latinoamericano, debemos decir que se confirman las sospechas según las cuales no hay una articulacióna un nivel social, entre protestantismoy liberación de los pobres. Esta articu-


98 REVISTA LATINOAMERICANA DE TEOLQGIA

lación debe ser construida a partir dealgunas intuiciones de Lutero y especialmente de su espíritu francamenteliberador al interior de la Iglesia_

5_ El evangelio protestantecomo factor de liberaciónde los oprimidos

En primer lugar, hay que captarcon claridad que la situación actual esprofundamente distinta a la del tiempo de Lutero_ En su tiempo, la Iglesiajugaba el papel central en la reproducción del sistema social, de tal forma que los cambios introducidos porLutero en el campo religioso pudieronrepercutir inmediatamente sobre losocial. Hoy la religión juega un papelsubsidiario. En nuestras sociedadescapitalistas, a pesar de ser periféncasy elitistas, la actividad económicaconstituye la actividad central y organiza hegemónicamente todas las demás, produciendo una inmensa marginación del pueblo empobrecido. Estosignifica que la posible liberación noocurre sólo con transformaciones alinterior del campo religioso sin unaexplícita articulación con los demáscampos, más determinantes y dominantes en nuestra coyuntura. A partirde lo sociopolitico y en permanenteconexión con él, el factor religiosopuede mostrarse liberador

Para terminar queremos senalar al·gunos puntos del evangelismo protestante rico en contenido liberador.

a) El principio protestante

Paul Tlllich ha acuñado esta expresión,51 con ella quería expresar la in·tUICión fontal de Lutero. Ei se sublevó,en nombre del evangelio, contra laprepotencia del poder sagrado,

contra lo condicionado que usurpó lacondición de lo incondicionado,contra lo histórico que se presentabacomo divino. El espíritu protestantedesenmascara los ídolos religiosos ypolíticos y rechaza simplemente legitimar el status quo_ Todo tiene queentrar en un proceso de conversión ycambiO, es decir, liberarse de todo tipo de opresiones para ensanchar elespacio de la libertad para Dios y para la acción libre del ser humano_ Elprincipio protestante ayudará a lospropios protestantes a liberarse de surigorismo burgués para apoyarse enel radicalismo evangélico, como lo hizo Lutero_

b) Recuperación del potencial liberador del evangelio

El significado más grande de Lutero fue su profunda vinculación bíblicay evangélica. En un tiempo en que elevangelio estaba cautivo de las élitesilustradas y clericales, Lutero lo rescató como viva vox y lo puso en las manos del pueblo_ En América Latina el,evangelio leído y meditado en centenares de círculos bíblicos y millaresde comunidades cristianas de base esla gran fuente de contestación profética contra el sistema de explotación yde compromiso liberador_ El potencial liberador de las Escrituras emergecuando estas son leídas a la luz de losinterrogantes que vienen de la conflictividad social y del grito del oprimido Este intercambio entre Palabrade Dios y palabra de la vida empobrecida y humillada recupera la actualidad permanente de la revelacióny de la acción salvadora de Dios ins-,

taurando su Reino contra las artimañasdel anti-Reino.


LUTERO ENTRE LA REFORMA Y LA LiBERACION 99

c) La fe que se robustece porlas obras de liberación

Lutero nos ayuda a todos a enten·der que la liberación arranca del donde DIos. qUien. antes de cualquier ac·clón histórica de parte de losIlombres, toma la inlCld(lva. Esta con·CienCia no eXime a las personas de Su(CllnpromlSO de lucha. Al revés, 1('15

mueve con mayor libertad a lanzarsea produCIr buenas obras, que sonbuenas en la medida en que liberan alpróJimo. En este sentido, Lutero poneen contraste la fides abstracta velabsoluta (fuera de las obras buenas)con la fides concreta, compositaseu incarnata (activa en las obrasbuenas)S2 En función de esto, Luteropuede hablar de Cristoaetuosissimusen sus miembros, quienes han asimilado las actitudes de Jesucrislo y así viven una vida convertida y liberada.53

En una expresión concreta, recalcaque la fe se robustece por medio delas obras hechas a partir del don y dela misericordiaS' Estas obras hoy endía no pueden reducirse al ambito dela subjetividad, sino incidir sobre lasestructuras de la sociedad. Para garantizar eficacia a la acción que nace dela fe debe preceder un analisis de losmecanismos productores de opre·sión y se deben definir los pasosconcretos Que promueven la libera·ciÓn. En esto, tanto católicos comoprotestantes, debemos aprender yhacernos dlscipulos de una practicateológICa distinta que sepa, sin servi·lismo ni paralelismo, articular el discurso de la fe evangélica con el diS

curso sOCIal. Desde dentro de esta conexión surge la potencia liberadorade la fe cristiana.

Finalmente, hacemos nuestras laspalabras de la Comisión Mixta

Católica-Luterana Internacional (mayode 1983) "Consideramos conjuntamente a Lutelo como lesligo del Evangelio, maestro de la fe y voz que llamaa la renovacón espiritual. "55 Paranosotros en América Latina el evan

gelio necesita ser VIVido de forma h·beradora; la fe, como productora deun compromiso con los más necesita·dos desde la experienckl de la misen·cordia primera de Dios, y la renova'Clón espIritual, como una mística queune fe y política y construye la comunidad desde abaJO, desde los más hu·mildes para que sea verdaderamentela comunidad mesianlca que prolongala misión redentora y liberadora delMesías lleno del Espíritu, Jesucristo.

NOTAS

1. Para nuestr(l lectura son Importantes W.Bf'Cke,. Re:formatlon und Revolution,MunSler? 1983; A. WOhlfel1 (Hg.). Retormetlon oder trühbürgerliche Revolution, MUl1chen, 1972; J. Delumeau. La reforma, Barcelona. 1977; las causas de laIó!~forma In !,:)(ph((I(1ón nl(lnasta. 181. 191.OH 1\!'iCh, Hinfürung zu Luther, tv'Ialnz,1983. esp. 304·307; P Chaunu, Eglise, culture et socié:té. Essais sur Ré:forme etContre-Rtforme 1517-1620, Parls, 1981

2 Ct A. Oliveros, Liberación y Teologro.Génesis y crecimiento de una rdluión1966-1977, llmit. 1977; A G RubiO,Teología da libertacao: polftica ou profetismo, SdO P<1ulo. 1977, L. 80ff .C!. Sofl,libertad y Liberación, Salamanca, 1982,2Qs~

3 cr. G Gutle'ffel, Teologra de la liberación, [,ro"l, Jl,]l 11', ., ~J?~) '>,

·1 (1 V·u,,; Historia da teología na América Latina, S P,l'lb 19R1 110 i/,<l

S p, Negre. Sociologia do terceiro mundo, Petrópolis. 1977. en donde se hace unbaldncli':: de las VdlldS comentes de IIItli'::rpretaclón del subdeSdrrollo.

6. cr. L.Boff. La fe en la periferia del mun·do. El caminar de la Iglesia con losoprimidos, Si\nllln('fpr, 19f1l

7. vanos, La sangre por el pueblo. Nuevosmártires de A. t.,.,tina f1n..,tllufO Hsrór,( (1

Centroamericano), Peu6polis, 1983


lOO REVISTA LATINOAMERICANA DE TEOLOGIA

8. C.F- O Maduro. Religiao e luta de cll!sses, Pelrópolls, 1981.69·112; P. Bourdleu."G"'r,,;r,~' "; . 11111'11." -101 : ~··lrr. '''0'1'.,'(''1:<-'

p'n Revue Francaise de Sociologie12(1971),295·334

9. P. Richard. "Teologla da lilJ~rtacao lallnaamericana,"' en A Igreja Il!tinoamericana entre o temor e a esperan·ca, SilO Pauto. 1982. 13·)4

10 (f R. Vidares, "EI 5ujp.lo hist(ÍrI(O dE' laT~ología de la lI~racIÓn.'· ~n Taller deteología '2 (Mlb(lco 1978), 9·,e¡

11. (f 80ft. Teología y práctica. la teologíade lo politico y sus mediaciones, Sdla'llcHl( o. 1?81

12. (f Varios, Protestentismo y liberalismoen América Latina. San Jose de Costa RIca (DEI), 1983; E, Willems. Followers otthe New Faith: Culture Change and theRise or Protestantism in Brazil and (hile, NashvllIe. 1967; W.R. Reed. V_M Mon·terroso. H_A.Johnson. Avance evangtU·ca en América Latina, Dalias. 1970; Ch.L.O· Eplnay. El refugio de las masas: estudio sociológico del protestantismo chileno Srlntlclqo. 196f1 W A Osar Por unasociologia do protestantismo brasileriro, Petrópohs. 1973.

13. Religión y fe en Amé:rica Latina, MéXICO,

1961, 10,14. O. 1M. Bomno. "HistOria y miSión. los es·

tudlos hlst6r1cOS del CrIstianismo en Amé·rica Latina con referenCIa a la búsquedade liberaCión," en Protestantismo y liberalismo en América Latina, op. cit., 25

15. Cf, R_ Alves Protestantismo e repressao.Sao Paule. 1979, 38·42: ·'0 protestantIsmocomo vanguarda de liberdade e da moderonldade .. Alves expresa as¡ la autoconClen·cia de un fiel protestrlnte ··Se pregunt,lI'mas a hlstóna, de que lado estas? Qual ée teu de:stino? Ela responderá: O catollcls,mo e o passado de onde velll10 O prolestanllsmo e o h,ilurc Pdrcl ande camlnho"(p 38)

16. CItado por C. Alvilrez, "Oel prCleSIClnrlS'mo Iiberil[ al proteStllnllSIl;O liber .K[Qf Prl

Protestantismo y liberalismo en America Latina, OP Cit .. 4Q

17. O. El laberinto de la soledad, MeXl(O.1974, 99.

18. Historia y misión, op. cit., 31.19. Protestantismo, cultura y sociedad, B

Aires, 1979. 110-127.20. ··FunClón ideológica y posibIlidades ul6pi·

cas del prolesti'lnllSmo latinoamericano."en De la Iglesia a la sociedad, TIf'lr,1

Nueva (Uruguay). 1971.2121 Para loda esta cueSlrón vease [a obra tun

dam~"tfll de O Maduro, Religiao e lutade classes, Petrópolrs. 1981; O, lamblenM Godelier, ··foAa(')lisme. anthoropologie: etrehgron.·· en Epistemologie et manc.isme,Pans, 1952. 209·265; H. Portelh, Gramsci yla cuestión religiosa, [l.arce[ofla. lC,77.58,64

22 Etudes sur la Reforme Francaise, Pl'Irie;1909.83

'23 Obl<l cldSICd s.gue Sl~nd(; lodaYld i¿¡ eje Jlotr;:. ··Wle es zur SDallung kam Ven deUrSdChen del Reforrnalloll.·- en Die Reformation als religióses Anliegen heute,Trler, 1948. 'S-lOS, Die Reformation undDeutschland, vol. l. [lll)ul'~O, 1949_ 3 20,H. Lowe, c..J. Roepke (Hg). luther unddie: Folgen, Múnchen. 1983.

24. Vorlesungen über die Geschichte derPhilosophie 111 (Suhrkamp. Werke 20),frankfun. 1971. 49, 5051.

95. C. O. Maduro, "A relrg'ao no reglme semifeudal da Colónla," en Religiao e luta de:classes, op. cit., A7 1'}()

26. Cf. J. Oelumeau.la reforma, op. cit., 32.27 Ct. O.H. Pt'sch. Theologie der Rechtterti·

gung bei Martin Luther und Thomasvon AQuin. Versuch einessystemati sch-theologi schen Dialogs,Malnz, 1967; Id. Hinführung zu Luther,op. cit.. 264-271.

'lB Para una ew.poslClón de este concepto def(' 1).11" lUII':IO_ Y,\l'",' G Ebr-hnq. Lutero,un volto nuovo, Brescia, 1970, 145·1S.

29_ WA IV3,28 ss; 56.3,13s, 4,11; 172,8;268,4S5,

JO. O. Mestre Eckhart: a mfstica de ser e denao ser (org. l. Boff), PetrópoJis. 1983.104·10S;111·114

31. Citado por J. Oe[umeau.La Reforma, op.cit., 35.

32 Segun la ediCión de WllIlclm GO[dnl,lnflVe:rlag. Munchen, 1967. 38.

33 Id, Ibd.76.34 Utd1Zi)1l10S la Iradu("(IOII oldsllena de Ea.·

lord SlnodClI. Sao lecpoldo. lQB2. 1435. WA VI,572,1 1.550,9,25.16 Do cativeiro babilónico da Igreja, ....=lO

leo(X)!do 1982_ 36·3737 Id" 126·12738 Para tOd(l esta cuestIón· W, Maurer. Van

der fre:iheit eines Christenmenschen,Zwei Untersuchungen zu Luthers Retormationsschriften 1520, 1521, Gouigen,1949.

39 Para Lutero. 18 comprenSión defendIda



por Erasmo de Rotterdam ac.erca del librealbedrío llevaba a una el(ceSlva autonomíafrente a DIos Asi definia Erasmo el libe·rum erbitrium: "la fuerza de la voluntadhumane medilmte la cual se puede dirigira aquellas COSllS que conducen a la salva·clón o se alejan de ella, Diatriba seucallatio de libero arbitrio, lb. 10,7-10

40. Para esto WA XVIIl, 695.29; 754,1·17; M.5eils. Der Gedanke vom Zusemmenwir·ken Gottes und des Menschen 10luthe:rs Theologie, Gulersloh. lQW

41 WA XVIII. 32142. C.F _ M.M. Smlnn. Die Volksreformation

des lhomes Münt7.er und der grosseBauernkrieg, B€'rlin, 19S6. P AlthilUS,Luthers Haltung im Bauernkrieg, Basel 1,1953.

43. J. Lartz, Die Reformatlon in OeutschlandI,op. cit.. 322.

44. Id., 324.45. G. (asalís, Luther ell Eglise: Confessanle,

Paris, 1983, 82.46. Citado por G. Casalis, op. cit., 82. Lutero

era amigo de jefes de la represión campe·Slna como Felipe de Hessen y les diJO:"Hay que estrangularlos. Hay que matar alperro enloquecido que se lanza contra ti:51 no, el te matará:" de su escnto COnlralas cuadrillas ladronas y asesinas de loscampesinos. Esta pos~ción de Lutero ja·más 5erl!i olvidada por los oprimidos queno tienen claridad en la articulación de lareligión en una sociedad de clases, reli·gión que puede ser cooptada en funciónde los intereses del grupo hegemónico.En su Comentario al Magnificet LuterO rp.·

'vela una interpretación espiritualisla al re·ferirse a ros ricos y pOderosos y a lospobres y humillados Asi. dice ''loshambrientos no son los que pOCo o nadatienen para comer, sino aquellos que, va·

luntanamente, aceptan j)IIV(l(lonec,. pr:ncipalmente si a esto son mOVidos norotros, por dmor d Dios O d la verd.=¡d .. Yda eSlas rd10nl":5 par,) no com.ldefi11 1,1" (j,

ferenoae, n("o pobre "DIOS no ;U1Q.} .1 T0<'

hombres por sus aparienCias Poc(¡ le 1m,

porta Que sean neos o pObrp.s. que 0C'J'

pen POSI(IO'1es de r~ll?v,lnc~a ') ;nw .('.~

gan una slruooón socldl de menor proyec·CIÓn. Lo que El mira es el espíntu que lu~

anima En la SOCiedad siempre el(ls'lI,ir'prlVll('glado:; y ..:h::..hel(~dJdo,;; U¡~ ])fiT"Il:'

rQS 110 ut'ocn <lr;wq<lrsp ,.¡ I... S v(nl'll,b (1'que disfrutan y los segunnoc, d('b~n mIl'"~

rpn~rse' serenos.-· M lllr¡>rQ . O Magnir¡.cat, PetrópOlis, 1968,91,92; cf también,en 82'87, el comentarla .esplntu"IhZ('Int('del texto "defflba del trono a los pedersos y exalta a los humIldes."

47. La Rdorma, op. cit., 4~

48. La ética protestante y el espíritu del ca·pitalismo, 8arcelona, 1969.

49. R. Alves, Protestantismo e repressao,op. cit., 42, refiriéndose a la autoconcu::~n'

cla de los protestan(es.50. P. Tllllch, The Protestan Era, Ctllcago,

1962,161.51. Id., 163.52. Rapsodia de: loco justificationis (1530):

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53. WA 1, 364,23,28; O. J_ WickS, "11 cuorenena 'eol~ía dlllltero. en. Ressegna direolo9i., 2' (1983) 110·125, 219·237. "Fe·de e glustlficaz10ne in Lurero "

5' WA XXX,2.65Q55. Mirtlnho Lllll":ro !l'",::>lernunhl'l tip l"<'Il<'

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Lutero entre la reforma y la liberación · por la teología de la liberación quere mos considerar en qué medida Lutero ayuda a comprender nuestra si· tuación de opresión y anima