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EL SENTIDO DE LA MUERTE PARA EL AFRODESCENDIENTE DE SAN PABLO, NORTE
VIDA Y ESPERANZA.
YAIR ALBERTO LIGARDO MORALES, imc.
Trabajo de grado presentado como requisito para obtener el título de Teólogo y Bachiller Eclesiástico en Teología
Director Padre Jorge Zurek, ocd.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ D.C. 2012
AGRADECIMIENTOS
Ante todo a Dios por el don de la vida; por mi vocación a la vida misionera, para
la entrega libre y generosa al servicio de los pueblos. A mis padres, Idalis
Morales y Ezequiel Ligardo, a mi hermana Osiris y su familia, quienes han
sabido darme de su amor, comprensión y apoyo incondicional, aportando a mi
fe y crecimiento humano y cristiano.
Al padre Fredy Márquez Maza, el cual en mi proceso de formación y de
seguimiento de Jesús, me ha manifestado su hermandad y su amistad. Al
padre Lauro Negri y a toda la Fraternidad Carmelitana, quienes me acogieron
en su familia, con los cuales compartí maravillosos años de vida y oración,
aportándome sus valores fraternos y entrega por el otro.
A los Misioneros de la Consolata, en general, y, específicamente, a la Región
Colombia-Ecuador-Perú, quienes han aportado también a mi formación integral
humana y espiritual, ayudándome a discernir esta opción de misión ad gentes,
en la casa CAFTI (Comunidad Apostólica Formativa Teológico Internacional). A
mis hermanos de esta comunidad, en especial a Juan Gabriel Acosta y Adrian
Hurtado, quienes me han expresado su fraternidad y confianza.
A la comunidad de San Pablo Norte, por aportarme sus valores culturales y
comunitarios, de fe y alteridad; por la lucha de la vida en sintonía con los que
partieron a la casa del Padre. A Rodrigo Rodríguez, por demostrarme el valor
de la vida a pesar de las adversidades de la misma.
A mis profesores de la Facultad de Teología, entre ellos, al Doctor padre Jorge
Zurek, quien con su paciencia y empeño ayudó a que éste trabajo se realizara
crítica y científicamente, trasmitiéndome su pasión por la investigación y el
estudio.
DEDICATORIA
A todos los afrodescendientes que siguen luchando por su identidad cultural y social, y que con fe siguen a Jesucristo, quien ha dado la
vida por todos y ha resucitado para darnos vida en abundancia. A mi hermana Narcisa Ligardo Morales quien, junto con Bernabé Arnedo
Julio, se regocija en la presencia de Dios, coexistiendo en esa vida prometida.
Nota de aceptación
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Firma del presidente del Jurado
__________________________
Firma del jurado
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Firma del jurado
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Fecha
“La Universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por los alumnos en sus trabajos de síntesis; sólo velará por qué no se publique nada contrario al dogma y la moral católica y por qué las tesis no contengan ataques o polémicas puramente personales, antes bien, se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia” (Reglamento General de la Pontificia Universidad Javeriana. Artículo 23 de la Resolución No. 13 del 06 de junio de 1964).
Bogotá, D.C., 2012
VI
Tabla de contenido 0.1 INTRODUCCIÓN ........................................................................................................................1
0.2 MOTIVACIÓN..............................................................................................................................4
0.3 ABREVIATURAS ........................................................................................................................5
0.4 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA .....................................................................................6
0.5 JUSTIFICACIÓN .........................................................................................................................7
0.6 OBJETIVO ...................................................................................................................................8
0.6.1 General .....................................................................................................................................8
0.6.2 Específicos ...............................................................................................................................8
0.7 DISEÑO METODOLÓGICO .....................................................................................................8
0.7.1 Categorías de análisis ......................................................................................................... 10
0.7.2 Población y muestra ............................................................................................................ 10
0.7.3 Instrumentos para la recolección de la información ....................................................... 12
0.8 MARCO TEÓRICO Y ESTADO DE LA CUESTIÓN .......................................................... 12
1.0 LA MUERTE EN EL ÁMBITO DE LA CULTURA AFRO EN SAN PABLO NORTE. .... 16
1.1 UBICACIÓN GEOGRÁFICA .............................................................................................. 16
1.2 CONTEXTO ECONÓMICO-POLÍTICO, CULTURAL Y RELIGIOSO.......................... 17
1.2.1 Economía, política y cultura. .............................................................................................. 17
1.2.1.1 Situación económica. ....................................................................................................... 17
1.2.1.2 Situación política. .............................................................................................................. 19
1.2.1.3 Situación cultural. .............................................................................................................. 20
1.2.2 Creencias y espiritualidades heredadas de San Basilio de Palenque......................... 23
1.3 SENTIDO DE LA MUERTE EN LA CULTURA AFRO DEL CARIBE .......................... 25
1.4 LOS VELORIOS Y SU SENTIDO AFRO-RELIGIOSO.................................................. 30
VII
1.4.1 Los objetos religiosos. ......................................................................................................... 32
1.4.2 Ritos y expresiones. ............................................................................................................. 33
1.4.3 Comida y bebida, signo de unidad y acogida. ................................................................. 36
1.5 ¿INCULTURACIÓN DEL EVANGELIO EN EL PUEBLO AFRO? ............................... 37
1.5.1 ¿Qué es inculturación? ....................................................................................................... 37
1.5.2 ¿Proceso de inculturación en el pueblo afro? ................................................................. 39
2.0 UN ACERCAMIENTO A LA MUERTE DESDE EL PRESUPUESTO BÍBLICO-
TEOLÓGICO. .................................................................................................................................. 43
2.1 LA ESPERANZA CRISTIANA Y SU SENTIDO BÍBLICO GENERAL ......................... 43
2.2 LA MUERTE Y LA VIDA EN EL ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO...................... 44
2.2.1 La muerte y resurrección en la teología paulina en 1Co 15,20-22 ............................... 49
2.2.1.1 El texto. ............................................................................................................................... 49
2.2.1.2 Sitz im leben y análisis bíblico-teológico de la perícopa. ........................................... 49
2.2.1.3 Interpretación de la perícopa desde la realidad afro. .................................................. 53
2.3 JESÚS Y EL REINO DE DIOS. ......................................................................................... 54
2.4 JESUCRISTO, MUERTO Y RESUCITADO, EN PERSPECTIVA ESCATOLÓGICA.
...................................................................................................................................................... 57
2.5 TEOLOGÍA DE LA MUERTE. ............................................................................................ 59
2.6 LA MUERTE ETERNA O ¿LA SALVACIÓN? ................................................................. 62
2.7 LA VIDA ETERNA ............................................................................................................... 66
2.7.1 Una mirada de conjunto. ..................................................................................................... 66
2.7.2 Visión neotestamentaria. ..................................................................................................... 67
3.0 PROPUESTAS PASTORALES ............................................................................................. 72
3.1 IGLESIA Y EL CULTO A LA MUERTE EN EL PUEBLO AFRO DE SAN PABLO
NORTE. ....................................................................................................................................... 72
VIII
3.2 PASTORAL AFRO, UN ESPACIO VITAL DE FE E IDENTIDAD. ............................... 76
3.2.1 ¿Qué es la Pastoral Afro? ................................................................................................... 77
3.2.2 Aportes y proyección de la Pastoral Afro. ........................................................................ 79
3.3 LA IGLESIA PARTICULAR EN LA REALIDAD AFRO. ................................................. 83
4.0 CONCLUSIÓN ......................................................................................................................... 90
BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................................... 94
RECURSOS DE INTERNET ...................................................................................................... 100
ANEXOS ........................................................................................................................................ 101
Anexo A. Ficha técnica de la Encuesta. ............................................................................... 101
Anexo B. Tabulación. ............................................................................................................... 102
Anexo C. Rezo de velorio: Rezos y jaculatorias que realizan las rezanderas (os) del
pueblo los nueve días de velación: Eduvilia Julio Campo y Carmen Alicia Sanmartín. 106
Anexo D. La Muerte: Reflexión-investigación que realizó el padre Lauro Negri, de la
Fraternidad Carmelitana cuando trabajó pastoralmente en la comunidad afro de
Palenque y de María la Baja- Bolívar (1980). ...................................................................... 110
1
0.1 INTRODUCCIÓN
La muerte es un tema tratado por el ser humano desde diferentes puntos de vistas
y disciplinas: antropológico-cultural, teológico, social, escatológico, cristológico,
entre otras; cada una de estas disciplinas crea en la mentalidad humana un tipo de
conocimiento acerca de la misma.
El fenómeno de la muerte puede entenderse como una experiencia que es común
para todos los pueblos, pues, al ser las personas seres finitos, experimentan la
finitud que no es ajena a ningún ser vivo; pero, a pesar de ser común, el sentido,
el significado y la forma de ―celebrarla‖, de acuerdo a las circunstancias, varía o
cambia histórica y culturalmente. Por ello, el propósito de éste trabajo investigativo
de campo es compartir con el lector, siendo lo más especifico y fiel a la
investigación, desde lo antropológico-bíblico-teológico, el sentido de la muerte (y
su relación complementaria con la vida) para el afro de San Pablo Norte y su
comprensión de la misma.
Como primera instancia, se presentarán las motivaciones, el planteamiento del
problema, especificando la pregunta de la investigación que atravesará todo el
trabajo, teniendo en cuenta la justificación, los objetivos a trabajar, el diseño
metodológico y el estado del arte, en relación con los estudios adelantados de
algunos autores sobre la muerte y sus connotaciones en el mundo afro.
En el primer capítulo, el punto de partida está fundamentado desde una encuesta
realizada a un determinado grupo de personas afrodescendientes que representan
al afro de San Pablo Norte (actual corregimiento de María la Baja - Bolívar), en
relación a sus creencias y sus tradiciones: los rituales, el culto al muerto (el
velorio), las oraciones e idiosincrasia, teniendo en cuenta la ubicación geográfica
del pueblo. Éste capítulo pretende entender la muerte como construcción cultural,
en relación con san Basilio de Palenque, primer pueblo afrodescendiente libre de
2
América. Este capítulo tiene como intención comprender el sentido de la muerte
en los afros, con el estudio de sus velorios, sus expresiones y ritos. También
aborda el tema de la inculturación del evangelio en la cultura afro específicamente
en los velorios.
En el segundo capítulo, se hace una aproximación al aporte bíblico teológico del
mismo, centrado en la esperanza cristiana; teniendo en cuenta la comprensión
bíblica del Antiguo y Nuevo Testamento, siendo el pueblo de Israel y Pablo
personajes claves para tal comprensión; sigue luego una interpretación de la figura
de Jesús en correlación al reino de Dios, relación a su muerte en perspectiva de la
esperanza cristiana y su proyección en la resurrección; el siguiente tema está
centrado en el estudio del sentido de la teología de la muerte en La pascua de la
creación de Juan Luis Ruiz de la Peña y en La esperanza de la vida de Mario
Gutiérrez. Finalizando, se abordan dos temas ambivalentes: la muerte eterna y la
vida eterna.
En el tercer capítulo, se exponen las propuestas pastorales desde lo que ofrecen
los estudios y documentos eclesiales, de la tarea pastoral que se encarna en la
realidad concreta del afro, denominada Pastoral Afro. Por tanto, este estudio
comprende, como primer tema, lo que la Iglesia (en sí, la iglesia particular) vive y
experimenta como cuerpo de Cristo y lo que entiende sobre el sentido de la
muerte del afro de San Pablo Norte. Como segundo tema, aborda el sentido de la
Pastoral Afro, que tomando los elementos propios y los valores de la cultura
negra, trata de hacer experiencia del Dios vivo, desde su fe en Jesucristo. Como
tercer tema, se plantean algunas propuestas generales, desde la comprensión de
la iglesia particular y local en la realidad afro como pueblo de Dios, dadas como
lineamientos o principios de la tarea evangelizadora y litúrgica de la Iglesia a partir
de los documentos de Medellín, Puebla, Santo Domingo, Aparecida y del
Catecismo de la Iglesia católica.
3
Finalmente, se le invita al lector a tener presente que el propósito del trabajo es
dar a conocer antropológica, cultural, cultual y teológicamente la categoría de la
muerte que es inherente al ser humano, pero entendida y personificada desde una
cultura concreta, y que es un fenómeno que ha experimentado toda persona en la
vida por el deceso de una persona cercana. Se espera, por tanto, que las
reflexiones que brindan algunos antropólogos y exégetas de éste tema de la
muerte se realicen para ayudar a facilitar su comprensión desde la perspectiva de
la esperanza cristiana.
4
0.2 MOTIVACIÓN
Diversos aspectos han generado el querer investigar y hacer conocer el tema de la
muerte desde un lugar especifico; como futuros pastores enfrentados a una
realidad concreta como esta de la muerte, se deben hacer reflexiones a nivel
teológico, pero a la vez, a nivel antropológico, teniendo en cuenta los espacios
culturales y sociales donde la muerte se hace inminente en toda persona.
La motivación central es la de hablar del sentido de la muerte del pueblo
afrodescendiente, el cual la vivencia con elementos propios, autóctonos y
característicos, donde el culto a ésta es relevante.
Como estudiantes, pero a la vez, como humanos y cristianos, nos hemos de
encontrar envueltos en esta realidad de muerte, que provoca dolor y sufrimiento
por la ausencia del ser querido o la persona preciada; buscando con ello dar un
aporte a nivel humano-cristiano de esta inminente categoría humana en el que se
evidencia el sentido de la vida.
La muerte ha sido tema de grandes controversias, de grandes aportes y
contradicciones de parte de varios autores cristianos y no cristianos que buscan el
sentido y el develar el misterio de la misma, llegando, en ocasiones hasta coincidir
en lo mismo: la muerte le viene al ser humano como ser inminente al final de la
vida. Desde el punto de vista cristiano, se comprende en el presupuesto de la fe
en la esperanza cristiana, como camino a la vida eterna, prometida por el mismo
Cristo.
5
0.3 ABREVIATURAS
AG = Ad Gentes
Ap. = Aparecida
ASETT = Asociación de Teólogos del Tercer Mundo
Ch. t. = Cathechesi tradende
DANE = Departamento Administrativo Nacional de Estadísticas
DM = Documento de Medellín
DP = Documento de Puebla
DS = Documento de Santo Domingo
EA = Eclessia in América
EN = Evangelli Nuntiandi
EPA = Encuentro de Pastoral Afroamericana
GS = Gaudium et Spes
IEME = Instituto Español de Misiones Extranjeras
IMC = Instituto Misiones Consolata
MR = Misal Romano
SC = Sacrosanto Concilium
6
0.4 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
Pasar por la experiencia de la muerte es algo que toca a todo ser humano. Es una
realidad evidente para el mismo. Cada persona, cada ser humano, la vive, la
experimenta de manera diversa. Jesús la experimenta en la cruz, transformando
todo el sentido de la misma; llevando al ser humano a la salvación del mismo;
significando, con ese acto, la presencia de Dios y los valores del Reino.
En esta diversidad de sentidos hacia la muerte, la persona o el pueblo afro-
colombiano aportan un sentido particular, pues el ―culto a la muerte‖ se proyecta
desde otra mirada, desde otra concepción, desde otra perspectiva, con otras
expresiones y características. Este sentido diferenciado hacia la muerte es un
elemento también heredado de los antepasados africanos, traídos como esclavos.
Tiene todo un sentido inmanente, pero a la vez, trascendente, que no ha sido
entendido, en su totalidad, como tampoco sus expresiones. Esto hace difícil
trabajar el tema de la muerte en el pueblo de San Pablo Norte de Bolívar, a nivel
pastoral.
La Iglesia todavía ve todas estas series de ―rituales‖, de ―celebraciones‖, de
―expresiones‖, como carentes de sentido, de falta de ―Evangelio‖; y por ello se
llega hasta ―mutilarlos‖, a pesar de estar llenos de sentimientos profundos y
religiosos de los pueblos afros. En sí, la Iglesia tiende a manifestar una actitud de
indiferencia y de alejamiento, aunque busca, de cierta manera, tratar de
comprender esos elementos en el pueblo afro San Pablo Norte de Bolívar y del
pueblo afro San Basilio de Palenque (corregimiento de Mahates) de la región
Caribe, a través del contacto y la vivencia entre ellos. El pueblo de San Pablo,
como pueblo afro, al igual que San Basilio de Palenque, tiene un modo propio de
comprender y ―vivir‖ el sentido de la muerte y a Jesucristo mismo.
7
Por tanto, ¿Cómo entender la presencia de Dios manifestado en la persona de
Jesucristo, muerto y resucitado, en el sentido de la muerte compartido por los
habitantes del pueblo afro de San Pablo Norte de Bolívar?
0.5 JUSTIFICACIÓN
La vida de los pueblos afro-descendientes en nuestra tierra colombiana, no ha
sido la más grata ni fue reconocida, como una presencia importante para el país.
Estos pueblos han sufrido la discriminación incluso en lo que respecta a su
concepción de la muerte y sus ritos.
Realizar este trabajo ayudará al teólogo, al afrodescendiente mismo, a la Iglesia y
a cualquier lector, a tener un campo de comprensión amplio de lo que significa la
muerte, en relación con Jesús, muerto y resucitado y a comprender este vínculo,
entre la muerte y Jesús, muerto y resucitado, en la cultura de los pueblos afros, en
especial, del pueblo afro San Pablo Norte de Bolívar. Desafortunadamente,
muchos no afros descalifican los ritos y creencias fúnebres de los pueblos afros
como mágicas. Sin embargo, son ritos y creencias permeadas de fe, que tienen
componentes válidos de cristología.
Llegando al conocimiento de lo anterior, podrán incorporarse de forma positiva
estas expresiones y vivencia de los afros en la Iglesia institucional. La Iglesia
podría acoger los ritos y creencias fúnebres afro-colombianas como expresiones1
alternativas auténticas, de una Iglesia viva y carismática, inculturada que cree y
adora al Dios de la vida.
1 Ayda Orobio et. at., Historia del pueblo Afrocolombiano: perspectiva pastoral (Popayán: CEPAC, 2003), 80.
En la situación actual estas tradiciones se conservan y aún resurgen con más fuerza, representando la valoración de la identidad como pueblo Afrocolombiano…
8
0.6 OBJETIVO
0.6.1 General
Descubrir la presencia de Dios, en las expresiones de fe manifestadas en las
narraciones, reflexiones y cultos propios de los afro-descendientes del pueblo San
Pablo Norte de Bolívar.
0.6.2 Específicos
Investigar al interno de la vida de los afro-descendientes de San Pablo, su
relación hacia la muerte, para encontrar la razón de ser de sus
manifestaciones de fe en Dios desde lo antropológico.
Explicar el sentido de la muerte teológica y bíblicamente, rescatando los
valores del reino de Dios, inscritos en el culto a la muerte en el pueblo.
Examinar el trabajo teológico - pastoral que ha realizado la iglesia particular
en función de esta vivencia de fe en Dios del afro, llevando ésto a
propuestas pastorales concretas.
0.7 DISEÑO METODOLÓGICO
El método teológico que ayudará a dirigir la pauta del trabajo será el Método
Latinoamericano inspirados en los trabajos de Gustavo Gutiérrez, desarrollado por
varios teólogos de la Teología de la Liberación, como son: Leonardo Boff, Clodovis
Boff, Jon Sobrino, entre otros. Aunque implementando más directamente lo que
ofrece Clodovis Boff.
9
Clodovis, tiene como base tres puntos fundamentales, como son: la mediación
socio-analítica, la mediación hermenéutica y la mediación de la praxis. La muerte,
teológicamente hablando, es acontecimiento de manifestación y acercamiento a
Jesús, como paso a una vida en relación con Dios; que se visibiliza desde la
propia realidad social (cultural) y de fe de las personas afro que la experimentan al
confrontarse con ella, por medio del acontecimiento de ésta en la familia o en su
comunidad.
Estas tres mediaciones dan elementos importantes que facilitan la realización de
este escrito que está fundamentado en un trabajo de campo específico. La
mediación socio-analítica, nos llevará a tener un amplio panorama de lo que hay,
de lo que existe en este escenario como espacio vital, proveyendo la experiencia
espiritual del pobre, trasparentando lo que expresa la comunidad con esta vivencia
cultual a la muerte, y dando el espacio necesario a esa realidad socio-política para
conocerla desde sus matices sociales. La mediación hermenéutica, ayudará a
comprender de manera interpretativa y concreta, desde el mensaje evangélico, el
actuar de Jesucristo en medio del pueblo creyente; vislumbrando desde esta
mediación los valores del Reino de Dios que emergen en la vida del pueblo que
escucha la Palabra de Dios. La mediación de la praxis, que es una herramienta de
confrontación de la vida de fe del pueblo con el Evangelio y que lleva a la
comprensión de su praxis, tiene como foco central la fe, aunque comienza por lo
práctico y termina en lo práctico. No pierde de vista los elementos vitales propios
de los afrodescendientes: el sentido contemplativo de la vida y la profunda gratitud
que se siente ante ella y Dios.
Este método teológico va a ir de la mano con el método etnográfico que da
herramientas para la mejor ubicación de trabajo de campo a realizar. Dado que no
es más que la recolección de datos en el terreno, teniendo como protagonistas a
las mismas personas de la comunidad o de este pueblo afro. Los datos
recopilados son sometidos a una descripción densa y detallada de sus
costumbres, creencias, mitos, genealogías, historias, etc.
10
Este método ayudará a comprender la realidad socio-cultural-religioso y la
complejidad estructural de los fenómenos que viven y sienten las personas
involucradas en dicho pueblo.
0.7.1 Categorías de análisis
Estas categorías son: la muerte, el velorio, entierros, la esperanza, vida, afro-
descendientes, espiritualidad y teología afro, ritos, símbolos, creencias,
instituciones religiosas, celebraciones.
0.7.2 Población y muestra
Población: La comunidad de San Pablo Norte de Bolívar, pueblo afro.
Muestreo: Es un pueblo que está en proceso de ser erigido como municipio, el
cual sigue perteneciendo como comunidad-corregimiento al municipio de María la
Baja.
La población de San Pablo Norte de Bolívar, está calculada en 14.600 habitantes2,
los cuales los conforman sus veredas y comunidades; su cabecera municipal está
conformada de 6000 habitantes aproximadamente, donde 1000 personas son
afros, que corresponde al 16.6%, de este pueblo. También se tiene la presencia
de otras personas venidas de fuera, tales como: los mestizos: antioqueños,
bogotanos, santandereanos, es decir, que pertenecen al interior del territorio
2 Ernesto Taborda Herrera, “Corregimiento de San Pablo Norte ya no será municipio”, El Universal, 06 agosto
del 2011.
11
colombiano, que tienen su propia idiosincrasia y una cosmovisión diferente a los
afros; y de indígenas, del grupo étnico Embera3.
Según el DANE, Censo 2005, la población afrodescendiente, respecto a la
población total del departamento de Bolívar, es del 27,6%4; el cual, San Pablo
Norte de Bolívar y la zona de la región de los montes de María, hacen parte
específica de esta identidad afrodescendiente, contando con la presencia de los
palenqueros de San Basilio de Palenque, del municipio de Mahates.
Muestra: La muestra está delimitada a un conjunto de personas mayores
afrodescendientes (30 personas, que son el 3%), que van desde los 40 años de
edad hasta los 60 años, aproximadamente; entre hombres y mujeres, a quienes va
dirigida la encuesta, pues, en ellos todavía prevalece la herencia tradicional y sus
creencias. Por tanto, será sólo una representación de la misma, con un margen de
error del 15% y un 90% de confiabilidad, excluyendo gran parte de ella, en
especial a los jóvenes, quienes se ven ya influenciados por la cultura y mentalidad
de fuera; y personas ajenas a esta realidad étnica, como son: los paisas,
santandereanos, bogotanos, etc., que viven en este mismo territorio, que son
mestizos.
3 Sitio desarrollado en el marco de la Estrategia de Gobierno del orden Territorial (GELT) [En Línea], que
implementa el programa Gobierno en Línea del Ministerio de Tecnologías de la Información y las Comunicaciones. Ministerio de tecnologías de la información y las comunicaciones, “Por un María la Baja transparente y participativo,” disponible en internet: http://www.marialabaja-bolivar.gov.co/index.shtml (Consultado el día miércoles 22 de junio del 2011). En este sitio de la Administración municipal, la
información recolectada no está totalmente especificada, sólo que se dedujeron elementos que se aproximan a la realidad del pueblo de San Pablo Norte de Bolívar, de acuerdo a la organización tanto territorial como poblacional del pueblo de María la Baja- Bolívar; por ser San Pablo Norte de Bolívar, declarado nuevo municipio actualmente. 4 Astrid Hernández Romero, La visibilización: Estadística de los grupos étnicos colombianos (Bogotá:
Imprenta nacional), Documento DANE, disponible en internet:
http://www.dane.gov.co/files/censo2005/etnia/sys/visibilidad_estadistica_etnicos.pdf (Consultado el día
martes 21 de junio del 2011).
12
0.7.3 Instrumentos para la recolección de la información
Estos son: Encuesta, revistas y datos bibliográficos. A través de estos
instrumentos se podrá tener un mayor acercamiento y una mejor comprensión del
sentido de la muerte y la manera como el pueblo de San Pablo Norte de Bolívar,
vive este acontecimiento, que no es ajeno al ser humano, pero que es vivido de
una manera peculiar por el afro.
La recolección de los datos, con estas herramientas, arrojará resultados que serán
debidamente interpretados y analizados para garantizar un proceso de
investigación crítico y riguroso.
0.8 MARCO TEÓRICO Y ESTADO DE LA CUESTIÓN
A lo largo de la historia el tema de la muerte ha sido un gran desafío para la
humanidad; se han dado y le han dado muchos matices a ésta, buscando, en
algunos de los casos, explicación científica de porqué se da; pretendiendo así
―aplazarla‖ o ignorarla en la vida cotidiana. Para el afrodescendiente, cuando llega
la muerte, que no tiene ―remedio‖5, que es inevitable, se centra en acogerla desde
su espiritualidad cristiana, la cual está permeada de un sentido cristológico que
resalta la muerte y resurrección de Jesucristo.
El padre Vicente Pellegrino, en su libro, La campana de Balbino, que data del año
1997, hace comprender que el afro le da a la ―muerte‖ tal personificación que no
sólo es algo que viene y se va, de manera pasajera, sino que hay toda una
cosmovisión y una fuerte relación con la vida terrena. Pues no es sólo que el que
muere la experimenta, sino que las personas allegadas mantienen una profunda
relación con él hasta que consiga su estabilidad ―más allá‖ de esta vida; es una
5 Vicente Pellegrino, La Campana de Balbino: Un protagonista afroamericano cuenta su cultura (Santafé de
Bogotá: Editorial Gráficas el Quijote LTDA, 1997), 167.
13
tarea que realizan los familiares, amigos6, etc., desde su profunda fe que tienen en
el Crucificado, quien le ayudará a dar el paso definitivo hacia la presencia de Dios.
En relación a la espiritualidad del afro, no es algo que va desligado del
Trascendente, aunque sea proyectada de manera diferente, no como la podría
querer la Iglesia misma. Su espiritualidad es el motor de todo su dinamismo vital,
religioso, cultural y cosmológico. En este espacio se encuentran los ―ritos‖, ―los
cultos‖, ―las celebraciones‖7, todas ellas muchas veces no aceptadas, no
entendidas, no respetadas, desconociendo toda su dimensión de fe y de vida
desde lo profundamente cristiano. En la obra Espiritualidad, justicia y esperanza,
recopilada por la Dra., Maricel Mena, del 2008, se hace referencia a la ―Teología
de Zapata‖, con perspectiva colombiana, en la que la ―mitología africana funciona
exactamente de la misma manera que la teología cristiana‖8; deja vislumbrar aquí
toda la problemática del sincretismo religioso, tal como la da a conocer Duncan
Quincen en su obra Cultura negra y teología9. La muerte fue y sigue siendo todo
un tema, en el que los afros encuentran sus raíces ancestrales tanto en las
religiones africanas como en la cristiana.
Duncan y sus colegas, quienes pertenecen a la Asociación de Teólogos del Tercer
Mundo (ASETT), presentan en su obra Cultura negra y teología, las situaciones
que se dieron con los africanos esclavizados en ese escenario sincretista; pues ―el
culto a los Ancestros africanos e indígenas y la transmigración de las Almas al
Cielo y al Infierno (proyección cristiana católica), se fundieron en la mente
aterrorizada del negro, convirtiéndose así en los llamados afro-cristianos‖10.
Ciertas fusiones se dieron, entre lo que trajeron los africanos esclavizados de sus
6 Ibíd., 166
7 Maricel Mena L., Espiritualidad, Justicia y Esperanza: Desde las teologías Afroamericanas y Caribeñas, ed.
Diego Agudelo, G. (Santiago de Cali: Pontificia Universidad Javeriana, 2008), 43. 8 Ibíd., 142-143
9 Duncan Quince et. al., Cultura Negra y Teología (San José, Costa Rica: DEI-Editorial Departamento
Ecuménico de Investigaciones, 1986), 105. 10
Ibíd.
14
ancestros y lo que impuso la Iglesia Católica. De esta manera, ellos se centran en
una esperanza de una vida ―más allá‖ de la injusta que estaban viviendo,
convirtiéndose aquella en herencia religiosa para los descendientes afro11. Pero,
hoy en día, lo que está relacionado con la muerte (y otras actividades religiosas)
está centrado en la vivencia cristiana, no perdiendo así su cosmovisión afro,
enriquecida con sus propias filosofías, mitos y religiones liberadoras.
El afrodescendiente, como cualquier ser humano, al preguntarse por el sentido
teológico o antropológico de la muerte, no lo hace para quedarse ahí estático y
formarse todo un constructo abstracto de lo que es. Cuando la experimenta por
medio de un familiar o un amigo muerto, especialmente en los días de ―velorio‖, se
cuestiona, por su ―vida‖, por el ―significado de su historia‖, por la ―dialéctica del
presente-futuro‖ etc. Así mismo Juan L. Ruiz de la Peña, en su obra La Pascua de
la creación. Escatología12, vislumbra ahí la teología de la muerte. La muerte
entonces, se comprende como un paso a la otra ―vida‖, y no representa una
ruptura con la misma. Referida al Trascendente, esta nueva comprensión de la
muerte ayuda a la relación de Dios a través de Jesús con el ser humano.
Pero todo esto deja una serie de cuestionamientos, que posiblemente tendrán la
adecuada respuesta en futuras investigaciones: ¿Podrán estas reflexiones dar
respuestas concretas a la manera como el afro de San Pablo Norte, entiende el
sentido de la muerte en relación a Cristo, muerto y resucitado? ¿Todo afro que se
acerca a acompañar a los familiares del muerto lo hará con este sentido? ¿La
Iglesia tiene claro lo qué significa la muerte para el afro o está tratando de
adentrarse en ese ámbito cultural para entenderla, asimilarla y aceptarla? ¿Se
quedará la Iglesia en un mero estudio de la muerte o procederá en el proceso de
inculturar el Evangelio en el pueblo afro hasta tocar en profundidad su sentido de
11
Duncan, Cultura negra y teología, 107-108. 12
Juan Luis Ruiz de la Peña, La Pascua de la Creación: Escatología (Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1996), 261.
15
la misma? Estos y muchos otros interrogantes surgieron para este trabajo de
investigación, tratando así de dar una respuesta al problema o al menos una
aproximación al mismo. Estas preguntas se pueden recoger y articular en la
pregunta13 eje del tema.
13
Ver Planteamiento del Problema, p. 7.
16
1.0 LA MUERTE EN EL ÁMBITO DE LA CULTURA AFRO EN SAN
PABLO NORTE.
1.1 UBICACIÓN GEOGRÁFICA
El pueblo de San Pablo Norte de Bolívar (actual corregimiento de María la Baja),
se encuentra ubicado al norte de este departamento, a una (1) hora de la ciudad
capital, Cartagena de Indias D.T. y C., que dista entre 62 a 64 km.
San Pablo Norte, está conformado por una población de 14.600 habitantes14 en
todo su territorio y en su cabecera municipal de 6000 habitantes
aproximadamente, donde 1000 personas se cuentan como afrodescendientes (un
16.6%) a nivel municipal del Caribe colombiano.
Los límites geográficos del pueblo están enmarcados en la región de los Montes
de María, en la costa norte de Colombia. Al norte colinda con los municipios de
Arjona y Mahates; al sur limita (por la zona montañosa, de los Montes de María,
Serranías de San Jacinto) con los municipios de San Juan Nepomuceno y María la
Baja; al oriente con los municipios de San Juan Nepomuceno y Mahates y al
occidente limita con los municipios de María la Baja y Arjona15.
San Pablo Norte de Bolívar, está en la zona baja de los Montes de María; lugar
propicio para la agricultura y la ganadería.
14
Taborda, “Corregimiento de San Pablo Norte ya no será municipio”, El Universal. 15 Ibíd.
17
1.2 CONTEXTO ECONÓMICO-POLÍTICO, CULTURAL Y RELIGIOSO
Todo pueblo está organizado desde diversos ámbitos: lo político, lo económico, lo
socio-cultural, etc., el cual, hace parte de todo su sistema estructural que le ayuda
a crear un sentido propio, una identidad, una idiosincrasia, una manera peculiar de
adentrarse en su propia realidad. San Pablo Norte de Bolívar, busca de igual
manera identificarse y mantenerse activo en estos ámbitos conforme a su
identidad afro-descendiente, donde la población le aporta su esencia y su forma
de ser.
Más adelante encontraremos un esbozo general y un diagnóstico de la realidad,
hecho por algunos religiosos y laicos misioneros que trabajaron (y trabajan) en la
zona, que conforman este equipo, de la forma como el pueblo vive de acuerdo a
los ámbitos que se han mencionado anteriormente, que de una u otra forma, están
en co-relación con lo religioso en proyección al sentido de la muerte y el modo de
manifestarlo el pueblo.
1.2.1 Economía, política y cultura.
A continuación se dará a conocer la realidad concreta del pueblo de San Pablo
Norte, a través de estas tres (3) situaciones:
1.2.1.1 Situación económica.
Desde una mirada hecha por la laica misionera de la Consolata, Julia Cadena:
18
La principal actividad económica es la agricultura: cultivos básicos, como maíz, arroz, yuca, ñame, plátano, ajonjolí, etc.; frutos como: el mango, la naranja, la guayaba, etc. Actualmente las tierras están siendo utilizadas para la siembra de palma africana o palma de aceite para producir, como su nombre lo indica, una gran cantidad de aceite para el país y fuera de ella, dado que la tierra es muy fértil para casi todo tipo de cultivo. Ésta actividad económica ha llevado al campesinado a cambiar sus hábitos laborales, pues, la siembra de otros productos antes mencionados están siendo reemplazados y ―desplazados‖, casi que en su totalidad, por este monocultivo. Creando cierta situación crítica de hambre y otros escenarios complejos para la sobrevivencia de estos. También San Pablo Norte de Bolívar, se destaca por otras actividades, como son la ganadería y la pesca.
Estos últimos se dan en menor escala, pues, son pocas las familias que se dedican a este trabajo, y que tienen los medios necesarios para hacerlos: grandes extensiones de tierras, préstamos en el banco para el campesino (Banco Agrario), entre otros16.
Se puede decir entonces, en términos generales, que la población vive en una
situación de pobreza colectiva. Pues, el campesino, que tiene sus pequeñas
parcelas, carece de suficientes recursos económicos y de capacitación técnica
para sacar mayor beneficio de ellas. Muchos viven del ―jornaleo‖, que es trabajar
por días en las fincas, pagándoles por cada jornal de $ 10.000 a $ 12.000 pesos.
Así mismo, el Equipo Misionero (conformado por los padres de la Consolata y por
las laicas misioneras) hace un diagnóstico de la realidad en la que trabajan, dando
a conocer lo siguiente:
La población ribereña de las ciénagas sobrevive de la pesca artesanal, pescan para el consumo de la familia y el restante es vendido a precios muy bajos. El comercio como ―los graneros‖ y almacenes, la mayoría lo manejan los ―mestizos‖ también conocidos como cachacos por la manera como ellos trabajan, cultura del comercio y organización.
Por otra parte, para los habitantes nativos de María la Baja [y de San Pablo Norte de Bolívar], el concepto de gran familia y generosidad para con todos sus miembros hace imposible hacer rentable cualquier negocio. Aquí se da el fenómeno que la
16
Luigi Crespi, Giuseppe Svanera, Henry Taborda, Margarita Restrepo y Julia P. Cadena, Proyecto: Formación y capacitación de animadores y ministerios laicales de las Comunidades de la parroquia de María la Baja [Bolívar] (35 comunidades o pueblos), Responsables: padres Misioneros de la Consolata (I.M.C.) y Laicos Misioneros y Misioneras de la Consolata (L.M.C.), (María la Baja-Bolívar, 2006), 1-2.
19
familia vive del sueldo o salario de un solo miembro o de aquella persona que haya sobresalido económicamente dentro de ella.
La región ha tenido algunos proyectos de desarrollo socio económico o propuestas de cooperativismo, sin embargo, debido a la corrupción, mala administración y dependencia, acostumbrados a ―recibir‖, no han tenido mucho éxito17.
El Equipo Misionero, refleja, con todo lo anterior, la situación generalizada de
empobrecimiento que vive el afrodescendiente18 de casi todo el país,
reconstruyendo con ello la histórica condición del negro en tiempos de la
colonización y de las post-colonización. Por ello cuando muere un ser querido,
quien sostenía la familia con su poco ingreso, la comunidad y los familiares se
solidarizan y buscan alguna solución para ayudar, por cierto tiempo determinado,
a la familia en duelo, tanto en el tiempo del ―velorio‖, como para los días venideros.
1.2.1.2 Situación política.
Diagnóstico de la realidad presentado por el Equipo Misionero de María la Baja:
Tradicionalmente esta zona ha sido dominada por la politiquería partidista, una fuerte influencia del partido liberal. En los comicios electorales éste alcanza la mayoría y por sus gamonales o caciques que han manejado a su antojo todos los sectores administrativos y los bienes del municipio generando el deterioro del mismo.
La profunda corrupción política administrativa, el robo del erario público y de las ayudas del Estado para los más necesitados, los puestos de trabajo ofrecidos por influencias politiqueras, etc. Todo esto se deja ver hoy en el atraso y la precariedad de los servicios públicos del municipio. La prestación de los servicios públicos: El agua potable, la electricidad y el alcantarillado se pueden calificar de catastrófica, esto lógicamente obedece al mal estado y pésima administración de los mismos.
17
Ibíd. 18
Nota: Estoy consciente en la igualdad entre los géneros y que las expresiones deben ser incluyentes, pero para agilizar la redacción del trabajo voy a atenerme solamente a las expresiones masculinas.
20
(…) La participación consciente y organizada de la población en la política administrativa del municipio es muy limitada. Algunas de sus raíces profundas las podemos encontrar en la historia de rechazo, marginación y dependencia. De ahí que pareciera que lo público o el bien común no interesan, no es mí - nuestra responsabilidad - es evidente el escaso interés por el bien de la colectividad19.
Por muchos factores, como los consignados en el diagnóstico, se ha mantenido al
pueblo, o las personas del pueblo, como en un estado de pasividad e indiferencia
ante las cosas que les compete como ciudadanos; teniendo en cuenta que como
ciudadanos, a pesar de todo ello, deben ejercer sus derechos, como también sus
deberes. Como ciudadanos, ellos puedan llevar su entorno a un cierto
mejoramiento, con activa participación y comprensión de lo que se tiene y de lo
que se es, con mentalidad y conciencia crítica, con capacidad de liderar
movimientos emancipadores y de sentido de pertenencia como pueblo afro.
Aunque este diagnóstico se elaboró en el año 2006 se han realizado ciertos
cambios en el pueblo con transcurrir del tiempo, pues ahora la participación y
responsabilidad en la vida política del pueblo es más visible. Tanto los adultos
como los jóvenes afros están siendo protagonistas y están aportando a la
transformación de su ambiente y del entorno del pueblo de San Pablo Norte, a
través de la misma política, desarrollando, y ayudando a desarrollar una nueva
mentalidad de comunión, en donde la comunidad se convierte en su primer eje de
desarrollo.
1.2.1.3 Situación cultural.
Como primera medida, cultura etimológicamente, según la define Javier García:
“Viene del verbo latino colere, cultivar, y significa cultivo, acción de cultivar… en la
tardía latinidad se emplea cultura Dei, como cultivo o culto a Dios (…) en Grecia
19
Ibíd.
21
se usó el término paideia como ‗educación‘ (…) en Roma se usó el término
humanitas como educación del hombre de acuerdo con la verdadera forma
humana, con su auténtico ser (Así Tertuliano, Apol. 21)‖20.
El termino cultura, como se pudo examinar en las definiciones anteriores, ha
contemplado variados significados, pero lo más importante es tener en cuenta que
ésta, ante todo, es un espacio o expresión de un grupo o grupos de personas que
llevan adelante valores y matices propios.
De una manera pedagógica o subjetiva, pero siendo conscientes que la educación
no es la cultura en sí, sino la forma de transmitirla, su sentido se puede entender
como proceso de instrucción, en el que se implica la formación y la orientación
educativa del hombre en todo lo que tiene, pero en todo lo que es desde lo
específicamente humano21. En el párrafo precedente el mismo autor hace
comprender el sentido de lo que es la cultura en las grandes civilizaciones: en
Roma, en Grecia, etc., “paideia”, “humanitas”, “disciplina” (cultura antropológica u
objetiva, que tiene que ver más con el arte, la lengua, sus valores, etc.).
Ahora bien, de acuerdo a lo anterior en cuanto a la comprensión de lo que es o
podría ser el sentido y el significado de cultura, para el afrodescendiente es un
espacio de crecimiento, de conocimiento, de expresión, de lucha, de encuentro
con su ser, con su identidad, de relación consigo mismo, con la naturaleza con el
Trascendente y con sus antepasados. J., Gregorio Vélez22, en su libro ―Culturas y
métodos” (27-30), definiendo el término en cuestión, dice, que en el contexto de la
actividad humana, una cultura es la expresión tradicional, histórica y geográfica,
de respuestas complejas, dadas a los requerimientos de la vida, por un grupo
determinado de hombres y mujeres.
20
Javier García, L.C., Cultura y nueva evangelización: Desde el documento de Santo Domingo, Vida espiritual. (Lima-Perú: Editorial Vida y espiritualidad, 1993), 42. 21
Ibíd., 43. 22
J. Gregorio Vélez, “Para entender y vivir la inculturación,” en: Theologica Xaveriana, 78 (enero/marzo 1986), 83.
22
Éste sentido del término cultura, se le puede aplicar al afro de San Pablo Norte,
pues éste ha forjado al pasar del tiempo esta auto-comprensión de su cultura, de
sus raíces. Es decir, su identidad como afro o como negro ha jugado un papel
importante en sus vidas, porque le ha tocado antes y sigue ahora en esa lucha de
fortalecer esa identidad afro en medio de otras realidades. No lo ha hecho, ni lo
hace solo, pues los valores que tiene son productos de la cercanía, relación y
familiaridad con el pueblo de san Basilio de Palenque23, quien como pueblo afro,
de raíces profundas africanas vive de manera peculiar y particular el ―culto al
muerto‖. La muerte para ellos se puede tornar una bendición, pero a la vez una
maldición si la persona muere joven, sentidos ambivalentes que de cierta manera
comparte el pueblo de San Pablo Norte.
El san pablero (como es su gentilicio) sigue constituyéndose como persona afro en
un ambiente de jolgorio, de alegría, de juegos, de relaciones profundas de
fraternidad, creando un fortalecimiento en su identidad. Pero, a pesar de tener una
identidad fuerte, se enfrenta con la discriminación y el racismo que atentan contra
su propia identidad. ―El racismo fue y es, así, la más importante justificación del
colonialismo, de la esclavitud, de la opresión; y es hoy la base ideológica de la
barrera contra el ascenso social del negro, del aborigen australiano y del indígena
americano, y la base también justifica la negación del acceso igualitario a los
bienes materiales y espirituales entre los grupo étnicos y las naciones‖24.
El racismo y la discriminación son algunos de los elementos negativos en la
realidad del negro de San Pablo Norte; pues, han sido causantes de su
sentimiento de exclusión: se siente no tenido en cuenta en decisiones importantes,
de esta manera, despreciado como negro por mucho tiempo. También el afro se
avergüenza de lo que es por estos mismos motivos; pero a través del contacto con
23
Corporación festival de tambores de San Basilio de Palenque, Palenque de San Basilio: Obra maestra del patrimonio intangible de la humanidad, “practicas rituales en San Basilio de Palenque”, Cartagena de Indias,
2006, disponible en internet: http://www.palenquedesanbasilio.com/ (Consultado el día miércoles 24 de
agosto del 2011). 24
Duncan, Cultura Negra y Teología, 58
23
otras personas, extranjeros, en especial, que lo valoran, primero como persona y
luego, como afro, ha descubierto las riquezas que tiene. Sólo cuando va
conociendo su historia, se valora a sí mismo y crea una mentalidad abierta y de
profunda identidad cultural.
1.2.2 Creencias y espiritualidades heredadas de San Basilio de Palenque.
Los pueblos afrodescendientes, comparten muchos elementos y valores, que
dependen del lugar geográfico. El afro san pablero, corre esa misma suerte. Su
ubicación en la región Caribe también le crea esa propia idiosincrasia e identidad.
Pero también su idiosincrasia e identidad están influidas por el pueblo Palenque
de san Basilio, que está ubicado en el departamento de Bolívar, en la región
Caribe, desde el siglo XVI. Pertenece a la jurisdicción del municipio de Mahates,
en los montes de María, con una distancia de 50 km de la ciudad de Cartagena de
Indias, por la troncal de occidente25.
La mayor herencia es dada por este pueblo de Palenque, pues, se puede
considerar como una parte de África constituida en esta zona de Bolívar, la
―diáspora africana‖. Sus valores, sus formas de comportarse, sus rituales al
muerto, sus funerales, su cultura y su espiritualidad sobre la vida y la muerte,
tienen su propio ―sello‖, que de hecho se diferencia de los otros pueblos, también
palenques, de la zona pacífica.
En Palenque, se encuentran concentradas una sucesión de prácticas y rituales
que reflejan el valor que se le da a la vida y a la muerte, que viene de ese legado
africano. El lumbalú26 es uno de estos rituales que lleva implícito estos valores.
25
Corporación festival de tambores de San Basilio de Palenque, Palenque de San Basilio, disponible en internet: http://www.palenquedesanbasilio.com/ 26
Se le denomina el baile de muerto (En lengua palenquera baile ri muerto. Etimológicamente está compuesto por el prefijo /lu/ que significa colectivo y el /mbalú/ que significa melancolía) porque se realiza en el momento del velorio cuando el muerto está de cuerpo presente en la casa, en el momento de la
24
Uno de los elementos que vale la pena destacar, es la concepción que se tiene en
cuanto a la relación de la persona viva y el muerto, el que está ―en el más allá‖.
Hay una conexión entre el uno y el otro. El muerto entra en el espacio del vivo de
dos maneras: o para ayudarlo a morir también en paz o con tormento, o para
curarlo de la enfermedad.
El ritual al muerto comienza desde el momento en que se ―prepara‖, se organiza a
la persona fallecida, está amortajada en su propia casa y permanece allí durante
un día o dos, en donde se da inicio al velorio (rezos por nueve noches). Cuando se
lleva a enterrar, se barre la casa hacia afuera para que se vaya el muerto y se
arma el altar con todos sus objetos religiosos: santos, velas y crucifijo, éste último
va en medio27 y es de color negro, adornado con cintas moradas. El velorio,
espacio de rezos y compartir, se hace con el fin, según los palenqueros, de
ofrecerle ―alimento al difunto‖, pues los rezos son su sustento. Los cantos y bailes
del lumbalú son más frecuentes en la última noche28. En él se proyecta esa
creencia en la vida del ―más allá‖, en la vida eterna.
Gran parte de estos elementos de Palenque han sido asumidos por el pueblo Afro
de San Pablo Norte, y reflejan valores sociales, familiares y religiosos: ―La practica
del ritual mortuorio, en las comunidades Afrocolombianas, especialmente en el
Pacífico colombiano y en el Palenque de San Basilio, resaltan valores como la
solidaridad, el respeto, la identidad como familia y como pueblo, y el sentido de la
velación. También son cantos de ritualización de la melancolía y el dolor en el proceso de acompañamiento ritual. De origen Bantú del Continente africano. Es música, canto y baile. 27
Cfr. Corporación festival de tambores de San Basilio de Palenque, Palenque de San Basilio, disponible en internet: http://www.palenquedesanbasilio.masterimpresores.com/secciones/rituales.htm/ 28
“Celebraciones de difuntos, son los rituales más elaborados de la liturgia Afro-colombiana. Su gran complejidad y variedad responde a las tradiciones culturales de cada sociedad. Cuando una persona muere, los familiares procuran cumplir con el muerto todos los requisitos necesarios para garantizar su descanso eterno. Se deben observar minuciosamente los pasos del velorio, entierro, misas, novenario, aniversario, entre otras… la solidaridad de la comunidad se manifiesta en las condolencias…”. William Robert R., “Espiritualidad Afro en la reafirmación de las herencias,” en: Mena, Espiritualidad, Justicia y Esperanza, 65.
25
vida en todas sus formas. Es una celebración a la vida, a la fe en el Dios de la
vida‖29.
1.3 SENTIDO DE LA MUERTE EN LA CULTURA AFRO DEL CARIBE
Tomando de forma general este sentido acerca de la muerte se presenta una serie
de miradas hacia el fenómeno de la misma desde una concepción más especifica
de las culturas afrocaribeñas, queriendo así manifestar la relación de la vida con la
muerte, pues, como dice Leonardo Boff, en su obra Nuestra resurrección en la
muerte: ―(…) la muerte humana no es algo que entra como un ladrón al fin de la
vida; ella siempre está presente en la vida del hombre, en cada momento y
siempre desde el instante en que el hombre llega al mundo‖30. Así, a la
experiencia de la vida le subyace la presencia de la muerte.
Ruiz de la Peña en su obra La Pascua de la creación, reconoce que la muerte es
un tema antropológico: ―Antes de ser un tema escatológico, la muerte es un tema
antropológico… no un tema cualquiera (…) uno de los más cruciales a la hora de
ensayar una hermenéutica de la condición humana‖31. La muerte en tanto tema
antropológico está vinculado al interés que tienen muchas personas y por el que
se cuestionan día a día: ¿Qué es la muerte? ¿El por qué de la muerte? Si bien las
preguntas son más existenciales que científicas, provoca cierta sensación de
comprensión de por dónde van los cuestionamientos sobre la muerte en esta
cultura. Aunque la encuesta muestra que los san pableros le dan un sentido
religioso a la muerte al considerarla un ―encuentro con Dios‖32.
29
Amira Pantoja Cabezas et. al., Tradiciones Religiosas Afrocolombianas: Celebrando la Fe desde la Cultura, (Popayán, Colombia: Edición CEPAC-Corporación Centro de Pastoral Afrocolombiana, 2010), 19. 30
Leonardo Boff, Nuestra resurrección en la muerte (Bogotá: Indo American Press Service, 1985), 88. 31
Ruiz de la Peña, La Pascua de la Creación, 247. 32
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 1.
26
Pero la muerte no es un tema aislado, está en constante relación con la vida33.
Para comprender el tema de la muerte el afro-caribeño se centra en su situación
de vida. Como se vive, así mismo se morirá. La vida es el componente más
importante, pues, es un don que viene de Dios.
El tema de la muerte se comprende en el afro como manifestación de una
resistencia ante los problemas surgidos desde la colonización. Los antepasados
africanos tomados como esclavos sufrieron la imposición de las concepciones de
vida y muerte de los colonos y perdieron de esta manera su identidad bantú34, con
ello sus creencias, rituales y celebraciones. A raíz de estas imposiciones, los
africanos, al ver amenazada su identidad, su persona misma y creencias, deciden
escaparse, organizándose en palenques; confrontando el tema de la muerte, como
forma de ―escape‖ de sus sufrimientos terrenales, desde su supuesta libertad
constantemente amenazada35. De lo anterior, se puede deducir que la muerte para
ellos era como una bendición, pues la persona que moría descansaba de todas las
atrocidades de esa vida y de vinculo con sus raíces africanas; pues, según
Zapata, ―(…) la muerte constituía el hecho más frecuente y paralelamente la única
posibilidad física y concreta de ligar el presente trágico de los exiliados con las
raíces más profundas de su africanidad‖36.
Uno de los elementos culturales y cultuales que prevalece en San Basilio de
Palenque es este ritual del lumbalú, que corresponde al Yumbalú, persistente en el
ritual del Vodú en Haití y al Iyavou (constituye el núcleo coherente de su corpus
33
Pellegrino, La campana de Balbino, 163. 34
Éste termino corresponde a la relación que tiene con las lenguas bantúes, que son un conjunto de lenguas habladas en África, que constituyen una subfamilia de lenguas Níger-Congo. Las lenguas bantúes son habladas en el sur de Camerún, Gabón, República Democrática del Congo, Uganda, Tanzania, Kenia, Angola, Zambia, Malaui, Mozambique, Zimbabue, Namibia, Botsuana y Sudáfrica. La palabra “bantú” fue usada en primer lugar por Wilhelm H. I. Bleek (1827-1875) con el significado de “gente” o “personas”, como se refleja en muchos de los idiomas de éste grupo. WALES, Jimmy y SANGER, Larry. “Lenguas bantúes”. Wikipedia, la enciclopedia libre. Fundación Wikimedia, Inc. 15 de enero de 2001. Primera versión en inglés. Disponible en internet: http://es.wikipedia.org/wiki/Lenguas_bant%C3%BAes (Consultado el día jueves 22 de septiembre del 2011). 35
Pellegrino, La campana de Balbino, 251. 256-257. 36
Duncan, Cultura Negra y Teología, 109.
27
social) entre los negros garífunas o caribes de Honduras. Según Zapata: ―(…)
cuatro siglos después, los palenqueros practican el lumbalú, llamado vulgarmente
‗baile de muerto‘. Igual que en el Yumbalú haitiano se realiza con toque de
tambores, cantos y bailes africanos, ejecutados por adultos de ambos sexos. El
ritual actualmente en vías de desaparecer, tiene lugar sólo en ocasión del deceso
de algún anciano o principal del pueblo que lo haya exigido‖37.
La muerte que denota dolor y sufrimiento; para el afro es ocasión de encuentro: es
un encuentro entre los seres queridos, el difunto y Dios38. La muerte connota
familiaridad, despedida y solidaridad comunitaria39 tanto con sus seres queridos
vivos, con el difunto y con Dios, de familiaridad, de despedida; pero a la vez de
bienvenida, de aflorar, a nivel comunitario el sentido de la solidaridad, expresado
por medio de diferentes valores y elementos como lo es el lumbalú en los velorios.
Estos valores develados en las respuestas de la segunda pregunta de la encuesta,
en cuanto qué significan los velorios, nos dan una comprensión global de lo que
siente y vive el afro-Caribe.
La comunidad se reúne en el instante de un velorio o de un sepelio. No es
necesario que alguien invite, dado que la muerte de un miembro de la comunidad
es un hecho que por sí mismo tiene mucha fuerza de convocación. El
afroamericano considera una obligación estar presente en el velorio40. La
observación hecha, en cuanto que las personas se sientan obligadas a asistir al
velorio, coincide con la encuesta que afirma que el 26.6% de los encuestados
consideran al velorio como una tradición41.
37
Ibíd. 38
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 1. 39
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 2, donde el 16.6% de los encuestados respondieron que es un estar con los familiares que están en duelo, en compañía, y que esta compañía la realizan la mayoría de personas de la comunidad. El 6.6%, aunque es de rango bajo, de los encuestados, contestaron que es la manera de darle el ultimo adiós (despedida), al igual que el descanso en paz. 40
Pellegrino, La campana de Balbino, 236. 41
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 2.
28
Pero a la vez, en los ambientes afro-caribeños-―costeños‖, el culto a los difuntos
manifiesta el deseo de los que quedan vivos por congraciarse con los difuntos42
de tal manera de que se puedan defender del gran poder de ellos. Es importante
ganar su compasión y reparar las posibles ofensas que se les pudiera haber
causado durante la vida 43. Se centran aquí varios elementos: por un lado, todos
estos valores ya mencionados alrededor de este sentido de la muerte, sus
expresiones, sus cultos, y, por el otro, todo el temor que se le guarda a un muerto,
por las represalias que pueden haber de su parte, por cierto poder que tiene al
momento de pertenecer a ―otro mundo‖, al mundo de los muertos.
1.3.1 La muerte como signo de esperanza y fortalecimiento del sentido de la vida.
Todo el tema de la muerte y la vida se ve reflejado en la persona de Cristo, en el
que se tiene puesta la esperanza44. Considerando la respuesta de la encuesta, se
hace visible que en la actualidad el afro de San Pablo Norte, concibe desde su fe
en Cristo y de un trabajo evangelizador- catequético, una concepción clara de la
esperanza cristiana; se coincide con Juan L. Ruiz de la peña en su obra La
Pascua de la creación: ―Cristo murió la muerte con la angustia que le es propia en
lo que tiene de necesidad impuesta, pero a la vez en la fe en el Dios vivo, en la
esperanza de la resurrección y en la caridad para con los hermanos. De esta
forma, la muerte ha cambiado de sentido‖45.
42
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 4. El 3.3% de los encuestados conciben el agradecimiento al muerto como elemento central dentro del culto, manifestado a través de la comida que se le deja en el “altar”. 43
Pellegrino, La campana de Balbino, 236 44
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 7. Aunque el tema es de corte antropológico, a través de la encuesta se puede notar que el 70% de los encuestados dan razón de la esperanza en la salvación que promete Jesús y, más aun, que la da a través de su muerte en la cruz y de su resurrección. 45
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 266
29
Algunos cristianos afros de San Pablo Norte, buscan el configurarse con Cristo
desde su experiencia con la muerte46, pues, el 16.6% de los encuestados tienen
esta concepción, movidos también por esa fe en él, comprendida como encuentro
con su persona y con Dios mismo.
Pero, en lo profundo del sentido de la muerte, sobreviene el sentido a la vida, ya
que para el afro, la vida es ese don trascendente de Dios; donde manifiesta estar
en intensa relación consigo mismo, con el otro, con Dios, con la naturaleza, con lo
trascendente de la existencia misma; y cuando busca la manera de prepararse
para la muerte (Que no es tarea fácil, ni a nivel teológico ni a nivel antropológico),
entonces, su sentido de la vida se hace más fuerte.
El misterio de la vida y de la muerte se puede comprender desde la fe en Cristo.
En San Pablo Norte, hay cierta dicotomía: por un lado, el pueblo tiene claro todo el
sentido de la vida en Cristo, de su muerte y resurrección; pero por el otro, viene la
cuestión de fe en un Cristo del ―crucifijo‖, que entre otros significados, transmite a
la comunidad muerte y tristeza (se usa para colocarlo frente al altar del velorio y es
de color negro) y ahí está la mayor fuerza de creencia del afro; por ello, en sus
velorios, prevalece la imagen de Cristo muerto en la cruz, más que del Resucitado.
Reflejo de todo esto es manifestado en las fiestas de Semana Santa, pues, la
mayor atención está en la crucifixión del Viernes Santo, pero la celebración de la
pascua es de poco significado.
Entonces, quedan algunos cuestionamientos ¿En que sentido la muerte se vuelve
esperanza? ¿Qué tiene que ver con la vida cuando su atención está más en el
Cristo crucificado que en el Resucitado? A pesar de esto, sólo se entiende que el
afro tiene un sentido positivo de la vida, ―aman la vida y aman también al autor de
la vida. Respetan la creación, y al Creador. Viven en sintonía con la naturaleza, y
eso engendra un fundamental sentido de equilibrio y de paz existenciales‖47.
46
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 5. 47
Pellegrino, La campana de Balbino, 243
30
1.4 LOS VELORIOS Y SU SENTIDO AFRO-RELIGIOSO.
Los velorios son elementos de expresión de fe y de tradición afro48, de cierta
manera, valorados por la comunidad, porque en ellos está el espacio propicio para
orar por el alma del difunto, de re-encontrarse con los familiares49 y con los otros
del pueblo; y criticados, porque se refieren a ellos como simple tradición
heredada50, pero ellos siguen siendo un espacio privilegiado por los afros.
La muerte de un ser querido para el afro, es motivo de tristeza, pero a la vez, de
rescate y vivencia de valores que emergen en función de este culto al muerto. En
los velorios, se da la oportunidad de reencontrase con sus seres queridos, de vivir
la solidaridad comunitaria. El velorio es motivo de relaciones: tanto con las
personas como con Dios; de encuentro, pues es el momento de reunirse, orar y
llorar juntos51.
La muerte y el culto al muerto se vuelven ―puentes‖, un paso52, ya que el 20% de
las personas encuestadas declaran que el significado de la muerte es pasar de
esta vida a la otra vida desconocida. De igual manera este culto al muerto, es
decir, el velorio, se vuelve celebración, ―festejo‖53, dado que surgen muchas
expresiones de festividad. Pero no es una fiesta en el sentido estricto de la
palabra, sino que todas las expresiones ahí exteriorizadas tienen esa proyección
celebrativa ―sacramental‖. Pues se reúnen, se encuentran por un motivo: para
48
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 2. 49
Ver anexo B. Tabulación. de la pregunta nº 2; donde el 20% de los encuestados respondieron que se hace para orar por nueve noches, o se refieren al velorio como nueve días de rezos. En ello están también el 16.6% que ve éste espacio como una oportunidad para re-encontrarse con sus familiares, con los demás. 50
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 10. El 23.3% de los encuestados manifestaron el sentido de los velorios como una herencia de los antepasados, y que para algunos, en la actualidad, estos actos cultuales, van careciendo de sentido. 51
Ver anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 10. El 26.6% cree en estos gestos y sentimientos, como el lloro, pues hacen parte esencial del velorio como elementos heredados de los antepasados. 52
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 1 53
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 2. Para el 20% de los encuestados tiene sentido el velorio en connotación de fiesta: se reparten comidas, hay juegos de diferentes índoles, autóctonos, se reparte tinto, calentillo, hay cuenta chistes; pero teniendo presente que la figura central es la de Jesucristo.
31
rezar, orar a Cristo que está en medio de todo el culto, de toda la celebración; hay
todo un compartir, es decir, un sentido de comunión, de participación comunitaria,
que se convierte en todo un valor sacramental.
En los velorios la celebración de la misa también es una parte importante en el
culto al muerto, pues la Iglesia la ―ofrece‖ por el descanso eterno del difunto.
También es la manera como la Iglesia se hace presente y acompaña éste
momento de luto y dolor, manifestando esa solidaridad de consuelo54.
Los velorios, también, son espacios donde la gracia de Dios se transmite en medio
del pueblo como signo sacramental; los afros, llenos de fe en Dios llegan a
―despedir‖ a un miembro de la comunidad. Se deja entrever que el afro ha ido
madurando en la confianza en un Dios actuante y presente: ―(…) el sacramento no
está constituido solamente por la iniciativa de Dios, sino que es también respuesta
del hombre. Solamente en la acogida humilde del creyente, el sacramento se
realiza plenamente y fructifica en la tierra humana empapada de la gracia divina‖55.
Así, los velorios en su sentido religioso, aunque se enmarque más por lo
antropológico, está sellado por esa experiencia de fe de la comunidad en Dios, en
el Dios del encuentro.
La familia, para el afrodescendiente, es un eje central en la formación de la
concepción del mundo, de la realidad en que vive, es su fuerza vital. Pero hay que
diferenciar entre la familia-núcleo, que está conformada por los padres, hermanos
y abuelos; y la familia- comunidad (el pueblo), que es más extensa, y que aporta al
desarrollo de su formación cósmica y, de cierta manera, a su relación con lo
trascendente. En esta familia-comunidad, es donde se descubre el afro como
sujeto de fe; donde se confronta con los valores propios: su alegría, su acogida, su
54
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 9. El 73% de los encuestados(as) sienten la cercanía de la Iglesia como ente que se solidariza con su dolor y el 10% lo sienten como compañía y tradición, más por la línea de lo humano que de lo estrictamente religioso. El 6%, ya en menor escala, para ellos la Institución lo que hace es desde sus costumbres afros. 55
Leonardo Boff, Los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos, trans. María Agudelo (Bogotá: Indo-American Press Service Limitada, 2003), 62.
32
relación con los antepasados, sus bailes, el toque del tambor, comidas típicas para
ocasiones propias e idiosincrasia que lo identifican como tal.
Esa conexión con la comunidad lleva al afrodescendiente a ser partícipe del
sufrimiento del otro sintiéndolo como hermano; expresión de autentica solidaridad.
La familia-núcleo y la familia-comunidad están interrelacionadas y su interconexión
permite que se enriquezcan mutuamente. Dado que el velorio tiene una dimensión
familiar, tanto nuclear, como comunitaria, estas dos dimensiones se introducen a
través de él en el ámbito religioso.
1.4.1 Los objetos religiosos.
Los objetos religiosos que se usan en los velorios, que están sobre el altar, son
una clara manifestación de fe y de relación que tienen los afrodescendientes con
Dios, con Jesucristo y con la comunidad; pues, ―la fe, encuentro vital y acogida de
Dios en la vida, se expresa a través de objetos, gestos, palabras, personas (…)
que a la vez, son sacramentos, que no sólo la expresan, sino que la suponen y la
alimentan‖56. Así, pues, cada elemento que está ubicado en el altar del velorio57
tiene una razón de ser, tiene su significado y su razón sacramental.
De los elementos u objetos que se utilizan en los velorios, para conformar el altar,
están: las velas (presencia de Cristo); el crucifijo58, que por lo general es de color
negro, se configura mejor con el pueblo negro-afro; las imágenes sagradas
(cuadros de santos), como: san Gregorio, san Martin de Loba, san Pablo bendito,
56
Ibíd., 71. 57
Pellegrino, La campana de Balbino, 176. Dos elementos que resalta el autor es que el velorio se divide en dos centros rituales: “el altar” y “los juegos” propios de los afrodescendientes de esta zona de los Montes de María, herencia de los antepasados africanos libres. 58
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 3. Para un 26.6% de los encuestados, el crucifijo “negro” refleja la muerte de Jesucristo y para un 3.3%, es comprendida como símbolo de Dios.
33
virgen del Carmen, María Auxiliadora, la camándula, entre otras59; el paño
morado, que por lo general está hecho en forma de moño; y otros no religiosos,
que pueden ser algunos elementos propios de la persona muerta: su camisa
preferida, una foto de algún familiar muy cercano que quiso mucho en vida. Todos
estos objetos presentes en el altar significan que el muerto está presente en ese
momento. Para el afrodescendiente, la presencia del muerto persiste hasta el
momento en que se hace el ―levantamiento del paño‖60, cuando se cree que la
persona deja la casa definitivamente.
1.4.2 Ritos y expresiones.
Los ritos comienzan cuando el difunto se encuentra de cuerpo presente en la casa
de frente al altar, donde se comienza con el primer rezo del rosario61. Los
encargados de dirigir el ritual son los ‗rezanderos‘: son los únicos nombrados para
tal fin, son reconocidos por la comunidad y pertenecen a la misma62. El muerto es
velado (velorio-velatorio) aproximadamente dos días, en el cual los presentes
lloran al difunto de manera particular. Éste llanto (le llaman ―lloro‖)63 está
acompañado por diálogos donde los presentes le recuerdan al difunto las cosas
buenas que hizo o las actitudes benévolas que tenía dentro de la comunidad.
También se realizan juegos propios (como la olla, el pollito, la ramita, el plátano
maduro, a pila el arroz, que se hace frente al muerto, etc.)64, unos relacionados
59
Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 3. Desde ellos, las imágenes religiosas y santos, el difunto se siente contento y las toma para pedir su intercesión ante Cristo, así como de otras imágenes, entre ellas advocaciones de la Virgen o de algún otro santo “patrón” o santa “patrona”. 60
Ver Anexo C. Rezo de velório, 105. El levantar el paño significa recoger todo lo del altar la última noche del novenario con el “rezo” propio del día. 61
Ver Anexo C. Rezo de velório, 105. 62
Pantoja et. al., Tradiciones religiosas afrocolombianas, 26. 63
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 10. El 26.6% de los encuestados(as), tienen estas expresiones como herencia de los antepasados africanos en América. 64
Pellegrino, La campana de Balbino, 181-190.
34
con el velorio en sí y otros que ayudan a mantener a las personas despiertas,
pues, al hacerse toda la noche (y por nueve noches) les viene el sueño a las
personas por el cansancio de la velación; hay espacio para los cuenteros o
cuenta-chistes; se les brinda, a las personas que están velando, café o calentillo
(ésta última es una bebida aromática, hecha con hierba limón, con picante y con
dulce) de parte de los familiares, en agradecimiento por la compañía.
En Palenque, suena el Pechiche, que es un instrumento de percusión de metro y
medio de alto que llega a la altura del pecho de una persona; se asocia a los
rituales fúnebres; éste se usa para anunciar que alguien ha muerto: se anuncia
tanto a la comunidad local, como también, a las comunidades o pueblos vecinos,
donde llegaba el particular sonido65, que acompaña el ritual del lumbalú.
Los afros de la región del Pacífico colombiano practican semejantemente estos
actos ritualistas fúnebres con los pueblos afros del Caribe, aunque ellos tienen
cantos propios, entre ellos, el Alabao66; el rezo del rosario, que también es
particular, pues, no se usan los misterios bíblicos, sino invocaciones propias,
responsos, que van precedidos por un lamento o letanías67. En la región del
Pacífico, los afrodescendientes de esta zona distinguen entre el velorio santoral,
que es la celebración que se le hace al santo o a la santa o a la virgen María,
patrona o patrón, en su día, durante toda la noche, con arrullos y otros ritmos,
compartiendo bebidas propias, como es el biche o charuco68 y el velorio fúnebre,
que se la hace a la persona fallecida.
En los velorios fúnebres de San Pablo Norte, de Palenque y en los de la región del
Pacífico, se hacen, dentro del ritual general, ritos concretos, como lo es el rezo del
rosario, antes mencionado, que dirige el rezandero o rezandera, comprendido de
65
Corporación festival de tambores de San Basilio de Palenque, Palenque de San Basilio, disponible en internet: http://www.palenquedesanbasilio.com/ 66
Pantoja, Tradiciones religiosas afrocolombianas, 28. 67
Ibíd., 29. 68
Ibíd., 27. Bebida aguardiente campestre extraído del guarapo de caña. Vocablo Bantú derivado del radical bichi y bichu, equivalente a crudo o verde.
35
oraciones o invocaciones de fuerte religiosidad popular dirigidas a la virgen María,
en sus diferentes advocaciones, pues se le tiene mucha confianza en la fuerza
intercesora de la Madre de Dios69, para ayudarlo a salvar su alma; donde es
importante también el ―poder‖ de los santos, pues, se busca la manera de que
ellos intercedan para poner al espíritu del difunto en manos de Dios. ―El recuerdo
de los santos opera como una fuerza práctica, crítica, liberadora que da energía a
nuestra resistencia… a nuestra imaginación y nuestro amor‖70.
El sentido central en estos ritos o rituales descritos es de gran contenido
cristológico, pero a la vez antropológico, pues transparenta la fe en Jesucristo que
expresan los afros en el momento de confrontarse con la muerte, manifestado en
los velorios, en la despedida del difunto y en la vivencia cotidiana de la comunidad.
Desde sus expresiones religiosas algunos afrodescendientes relacionan la muerte
del difunto con la de Cristo, de esa misma experiencia de pasión y muerte del
Señor71; de acuerdo a ello Ruiz de la Peña, afirma: ―Pablo describe al cristiano
como aquel que reproduce en su carne los misterios de la vida de Cristo (…) la
asimilación de tal acto en la propia existencia es tarea sustantiva del cristiano
desde el comienzo de la misma en el bautismo, que obra la inserción del hombre
en Cristo y lo hace solidario de su muerte (Rm 6,3ss)‖72. La comunidad se siente
obligada a rezar por el difunto, pues ayuda al muerto a que pase de esta vida a la
otra, a la presencia de Dios, a la de Cristo, que es la Luz y la vida eterna (ver Jn
6,40) y no quede ―penando‖ en el mundo de los vivos. Esto, además, es un acto
que ayuda a ―guiarlos‖ en el camino hacia Cristo; recordando también a aquellos
que se encuentran en la lejana orilla de la muerte, convencidos de que sus vidas
69
Elizabeth A. Johnson, Verdadera hermana nuestra: Teología de María en la comunión de los santos, Trans. Daniel Romero (Barcelona: Herder, 2005), 131. 70
Ibíd., 364. 71
Ver Anexo B. de la pregunta nº 5, en la que la respuesta fue que la muerte de la persona está en relación con la muerte y resurrección de Jesús (16.6%). Lo interesante es que no sólo mencionan la muerte de Jesús, sino también mencionan la resurrección, experiencia pascual. 72
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 266.
36
no se han apagado como velas, sino que han sufrido el proceso de transformación
en la inimaginable gloria de Dios73.
1.4.3 Comida y bebida, signo de unidad y acogida.
En la mayoría de los encuentros del ser humano, que pueden ser festivos o no, se
comparte comida y bebida, como sentido de acogida y de interrelación. En los
velorios, las comidas y las bebidas, hacen parte de los elementos constitutivos en
la velación y del sentido acogedor de la familia en luto a las personas que están
presentes.
Dos connotaciones encontramos en este sentido de la comida: por un lado, el de
la comida común, con personas que vienen de lejos para solidarizarse con la
familia; por otro lado, el de la comida compartida con el difunto. Éste ultimo sentido
se refiere a una comunión con el difunto: la comida y la bebida del muerto, que se
le deja a él sobre el altar detrás del cuadro de su santo, del cual fue devoto, para
que el espíritu del difunto coma o beba durante la celebración de las nueve
noches, hasta que pase definitivamente al banquete divino (comunión de los
santos)74, al banquete escatológico.
En esa misma sintonía Xavier Basurko comparte: ―La comida es (…) el momento
de encuentro especial del hombre con el cosmos, con el universo material y, al
mismo tiempo, de comunión privilegiado con otros seres humanos (…) esta doble
dimensión ‗cósmico-humana‘ ha hecho intuir al hombre un nuevo horizonte de
realidad, una nueva dimensión: el misterio de la realidad divina‖75; una triple
relación: humana-cósmica-trascendente (Éste último, referido a Dios). Toda esta
73
Johnson, Verdadera hermana nuestra, 364. 74
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 4. El 90% de los encuestados respondieron que es para que el difunto o su espíritu como o beba, si se fue con sed o con hambre. Es la manera de compartir y estar en conexión con él después de su partida. 75
Xavier Basurko, Compartir el pan: De la misa a la Eucaristía (San Sebastian: Editorial Diocesana, 1987), 42.
37
relación, tal como la da a conocer Basurko, ayuda a una mejor comprensión del
actuar del ser humano, más específicamente del afro, ante este acto tan simple
como es el de compartir una comida o una bebida, en el momento que el difunto
se encuentra en medio de ellos o en la última noche del velorio fúnebre.
1.5 ¿INCULTURACIÓN DEL EVANGELIO EN EL PUEBLO AFRO?
Los velorios tienen muchos elementos autóctonos y también elementos
inculturados de la religión cristiana, por eso, se precisa aclarar el termino
inculturación.
1.5.1 ¿Qué es inculturación?
Antes de comenzar definiendo el término de inculturación, es importante conocer y
distinguir dos términos en la teología de la inculturación, dado que, en ocasiones,
las personas tienden a la confusión. Estos términos son: aculturación y
enculturación.
El primer termino, aculturación, no es más que el proceso de transformaciones,
identificados en el sujeto-individuo por el contacto con una cultura que no es la de
sí, no es propia, o por la interacción de dos o más culturas distintas. La
aculturación siempre permite la tipificación de las unidades que se interrelacionan:
grupos, individuos o culturas. Por ejemplo, una persona de cualquier institución o
por iniciativa propia, va a otro país a estudiar o a trabajar debe adaptarse al clima,
aprender la lengua, asimilar la alimentación, etc., propio del lugar o de esa cultura
nueva. El siguiente término, enculturación, es usado para significar el proceso por
el cual una persona es introducida en la propia cultura, donde se transmiten las
38
características fundamentales de su entidad cultural, o sea, la imagen que cada
pueblo o grupo humano tiene de sí mismo y la imagen bajo la cual quiere ser
reconocido. La persona que nace en determinado lugar debe asimilar los
elementos y valores propios de su cultura; aquellos que le ayudarán a forjar su
idiosincrasia, su manera de comportarse en el contexto y, de cierta manera, su
personalidad. Ahora bien, después de tener claridad de los términos anteriores, se
define la palabra inculturación, como el proceso por el cual el mensaje cristiano se
inserta progresivamente en una cultura dada a partir de los presupuestos de esa
misma cultura. Con la inculturación se subraya la importancia de la fe, el mensaje
cristiano que se inserta en una cultura76.
De acuerdo a lo anterior, en la inculturación, se encuentran dos aspectos
fundamentales e íntimamente vinculados, según puntualiza Esquerda: por un lado,
―el Evangelio, sin confundirse con una cultura, sino en la esencialidad de la
revelación cristiana, se proyecta sobre la cultura: la evangeliza discerniendo sus
elementos y aportando nuevas luces y valores (…) y por otro lado, la misma fe
viva, sin mengua alguna de sus contenidos esenciales, ha de hacer surgir de la
propia tradición de los pueblos ‗expresiones originales de vida, de celebración y de
pensamiento cristiano‘ (Juan Pablo II en Cathechesi tradendae nº. 53)‖77.
Estos tres términos, expresiones originales de vida, de celebración y de
pensamiento cristiano, son esenciales para entender el dinamismo por el cual el
Evangelio es introducido en los pueblos. Ante todo, este anuncio se debe realizar
de acuerdo al lenguaje inteligible de la misma cultura78 donde se lleva a cabo la
tarea evangelizadora y en la que se proyecta su luz discernidora sobre los valores
76
J.M. Waliggo, Inculturation of christianity in Africa, 51-68. Citado por: Joseph Waithaka, “¿Una teología de la inculturación o de liberación de África?” (Tesis de pregrado, Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, Facultad de Teología, 1990), 75. 77
Juan Esquerda B., Francisco Pérez G. y Ramón Del Hoyo L., La Iglesia misionera (Madrid: ed. Biblioteca de autores cristianos, 2008), 667. 78
Jesús Espeja, El Evangelio en nuevas culturas (Estella, Navarra: Editorial Verbo Divino, 1992), 30. “La fe cristiana tiene que entrar en el dinamismo cultural, leer los signos del Espíritu activo en cada cultura, y hacerse principio inspirador para llevar a plenitud los valores ya existentes en las distintas culturas. En este sentido la fe promueve y transforma la cultura ‘regenerada por el encuentro con la Buena Noticia’ (EN, 20)”
39
de esta misma79; de tal manera que las personas de estos pueblos se sientan
involucradas en tal proceso de fe y vida.
El Evangelio y las culturas son de diferentes naturalezas. Aunque haya estas
diferencias, se pueden complementar entre sí. Por un lado, el Evangelio,
pertenece al orden de la ―gratuidad‖ y las culturas al campo de la ―necesidad‖; por
otro lado, en función de ello, se tiene que las culturas no necesitan del Evangelio,
pero el Evangelio, por ende, precisa de las mediaciones culturales. Sin la
expresión cultural el Evangelio no tendría ninguna relevancia y ningún significado
para la humanidad80.
1.5.2 ¿Proceso de inculturación en el pueblo afro?
Hablar de proceso de inculturación es remontarse también a los orígenes de la
presencia del negro en el continente americano, donde se fortalece el sentido y la
comprensión de la fe, de la vida y de la muerte del negro en un ambiente muy
diferente al suyo al ser traído a la fuerza desde el Continente africano.
Por historia se sabe, someramente, que la presencia del africano en América fue
por razones de esclavitud. Por más de tres (3) siglos, desde el comienzo del siglo
XVI hasta mediado del siglo XIX, estos barcos, llamados ―barcos negreros‖,
transportaron una innumerable cantidad de seres humanos de África para las
79
Esquerda, Pérez y Del Hoyo, La Iglesia misionera, 667. 80
Según Pablo Suees, “O Evangelho e as culturas representam projetos complementares de vida, de ordens distintas. O Evangelho pertenece à orden da gratuidade, as culturas ao campo da necessidade. As culturas nāo precisam do Evangelho, o Evangelho, porém, precisa das mediaçōes (“lâmpadas”) culturais. Sem expressāo cultural, o Evangelho nāo tem nenhuma relevancia e nenhum significado para a humanidade”. Pablo Suees, O Evangelho nas culturas: caminho de vida e esperança, Apontamentos para o V Congreso Missionário Latino-americano. En: Perspectiva Teológica, Belo Horizonte, nº 25, 1993, 313.
40
tierras de América81. La principal razón de ese vil comercio era de fin económico
adoptada por la empresa colonial.
Según Duncan:
La gran mayoría de los esclavos procedían de dos regiones africanas: de África occidental, o sea, de las regiones próximas al Golfo de Guinea, también conocidas con el nombre de Costa de los Esclavos y de las regiones de Angola, Mozambique y la antigua región del Congo, de donde procedían los grupos bantús, otro contingente
numeroso e importantísimo 82.
He aquí que los ritos: ―culto al muerto‖, ciertas expresiones religiosas, etc., tengan
influencias bantús. Los cultos religiosos de procedencia africana que se han
mantenido, son, de alguna manera, el reducto privilegiado, para los afros o los
negros en muchas partes de América, en el que se conservan las expresiones
culturales propias y originales83 .
Precisamente, en relación con la resistencia del esclavizado, saliéndose de las
manos de los ―amos‖, de los tiranos-esclavistas, llamados ‗cimarrones‘84, se fue
creando toda una gama de prácticas culturales y religiosas para su supervivencia
en el nuevo mundo. Con ello, el Evangelio, se va abriendo camino; primero,
llegando de manera abrupta al mundo negro americano y luego, como propuesta,
a medida que el pueblo afro se va consolidando como tal85. Pero también toda una
situación de sincretismo afloraba a medida que ―las ideas religiosas de los
africanos en América [lograban] sincretizarse con el contexto del Cristianismo y del
Catolicismo‖86; se podría hablar entonces de una inculturación-sincretista. Fueron
importantes los personajes de Alonso de Sandoval, precursor de las prácticas de
81
Duncan, Cultura negra y teología, 72. 82
Ibíd., 73. 83
Ibíd., 74 84
Pellegrino, La campana de Balbino, 201-202. Con el término “cimarrón” se denominaban a los animales domésticos que huían al monte y se volvían salvajes. De allí su aplicación al esclavo fugitivo. 85
Ibíd., 255-256. A principio del s. XVIII llega a Palenque el Obispo de Cartagena, Mons. Antonio Cassiani, de la Orden de San Basilio. 86
Duncan, Cultura negra y teología, 110.
41
catequización de los cautivos de África y América, y su discípulo, Pedro Claver,
religioso jesuita, ―esclavo de los esclavos‖, por sus enseñanzas evangélicas, que
posibilitaron la inculturación del Evangelio en los afros.
Al proceso de inculturación-sincretista Manuel zapata explica:
Dos aspectos fundamentales deben ser considerados en el proceso de sincretización afro-cristiano. En primer lugar, el carácter protector al muntu [concepto de familia, donde no sólo está constituido por los padres e hijos, sino que se extiende a los difuntos considerados como seres vivos y actuantes. Vida y muerte se integran en una alianza indisoluble] propio de las religiones africanas debió transformarse en espíritu de liberación. La esclavitud compulsiva y masiva, el exilio y la muerte, reclamaron a los Orishas y Ancestros en América un nuevo sentido de la alianza entre vivos y muertos: la lucha común por la sobrevivencia y la libertad en la tierra.
Por otro lado, las enseñanzas evangélicas esencialmente dirigidas a trazar normas de comportamiento individual para ganar el reino de Dios, adquirieron para los africanos un nuevo espíritu cuando incorporaron a sus plegarias la urgente necesidad de la protección a la totalidad del pueblo oprimido87.
El culto al muerto aparece como respuesta a toda esta pérdida de sentido e
identidad del negro en el nuevo territorio. Era (y sigue siendo) el espacio
privilegiado, primero del negro africano, luego del afrodescendiente en éste
territorio americano, pues en él ratifica su ser en el mundo como miembro de una
comunidad concreta, de una cultura con rasgos propios. El lumbalú, baile y canto
funeral, es el primer culto religioso practicado, ―para abrir el camino del difunto a la
morada de sus Ancestros‖88.
El lumbalú, es por tanto una de las mayores expresiones de culto religioso fúnebre
para el afro, en especial, para el afrodescendiente de san Basilio de Palenque.
Paralelo a este rito fúnebre, está el Alabao, que en el Pacifico colombiano es el
centro del ritual. Para la Iglesia católica, ha sido una gran tarea adentrarse en este
87
Ibíd., 113. 88
Ibíd., 108.
42
mundo negro-afro, siendo ella la portadora del mensaje evangélico; intentando
responder y relacionar el Evangelio con los valores encontrados en las culturas89.
Se ubicó geográficamente al pueblo de San Pablo Norte y se describió su contexto
religioso y socio-político y cultural. Luego, se analizó el sentido de la muerte en la
cultura afro-Caribe90. Después, se estudió uno de los cultos de los
afrodescendientes, los velorios, y su sentido antropológico y religioso. Teniendo
presente que los velorios tienen incorporados elementos cristianos, se pasó a
estudiar la cuestión de la inculturación, encontrando en ello elementos que
enriquecen al Evangelio en la cultura y viceversa; motivo por el cual, el afro trata
de incorporar lo cristiano en sus vidas, en búsqueda de seguir creciendo y
fortaleciendo la fe cristiana y sus valores culturales, con cierta disonancia entre el
uno y el otro.
Quedan abiertas algunas preguntas tales como: ¿Se puede hablar hoy de una
total inculturación en el mundo afro? Si la hay, ¿En qué le aporta? ¿La Iglesia
católica tiene presente esta tarea evangelizadora de acuerdo a los valores de la
cultura de los pueblos?
89
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 9. 90
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta Nº 10.
43
2.0 UN ACERCAMIENTO A LA MUERTE DESDE EL PRESUPUESTO BÍBLICO-
TEOLÓGICO.
2.1 LA ESPERANZA CRISTIANA Y SU SENTIDO BÍBLICO GENERAL
El hablar de la esperanza del ser humano puede conllevar a varias
comprensiones: la persona humana siempre está en espera de algo en la vida;
está lleno de esperanza: a nivel político, a nivel social, a nivel cultural, etc.; y a la
vez, de esperanza cristiana: porque ante su finitud y desde su fe en Cristo se
adhiere con certeza a él. Pero, la esperanza del ser humano en Cristo, no desliga
a la persona de su realidad, del curso de su historia, sino que aquella lo sitúa y le
hace percibir su realidad histórica en correlación a la salvación. Viene de Cristo y
su promesa, en el que el proceso histórico humano está dinamizado por esa
promesa que da garantía al futuro humano como futuro absoluto y plenificador91.
En función a lo anterior, Ruiz de la peña (tomando apartes de su contenido)
resume la esperanza bíblica así:
a) Tiene que ver con la salvación (…) con aquella iniciativa que plenifica consumadamente la realidad personal, social y cósmica (…) lo que en cambio aguarda el esperante bíblico es el cumplimiento de la voluntad salvífica divina, que abraza la totalidad de lo real.
b) La esperanza mira a unos contenidos que no son fabricación del hombre, sino de Dios (…) si ésta deriva de la generosidad infinita de Dios, será (sin mengua de la continuidad) genuina novedad (nueva creación) y podremos aguardar su real adviento y disfrutar de sus genuinas anticipaciones de la confiada seguridad de quien ha puesto su futuro en manos de una omnipotencia bondadosa.
c) La esperanza creyente, según feliz expresión paulina, spes contra spem (Rm 4,18); consiste en aguardar con confianza lo naturalmente imposible.
91
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 27.
44
d) La esperanza cristiana se constituye teniendo como marco no sólo la temporalidad humana (apertura al futuro), sino también su socialidad (apertura al tú). De esa doble apertura tiene que nutrirse el ánimo esperanzado; cuando se piensa en la primera sin la segunda (…) la esperanza deja de ser tal; bien porque el futuro así conjeturado puede revestir el perfil ominoso de lo desconocido (…) bien porque ese futuro no podrá ir más allá de la muerte, término inexorable de toda temporalidad92.
Pero en sí, no se puede pensar en la esperanza sin tener en cuenta la confianza,
aquella que se da entre el yo y el tú, para construir un nosotros; aquella que está
proyectada en el Jesús histórico y el Cristo de la fe, para llegar a comprenderse
dentro esta dimensión de la espera cristológica. Así pues, Ruiz de la Peña
descubre en el Nuevo Testamento que ―Pablo describe al cristiano como aquel
que reproduce en su carne los misterios de la vida de Cristo. En éste, la muerte ha
sido el acto supremo de su historia temporal‖93; así es que ―el bautizado ya no ve
en la muerte la angustiosa cesación de su ser, sino la configuración con su
modelo, y por tanto, el acto que debe ser vivido con voluntad de entrega libre y
amorosa, en la esperanza (alentada por la fe) de la resurrección. ‗La muerte para
él no es pena, sino un conmorir con Cristo para conresucitar con él‘‖94.
2.2 LA MUERTE Y LA VIDA EN EL ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO
En la Biblia, aparece la fuerte lucha entre las dos categoría bipolares de la cual se
ocupa éste trabajo: como es la vida y la muerte; éstas a las que Mario Gutiérrez
llama: ―el imperio de la muerte y el reino de la vida‖95. Ruiz de la Peña al igual que
Gutiérrez, nos darán orientaciones, de forma general, de éstas dos partes
integrales-complementarias, la una de la otra, acerca de la muerte y la vida.
92
Ibíd., 29. 93
Ibíd. 94
Ibíd. 95
Mario Gutiérrez, J., La esperanza de la vida (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Teología, 2005), 60.
45
Dos elementos hay que subrayar para hablar de la muerte en el Antiguo
Testamento: el primer elemento es que no se puede hablar de la muerte sin
comprender el sentido de la vida en Israel (la vida es la suma de los bienes), y el
segundo elemento tiene que ver con los muertos y el Sheol (lugar de los muertos).
Todo lo que Yahvé promete se proyecta con lo que se puede disfrutar aquí en la
tierra: un país rico, la fecundidad, el disfrute estable de los bienes materiales (un
sentido retributivo). La esperanza fija, pues, la mirada de los fieles sobre la tierra,
no sobre el cielo; lo ratifica el Sal 115,6, con eficacia, que lo que concierne al
hombre está en la tierra, aquí abajo, lo de Yahvé, en el cielo96. El tema de la
retribución que atraviesa todo el Antiguo Testamento, se basa en esta creencia de
que Dios da en esta vida: bienestar, tierra y descendencia97.
Ruiz de La Peña cuestiona, ―¿Cómo retribuye Dios el bien y el mal? La comunión
vital del hombre piadoso con Yahvé… ¿no exige una continuidad, incluso más allá
de la muerte?‖98, empero, a éstos interrogantes no se les quiere dar una respuesta
concreta aquí y ahora; aunque este autor, le da la debida importancia para tal
comprensión y modificación de las ideas que se tienen, no sólo para el scheol,
sino también, de la muerte y los muertos. En fin, las respuestas a tales preguntas
se buscarán en una fuerte lucha entre la fe y el misterio, que ha sido parangonado
96
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 58 97
Ibíd., 62-65. Retribución solidaria: Ex 20,15; Núm 15,18; Dt 5,9; Gén 7,1.13; Otoniel (3,7-11); Débora (4,1-15); Oseas (8,11-13; 13,4-15); Isaías (1,21-28) entre otros. Retribución individualizada: Jr 31,10; 17,10; 31,31-34; 18,1-4; 18,5-20, entre otros. La retribución es pensada en términos de premio y castigo temporales: existencia terrena, ámbito de la vida; la muerte, estado de extrema indigencia ontológica; el scheol sede de todos los difuntos; el lugar de la justicia de Yahvé, la tierra, y su tiempo, la historia. En la comprensión de la retribución solidaria se dejaba a salvo la justicia de Dios invocando la solidaridad de los hijos en las culpas de los padres; haciéndose famosa el refrán popular: “los padres comieron agraces y los hijos sufren la dentera” (Jr 31,29;Ez 18,2). Pasando luego a la retribución individualizada, Jeremías protesta contra éste hundimiento de la responsabilidad personal en la colectividad y apela a un tiempo en que “cada cual morirá por su culpa; quien quiera que coma del agraz, tendrá la dentera” (31,30). Algunos textos apelan a esta situación retributiva: Pr 4,13; 7,2; 9,6; 24,20; Sal 1, donde se contrapone la suerte del justo a la del impío con las consabidas antinomias vida-muerte, prosperidad-desgracia. Según Kraus (cfr. Los Salmos II, 329-338), “… la fidelidad de Yahvé no puede defraudar a los que esperan en él”. 98
Ibíd., p. 62
46
a la de Jacob con Elohim (Gén 32,23-33)99 con todo el asunto de la retribución
(este tema es inevitable para Israel, ya que Yahvé es un Dios justo).
Para el pueblo de Israel, el concepto ―vida‖, en un plural intensivo (hayyim)
también significa ―felicidad‖, lo cual asimismo pertenecen ―la fuerza, la firmeza, la
seguridad, el bienestar, la salud‖100. Por otro lado, hay cierta confusión en lo que
es vida y existencia. Ruiz de la Peña hace cierta aclaración de estos dos
conceptos, pues, para él, la vida es mucho más que la existencia, por lo cual no
son sinónimos. La vida se convierte en un bien supremo, por el que el ser humano
daría todo lo que fuera por ella, todo lo que posee (cfr. Jb 2,4). El ideal del israelita
referente a la vida es la de preservarla y prolongarla101.
En cuanto a lo que se ha dicho de la vida, hay que concebir que la base de ese
amor apasionado por aquella (la vida) no está sujeta a una concepción
―materialista‖ de la misma existencia, sino que está el convencimiento de que ella
es don de Dios, es un regalo de Él, pues, tiene el mismo origen que la promesa:
Yahvé es el viviente por antonomasia (Dt 5,26; Sal 42,3; y otros.) En él está ―la
fuente de la vida‖ (Sal 36,10; Jr 2,13; 17,13)102. Por esta misma línea considera
Gutiérrez el sentido de la vida para el israelita que la ―ama y desea (…) la ve como
don de Dios. Su ilusión es prolongar el presente histórico. No alimentaba
esperanzas ultraterrenas (…) es fuerza que actúa‖103.
Los muertos y la muerte, en sí, se convierten, para el israelita, ―en el compendio
de todas las desdichas; la muerte es el mal por excelencia‖104; pues, está
relacionada con un sinnúmero de términos que la describen, y que se oponen al
carácter luminoso de la vida: ―un amargo recuerdo, que produce lágrimas; la
espesa noche es imagen de las tinieblas, que aguardan a los que van a morir […]
99
Ibíd. 100
Ibíd. 101
Gutiérrez, La esperanza de la vida, 58. 102
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 62. 103
Gutiérrez, La esperanza de la vida, 58. 104
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 60.
47
la muerte hace que los hijos de Adán sean bien poca cosa, que la existencia sea
efímera como la flor […]‖105. Todavía más, y es que la muerte infiere una suerte de
incomunicación con Dios, de una situación de práctica excomunión, donde los
muertos no pueden alabar a Yahvé, y Yahvé no los tiene en cuenta (cfr. Is
38,11.18-19; Sal 6,6; 30,10; 88, 11-13; 115,17; 88, 6.11)106.
Otra problemática es la comprensión del Sheol107, pues se conoce como el lugar
de los muertos, ésta se puede ofrecer a todos los vivientes, y así lo reconoce el
Eclesiastés: ―hay un destino común para todos‖ (Ecl 9,3; cfr. 3,20)108. Pero, se
puede convertir en lugar de perdición (cfr. Sal 88,12; Job 26,6ss).
En el Nuevo Testamento, la muerte se aborda desde variadas concepciones, una
de ella la del juicio: la cual versa sobre las obras actuadas en el tiempo (Mt
13,37ss; 25,34; Jn 13,17ss; 5,29ss; 12,47ss). Se explicita en 2Co 5,10: ―porque es
necesario que todos seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para
que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el
mal‖. En esa misma línea en Hebreos 9,27, encontramos: ―Está establecido que
los hombres mueran una sola vez (hápax) y luego (metà toûto) el juicio‖ (Universal
escatológico)109.
El tema de la muerte-lucro (Flp 1,21) es algo común en la literatura helenística.
―En el v. 21 el apothaneín kérdos ha de ser entendido a la luz de la afirmación
precedente, cristológicamente: ‗para mí el vivir es Cristo‘ (…) la muerte no es
ganancia en sí misma, sino sólo bajo el supuesto de que Cristo significa para
Pablo la vida (…) Una firme comunión de vida con Cristo‖110.
105
Ibíd. cfr., Si 41,1; 14,12.16; 22,11; Sb 17,20; Sal 88, 7.13; Sal 89,48; Jb 14,2. 106
Ibíd. 107
Para Gutiérrez, éste concepto tiene una perspectiva tenebrosa y triste. En él la muerte ejerce su imperio. El scheol era imaginado como una inmensa fosa subterránea, sumida en la más espantosa oscuridad. La “tierra del olvido” y del silencio, de donde nunca se retorna y que posee diversas estancias *Gutiérrez, La esperanza de la vida, 59-60]. 108
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 61. 109
Ibíd., 248-249 110
Ibíd., 252
48
En fin, el hecho nuevo que introduce el Nuevo Testamento en la evolución de las
ideas sobre el destino postmortal del hombre, del ser humano, en definitiva, es
Cristo: ―su resurrección consagrará de forma imprescriptible el carácter
escatológico de la esperanza ultraterrena, anunciada ya por el Antiguo
Testamento (…) si la salvación ha pasado, en y por Cristo, del estadio de promesa
al de cumplimiento, si ella es real ya para los vivos, ha de serlo igualmente para
los muertos ‗(…) ni la muerte (…) podrá separarnos del amor de Dios manifestado
en Cristo‘ (Rm 8,38s)‖111.
Lo dicho, precedentemente, es un esquema general para comprender el sentido
de la muerte y la vida a nivel bíblico: lo que manifiestan los que creen en Cristo en
el Nuevo Testamento, tal como Pablo, y el afrodescendiente hoy en relación a la
salvación en el que ya no se presenta ese tinte exclusivamente futurista que se ve
en el Antiguo Testamento.
Con los velorios de los afro, tema tratado en el capítulo anterior, podría entenderse
lo de ‗obrar por sí mismo la consumación del proceso salvífico‘; pero en sí los
rituales ofrecidos en ellos no tienen ninguna intención de dejar bajo el poder del
ser humano tal acto que le corresponde sólo a Cristo, fuerza y sabiduría de Dios,
como es la salvación; sino que, por lo contrario, todo lo realizado ahí es un acto
puramente cristiano, con su sentido y matiz propio como pueblo afro112. Todo el
velorio deja entrever el proceso de fe en la persona de Jesús que el
afrodescendiente ha hecho a lo largo de la historia y que se ve reflejado en gran
parte de sus actos cultuales.
111
Ibíd., 254 112
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 8. El 60% de los encuestados lo ven como un acto cristiano en cuanto tiene relación con la espera en la promesa de la resurrección en Jesucristo.
49
2.2.1 La muerte y resurrección en la teología paulina en 1Co 15,20-22
En conformidad con lo dicho anteriormente del Nuevo Testamento, lo que se trata
aquí es de hacer un acercamiento al texto de la primera carta a los Corintios,
tomado de la traducción de la Biblia de Jerusalén (que es una de las traducciones
fiel al texto griego que está actualmente disponible en lengua española), y a la
comprensión de la muerte y resurrección de Cristo desde el presupuesto de la
teología paulina. Se hará un breve análisis de la perícopa, teniendo en cuenta
anticipadamente, su espacio vital donde se desarrolla. El texto bíblico es
pertinente para el trabajo en cuestión, entre muchos en el Nuevo Testamento, por
la precisión con la que trata Pablo el tema de la muerte y la resurrección de
Jesucristo, como primicia de los que murieron.
2.2.1.1 El texto.
20… Cristo resucitó de entre los muertos como primicia de los que murieron.21
Porque, así como por un hombre vino la muerte, también por un hombre viene la
resurrección de los muertos. 22 Pues del mismo modo que por Adán mueren todos,
así también todos revivirán en Cristo (1Co 15, 20-22).
2.2.1.2 Sitz im leben y análisis bíblico-teológico de la perícopa.
Sitz im leben. La comunidad de Corinto es uno de los famosos puertos de la
provincia de Acaya de cultura griega, densamente poblado. Corinto, por ser un
gran puerto, se llamó: ―la capital del paganismo‖, y por influencia de su cultura,
50
chocaban en él fuertemente corrientes de pensamientos y de religión; produciendo
esto grandes problemas delicados para los neófitos de la tierna fe cristiana113.
Corinto en manos de los romanos pudo haber desaparecido, pero fueron ellos, los
romanos, quienes lo hicieron resurgir:
A lo largo de su existencia, Corinto conoció el esplendor y la miseria. En el 146 a.C., estuvo a punto de desaparecer, arrasada por los romanos; pero un siglo después, en el año 44 a.C., la propia Roma dispuso que la ciudad fuera reconstruida y habilitada en ella la residencia del gobernador de la provincia, como queda constatado en Hch 18,12-18, donde se dice que el procónsul Lucio Junio Galión gobernaba Acaya (…)114.
Fueron varias las dificultades doctrinales en las que tuvo que intervenir Pablo con
estas cartas, en especial en 1Co.: informaciones y decisiones sobre muchos
problemas cruciales del cristianismo primitivo, tanto en su vida interior, tales como:
pureza de costumbres (1Cor 5,1-13; 6, 12-20); acerca del matrimonio y la
virginidad (7,1-40); el orden en las asambleas religiosas y celebraciones de la
eucaristía (c. 11-12); el uso de los carismas (12, 1- 14,40); y de igual manera, con
sus relaciones con el mundo pagano: recursos a los tribunales (6, 1-11) y carnes
ofrecidas a los ídolos (c. 8-10). Todas estas instrucciones están enmarcadas
dentro de profundos puntos de vista de Pablo sobre la verdadera libertad de la
vida cristiana, la santificación del cuerpo, la primacía de la caridad y la unión con
Cristo, punto clave para sus exhortaciones115.
Análisis bíblico-teológico. Precedentemente al análisis de la perícopa propuesta,
se debe tener en cuenta el discurso que Pablo hace a la comunidad acerca de la
resurrección de los muertos en 1 Co 15, 12ss, pues, en él se refiere a la
113
José Ángel Ubieta López, “Introducción a las epístolas de san Pablo,” en: Nueva Biblia de Jerusalén
(Barcelona: Desclée de Brouwer, 1998), 1640. 114 Reina-Valera 1995—Edición de Estudio (Estados Unidos de América: Sociedades Bíblicas Unidas) 1998, disponible en internet: http://linajeescogido.tripod.com/AnalisisLibrosSagrados/EpistolasalosCorintios/CorintiosI.htm (Consultado en Junio 23, 2012). 115
José Ángel Ubieta López, “Introducción a las epístolas de san Pablo,” en: Nueva Biblia de Jerusalén (Barcelona: Desclée de Brouwer, 1998), 1641.
51
predicación que se viene haciendo de Cristo resucitado de entre los muertos; pero
comienza entre ellos una polémica (y se podría llamar crisis de fe) de que no hay,
en sí, resurrección de los muertos, queriendo negar con ello la eficacia de la
resurrección de Cristo hacia los muertos: ―si no hay resurrección de los muertos,
tampoco Cristo resucitó‖ (v.13), de esta manera, sencilla y formativa, los interpela
Pablo haciendo la anterior analogía.
Pablo coloca el discurso a la comunidad en dos planos: primero, que si no hay
resurrección, la predicación que están haciendo se puede convertir en un discurso
vacío; y segundo, que su fe sería superficial (cfr. v. 14). La esperanza en Cristo,
dice Pablo, no se limita sólo a esta vida y que serían personas ―(…) dignas de
compasión‖ (v. 19). A partir del v. 20 en adelante, se centra en que la resurrección
de Cristo es primicia de los que murieron.
Pablo hace referencia de Cristo como aquel que es primicia de los que murieron,
siendo ésta la primera tesis (v. 20). ―Cristo es comparado con Adán. Ambos
representan un principio temporal y causal: Adán, de muerte para todos los
hombres y mujeres; Cristo, de vida y resurrección para todos los cristianos (vv. 21-
22)‖ 116. El término ―primicias‖ proyecta cierta secuencia temporal, que significa:
primero de una serie; así como una relación causal entre el primero y los demás.
La idea de causalidad se acentúa luego en los vv. 21-22; por un hombre vino la
muerte, por un hombre viene la resurrección; en Cristo todos retornarán a la
vida117.
Aunque la propuesta inicial es hacer sólo el análisis desde los vv. 20-22; también
hay que tener en cuenta el contenido posterior de la lectura que va desde los vv.
23- 28118, los cuales contienen, cada uno de ellos, tesis y explicación119, para
116
William Farmer R., dir., Comentario bíblico internacional: Comentario católico y ecuménico para el siglo XXI (Estella: Editorial Verbo Divino, 1999), 1485. 117
Ibíd. 118
1 Co 15, 23-28: “Pero cada cual en su rango: Cristo como primicia; luego los de Cristo en su venida. Entonces llegará el fin, cuando entregue a Dios Padre el reino, después de haber destruido todo principado, dominación y potestad. Cristo debe reinar hasta que Dios ponga a todos sus enemigos bajo sus pies; y el
52
mayor comprensión del objetivo al que se quiere llegar. En estos versículos, se da
a conocer también esta tesis, que está dividida en tres partes o estadios: (1) Cristo
es el primero, que ha resucitado ya; (2) en su parusía, resucitarán quienes le
pertenezcan; (3) después vendrá el fin (telos), cuando Cristo entregue el reino a
Dios tras haber destruido los poderes hostiles (vv. 23-24)120. En el segundo y
tercer estadio, ―Cristo debe reinar hasta que todos sus enemigos, incluida la
muerte, sean puestos bajo sus pies. Finalmente, el Hijo mismo se someterá a
Dios, a fin de que Dios pueda ser todo en todos (o en todas las cosas vv. 25-
28)‖121; la muerte se incluye entre los enemigos; la muerte personificada, es el
último enemigo (cfr. v. 26). La destrucción de la muerte es resurrección122.
Pablo, cita al Sal 8,7, en el v. 27a; donde se encuentra que él hace una
trasposición de lo que dice el salmo de que Dios pone todas las cosas bajo los
pies del «hombre»; para él, todas las cosas son sometidas bajo los propios pies de
Cristo; se muestra aquí toda una visión cristocéntrica123. ―El Hijo mismo se
someterá al Padre. El objetivo último es que Dios sea todo en todas las cosas‖124.
En éste análisis se pueden notar ciertos elementos centrales: Pablo, comienza, en
los vv. 20-22, mencionando la resurrección de Cristo como primicia de la
resurrección de los muertos, quienes vivirán en él. Luego, a partir del v. 24,
comienza hablar Pablo del reinado tanto de Cristo, primero, como el de Dios. En el
v. 25, aparecen los sometimientos de todos los enemigos bajo sus pies y de la
destrucción de la Muerte personificada; aunque la destrucción de ésta es por la
último enemigo en ser destruido será la Muerte. Es verdad que ha sometido todas las cosas bajo sus pies; pero cuando dice ‘toda está sometido’, es evidente que está excluyendo a Aquel que ha sometido a él todas las cosas. Cuando todo le haya sido sometido, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todos”. 119
Farmer, Comentario bíblico internacional, 1485. 120
Ibíd. 121
Ibíd. 122
Ibíd., 1486. 123
Ibíd. 124
Ibíd.
53
resurrección de Cristo. El sentido teológico de Pablo acerca de la muerte y la
resurrección, por obvia razón, es cristocéntrico.
2.2.1.3 Interpretación de la perícopa desde la realidad afro.
La problemática de la muerte y de la resurrección de los muertos es un tema que
envuelve a la comunidad de los corintios y que en la realidad de hoy, en concreto,
la del afro de San Pablo Norte, sigue siendo, de cierta forma, un enigma. El
Apóstol centra su énfasis en el pensamiento de la resurrección corporal.
El afro, acerca de esta problemática de la resurrección de los muertos, tiene
también su propio razonamiento, dado que lo interpela ante la rigurosa realidad de
la muerte en su espacio vital, tal como a los seguidores de Cristo en Corinto.
Preguntarse por el tema de la muerte y a dónde ―quedan‖ o llegan las personas
que mueren, si bien es una incertidumbre eminentemente existencial. Los pueblos
afrodescendientes buscan la forma de entender que por medio del proceso de fe
en Cristo la muerte se convierte en un paso para la gloriosa resurrección.
Haciendo énfasis de lo anterior, Ruiz de la Peña expresa que ―(…) según Pablo,
resucitamos porque Cristo ha resucitado y a imagen de Cristo resucitado: él es
causa eficiente y ejemplar de nuestra resurrección (…) la resurrección nos
confiere el ultimo y definitivo rasgo de ese proceso, al hacernos facsímiles del que
es, por antonomasia, el Resucitado‖125.
El afrodescendiente, que es consciente de su fe cristiana, trata de comprender e
incorporar estas palabras de Pablo, en cuanto a la resurrección de Cristo como
primicia de la resurrección de los muertos, como base de su salvación, en relación
a la esperanza cristiana y su sentido de la muerte. Se entrevé tal sentimiento de
esperanza cuando el afro de San Pablo Norte, el 70% de los encuestados,
125
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 155
54
responde en la encuesta que está convencido de esta esperanza en la persona de
Jesús126. El afrodescendiente concibe esta esperanza como promesa de salvación
desde la perspectiva de la resurrección (cfr. Jn 5, 24-25)127. Por ello, las prácticas
religiosas, culturales y cultuales hacia la muerte (hacia el difunto) no están
basadas en otra concepción de vida sino en la de Cristo, que da la vida duradera
(cfr. v. 24).
2.3 JESÚS Y EL REINO DE DIOS.
Acercarse a la categoría de reino (de Dios, de los cielos), es acercarse también a
la persona de Jesús quien lo anuncia, del que habla de manera metafórica, en
parábolas; pero a la vez, quien lo va haciendo realidad en todo contexto en el que
se presenta. Toda la predicación de Jesús está totalmente centrada en la
categoría reino128. ―Es indiscutible que el centro de la predicación de Jesús lo
constituía el reinado de Dios ( ). Jesús habló incesantemente de
él y lo explicó a través de parábolas‖129. Pero, ¿Cómo se ha entendido la
propuesta del reino? Por un lado, Jesús anuncia la presencia de un reino que se
ha dado ya, muy distinto a Juan (el Bautista) quien en su predicación lo daba a
conocer como ―aquél que vendrá‖ (el reino en el futuro. La inminencia del juicio
escatológico: Mt 3,1-12; Mc 1,2-8; Lc 3,1-18)130. Jesús, es más que Juan, el
Bautista (Mt 11,11), más que Jonás (v. 12, 41), más que Moisés (v. 5,21), más que
126
Ver anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 7. 127
Ver anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 5. En esta pregunta el 16.6% de los encuestados responden que sí, convencidos de que la muerte y resurrección de Jesús es fundamento de tal salvación y el 13.3% comprenden que esta salvación ha sido el resultado de la promesa de Jesús; donde él es el principal implicado entregándose a la muerte para tal fin. 128
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 90 129
Gustavo Baena, “El anuncio del Reino de Dios de Jesús,” en: José Luis Caravias et. al., Mercabá, Red
católica de formación e información, disponible en internet:
http://www.mercaba.org/Cristologia/baena_RD_en_J.htm (Consultado el miércoles 28 de septiembre,
2011). 130
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 90.
55
el templo o el sábado (v. 12,6.8). Según Jeremías131, en este ―más‖ reiterativo se
manifiesta ya una nítida vibración escatológica: Jesús traspasa el umbral de lo
esperado para situarse a sí mismo, con su mensaje y sus gestos ministeriales y
serviciales, en la esfera del cumplimiento.
―El tiempo se ha cumplido‖ (Mc 1,15); ―la Escritura que acabáis de oír se ha
cumplido hoy‖ (Lc 4,21); ―No he venido a abolirla (la ley), sino a cumplir (la)‖ (Mt
5,17). ―‗Cumplir‘, ‗cumplimiento‘ son, pues, términos claves que significan no sólo
la ejecución, verificación, convalidación, etc., de lo esperado, sino también el
índice de su cabal medida‖132.
Así, el reino no es simplemente objeto de las palabras, sino también de las
acciones; el ya de su presencia se da en gestos llenos de significación, un ejemplo
son las curaciones ―(Mt 11,5: los ciegos ven… los cojos andan… los leprosos
quedan limpios, etc.) (…) lo esperado empieza a producir sus frutos‖133, a través
de estos gestos solidarios con los sufrientes; a ejecutarse en la realidad concreta
del ser humano. Ante estos fenómenos de las enfermedades y la muerte misma,
las curaciones, de cierta manera, avalan la presencia del reino de Dios134,
anunciado por Jesús, en estas acciones: curaciones, exorcismos (Lc 11,20;
10,18); otorgamiento del perdón.
Por otro lado, ―es cierto (…) que el reino está ya enclavado en el corazón de la
historia, por virtud de la propia persona de Jesús, con su mensaje y sus acciones.
Sin embargo hay todavía una dimensión futura para esa realidad presente y
operante: su consumación ha de reservarse al porvenir‖135. Así, pues, en Lc 9, 27,
se hace explícito esta dimensión futurista cuando dice: ―(…) de verdad os digo que
algunos de los aquí presentes no gustarán la muerte hasta que vean el Reino de
131
J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I. Citado por: Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 90. 132
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 90. 133
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 91. 134
Ibíd. 135
Ibíd., 95
56
Dios‖. Lucas propone un reino que ya está en el mundo, en medio de la gente (cfr.
vv. 20b-21), pero a la vez, un reino que está por venir: diástasis presente-futuro.
Ruiz de la Peña, considera dos etapas, de la venida de Cristo, una kenótica y la
otra, mayestática:
Así pues, la identificación de Jesús con el Hijo del hombre es dinámica no estática;
en su situación presente no se evidencia todavía palmariamente dicha identificación.
Con otras palabras: la venida del Hijo del hombre profetizada por Daniel se
desdobla en dos etapas; conoce una manifestación kénotica (―el Hijo del hombre ha
venido…‖) y conocerá una manifestación mayestática (―el Hijo del hombre
vendrá…‖). Correlativamente, el reino experimenta también un despliegue en dos
tiempos: ―está entre vosotros‖ (Lc 17,21) ya ahora y se consumará en el porvenir136.
Así pues, la misión que Jesús tiene es la de anunciar el reino de Dios, que tiene su
origen imperativo en la experiencia de Él con su Padre; y su contenido está
también determinado por esa misma experiencia; de ahí, entonces, que el anuncio
del reino de Dios de Jesús, sea exactamente la revelación de Dios mismo en una
existencia humana, terrena y responsable con todos los seres humanos137, que se
da en la historia, pero que también se prolonga a tal porvenir.
El afro, merced a la evangelización centrada en la persona de Cristo recibida en la
región Caribe, considera y cree que la persona de Jesús puede ser ese reino de
Dios actuante en medio del pueblo; pues, está convencido que la persona que
muere va tanto a la presencia de Dios como a la de Jesús, al reino. Pero no un
reino que se da ―aquí o allá‖ (cfr. Lc 17,20s), sino que lo proyecta, desde el
136
Ibíd., 96. Mc 1,15; Mt 6,10; Lc 11,2; 137
Gustavo Baena, “El anuncio del reino de Dios de Jesús”, disponible en internet: http://www.mercaba.org/Cristologia/baena_RD_en_J.htm
57
presupuesto de la muerte, al ‗más allá‘, a un reino escatológico, en sintonía de la
esperanza cristiana138.
2.4 JESUCRISTO, MUERTO Y RESUCITADO, EN PERSPECTIVA
ESCATOLÓGICA.
En consonancia con el tema de la esperanza y del reino de Dios, otro tema de
gran contenido es el de la resurrección. Creer en la resurrección, es creer que
Cristo venció la muerte139. J. Moltmann140, habla de Cristo y de su futuro, y del
porvenir del hombre, por referencia al mismo. La resurrección de Cristo es una
promesa inquieta, hasta que encuentre su reposo en la totalidad de lo nuevo.
El aporte de Moltmann, adentra a la persona a la comprensión de dicha categoría
como es la resurrección; donde hace abarcar en ella, más que el hecho del Cristo
que viene a la vida, el sentido de lo que se espera y de lo que le depara al
hombre, al ser humano en sí, teniendo como punto de partida o de referencia, al
mismo Jesús, en ―la totalidad de lo nuevo‖141.
Pero, para entender el sentido de la resurrección en sí, se debe entender el
sentido de la cruz. Ha habido a través de la historia dos elementos que se vuelven
contradictorios y es la identidad entre: el que apareció resucitado y el Cristo
crucificado. Y es que entre la realidad de la cruz y las apariciones [las que se dan
después de la resurrección] sucedió algo en la oscuridad de Dios, que luego se le
llamará: resurrección de entre los muertos; expresión tomada de las promesas y
138
Ver anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 7, donde el 70% de las personas están convencidas de esa esperanza en Jesús, del reino de Dios presente y, a la vez, consecuente. 139
Rm 6,8-10: “Y si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos con él, pues sabemos que Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no vuelve a morir, y que la muerte carece ya de poder sobre él. Su muerte implicó morir al pecado de una vez para siempre; mas su vida es vivir para Dios". 140
J. Moltmann, Teología de la esperanza, 215-257. Citado por: Gutiérrez, La esperanza de la vida, 209. 141
“Ese cielo nuevo y esa tierra nueva”, nueva creación, de la que nos habla Pablo en la segunda carta a los corintios (5,17); cfr. Ef. 4, 22-24; Ap. 21, 1-8.
58
esperanzas futuras; en estas apariciones pascuales se escuchan las palabras de
Jesús, que revelan su propia identidad y la continuidad en el seno de la
contradicción entre cruz y resurrección.
Ruiz de la Peña, encierra todo ese contenido en esta afirmación: ―La resurrección,
en suma, confirma la identidad del hombre, pero también la de Dios, que se nos
revela a su luz como siendo lo que decía ser: Amor fiel y veraz, más fuerte que la
muerte‖142.
Ahora bien, situar a Jesucristo, muerto y resucitado, en la esfera de lo
escatológico indica reflexionar sobre la promesa aguardada por la esperanza
cristiana; y tiene su base en la promesa de la venida, en relación con el Hijo del
hombre (título que se auto-atribuye). ―En verdad os digo: no acabaréis de recorrer
las ciudades de Israel antes que venga el Hijo del hombre» (Mt 10,23); «En verdad
os digo: entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que
vean venir con poder el reino de Dios‖ (Mc 9,1); ―(…) veréis al Hijo del hombre
sentado a la diestra del Padre y venir entre las nubes del cielo‖ (Mc 14,62; cf. Mc
13,28)143.
Por tanto, la categoría Hijo del hombre, no es gratuita, pues corresponde a un
sentido escatológico (apocalíptico) desde el Antiguo Testamento. En el libro de
Daniel, esta figura es central, en especial, en el capítulo 7, donde el profeta lo da a
conocer a través de la visión que tiene del anciano y del ser humano, que en
definitiva, corresponde, en lengua aramea y lengua hebrea, al hombre o al ser
humano (cfr. Sal 8,5); pero en sí la misma expresión tiene ahí un sentido especial,
por el que se designa a un hombre que supera misteriosamente la condición
humana, y del que hace uso Jesús en sus enseñanzas, como se había dicho
anteriormente.
142
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 169 143
Son muchos los autores de los que Ruiz de la Peña hace mención en su obra La pascua de la Creación, quienes hacen sus aportes desde sus distintas posturas y comprensiones. Entre ellos: Gnilka, Schnackenburg, Cullmann, Schelkle, Grässer, Zedda, Dupont, entre otros. (Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 1996).
59
En fin, el hecho de la muerte de Jesús en la cruz, es la de simbolizar la
participación del ser humano en tal acontecimiento; y no es que la persona
humana deba morir tal cual como Cristo, sino que lo debe llevar a la comprensión
de la salvación de la humanidad a través de un acto de amor y de entrega gratuita,
libre, en el que la categoría de la resurrección, aparece como fundamento de la
esperanza cristiana, en esa esperanza en el más allá. Desde Pablo, no hay que
perder de vista el sentido escatológico que esto refleja, pues también, la locura de
la cruz, se convierte en signo de esperanza y de salvación, que él mismo
menciona en la perícopa (cfr. 1Cor 1,17-18.2-24), pero del que no hace mucho
énfasis.
La muerte y resurrección de Jesucristo, debe llevar al ser humano a no sentirlos
como unos acontecimientos del pasado, de una narración bíblica- escriturística,
sino que fundados en la fe, experimentados por los discípulos, se conciban como
acontecimientos que trascienden todo tiempo, todo lugar y espacio, en relación a
la esperanza en él (en Jesucristo).
2.5 TEOLOGÍA DE LA MUERTE.
Luego de haber hecho énfasis en la comprensión de la vida y la muerte desde el
presupuesto bíblico, teniendo en cuenta los aportes de Gutiérrez, de Moltmann y
de Ruiz de la Peña, se hará énfasis en el sentido teológico de la muerte144, con la
contribución del último autor mencionado, tratando de resaltar sus aspectos más
importantes, con la debida atención especial a la vertiente específicamente
escatológica.
Ante todo hay que tener presente que para llegar a tener claridad de lo teológico
de la muerte, se debe comprender ésta desde ciertas dimensiones antropológicas,
144
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 260. Esta reflexión acerca de la muerte está basada, en su totalidad, de la comprensión que hace el autor acerca de la misma y de su teología.
60
aunque con carácter filosófico; según Ruiz de la Peña: ―La reflexión sobre la
finitud, ha sido siempre una de las grandes constantes del quehacer filosófico‖145;
estas cuestiones antropológicas son: la pregunta referente a la muerte es la
misma pregunta que se debe hacer acerca del sentido de la vida, y así también,
cómo el cuestionarse acerca de la muerte es, del mismo modo, cuestionarse
acerca de la misma persona, lo denso, lo irrepetible y su validez imperiosa de
quien la sufre146.
El ser humano se cuestiona acerca de la realidad de la muerte porque sabe que
es un ser-para-la-muerte, tiene presente su finitud, desde el punto de vista
biológico; por tanto, cuando entiende su finitud entonces puede llegar (y llega) a
entender el sentido de su vida. Ahora bien, cuando el ser humano creyente
entiende su finitud, le da sentido a su vida en Dios, así la persona humana se
convierte en un ser-para-la vida; como persona concreta con una historia, en una
realidad que no está dada en la nada ni queda en la nada, sino en relación a Dios
y a su misma existencia.
El autor busca, entonces, dar a entender que la dimensión que se le reconozca a
la muerte está en razón directa de la que se reconozca a su sujeto paciente. La
minimización de la muerte147 es el índice más revelador de la minimización del
individuo mortal. Y a la inversa, una ideología que trivialice al individuo, trivializará
a la muerte. Por el contrario, si la muerte es captada como problema es porque el
hombre es aprehendido como un valor que trasciende el del puro hecho bruto148.
145
Ibíd. 146
Ibíd., 261-263. 147
Ibíd., 264. A. Huxley, en “Un mundo feliz”, describe la minimización de la muerte en “dos memorables pasajes”: el uno lo sitúa en aquel en que el Salvaje da rienda suelta, ante su madre moribunda, a un cierto dolor que escandaliza a enfermeras y visitantes del hospital… y el otro, en un diálogo donde se expone el mecanismo pedagógico por el que se consigue extirpar todo sentimiento de angustia o rebeldía ante la muerte. 148
Ibíd.
61
De todo esto resta la esperanza149. Una esperanza que está cimentada, ante todo
sobre el hecho de la vida, dado que en la vida se manifiesta la existencia y la
presencia de ese Dios vivo, de ese Dios misericordioso.
2.5.1 ¿Qué es la muerte en el sentido teológico?
Luego de hacer un pequeño recorrido de la muerte, de la vida y de la persona en
el ámbito filosófico, se propone un cuestionamiento el cual crea ciertas
perspectivas de conocimiento acerca de lo que se ha venido hablando a lo largo
de éste trabajo, y es el comprender la muerte como tránsito desde una lectura
creyente; por consiguiente, según Ruiz de la peña, ―la respuesta cristiana a los
interrogantes enunciados en el anterior apartado ha sido ya dada (…) se cifra en la
fe en la resurrección y la vida eterna‖150.
Lo primero que hay que tener presente es que el hombre de la humanidad
pecadora está sujeto, según la Escritura, a una muerte, en el orden de su
realización concreta, que es pena de pecado, ante ésta que se vuelve esclavo y
no libre; y que la muerte se presenta como algo incomprensible de la cual no se
puede rebelar151. Pero sólo una persona, un hombre, pudo morir la muerte
humana de otra forma: Jesús, que la vive con suprema libertad (―nadie me quita la
vida, soy yo quien la da‖ [Jn 10,18]) y liberalidad (―nadie tiene mayor amor que el
que da la vida por sus amigos‖ [Jn 15,13]). ―Cristo murió la muerte con la angustia
que le es propia en lo que tiene de necesidad impuesta, pero a la vez en la fe en el
Dios vivo, en la esperanza de la resurrección y en la caridad para con los
149
Ibíd., 265. Ruiz de la Peña cita a Marías, diciendo: “Si no hay esperanza de inmortalidad… es ilusoria y falsa; puede ser verdadera y auténtica si está sostenida por la esperanza en la vida perdurable, pero ésta no es segura. La vida, en efecto, es bastante compleja…” (Marías, La felicidad humana). 150
Ibíd. 151
Ibíd., 266.
62
hermanos‖ 152. Cambia de sentido la muerte, pues ya no es por la pena de pecado,
sino acto libre de fe, esperanza y amor153.
Ante todo ello Pablo, ―describe al cristiano como aquel que reproduce en su carne
los misterios de la vida en Cristo‖154. En esa proyección, Pablo está convencido de
que sólo unido a Cristo la humanidad cristiana puede representar al Cristo de la fe
y al Jesús histórico, pues reproduciendo en su carne los misterios de Cristo está
reconociendo el valor de la promesa de la historia de salvación de la humanidad
sólo dada en él, a través del Dios vivo.
La labor de las virtudes teologales en todo éste proceso es decisivo: sólo la fe
puede dar esa luz a ese comienzo que tiene apariencia de fin; sólo la esperanza
accede mover ante él la angustia para dar paso a una confianza serena y tranquila
y sólo la caridad concede el impulso para la entrega total y definitiva155.
Por tanto, la muerte en el sentido teológico, no es más que la muerte que se da en
Cristo, con la debida certeza de que la persona al morir en Cristo y con Cristo
resucitará con él; así, ―donde la muerte es vivida como cumplimiento de la
existencia o como destino serena y resignadamente aceptado, allí acontece la
muerte cristiana, es decir, la muerte que es confesión del Dios vivo‖156.
2.6 LA MUERTE ETERNA O ¿LA SALVACIÓN?
Siguiendo el hilo conductor de la muerte, en lo bíblico y lo teológico, Ruiz de la
Peña busca ahora acercarse al tema de la ―muerte eterna‖ que implica157,
152
Ibíd. 153
Ibíd. 154
Ibíd. 155
Ibíd., 267. 156
Ibíd., 268. 157
Ibíd., 225.
63
refiriéndose a san Pablo, que Dios quiere que todos se salven, para llegar así al
conocimiento de la verdad (cfr. 1Tim 2,3s).
Este tema para Ruiz de la peña, está en consonancia con el tema de la ―vida
eterna‖, y que demuestra no ser dos temas de ―dos niveles‖, sino que ―según la fe
cristiana, la historia no tiene dos fines, sino uno: la salvación‖158; objetivo que tiene
proyectada la escatología cristiana; y es el propósito a desarrollar en este trabajo,
de manera somera, de acuerdo a la concepción que posee el afro de San Pablo
Norte, en relación a la muerte, su culto, de la muerte y resurrección de Jesucristo y
lo que le espera después de esta vida.
Se ponen en tela de juicio dos elementos importantes: considerar la muerte eterna
como verdad de categoría equivalente a la vida eterna, del que se va hablar más
adelante; y la de amortizar toda posibilidad existente de condenación en contraste
con una salvación sin excepciones159.
2.6.1 Perspectiva bíblica.
Desde la doctrina bíblica160, Ruiz de la Peña ubica al lector en dos unidades
elementales: la primera, donde da a conocer a Dios, desde el Antiguo Testamento,
como Aquel que no busca la perdición del pecador, sino que se convierta y pueda
vivir; donde todo lo que había creado era bueno y que lo creado no era para la
muerte, mucho menos aborrecer lo existente (Gn 1; Sab 1,13; 11,24; Ez 18,23;
158
Ibíd. 159
Ibíd., 226. 160
Ibíd. Ruiz de la Peña sitúa éste planteamiento de las escrituras en un contexto teológico, que “permita reconocer cuál es exactamente el lugar teológico que corresponde a las afirmaciones bíblicas sobre el infierno”. Como lo que se quiere es tener una mirada aquí general desde el presupuesto bíblico, no se hará mención de los otros aportes provenientes de otras fuentes: de la Tradición de la Iglesia, de dos teorías sistemáticas: que son la apocatástasis y la (Auto)aniquilación, y de las reflexiones sistemáticas sobre la Iglesia.
64
33,11)161; y el segundo elemento lo perfila desde el Nuevo Testamento, donde se
define a Dios, simple y llanamente, como Amor (1 Jn 4,8), en donde el mismo Dios
busca, y que es mencionado en 1 Timoteo, que todos se salven. Éste amor de
Dios que está condensado en la persona de Jesús, quien no ha venido a
condenar, sino que amando se ofrece en oblación por la salvación; acto de amor
consumado en la cruz, como entrega libre, generosa y de amor a la humanidad
(cfr. 1Jn 4,8.10). En una visión conjunta de los evangelios sinópticos, toda la
acción de Jesús, en cuanto a sus predicaciones, enseñanzas, a su anuncio del
reino de Dios, a su invitación a la conversión, a su llamada al perdón (dado a
conocer desde las parábolas del perdón), revela la faceta de Dios como Aquel que
no quiere ―la muerte del pecador, sino que se convierta y viva‖162. Así, los
evangelios sinópticos le dan toda la relevancia a la salvación163 y no a la
condenación.
El evangelista Juan apunta de una manera más certera a la encarnación de Jesús:
―(…) Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para
que el mundo se salve por él‖ (Jn 3,17). Por tanto, no hay duda de que la idea o la
concepción de la muerte eterna no pertenece al evangelio164.
En esto el afro de San Pablo Norte, tiene la clara concepción de lo que cree y
concibe desde las Escrituras: La fe en Jesús como Aquel quien participa de la
muerte, pero que la trasciende a través de su resurrección. Él hace la promesa de
la salvación tan anhelada por todo el ser humano. El afro tiene la certeza de que
Dios no lo abandona y que sus rituales mortuorios son una buena herramienta
para ello. Pero siente cierto temor por aquellos que posiblemente, no fueron
testimonios de ni de fe ni de bondad165, los cuales, pueden llegar al infierno, a la
161
Ibíd., 226-227. 162
1Tim 2,4; Mt 4,17; 3,2. 10; Lc 4,16ss; 22, 28-30; Is 61,1s; Lc 15,1ss; 18,9-14. 163
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 7. Aquí el sentido de la salvación es de gran relevancia para el afro, pues el 70% de las respuestas de las personas demuestra su fe en ello. 164
Ruiz de la peña, La pascua de la creación, 228. 165
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 6.
65
condenación o al purgatorio, y por ello pueden quedar ―penando‖166 en un
supuesto espacio desconocido, impensado, pero del que se tiene referencia, como
lo es el purgatorio.
El tema del infierno y condenación que aparece en la cultura afro de San Pablo
Norte conecta con la cuestión de la muerte eterna que, de cierta manera, tiene su
relevancia en la Escritura: el Sheol, los cadáveres ya podridos comidos por los
gusanos (en la gehena); el ―horror eterno‖ y el destino de los impíos167.
Desde el Nuevo Testamento hay que tener en cuenta que ―contrariamente a lo que
ocurría con la bienaventuranza (cfr. Mt 5,3.8.10), el infierno no se describe en sí o
por sí―como magnitud se stante―, sino que se llega a él en un segundo
momento, a base de anteponer una negación a las descripciones de la salvación
consumada‖168, esto significa la ruptura con Dios, la no comunión con Él; ―perder
la vida‖; ―no ser conocido‖; ser echado o quedar fuera169; ―y así como el misterio
de la salvación escatológica puede expresarse simplemente por la palabra vida (o
vida eterna) el de la perdición alcanza su apelación más rotunda y concisa en la
idea muerte (o muerte eterna)‖170.
El afro toca este doble discurso (de muerte eterna y de salvación), de cierta forma:
no usando el término muerte eterna, en sí, pero sí desde los términos condenación
y salvación. Pero también se puede entender la muerte eterna como aquella que
se forma la persona al querer negar o negando toda relación intima con Dios (no
comunión), al querer llevar una vida desordenada, alejado de todo y de todos,
viviendo en soledad y de forma egoísta, construyendo su propio ―mundo‖, entre
otras actitudes negativas, en el que se desvía del camino del cielo, del plan
166
El “penar” para el afro es cuando el muerto se queda en la tierra haciendo “sombra” por algo que debió arreglar o por algo que no hizo; se vuelve entonces para él un castigo sin descanso o es mandado al purgatorio, a sufrir, donde no ha cumplido su ciclo de muerte y se le puede aparecer a personas determinadas de la familia o amigos. 167
Is 66,24; Sb 5,14-23; 3,10; 4,19s. 168
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 229. 169
Mc 8,35; Mt 10,28; Jn 12,25; Mt 7,23; Lc 13,23. 28; Mt 22,13. Etc. 170
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 229.
66
salvífico de Dios en Jesucristo; de esta forma se hace más comprensible el tema
de la muerte eterna, formulado en términos contemporáneos, en el que el infierno
se forma desde una intuición humana: es o no real de acuerdo al sujeto, a la
persona que se lo crea para sí mismo.
En contraposición está el tema de la vida eterna, con una proyección y una
postura muy distante al contenido de la muerte eterna.
2.7 LA VIDA ETERNA
La vida eterna, se aborda desde la perspectiva de la promesa de Jesús en la
salvación (esperanza cristiana), en primera medida, y como categoría central de la
escatología sistemática, en segunda medida.
2.7.1 Una mirada de conjunto.
Al hablar de muerte eterna, en el tema anterior, se hizo referencia al tema de la
vida eterna; pues, la muerte (muerte eterna) se proyecta como la condenación del
creyente, en contraposición de la vida (vida eterna) que va en consonancia con la
categoría de la salvación.
La categoría de vida eterna es una reflexión que viene dada desde mucho tiempo
atrás y desde varios lineamientos. Uno de estos lineamientos es la patrística (el
cielo como sociedad): ―hasta tal punto era principal entre los Padres la perspectiva
social de la vida eterna que es una razón de las incertidumbres sobre cuándo
67
comienza la bienaventuranza esencial: inmediatamente después de la muerte o a
partir de la parusía (…) la vida eterna es la visión de Dios‖171.
La comunidad afro de San Pablo Norte, relaciona ese encuentro con Dios (visión
de Dios) con el paso definitivo del muerto a la vida eterna172; el cual no comienza
cuando muere sino desde esta vida, quien ha recibido bendiciones de parte del
Dios bondadoso, donde refleja esa relación intima y muy cercana con Él.
Esta cercanía inmediata a Dios, los dejan vislumbrar los salmos místicos y el libro
de la Sabiduría. Aunque Moisés ya suspiraba por tal misterio, cuando le pide a
Yahvé que lo deje ver su gloria (cfr. Ex 33,18; Ex 33,20), siendo ésta imposible en
la existencia temporal (la vida terrena); distinto al salmista quien comprende que
ésta sólo será posible gozarla ―más allá después de la muerte‖ (Sal 16,11; 73,23-
26). En el umbral del Nuevo Testamento, el ―israelita piadoso‖, sabe con certeza
que ―el Señor será su recompensa‖ (Sb 5,15; cfr. 3,1.9) o de que ―resucitará para
la vida eterna‖ (Dn 12,2; cfr. 1M 7,9.14)173. De acuerdo, también, a lo que se había
dicho antes, en cuanto a que Dios amor llama a la vida y no a la muerte, donde su
tarea es salvar y no condenar174.
2.7.2 Visión neotestamentaria.
Adentrados en el Nuevo Testamento, se visualiza, con rasgos más firmes y
concretos, el contenido último de la promesa, ―(…) toda vez que Cristo es la
171
Gutiérrez, La esperanza de la vida, 143. 172
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 1. Aunque en la encuesta resulta ser un 13.3% de las personas encuestadas acerca de la muerte, es un tema crucial en la vida del afrodescendiente de San Pablo Norte, pues en su lenguaje, la muerte y vida, están enmarcada en la categoría de la salvación desde la esperanza en Jesucristo. Cfr., con las respuestas de las preguntas 3 y 7. 173
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 198. 174
Sb 1,13-14: “Porque Dios no hizo la muerte ni se alegra con la destrucción de los vivientes. Él lo creó todo para que subsistiera: las criaturas del mundo son saludables, no hay en ellas veneno de muerte (…)”
68
promesa cumplida y que en su persona, en sus palabras y acciones el reino de
Dios se hace ya presente‖175.
Es encontrar en Jesús el sentido de esta vida eterna reflejo de lo que es el estar
en Dios amor, en gozo de su presencia176 (en su reino); manifestando en su
enseñanza esa ―riqueza y variabilidad de las imágenes que describen la plenitud
escatológica y de los términos empleados para significarla: reino (de Dios/de los
cielos), paraíso, gloria, cielo, visión de Dios, etc.‖177.
Tres elementos esenciales hacen parte del Nuevo Testamento: vida eterna, visión
de Dios y ser con Cristo, denotan el sentir del carácter comunitario, pero a la vez,
destaca el talante personal-singular de la salvación que se comunica o anuncia178.
Ruiz de la Peña, hace un recorrido general, pero profundo, a los evangelios y al
corpus paulino; aunque su centralidad está en el evangelista Juan, quien
profundiza acerca de esta materia: ―La vida eterna es ya poseída por la fe: quien
cree en Cristo ―tiene la vida‖, o ―la vida eterna‖ (vida y vida eterna son
absolutamente equivalentes) Jn 3,36; 5,24; 6,47.53s; 1Jn 3,14; 5,11.13; etc. Cristo
es la fuente de esta vida (…)‖179. He aquí un elemento importante y esencial: sólo
la fe en Cristo comporta la esperanza en esa vida, dado que el mismo Cristo es el
origen de la vida. Ofrece la vida, la da a conocer, la vive él mismo en medio del
pueblo; pues su vida terrena es reflejo de la vida en Dios y en él mismo. Pero esto
lo remarca muy bien san Juan, cuando dice que Cristo ―posee la vida‖, ―es la vida‖
175
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 198. 176
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 6, que no obstante para “disfrutar” de esta presencia el afro debió haber sido persona de buenas obras y de buen testimonio a nivel terrenal (36.6%) para llegar a tal fin después de su muerte. 177
Grelot, De la mort à la vie èternelle (París, 1971) 131 y nota 37. ¿Cómo decir en palabras humanas el contenido de la vida con Dios sin recurrir a las imágenes suministradas por el lenguaje analógico, figurativo o mítico?. Citado por: Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 199. 178
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 200. 179
Ibíd.
69
y ―que ha venido al mundo para darle la vida‖180; pero esta vida no es más que la
vida eterna.
En Jn 17,3‖181: ―Que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a tu enviado
Jesucristo‖; se habla de un conocimiento que está cimentado en la comprensión y
participación de lo íntimo, en una comunión (en el sentido semítico), el cual no
puede entenderse desde ningún sentido racional o meramente teórico182.
En el corpus paulino se encuentra toda una concepción de vida, aunque a decir
verdad parece ser que la expresión ―vida eterna‖, está meramente reservada para
la consumación escatológica183. El término vida es mencionado frecuentemente
por el apóstol: Rm 8,2.10; Ga 2,20; 5,25. Teniendo bien claro que ―dicha vida es
participación de la vida en Cristo resucitado (Ga 2,20) y se manifestará en su
plenitud con la parusía (Col 3,3s). De suerte que ahora somos ‗herederos en
esperanza de la vida eterna‘‖184.
En relación a la categoría de la visión de Dios, hay dos textos sumamente
importantes: 1Cor 13, 8-13 y de 1 Jn 3,2, los cuales comportan todo el hecho de la
visión: verle tal cual es, cara a cara, cuando se manifieste, etc., en el que se
refiere tanto al conocer a Dios como a Cristo; pero sin lugar a duda su referencia
apunta más al Cristo de la parusía (…) ―la visión tal cual es (el ―conocimiento‖
perfecto) del Hijo consumará perfectamente nuestra propia condición filial‖185; y
esta ―condición filial‖ está fundamentada también por la relación que tiene la
persona (filialmente) con Dios mismo; relación concretada en la convivencia con
los otros, de forma recíproca, los que harán posible esa confrontación con Dios
cara a cara, según Pablo.
180
Jn 6,57; 14,19; Jn 11,25; 14,6; 1 Jn 5,20; Jn 6,33; 10,10; 1 Jn 4,9. 181
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 200. 182
Ibíd., citando a R. Schnackenburg, “La idea de vida en el evangelio de Juan,” 438. 183
Ibíd., 201. 184
Ibíd. 185
Ibíd., 203.
70
Ruiz de la Peña, vislumbra cierta correlación entre el uno y el otro: ―Lo que se
denomina reino de Dios, paraíso, visión de Dios, vida eterna (…) no es sino esto:
ser con Cristo, en la forma de existencia definitiva. Allí donde está Cristo, allí está
el reino; él es (…) nuestro éschaton (…)‖186 (Consumación escatológica). Ser con
Cristo, por tanto, no es más que el conjunto de las distintas categorías ya
mencionadas, las cuales están dinamizadas por un fuerte Cristocentrismo.
―Estaremos siempre con el Señor‖ (1Ts 4,17).
Se enfatiza más en este tema de la vida eterna, porque en el lenguaje del
afrodescendiente esta categoría de lo eterno, de la vida en el más allá, en el
misterio de la muerte, etc., irrumpe en el contexto, en especial, cuando la muerte
aparece en el transcurso normal de la vida del pueblo; pues, esto se comprueba
en las respuestas de la encuesta187; aquellas categorías: de lo eterno, de la vida
en el más allá, el misterio de la muerte, en sí, transparentan en el afro cierto
entendimiento todavía abstracto y superfluo, pues, la categoría de la vida eterna,
desde un sentido bíblico, como ya se había mencionado precedentemente, está
relacionada con la persona de Jesucristo: creer en Cristo, dado que posee la vida
eterna (cfr., Jn 3,36), que es la fuente de esta vida (Jn 1,4; 1Jn 1,1), que lleva al
ser humano creyente al conocimiento de éste hacia Dios, conocimiento que se
comprende en una intima comunión188.
Desde la perspectiva teológica, se privilegia tal categoría, la de la vida eterna,
porque ―Dios crea para la vida, porque crea por amor y el amor es biógeno,
generador de vida‖189. He aquí lo central de todo este proceso, pues si el amor
auténtico y verdadero promete inmortalidad, eternidad, perennidad, etc., más aún,
186
Ibíd., 205. 187
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 1. Analizando de forma muy detallada la mayoría de respuestas se puede encontrar éste fenómeno de la “vida eterna”; de ésta vida más allá de la terrena, en la que se está en presencia de Dios, de Cristo mismo, ya resucitado. 188
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 200. 189
Ibíd., 210.
71
el amor de Dios, que no sólo lo promete, sino que la da, la otorga, dado que él da
la vida y la muerte, por ello, ―la vida surgida de ese amor es vida eterna‖190.
Elementos nuevos, como los anteriores, son los que el afrodescendiente de San
Pablo Norte debe tener presente en función de la comprensión de esa vida, siendo
Cristo la fuente primera; fuente de vida que estaba en él desde su preexistencia
como Verbo (cfr., Jn 1,4), conocimiento de Dios, en intima relación y comunión con
él, quien posee la vida, pues es don de Dios Padre a través del Hijo (cfr., 1 Jn
5,11). Son todas estas herramientas categóricas que deben llevar al afro a
trascender en su pensamiento, en sus actos culturales y cultuales, en el sentido de
la muerte y de la vida eterna, misma.
190
Ibíd.
72
3.0 PROPUESTAS PASTORALES
3.1 IGLESIA Y EL CULTO A LA MUERTE EN EL PUEBLO AFRO DE SAN
PABLO NORTE.
Luego de una concreta investigación en y con el pueblo afro de San Pablo Norte,
de una adecuada interpretación en cuanto a su realidad cultural y cultual desde la
encuesta realizada, lo que cree y comprende por medio de su fe en Dios, en
relación a lo bíblico (del Antiguo y Nuevo Testamento), descubriendo en todo este
proceso el sentido propio que tiene, vive y experimenta el afrodescendiente en
relación al culto al muerto, a la muerte en sí y la presencia de Dios en medio del
pueblo, teniendo presente y confiando que por medio de su fe en Jesucristo (sólo
unido y configurado con él) y sumergido en la esperanza cristiana, comprende la
promesa escatológica de la salvación hecha por Él; se busca ahora ubicar a la
iglesia particular (presencia entendida como la Iglesia Católica en general),
primero, desde el proceso de inculturación que lleva en medio de los pueblos, en
concreto del pueblo afro, segundo, desde sus reflexiones en lo teológico y en lo
cultural y de su configuración y seguimiento a Cristo y, tercero, de los aportes
significativos de la pastoral afro en líneas de acción en y hacia a la persona afro-
cristiano de San Pablo Norte. Así pues, la Iglesia Católica, en la constitución
Gaudium et Spes (sobre la Iglesia en el mundo actual), expresa de forma concreta
su razón de ser en el mundo y su tarea con el género humano:
La comunidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre, y han recibido la buena nueva de salvación para comunicarla a todos. La Iglesia, por ello, se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia191.
191
GS 1.
73
La Iglesia testimonia y da a conocer a todos un Cristo que da al ser humano su luz
y su fuerza: la Iglesia está convencida que Cristo, muerto y resucitado por todos,
da al ser humano su luz y su fuerza por medio del Espíritu Santo, del Espíritu de
Dios, a fin de que pueda responder a su máxima vocación, a su llamado, y que no
ha sido dado bajo el cielo a la humanidad otro nombre en el que sea necesario
salvarse [cfr. Hch 4,12]192. El centro de toda la enseñanza de la Iglesia, de toda su
vivencia en medio de los pueblos, de las comunidades, del anuncio de la promesa
de salvación, de la esperanza, de los cambios en el mundo, sólo está
fundamentado en Cristo: ―Afirma además la Iglesia que bajo la superficie de lo
cambiante hay muchas cosas permanentes, que tiene su último fundamento en
Cristo, quien existe ayer, hoy y siempre‖193.
Por otra parte, y desde lo que trata dicho trabajo, la Iglesia, al anunciar a Cristo
muerto y resucitado, comprende que el ser humano, como creatura de Dios, debe
recibir un destino diferente al que vive terrenalmente al término de su vida, desde
la fe que profesa; por tanto, la misma Gaudium et Spes precisa que:
(…) La Iglesia, aleccionada por la revelación divina, afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un destino feliz situado más allá de las fronteras de la miseria terrestre. La fe cristiana enseña que la muerte corporal, que entró en la historia a consecuencia del pecado, será vencida, cuando el (…) misericordioso Salvador restituya al hombre en el estado de salvación perdida por el pecado (…) ha sido Cristo, resucitado, el que ha ganado esta victoria para el hombre, liberándolo de la muerte con su propia muerte194.
El Vaticano II aporta que: ―(…) La Iglesia, al prestar ayuda al mundo y al recibir del
mundo múltiple ayuda, sólo pretende una cosa: el advenimiento del reino de Dios
192
GS 10. Ante todo, hay que comprender la misión de la Iglesia desde su fundamento en Cristo, quien humanado, vivió la realidad misma del ser humano, en cuanto su historia, en una cultura propia y concreta, expresando su com-pasión (cfr. Jn 11,32.35; Lc 6,36; Mc 8,2; Mt 15,32) y su amor venido del Padre (cfr. Jn 14,21b). 193
GS 10. 194
GS 18.
74
y la salvación de toda la humanidad‖195; ella, ―que ha vivido durante el transcurso
de la historia en variedad de circunstancias, ha empleado los hallazgos de las
diversas culturas para difundir y explicar el mensaje de Cristo en su predicación a
todas las gentes‖196; este proceso, al que se le podría llamar ―inculturación‖, ha
sido cuestionado al pasar del tiempo, pues todavía el trabajo pastoral de la Iglesia,
de sus iglesias particulares, están un paso atrás de las expresiones y vivencias de
las culturas, dado que el mensaje de Cristo en ocasiones no se trasmite en y con
los elementos propios de las culturas; y esto se transparenta en las respuestas de
los encuestados, desde su rito mortuorio (sus velorios), quienes sienten o ven la
presencia de la Iglesia como un acto social de solidaridad y de tradición197, y no de
un compromiso desde el Evangelio encarnado en la cultura. Con esto se percibe
que a la Iglesia, en general, le hace falta mucho camino por recorrer y más
compromiso con los pueblos; equilibrando la reflexión con la acción; pero tampoco
se le puede negar la tarea evangelizadora y social que ha realizado por siglos en
el mundo, aunque algunas veces no ha sido la más certera.
3.1.1 Recorrido histórico en tiempo colonial y postcolonial.
A raíz del compromiso que debe asumir la Iglesia hoy, el cual se le invita a estar
más impregnada de pueblo (en concreto de pueblo afro y sus implicancias) se da
a conocer ahora su presencia desde dos momentos históricos: la colonia y la post-
colonia. Así, el padre Pellegrino, desde su experiencia en el pueblo de
195
GS 45. 196
GS 58. 197
Ver Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 9. El 73.3% ha comprendido la presencia de la Iglesia como un acto de solidaridad; y un 10% de los encuestados, como un acto que hace parte de la tradición del estar ahí cuando hay muerto en la comunidad. El 6%, comprende este acompañamiento de acuerdo a sus costumbres, en cuanto se llama al sacerdote o al misionero de la Iglesia para ser parte del culto mortuorio a través de la celebración de la misa.
75
Pasacaballos198, escribe acerca de la labor de la Iglesia con los esclavizados en
estas dos épocas. Un recorrido histórico que está dividida en cuatro (4) etapas o
períodos de evangelización:
Primer período (1493-1551): en éste período, correspondiente a los primeros cincuenta años de la conquista, el negro, por su número exiguo y la todavía escasa expansión colonial, no constituye prácticamente una preocupación pastoral (…)
Segundo período (1551-1608): la Iglesia empieza a interesarse y hacer un esfuerzo para iniciar y planificar la evangelización de los negros. Algunos sínodos provinciales (concilios de Lima y Santa Fe) emanan cánones para intentar organizar y regular «las doctrinas» entre negros.
Tercer período (1608-1683): el proyecto de la que fue llamada ―Misión de Guinea‖ logra que los jesuitas intensifiquen su trabajo pastoral con los negros. Cartagena de Indias y Lima fueron, en América Latina, los centros de planificación de dicha evangelización.
Cuarto período (de 1683 a la supresión total de la esclavitud): en 1683 Propaganda Fide y el Santo Oficio, desde Roma, se hacen anfitriones de la campaña anti-esclavitud iniciada en Colombia y Panamá por los padres capuchinos Francisco José de Jaca y Epifanio de Moirans, quienes pagaron con la cárcel y la extradición a España su atrevimiento. En España (…) los dos frailes lograron hacer llegar sus escritos al ―Consejo de Indias‖ y a Propaganda Fide, que, en el año de 1683,
condenó la trata de negros199
.
De forma general y resumida, Pellegrino, ubica estas etapas de evangelización de
la Iglesia, en medio de grandes conflictos. Él fue tomando conciencia de la labor
evangelizadora que se venía forjando entre los negros, primero, como imposición
después, evolucionando como ―propuesta‖: una propuesta en la que se fraguaba
la cultura primero africana y luego afro con el Evangelio.
En éste proceso histórico de evangelización, la misión de los jesuitas fue eje
central para llevar a cabo esta labor pastoral, quienes elaboran el proyecto ―Misión
Guinea‖. Líneas fundamentales de esta misión: consistía en crear especiales
198
Éste pueblo en la actualidad es un corregimiento de la ciudad de Cartagena de Indias, acceso del río Magdalena, que desemboca dentro del puerto de Bocachica. 199
Pellegrino, La campana de Balbino, 224-226.
76
―doctrinas‖ o centros de evangelización para los negros, con personas
especializadas para este trabajo y con un superior ad hoc para coordinar esta
labor en América Latina. A raíz de este proyecto surge en Cartagena de Indias un
sacerdote de la misma Compañía de Jesús, el padre Sandoval200, quien escribe
un compendio de etnología pastoral del mundo negro entonces conocido, en el
cual se basó el padre Pedro Claver en su abnegada labor con los esclavos,
llamado más adelante ―el esclavo de los negros‖201. El trabajo del padre Claver ha
sido una de las bases inspiradoras de compromiso en la Pastoral Afro hoy en día.
3.2 PASTORAL AFRO, UN ESPACIO VITAL DE FE E IDENTIDAD.
Como resultado de todo este proceso histórico, pero también con mayor énfasis
por la experiencia de fe en Dios que vive el afrodescendiente de San Pablo Norte
y del afro en general, de sus prácticas rituales heredadas202, como el rito mortuorio
y el sentido que se tiene hacia la muerte, con otros elementos de práctica
cristiana, que en el momento no son relevantes en éste trabajo, surge así la
pastoral afro después de siglos de sufrimientos, discriminación y reflexión. Por
tanto, hacer énfasis en la categoría de la pastoral afro no significa que se excluya
y se transforme la pastoral en un espacio exclusivista; por lo contrario, la Pastoral
Afro busca realizar sus actividades siendo incluyente y comunitaria (con proyectos
en la pastoral que incluye no sólo a los afros, sino también a los indios y, en lo
200
Ibíd., 227. La metodología y el proceso de catequesis propuesto por el padre Sandoval, inspirado claramente en el principio aristotélico (…) … el amo y el esclavo, que por naturaleza merecen serlo, tienen intereses comunes y amistad recíproca, tendía a conducir el elemento negro a aceptación de su condición natural. Sugería a los doctrineros métodos y modalidades de catequesis basadas en consideraciones religiosas, pero determinadas por circunstancias económicas. Esta forma de catequizar en la actualidad se ha transformado mucho, pues con la pastoral afro, se reconoce al sujeto afro como persona humana creyente de forma integral, con una identidad propia, sin proponerles promesas falsas, no más que la promesa de Jesús, de salvación y vida en abundancia. 201
Ibíd., 226-227. 202
Ver anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 10, donde el 26.6% de los encuestados los designan como herencia de los Antepasados (el lloro, los juegos de velorio, el rezo autóctono, el lumbalú, etc.).
77
posible, a todo mestizo), desde lo autóctono de los pueblos afros con autonomía,
teniendo presente que es Dios quien lleva esta obra adelante, como se
mencionará más adelante a través de la ponencia que presentó el padre Vivanco,
misionero claretiano, en el II EPA (Encuentro de Pastoral Afroamericano)203 y de
otros documentos a los que se les hará mención. Pasando entonces al
conocimiento y desarrollo de este tema, algunas veces controversial dentro el
mismo espacio eclesial, pero para otros, iluminadora como propuesta de liberación
y de expresión de fe en Dios y en Jesucristo desde un ambiente autóctono.
3.2.1 ¿Qué es la Pastoral Afro?
Para darle respuesta a este cuestionamiento, se debe, ante todo, tener presente el
significado concreto de esta categoría pastoral, para poder comprender la razón
de ser de la pastoral en la Iglesia Católica y de herramientas para una pastoral
concreta: la pastoral afro.
El término pastoral, deriva del nombre de pastor que ya aparecía en el Antiguo y
matizado en el Nuevo Testamento; esta categoría de pastor (de buen Pastor) es
auto-atribuida por Jesús (cfr. Jn 10, 11a). León-Dufour204, lo explica de la siguiente
manera: distinto a lo que se pudiera pensar, Yahvé, por lo general, no lleva casi
nunca este título de pastor: aparecen dos designaciones que aparecen en el
Génesis 49,24 y en el 48,15; y dos invocaciones en el salterio (Sal 23,1; 80,2); ―El
título parece reservado a aquel que debe venir (…) [Aunque] se pueden (…)
describir en una parábola del buen pastor las relaciones de Dios con su pueblo‖205.
203
Alberto Vivanco, “¿Por qué una pastoral afro-colombiana?” en: Pantoja, Cabezas, Amira et. al., Tradiciones religiosas afrocolombianas: Celebrando la fe desde la cultura (Popayán-Colombia: Edición CEPAC, 2010), 201 (Anexo 3). Ponencias del II EPA (Encuentro de Pastoral Afro) Afro Caribeño. Apartadó: 9-12 de diciembre del 2009. 204
Xavier Leon-Dufour, Vocabulario de teología bíblica, 18ª ed., (Barcelona: Editorial Herder, 2001), 651. 205
Ibíd., 651-652.
78
Por otra parte, León-Dufour, explica que ―los Sinópticos ofrecen numerosos rasgos
que anuncian la alegoría joánnica. El nacimiento de Jesús en Belén (Mt 2,6= Mi
5,1); su misericordia revela en él al pastor que Moisés quería (Núm 27,17) (…) El
‗pequeño rebaño‘ de los discípulos que ha reunido (Lc 12,32) figura a la
comunidad escatológica a la que está prometido el reino de los santos (cfr. Dan
7,27), etc.‖206; y a través de otros textos bíblicos los escritores atribuyen esta
categoría de pastor a Jesús: ―(…) gran pastor de las ovejas‖ (Heb 13,20); ―el jefe
de los pastores‖ (1 Pe 5,4); ―(…) el Mesías conquistador; Cristo cordero resulta ser
el pastor que conduce a las fuentes de la vida (Ap 7,17) y que hiere a los paganos
con un cetro de hierro (19,15; 12,5)‖207.
Ahora bien, después de hacer un sutil recorrido de la comprensión (tanto del
Antiguo como del Nuevo Testamento) del término pastor, se precisa que Jesús ―es
el mediador único, la puerta de acceso a las ovejas [Jn 10,7] y que permite ir a los
pastos (10,9). Sólo él delega el poder pastoral (cfr. Jn 21,15ss) (…) el Nuevo
Testamento recuerda algunos rasgos: hay que apacentar a la Iglesia de Dios con
el arranque del corazón, en forma desinteresada (cfr. Ez 34,2), haciéndose
modelos del rebaño (…)‖208. Por tal, se puede definir la pastoral como una labor o
acción (o acciones) que realiza la Iglesia en medio del pueblo, como proyección de
Dios en la realidad concreta del ser humano, queriendo llevar a todos al plan de
salvación, en nombre de su Hijo encarnado: Jesucristo, el Buen Pastor.
Teniendo en cuenta los postulados anteriores, la Pastoral Afro, surge como
respuesta de querer participar del plan salvífico de Dios, con ―rostro‖ propio;
valiéndose entonces de la determinación de la Santa Sede de enviar misioneros al
territorio del chocó, llevando la tarea de sacar a la gente de la superstición y de la
inmoralidad:
206
Ibíd., 653. 207
Ibíd. 208
Ibíd., 653-654.
79
En el vastísimo territorio de la República de Colombia, denominado Chocó, hay un gran número de habitantes que viviendo aún en la superstición e ignorando toda regla de moral, van errados del camino de la salvación eterna. Por lo tanto la Santa Sede, anhelando proveer al supremo bien de esas gentes, ha decretado erigir dicha región en Prefectura Apostólica, encomendarla a los misioneros del Instituto de Hijo del Inmaculado Corazón de la Beatísima Virgen María (Misioneros Claretianos) (Pío IX, 1908. Bula papal para erección de la Prefectura Apostólica del Chocó)209.
Empiezan, entonces, los misioneros realizando trabajos concretos, y encuentros
con líderes afros donde se seguía afianzando esta labor pastoral; se fue
considerando esta acción pastoral ―con el surgimiento de los encuentros de
Pastoral Afroamericana (EPA). Primero internacional realizado en Buenaventura
en el año 1980 [Fecha significativa por ser el inicio de ésta nueva dirección y
sentido de la pastoral] y luego nacional en Medellín 1992‖210.
Monseñor Germán García, Obispo de la Diócesis de Apartadó (2004) en el XIII
EPA, afirma: ―La pastoral afro colombiana, junto con todos los afro están llamados
a devolver la alegría antropológica a nuestra Iglesia‖211. La Pastoral Afro, en sí, es
una acción eclesial, con mucha fuerza en lo existencial; que no es abstracta sino
que parte de las mismas realidades de dolor, de pobreza y miseria; pero que
desde estas mismas situaciones o realidades descubre la esperanza: No es una
pastoral del solo dolor, sino ―de la teología de la esperanza en medio del dolor‖212
y con un matiz festivo.
3.2.2 Aportes y proyección de la Pastoral Afro.
Los aportes de la Pastoral Afro son muy significativos, pues, no se hacen desde
una teología ni de una espiritualidad abstracta, sino que provienen de la misma
209
Pantoja, Tradiciones religiosas afrocolombianas, 202. 210
Ibíd. 211
Ibíd., 203. Palabras de Monseñor García que recuerda el padre Vivanco en éste EPA. 212
Ibíd., 205.
80
realidad que vive el pueblo afrodescendiente. Estos aportes se han trabajado de
forma unánime entre los agentes de pastoral: ya sean laicos, sacerdotes,
religiosos, religiosas, Obispos, etc., los cuales se han encontrado en espacios de
reflexión, queriendo ratificar y reafirmar la identidad afro desde el mismo contexto
de fe de los pueblos y de las acciones que la Iglesia realiza en medio de ellos y
con ellos.
Producto de esta pastoral (aunque antes no era denominada Pastoral Afro) es lo
que hoy en día el pueblo afro transparenta a través de su fe en el Dios vivo y en
Jesucristo, muerto y resucitado y proyecta a través de sus prácticas cultuales con
herencia bantú. La Pastoral Afro debe continuar depurando conceptos e ideas
abstractas y llevando al afro-cristiano de San Pablo Norte, y al afro en general, a
comprender y vivenciar mejor su fe en Dios y en la persona de Jesús, como reino
presente y actuante de Dios en medio de los pueblos213 y promesa de salvación,
valga decir de vida eterna214.
Han sido muchos los temas tratados en los EPA entre ellos: La espiritualidad
afroamericana y expresiones religiosas, que se realizó en Esmeraldas- Ecuador215;
donde hubo personas con experiencias de diferente índole: fuertes, profundas,
centradas en las celebraciones litúrgicas inculturadas, enriquecidas con las
reflexiones teológicas y sistematizadas. Por otra parte, en la ciudad de Quito-
Ecuador, se realizó el ―I Encuentro Continental de Obispos Comprometidos con la
Pastoral Afro‖, del 9 al 13 de septiembre del año 2002216: enfatizaron la labor de y
con los afrodescendientes, los cuales han despertado un vivo interés por este
espacio pastoral, ahondando la presencia de la Iglesia entre las comunidades,
siendo Cristo la persona central en su camino de fe y reivindicando los valores de
su cultura217; así mismo, los Obispos, ahí reunidos, haciendo suyas las palabras
213
Ver capítulo 2, p. 56. 214
Ver capítulo 2, p. 70. 215
Orobio, Historia del pueblo afrocolombiano, 95. 216
Pantoja, Tradiciones religiosas afrocolombianas, 189. 217
Ibíd., 190.
81
de la encíclica Ecclesia in América nº 16218, reconocen el valor de las herencias
espirituales y humanas que están en la cultura.
El padre Vivanco, en su ponencia, da un aporte concreto de lo que la pastoral es
en función de la misma comunidad y de la Iglesia en general: ―El fin de la Pastoral
Afro es hacer que de la semilla de la Palabra de Dios crezcan comunidades en
autonomía, se organicen generando una energía que le [dé] un rostro propio y
desde allí aporten al pleno desarrollo de la vida cristiana a la Iglesia en general‖219.
La fe en esta semilla de la Palabra de Dios hace que no solamente crezcan
comunidades afros autónomas, sino que además, desde sus expresiones
religiosas cristianas, los pueblos afrodescendientes entiendan que por medio de la
fe en Cristo la muerte se convierte en un paso para la gloriosa resurrección.
El afrodescendiente, que es consciente de su fe cristiana, comprende que en
Cristo la muerte se convierte en un paso para la gloriosa resurrección, como
propone el padre Vivanco, comprendiendo también las palabras de Pablo, en
cuanto a la resurrección de Cristo como primicia de la resurrección de los muertos
(cfr. 1 Cor 15, 20), como base de la salvación, en relación a la esperanza
cristiana220. Se entrevé tal sentimiento de esperanza cuando en San Pablo Norte,
el 70% de los encuestados, responde en la encuesta que está convencido de esta
esperanza en la persona de Jesucristo221.
Con una perspectiva más amplia, la Pastoral Afro se vale y se centra ante todo de
la misma realidad que vive el afrodescendiente, pues por la labor de ésta,
actualmente, ha conceptualizado y elevado la experiencia de la muerte de
Jesucristo a una categoría de esperanza; una esperanza que está centrada en la
resurrección, eje central de la promesa hecha por Él. Es todo un proceso de fe del
afrodescendiente en la persona de Jesús a lo largo de su historia, el cual lo
218
Ibíd., 191. 219
Ibíd., 205. 220
Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 7. 221
Ibíd.
82
fundamenta desde lo confrontado en el relato bíblico: lo que ha conocido y conoce,
en el Antiguo Testamento, de la realidad de fe del pueblo de Israel, quien
descubrió en Yahvé, a través de la muerte, el sentido propio de la vida en Él: su
existencia, la promesa de la descendencia, etc., y en el Nuevo Testamento,
primero de la experiencia de fe de los discípulos (de los Doce), y segundo de la
experiencia de fe de Pablo, quien vive con y en Cristo, en comunión con Él222.
Así pues, la situación cultural y cultual cristiana del afrodescendiente, no están
desligadas la una de la otra, sino que se complementan y se correlacionan,
reflejando todo un camino recorrido como pueblo afro, con matices propios tanto
religiosos como socio-culturales, que ayudan a transparentar su identidad y su fe
en el Dios de la vida.
En definitiva, de acuerdo a su contexto cultural y al recorrido bíblico-teológico
hecho, el afro de San Pablo Norte, concibe desde su fe en Cristo y de un trabajo
evangelizador - catequético, una concepción que tiene elementos de esperanza
cristiana. El cristiano afro de San Pablo Norte, busca el configurarse con Cristo
desde su experiencia con la muerte223. Esa configuración de fe en Cristo es
manifestada desde lo religioso y lo tradicional en los velorios: los cuales se
comprenden como espacios privilegiados, porque la gracia de Dios se transmite
en medio del pueblo como signo sacramental y por medio del cual los afros llegan
a ―despedir‖ a un miembro de la comunidad, transmitiendo ellos los valores afros
antes mencionados. Se deja entrever que el afro ha ido madurando en la
confianza en un Dios actuante y presente. Desde sus expresiones religiosas y
desde una hermenéutica bíblica-teológica confrontada con su realidad: algunos
afrodescendientes relacionan la muerte del difunto con la de Cristo, con la
experiencia de la pasión y la muerte del Señor; de esta manera no desligan su fe y
su historia, ni su fe y su vida.
222
Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 252 223
Anexo B. Tabulación. De la pregunta nº 5.
83
En los velorios, el afrodescendiente manifiesta el sentido cristiano de la muerte.
Considera que la persona que perece va, tanto a la presencia de Dios, como a la
presencia de Jesús, que presencia el reino de Dios. Estima que este reino está
presente, pero que también se proyecta al más allá, en perspectiva
escatológica224. De esta manera, transforma el sentido que tiene del hombre de
ser un ser-para-la-muerte a ser un ser-para-la-vida. En esta dirección, la muerte
no es pena de pecado, sino acto libre de fe, esperanza y amor. La muerte se
convierte por la fe en comienzo, se vive con confianza serena y tranquila por la
esperanza y se vuelve acto de entrega total y definitiva225.
En los velorios, el pueblo afro manifiesta la convicción de que Dios cumple su
promesa e igualmente expresa el convencimiento de que Dios no lo va a
abandonar en la muerte. Sin embargo, comparte el temor de que algunos puedan
condenarse o ir al purgatorio para quedar ―penando‖ sus faltas. Desde una
iluminación teológica, se puede encauzar éste temor para reconocer que el
infierno (muerte eterna) no es mandando por Dios, sino que es obra de la misma
persona humana, que se aleja por su propia voluntad de la comunión íntima con
Dios mismo226. Pero, sobre todo, el pueblo afro comprende la muerte
principalmente como un paso a la vida eterna, a la vida en el más allá, de ser con
Cristo227, advirtiendo que la categoría de vida eterna es de contenido más amplio y
más denso, que el de ser sólo un más allá, elaborado en el capítulo anterior.
3.3 LA IGLESIA PARTICULAR EN LA REALIDAD AFRO.
Después de haber hecho un recorrido histórico en cuanto a la presencia de la
Iglesia en medio del pueblo negro africano en América, ahora considerado un
224
Ver Capítulo 2, p. 57. 225
Ver Capítulo 2, p. 60-63. 226
Ver Capítulo 2, p. 66. 227
Ver Capítulo 2, p. 70-71.
84
pueblo afro, y teniendo una clara concepción de lo que la pastoral afro es, como
actividad propia de la Iglesia y como herramienta propicia para la labor
evangelizadora y evangelizante profunda del afro, se hallará que ha habido cierta
evolución en forma y estilo de hacer la pastoral; y que siglos más tarde se designa
como pastoral afro, de acuerdo a la labor realizada por agentes de pastoral: laicos
y religiosos misioneros autóctonos, en consonancia con lo que se quiere en este
tema se dan a conocer algunas comunidades religiosas que tienen como opción
misionera el trabajo con los pueblos afros.
Las comunidades religiosas que actualmente trabajan y conviven en medio de los
pueblos afrodescendientes en el Caribe, específicamente en la Arquidiócesis de
Cartagena de Indias (iglesia particular) de la zona octava de san Basilio228 y que
tratan de hacer viva y eficaz la presencia eclesial por medio de la pastoral afro,
son: los Misioneros de la Consolata (en la parroquia inmaculada concepción),
quienes a través de su carisma: la consolación, tratan de vivenciar a ese Jesús,
muerto y resucitado, como Consolación de Dios al mundo y como propuesta de
vida y no de desolación229. El misionero de la Consolata queriendo vivir el
mandato del Fundador encuentra en sus Constituciones que ―Es indispensable
que el misionero conozca los usos, costumbres y formas de pensar de la gente del
lugar, para evitar el comprometer su apostolado con actitudes provenientes de su
cultura‖ (Const. 72.1); este trabajo pastoral realizado en la misión, ante todo, no
debe perder éste horizonte: vivir la cultura y sus expresiones de fe (inculturación);
228
La Arquidiócesis de Cartagena de Indias, está organizada por zonas de pastoral; en éste caso la pastoral afro se desarrolla en la zona ocho, llamada “zona octava de san Basilio”, conformada por 6 ó 7 parroquias. El Instituto Misiones Consolata (IMC), de origen italiano, fundado por el Beato José Allamano, sacerdote diocesano, con opción por los afrodescendientes, indígenas y campesinos (misión ad gentes). Llegan a la realidad afro del municipio de María la Baja en 1988 (parroquia Inmaculada Concepción, en la que actualmente habitan [queriendo siempre responder a las necesidades del pueblo en cuestiones espirituales, integrando fe y vida]), después de seis años de trabajar en la parroquia de Pasacaballos, habiendo trabajado por mucho tiempo, y antes que en Pasacaballos, en la parroquia de la Consolata en Blas de Lezo, en la ciudad de Cartagena. (cfr. Pellegrino, La campana de Balbino, 261-267) 229
Capitulo General XII, 20, del Instituto Misiones Consolata: “El título de Consolata es para nosotros el carné de identidad: ofrecemos al mundo de las manos de María la verdadera consolación que es Cristo Jesús, su persona y su misterio…”
85
la Fraternidad Carmelitana230 quien trabaja actualmente en la parroquia de san
José Obrero de Arjona y los Misioneros Oblatos quienes están en las parroquias
de san Marcos, en el pueblo de Malagana y en el municipio de Mahates, su labor
pastoral es realizada de igual manera en san Basilio de Palenque.
El padre Lauro Negri, quien también trabajó en medio de las realidades afro de
María la Baja (desde el año 1979), entre ellas el actual San Pablo Norte y en
Malagana, hizo, en comunión con el equipo misionero de hombres y mujeres
comprometidos con la opción, trabajo pastoral con la minoría étnica
afrodescendiente, una reflexión que él llama ―La muerte‖, en donde también
resalta la labor y la presencia de la Iglesia evidenciando estas manifestaciones
cultuales hacia la muerte:
La Eucaristía o ―Misa‖ es parte muy importante en el ritual para los difuntos. Se participa en ella, aunque luego no se vuelva a pisar [la] Iglesia, sino hasta el año siguiente o hasta otra invitación con ocasión de otra muerte. Al padre que llega a un pueblo, les pregunta: ―¿De quién es la misa?‖, o entendiendo con eso cómo se llamaba el difunto (…). Se acostumbra a celebrar la Misa con ocasión del Novenario (aún siguen pidiéndola en la casa del difunto) [tiempo atrás se celebrara la misa en la casa, actualmente está prohibido], de mes, de seis meses y de un año (aniversario). [Es una concepción mítica del afro] Las almas de los difuntos, durante la noche emigran desde el cementerio hasta la Iglesia, en la cual pernoctan para regresar luego al cementerio en la madrugada (…). Al participar en las exequias, buena parte de los varones se quedan afuera, junto con algunas mujeres probablemente de otra religión231.
Se percibe en esta reflexión lo distanciado que está el afro, tanto de la Iglesia
como del sentido del sacramento mismo de la eucaristía; se nota aquí sólo un
acercamiento por un hecho mortuorio. Por otro lado, la Iglesia, trata de seguir un
hecho tradicional, en cuanto a celebrar las misa, llamada misa de difunto, pero 230
Orden de los hermanos de la Bienaventurada Virgen María del Monte Carmelo, de provincia italiana, siendo prior el padre Lauro Negri OC, en Colombia. 231
Ver Anexo D. La Muerte. Ésta reflexión fue hecha con el propósito de conocer y comprender más a fondo la realidad afrodescendiente donde estaban trabajando y conviviendo religiosos y laicos(as), comprometidos con la opción afro.
86
mostrando en menor escala, en la actualidad, a un Jesús, muerto, pero también
resucitado, aunque queda el afro sólo con un Jesús del crucifijo. La labor
evangelizadora que realiza la Iglesia, su compromiso con el Evangelio y la vida en
este contexto, está más allá de una celebración eucarística para difuntos, porque
se observa que ella ha quedado con elementos y prácticas mínimas de la cultura
de acuerdo a sus valores humanos y cristianos; como tampoco se ha creado una
liturgia propia que reconozca y vivencie estas expresiones culturales, cultuales y
de fe en Dios y en Jesucristo.
3.3.1 Propuestas generales.
Queriendo entonces responder a éste capítulo y en razón de lo escrito
anteriormente, se proponen algunos lineamientos que tanto el afro como la Iglesia,
en el espacio de la pastoral afro, deben realizar y vivenciar.
Así de tal forma, la Conferencia de Puebla, establece que ―la Iglesia, pueblo de
Dios, cuando anuncia el Evangelio y los pueblos acogen la fe, se encarna en ellos
y asume sus culturas‖ (400), teniendo en cuenta, además, que la tarea específica
de la evangelización consiste en anunciar a Cristo (cf. EN 53) e invitar a las
culturas a no quedar [sólo] bajo un marco eclesiástico, sino acoger por la fe, el
señorío espiritual de Cristo (405); manifestando el afro sus valores de fe cristiano,
buscando la manera de profundizarlos desde lo que tienen y lo que son.
Ahora bien, la Conferencia de Santo Domingo propone unas líneas pastorales a
desarrollar como ―evangelización inculturada‖, luego del perdón pedido por el
Papa a los indígenas y afroamericanos (cfr. 248):
Para con nuestros hermanos afroamericanos:
(…) la Iglesia en América Latina y el Caribe quiere apoyar a los pueblos afroamericanos en la defensa de su identidad y el reconocimiento de sus
87
propios valores; como también ayudarlos a mantener vivo sus usos y costumbres compatibles con la doctrina cristiana (cfr. Mensaje a los afroamericanos, 3) (249).
Por otro lado en la Conferencia de Aparecida, se busca trabajar en y con ellos,
desde su reconocimiento a los afroamericanos como reto que interpela para poder
vivir el verdadero amor a Dios y el prójimo (cfr. 532).
Haciendo un recorrido general de las tres (3) Conferencias se descubre un punto
central: referencia a la inculturación o encarnación de la Iglesia en los pueblos de
acuerdo a sus culturas, encontrando en ellos sus valores, idiosincrasias, sus
expresiones de fe y sus formas de pensar; aunque todavía queda mucho camino
por recorrer, porque aún se encuentran pastores en medio de estos pueblos
orientados por otros lineamientos pastorales que no están de acuerdo al contexto
en el que conviven. De esta manera la Iglesia en la realidad afroamericana y, más
en concreto aún, las iglesias particulares y locales, tiene que concientizarse del
gran compromiso cristiano que tiene con estos pueblos y sus valores, asimilando,
aceptando e inculturando el Evangelio para desarrollar una auténtica pastoral que
responda a todas esas exigencias, una pastoral como la pastoral afro.
En el marco de las propuestas anteriores, el Catecismo de la Iglesia católica
romana explica, en el tema de La celebración de las exequias, de acuerdo a la SC
81, que ―los diferentes ritos de las exequias expresan el carácter pascual de la
muerte cristiana y responden a las situaciones y a las tradiciones de cada región
(…)‖ (Ch. R. 1685); pero haciendo la debida pesquisa en el mismo Catecismo, no
hay elementos que enseñen o que se centren en una celebración pertinente a la
realidad del afro en cuanto a la muerte o lo referente a la celebración del culto al
muerto, que se realiza en los pueblos afrodescendientes, en especial, en San
Pablo Norte, en San Basilio de Palenque y en algunos pueblos del Pacífico
colombiano.
88
La catequesis de los pueblos afrodescendientes, en algunos casos, no está
asumida desde la misma realidad de estos pueblos, pues, la centralidad del
contenido catequético, como es lógico, está más orientado a los temas del Credo
de los Apóstoles destacando la ―vida nueva‖ en la persona de Cristo y a toda la
enseñanza dogmática, pero sin ninguna incidencia de lo que vive o experimenta el
afro en sus tradiciones concerniente al culto al muerto232. Por tanto se propone
una catequesis más aterrizada, encarnada, que forme al afro en su proceso de fe
cristiano, para no quedarse encerrado en abstractas concepciones.
En páginas precedentes, en el capítulo segundo, se menciona que no se ha
elaborado una liturgia afro de acuerdo a su contexto, sus fiestas, sus expresiones
de fe y sus espiritualidades; esto se corrobora en el Misal Romano233, pues, los
prefacios de difuntos no están elaborados de acuerdo a esta realidad concreta,
sino de una forma más generalizada; así pues, a la Iglesia, en sí a la iglesia
particular, le corresponde seguir ahondado en el ―mundo‖ del pueblo afro para
poder vivir una inculturación completa y concisa, teniendo en cuenta sus valores
culturales relacionándolos con los valores del Evangelio y las prácticas litúrgicas,
en especial su practica litúrgica mortuoria.
El trabajo pastoral de la iglesia particular y local debe tener en cuenta, como
primera instancia, a la persona afro y su concepción que tiene de la vida, para
luego así llegar a comprender el sentido que tiene de la muerte y sus expresiones
hacia la misma (el culto al muerto) y, como segunda instancia, sus expresiones de
fe en la persona de Jesucristo, Evangelio vivo de Dios, por medio del cual el afro
tiene la confianza y la esperanza de salvación de sus muertos. Así mismo, de
acuerdo a la opción que ha hecho la Iglesia, por los pobres y excluidos (y por las
minorías étnicas), fundamentada en la opción preferencial de Jesucristo, por los
pobres y marginados, se realice un debido proyecto pastoral afrodescendiente, en
232
Ch. R., 1697. 233
Misal Romano, Ordinario de la misa, 33-82.
89
el que se tenga en cuenta de incluir sus expresiones de fe y de vida (el culto al
muerto, sus cantos, sus ritos), siendo ellos los protagonistas de dicho proyecto.
Como línea de acción para la pastoral afro, en el que se debe colocar también
mucho énfasis, es, en lo que el afro concibe desde su fe en Cristo, la concepción
de la vida eterna, pues, lo manifestado en las encuestas deja entrever que es poco
lo que sabe, dado que, se ha transmitido hereditariamente un concepto tanto
abstracto como muy plano de esta categoría.
La Iglesia manifiesta a través de algunos de sus documentos su tarea
evangelizadora y de inculturación, tarea en el cual se hace presente la pastoral
afro implicativamente, pues es en ese espacio donde el afro-cristiano podrá
incorporar en su vida el Evangelio de Dios, como lo llama Pablo en la carta a los
romanos, descubriendo a través de ella, de la evangelización, a un Jesucristo,
reino de Dios, el cual, no es sólo un lugar de llegada del difunto, como lo percibe el
afro de San Pablo Norte, sino que es una categoría de libertad, de entrega, de
amor de Dios a toda la humanidad y de un Jesucristo, fuente de vida, de vida
eterna.
En definitiva, la pastoral afro debe seguir siendo un espacio privilegiado para el
afrodescendiente, donde se descubra a sí mismo y descubra a un Jesucristo
enviado del Padre a darnos vida, el cual se cultiva en el aquí y en el ahora,
proyectada a una vida prometida (el eschaton), de salvación, de vida eterna, de
vida en abundancia, por medio de Dios amor, de Dios Padre, donde todo ser
humano gozará de su presencia (visión de Dios-ser en Cristo).
90
4.0 CONCLUSIÓN
En esta unidad lo que se pretende es atender al camino recorrido en ésta
investigación; de igual manera, manifestar a la teología práctica y a la Iglesia uno
de los desafíos que tiene teológica y pastoralmente, como es el tema de la muerte
desde la perspectiva cultural afro.
El parámetro versado para este trabajo investigativo fue desde la pregunta del
sentido de la muerte para el afrodescendiente de San Pablo Norte; para el logro
de los objetivos y del desarrollo de la investigación, hubo que valerse del Método
Latinoamericano, inspirados en los trabajos de Gustavo Gutiérrez, con aportes de
varios teólogos de la Teología de la Liberación, como son: Leonardo Boff, Clodovis
Boff, Jon Sobrino, entre otros, aunque implementando más directamente lo que
ofrece Clodovis Boff. Como primera medida se realizó un trabajo de campo
(encuesta), que corresponde al Ver (mediación socio-analítica) en concordancia
con el método etnográfico; los datos tomados de los escritos de varios autores,
teólogos y antropólogos, en los que hubo que efectuar una adecuada
interpretación y análisis (mediación hermenéutica) y, por último, lo que
correspondería a lo ejecutado de dicha investigación desde el accionar de la
Iglesia en la pastoral, en concreto, en la Pastoral Afro (mediación de la praxis).
En consonancia con lo anterior, San Pablo Norte al estar ubicado en la zona norte
del departamento de Bolívar, siendo vecino de San Basilio de Palenque, obtiene
elementos hereditarios de éste, consiguiendo así una forma particular de celebrar
el culto al muerto y el sentido de la muerte. La muerte para ellos es punto de
partida para comprender el sentido de la vida, así se convierte en encuentro con
Dios, paso de esta vida al ―más allá‖ (inmanencia-trascendencia), espacio de
encuentro familiar y de fortalecimiento de sus raíces afros. El misterio de la muerte
conlleva también acercarse a la Iglesia como mediadora entre el mundo terreno y
el ―mundo de los muertos‖. Este acercamiento está dado por la misma labor
evangelizadora que se ha procurado en el pueblo y se viene dando de igual
91
manera, aunque no de una forma asertiva en ocasiones, pues, los proyectos
pastorales de la iglesia particular, por ejemplo, no están en correlación a la
vivencia ni a la espiritualidad del pueblo afro desde sus elementos y valores
culturales de acuerdo a su manera de celebrar y comprender el sentido de la
muerte y sus prácticas mortuorias. Aunque no se puede dejar de lado los aportes
que ha hecho la evangelización, pues la fe en Cristo y en María es transparentada
a través de algunas prácticas religiosas católicas, como es el rezo del rosario y la
participación en la misa (la Eucaristía), aportando líderes (hombre y mujeres afros)
comprometidos con la causa del Reino.
Autores como Vicente Pellegrino, Maricel Mena, Leonardo Boff, Quince Duncan,
Manuel Zapata, entre otros, han dado aportes significativos a la búsqueda de
sentido de la cultura y de la espiritualidad del afrodescendiente, ahondando en lo
más profundo de sus raíces africanas y de su vida en tierras americanas. El aporte
teológico y escatológico, en especial Ruiz de la Peña y de Mario Gutiérrez, llevan
a una comprensión concreta e iluminadora del sentido de la muerte desde la
convicción y de la fe en Jesucristo; esta fe en la persona del Jesús histórico, que
es el mismo Cristo resucitado, está cimentada en la promesa de la resurrección,
vislumbrado por el anuncio del reino de Dios, que no es más que su presencia
resucitada en medio de los pueblos; esta promesa de la resurrección constituye la
esperanza cristiana.
Desde la iluminación bíblico-teológica, se descubre que el afrodescendiente de
San Pablo Norte tiene un profundo núcleo de fe, dentro de sus creencias, en Dios
y en la persona de Jesucristo. Los velorios de los afros manifiestan que el sentido
de la muerte se encuentra en Cristo. En este acto cultual, la muerte es vivida con
fe en la persona de Jesús234. El pueblo afro considera que la resurrección de
Cristo es la primicia de la resurrección de los demás que creen en él; por tanto,
comparte la esperanza cristiana en la resurrección de los muertos235. Dentro de
234
Ver Capítulo 2, p. 49. 235
Ver Capítulo 2, p. 54.
92
sus creencias, tiene ya un sentido transformado de lo que es la muerte, pues éste
sentido ha sido renovado por las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad.
Estos valores cristianos aparecen con cierta claridad en el rito de los velorios,
espacio privilegiado donde se manifiesta el sentido y la valoración de la muerte.
En los velorios, se exterioriza la certeza del pueblo afro en que Dios cumple sus
promesas y no abandona a sus hijos en la muerte. Se canaliza el temor y la
creencia en la condenación o purificación del difunto. Ante todo, se celebra la
esperanza de que la muerte es primordialmente un paso a la vida eterna.
Por otro lado, la Pastoral Afro es un nuevo ―areópago‖, el cual tiene elementos
propios que ayudan a facilitar el trabajo de la Iglesia misma. La pastoral Afro no
está separada de la acción eclesial, sino que está enraizada en ella; de esta
manera la enriquece y la anima con los elementos autóctonos de las comunidades
afros236.
La Iglesia, a través de sus documentos, se propone, además del seguimiento a
Jesucristo, configurarse con la realidad cultural que vive y desarrolla cada
pueblo237, teniendo en cuenta, ante todo, los valores que cada cultura tiene y que
transmite a cada persona que en ella nace y crece (enculturación). La
participación de la Iglesia entonces se da a través de la Pastoral Afro, se ve
reflejada en el esfuerzo de seguir haciendo crecer la semilla del Verbo, Evangelio
vivo en las distintas culturas.
Siendo el afrodescendiente el protagonista de tal labor eclesial, de acuerdo a su
experiencia de fe en la persona de Jesucristo, enriquece la liturgia generalizada
que tiene la Iglesia, a través de su ―liturgia‖ que celebra el afro con sus
expresiones autóctonas y sus ritos propios, al momento de tener la muerte de un
miembro de la comunidad, de un ser querido. La liturgia fúnebre del
afrodescendiente manifiesta elementos cristianos que evidencia que el pueblo afro
236
Ver capítulo 3, p. 81 237
Ver capítulo 3, p. 86-87
93
tiene una experiencia de fe en la persona de Jesucristo, muerto y resucitado, y en
Dios mismo.
Así bien, la vivencia escatológica de la muerte está cimentada en la experiencia en
Jesucristo, muerto y resucitado, quien ofrece o promete una vida después de ésta,
una vida abundante: la vida eterna.
94
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101
ANEXOS
Anexo A. Ficha técnica de la Encuesta.
Yo, Yair Alberto Ligardo Morales, identificado con C.C. 9156813 de María la Baja, misionero de la Consolata, estudiante de teología, en la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá D.C., realizo esta encuesta entre el pueblo afrodescendiente de San Pablo Norte de Bolívar, con el objetivo de conocer su comprensión, actitudes y sentido de la muerte. Profesión u ocupación _____________________________ Edad _________
1. ¿Qué es y qué significa para usted la muerte?
2. ¿Qué significan para usted los velorios que se le hacen a los muertos?
3. ¿Cuáles son los objetos religiosos que se utilizan en los velorios y qué significan?
4. La comida o el vaso de agua que se le deja detrás del altar al momento del
velorio ¿Para qué se hace esto?
5. ¿Cree usted que haya vida después de la muerte? ¿Por qué?
6. ¿Cuándo las personas mueren cree usted que se van al cielo, es decir, a la presencia de Dios?
7. ¿Piensa usted que lo que se hace en los velorios, ritos y rezos, tienen que
ver con la esperanza en Jesús, en relación con la vida eterna? ¿Por qué?
8. ¿Lo que se realiza en la comunidad en relación a la muerte o el culto a ella tiene que ver algo con la muerte y la resurrección de Jesucristo, por qué?
9. La Iglesia o su parroquia acompaña a la persona que muere y a la familia
del mismo, ¿Cree usted que lo que hace la Iglesia va de acuerdo con lo que usted cree como afrodescendiente? Sí o No, y ¿Por qué?
102
10. ¿Hay elementos dentro del culto al muerto que son propios del afrodescendiente que quedaron como herencia de los antepasados africanos traídos como esclavos? Sí o No, y ¿Por qué?
Anexo B. Tabulación.
Total encuestados: 30 personas
11. ¿Qué es y qué significa para usted la muerte?
Respuestas No. de veces Porcentaje
1 Encuentro 6 20%
2 Paso 6 20%
3 Tristeza 5 16.6%
4 Irse para siempre 4 13.3%
5 Vida eterna, cielo 4 13.3%
6 Final 4 13.3%
7 Felicidad 3 10%
8 Partida 2 6.6%
9 Separación cuerpo y alma 2 6.6%
10 Algo natural 2 6.6%
11 Misterio 1 3.3%
12 Algo inevitable 1 3.3%
2. ¿Qué significan para usted los velorios que se le hacen a los muertos? Respuestas
1 Tradición afro 8 26.6%
2 Orar por nueve noches (días) 6 20%
3 Estar con los familiares (compañía) 5 16.6%
4 Fiesta (festejo) 3 10%
5 Recuerdo 3 10%
6 Rito 3 10%
7 Para que Dios dé el perdón 2 6.6%
8 Descanso en paz 2 6.6%
9 Dar último adiós 2 6.6%
10 Permanecer en presencia con el difunto
1 3.3%
11 Homenaje póstumo 1 3.3%
103
12 Un requisito 1 3.3%
3. ¿Cuáles son los objetos religiosos que se utilizan en los velorios y qué significan?
Objetos religiosos (ritos) Significados (respuestas)
1 Las velas La Luz eterna (Cristo) 8 26.6%
2 El Crucifijo Reflejo de la muerte de Jesucristo 6 20%
3 El Crucifijo Símbolo de Dios 1 3.3%
4 Rito concreto El Rosario (salvar su alma) 4 13.3%
5 Las imágenes sagradas Intercesión- compañía de los santos
3 10%
6 Las imágenes sagradas Se sientan contentos 2 6.6%
7 Las imágenes sagradas Sientan alegría 2 6.6%
8 Rito general Poner en manos de Dios 1 3.3%
9 Rito general Para misericordia de Dios 1 3.3%
4. La comida o el vaso de agua que se le deja detrás del altar al momento del velorio ¿Para qué se hace esto?
1 Para que el difunto (su espíritu) tome o coma 27 90%
2 No lo entiende 1 3.3%
3 Para levantar el paño 1 3.3%
4 La comida, por agradecimiento al muerto 1 3.3%
5. ¿Cree usted que haya vida después de la muerte? ¿Por qué?
Por el ―SÍ‖ 27 personas
Por el ―NO‖ 3 personas
1 Sí, por la muerte y resurrección de Jesús 5 16.6%
2 Sí, promesa de Jesús 4 13.3%
3 Sí, estar con Dios 2 6.6%
4 Vida espiritual 2 6.6%
5 Sí, al servicio de Dios 2 6.6%
6 Sí, en cuerpo celeste, vida nueva en el cielo 2 6.6%
7 Sí, Jesús preparó el lugar 1 3.3%
8 Sí, esperanza en Jesús 1 3.3%
104
9 Sí, según la Biblia 1 3.3%
10 Sí, una felicidad 1 3.3%
11 Sí, por el reino de Dios 1 3.3%
12 Sí, estar con Jesucristo 1 3.3%
13 No, nadie ha ido y regresado 1 3.3%
14 No, no hay más vida 1 3.3%
15 No, bajo la tierra no sale 1 3.3%
6. ¿Cuándo las personas mueren, cree usted que se van al cielo, es decir, a la presencia de Dios?
SÍ 26 personas
NO 2 personas
Otras respuestas 2 personas
1 Por buenas obras y testimonio 11 36.6%
2 Con arrepentimiento 5 16.6%
3 Algunas personas (almas) 4 13.3%
4 Malos (pecadores) al infierno 3 10%
5 En gracia de Dios 2 6.6%
6 Con fe, sí 1 3.3%
7 Obediencia a Dios 1 3.3%
8 Los que creen en su Palabra 1 3.3%
9 Para rendir cuenta 1 3.3%
10 Dios sabe todo 1 3.3%
11 Como ángel 1 3.3%
7. ¿Piensa usted que lo que se hace en los velorios, ritos y rezos, tienen que ver con la esperanza en Jesús, en relación con la vida eterna? ¿Por qué?
SÍ 17 personas
NO 12 personas
Sin respuesta 1 persona
1 Sí, esperanza en la salvación 21 70%
2 No por los velorios 8 26.6
3 Por la misericordia de Dios 2 6.6%
4 Sin respuesta 1 3.3%
105
8. ¿Lo que se realiza en la comunidad en relación a la muerte o el culto a ella tiene que ver algo con la muerte y la resurrección de Jesucristo, por qué?
SÍ 20 personas
NO 7 personas
Sin respuesta 1 persona
Otros 2 personas
1 Sí, porque en Jesús se espera la resurrección
18 60%
2 No tiene relación, no hubo culto a Jesús 7 23.3%
3 Sí, Dios combate la muerte 1 3.3%
4 Sin respuesta 1 3.3%
5 Todo es tradición 1 3.3%
9. La Iglesia o su parroquia acompaña a la persona que muere y a la familia del mismo, ¿Cree usted que lo que hace la Iglesia va de acuerdo con lo que usted cree como afrodescendiente? Sí o No, y ¿Por qué?
SÍ 29 personas
Sin respuesta 1 persona
1 Sí, acto de solidaridad 22 73.3%
2 Acompaña, es una tradición 3 10%
3 Sí, de acuerdo a nuestras costumbres
2 6.6%
4 Sí, es una de sus misiones 1 3.3%
5 Sí, lo dice la Biblia 1 3.3%
6 Sin discriminación racial 1 3.3%
10. ¿Hay elementos dentro del culto al muerto que son propios del afrodescendiente que quedaron como herencia de los antepasados africanos traídos como esclavos? Sí o No, y ¿Por qué?
SÍ 22 personas
NO 5 personas
Sin respuesta 3 personas
1 Si, de generación en generación, herencia 7 23.3%
2 Sí, el canto, el lloro, rezos propios, tambores, danzas, juegos afros, adornar botellas, el altar, el
8 26.6%
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lumbalú, los cuatro credos
3 No hay esa herencia 5 16.6%
4 Sí, Como tradición 3 10%
5 Sin respuesta 3 10%
6 Fumar tabaco para levantar el altar 2 6.6%
Anexo C. Rezo de velorio: Rezos y jaculatorias que realizan las rezanderas
(os) del pueblo los nueve días de velación: Eduvilia Julio Campo y Carmen
Alicia Sanmartín.
Rezo utilizado en el ―velorio‖ (o culto al muerto), partiendo de la primera noche
desde el momento en que es enterrado el difunto:
El santo rosario
Para comenzar a rezar, diremos: Jesús, ave María purísima.
Con la gracia de Dios y la del Espíritu Santo se enciende en nuestros corazones diciendo así. Por la señal, Señor mío Jesucristo, Dios hombre verdadero, creador Padre y redentor mío, por ser Vos quien sos, porque amó sobre todas las cosas, a mi me pesa, pésame Dios mío de todo corazón de haberte ofendido, yo propongo firmemente la enmienda de mi vida nunca más pecar y apartarme de todas las ocasiones de ofender, y cumplir las penitencias que me fueron impuestas. Amén.
(Comienza el rosario)
Requien eterna Domini Domini.
Todos: requiem in paz.
Por vuestra caridad, el alma de tu siervo (nombre del difunto[a]) que por la cual va derramando su sangre, padeciendo tormentos de cruz. Amén. Dios lo saque de pena y lo lleve a descansar a su santísima gloria. Amén. (Esta jaculatoria reemplaza los cinco misterios y luego se reza el rosario normal).
La jaculatoria aparece después de cada oración que se dice a continuación.
Las cinco casas de este rosario que acabamos de rezar son ofrecidas y encomendadas a… (nombre del finado).
Oración a la virgen del Rosario
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A la virgen del Rosario le pido que me dé su gracia para saber de que suerte se aparta el alma del cuerpo. Alma del cuerpo te apartas, te apartas con gran suspiro, dile al ángel de la guarda que te lleve por buen camino. Ángel mío, ángel santo, si en el cielo vieres un alma triste y acongojado no le digas que es la mía, porque la has ofendido mil veces para ver si del cielo baja el premio que ella merece.
¿A dónde vas Paloma blanca, volando tan al compás? Voy a celebrar la fiesta del santo San Nicolás. Oh, padre mío, san Nicolás, bendito, si tantos merecimientos tienes para con Dios, ven a bendecir al cáliz donde se encierra el Señor. San Juan y la Magdalena y san Felipe y Santiago vieron bajar a Cristo y la virgen del Rosario. oh, virgen de Guadalupe yo quiero ser tu abogada, déjame entrar al cielo con su celestial morada, a componer cama, a componer cabecera para el niño Jesús, que viene cansado con el gran peso de la cruz.
Dios te salve reina y madre, madre de misericordia, vida dulzura y esperanza nuestra. Dios te salve, a ti clamamos los desterrados hijos de Eva, a ti suspiramos, gimiendo en este valle de lagrimas. Oh, Señora, abogada nuestra, vuelve a nosotros. Éstos son tus ojos misericordiosos. Después de este destierro, muéstranos a Jesús, fruto bendito de tu vientre, oh, clemente, oh, piadosa, oh, dulce siempre virgen María. (luego se reza el Padre Nuestro, con la jaculatoria primera del “requiem”).
Oración
Oh, virgen María, solitas quedaste al pie de la cruz; viuda quedaste en gran soledad, socórrela Señor, como socorriste a tus hijos que nacieron de Dios y por el amor de Dios (dos veces), oh, Señor Dios que por tu muerte y sepultura te han llevado a la gloria y resurrección, donde reina Dios Padre, Dios hijo y Dios Espíritu Santo. Amén. (se reza el Padre nuestro, con la jaculatoria “requiem”).
Oración
Oh, virgen del Carmen Carmelo, por vuestros campos de flores sembraste flores de amor para darles luz a los pecadores; a los justos, consuelo, por ser la primera flor Elías fue el fundador quien fundó este Carmen santo; en el infierno puso espanto y e n el cielo flores de amor. Los que en esta lista están son: Pedro, Dionisio, Andrés y Gerardo. San padreo, Dionisio y el arcángel san Gabriel. Que estando en contemplación bajo la virgen María en su eterna procesión, en sus evangélicas manos, trata un bendito escapulario que Simeón se lo vistió con gozo muy soberano diciéndole estas palabras: Simeón, Simeón, Simeón, quien de mi escapulario fueres y vistieres de mí perfecto guardare flor de mi Carmelo, también te hago saber que para gozar de la altura, 3 días de la semana no has de comer carne y
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grosura. El sábado siguiente subirás al cielo, te recibirán los ángeles con gran regocijo y gloria. 3 días antes de mi muerte verás bajar la virgen María toda vista de gloria y toda de gloria vestida.
Virgen sin comparación Madre del Verbo divino, échale tu bendición y llévalo por buen camino: sea la del Padre, sea la del Hijo, sea del Espíritu Santo (se repite la bendición 3 veces; luego se repite el “Requiem”).
Oración
Viernes santo (bis) aquel día salió la virgen María buscando su hijo amado. En la calle de la amargura está una niña sentada: ―cuya niña bien criada, ¿por aquí no ha pasado hijo mío, hijo de mi corazón, hijo de mis entrañas?‖. ―por aquí pasó antes que el gallo cantara y una cruz de madera en el hombro llevaba y cada paso que daba al suelo se arrodillaba, una corona de espinas que con ella tropezaba, una soga en la garganta que con ella traspasaba‖; la Virgen al oír estas palabras cayó al suelo desmallada, san Juan como buen sobrino, con sus brazos la levantaba: ―levántate, tía mía, levántate tía amada, que en el calvario sangriento llevan a mi primo clavado, ya le aprietan las clavijas, ya lo habrán crucificado‖. Oh¡, virgen de la Candelaria ya supiste que pariste y a todos los recogiste, recógelo, Señora, como alma pecadora y en esta escala del ciclo alto de la Trinidad, pregunta como se llama: se llama el niño Jesús que está clavado en la cruz y en esta oración rezaremos todos los viernes del año; jamás será condenado y quien la oyere no la aprender y quien la sabe no la dice y el día del juicio finado sabrán lo que contiene. (Se repite el “requiem”)
Santísima Cruz de Mayo que relumbras como plata en estos campos serenos, mi buen Jesús nazareno. ¿De dónde vienes mi buen Jesús?: ―Vengo de Jerusalén de sacar almas del pecado y en el camino me han dicho que la gloria me he ganado y si me la he ganado mis trabajos me han costado, una corona de espinas y una lanza con tres clavos, si no lo quisieras creer veras el paño manchado. Pregúntale a san Juan bautista y a María Magdalena, que esos fueron mis testigos que dieron paso a conmigo, de la cruz al calvario y del calvario a la cruz‖.
Parte norte amén Jesús (tres veces)
Rezaremos las letanías, ofrecidas y encomendadas [al finado (a)] (Se rezan las letanías propias de la Iglesia católica. termina con “bendita sea tu pureza”, luego, el credo)
Bendito y alabado sea el Señor sacramento del altar. Oh, María concebida sin pecado original, desde su primer instante de su ser natural, purísima en gracia, amén. Jesús.
Buen día la de Dios.
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Viva nuestro Señor Jesucristo (todos responden viva)
Viva el corazón de Jesús
Viva Jesús nazareno
Viva la virgen María
Viva la virgen del perpetuo Socorro
Viva la virgen del Rosario
Viva la virgen de la paz
Viva la virgen de Guadalupe
Viva la virgen del Carmen
Viva san Pablo, bendito
Viva san Martín de Loba
Viva el doctor José Gregorio Hernández
Viva san Juan Bautista
Vivan todos los santos de la corte celestial
Viva el Cristo de la inspiración
Viva la gracia.
Muera el pecado (tres veces)
Para que le pese el infierno y reine en gloria, diremos: Jesús, Ave María purísima (tres veces, persignándose).
Así como nos juntamos aquí, que nos juntemos en el cielo. Que así sea.
(Todo lo anterior se hace en el velorio de los nueve días o noches, seguido, en la última noche, se hace en la madrugada, o sea, en el día diez, el “levantamiento del paño”, o sea, recoger todo lo del altar, para finalizar el velorio y despedir definitivamente el difunto o finado).
1. Oh, mortal piadoso ayúdanos alcanzar que Dios lo saque de pena y lo lleve a descansar. Levántate cuerpo santo, retírate cuerpo en paz, que Dios lo saque de pena y lo lleve a descansar. A su santísima gloria eterna, amén. (se reza un Padre nuestro).
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2. Aquí estoy en purgatorio, en fuego cama tendida, siendo su mayor tormento, la ausencia de un ser querido, merezco sin padecer pa‘ mí no basta alcanzar. Levántate cuerpo santo…
3. En vista de tal piedad no me olvides, oh, mortal, de este opio campo santo, cementerio y hospital. Levántate cuerpo santo…
4. Los claveles están abiertos dispuestos a disparar. Levántate cuerpo santo…
5. Virgen del Carmen Carmelo que necesitas en paraíso terrenal. Levántate cuerpo…
6. Que dolor pasa una madre cuando ve a su hijo tendido, deseándole al Dios del cielo que no se lo eche al olvido. Levántate cuerpo santo…
7. Hijos, parientes y hermanos dónde está la caridad. Levante cuerpo santo…
8. En el mar hay una palma con las ramas hasta el suelo, donde se van a llorar los que no tiene consuelo. Lloraré sin descansar, oh, Señor, lloraré sin descansar, este mal que me devora que no lo puedo aguantar. Levántate cuerpo santo… (A medida que se van haciendo estas recitaciones se van recogiendo los objetos del altar, se hace con las luces apagadas de la casa, apagando una por una cada vela que decora, simbolizando la salida del difunto).
Estos rezos se hacen actualmente por la Sra. Eduvilia Julio Campo y la Sra. Carmen Alicia Sanmartín, y han pasado de generación en generación, haciéndolos hombres del pueblo también.
Anexo D. La Muerte: Reflexión-investigación que realizó el padre Lauro Negri,
de la Fraternidad Carmelitana cuando trabajó pastoralmente en la comunidad
afro de Palenque y de María la Baja- Bolívar (1980).
Es un espacio social sobresaliente, a nivel familiar y comunitario. Se acepta con cierto estoicismo, es ―una deuda que todos tenemos que pagar‖. A la vez se nota temor frente a la muerte. La muerte de un ser querido es, generalmente, muy sentida, especialmente cuando se trata de una persona joven ò de una muerte violenta: solamente Dios
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es dueño de la vida. Los rituales alrededor de la muerte son muchos y muy ricos en contenidos culturales y humanos. Lo importante es que todo salga bien y que el difunto ―descanse‖ y deje descansar a la familia, Por eso se cuidan mucho los ―velorios‖, 9 noches de velación con oraciones, comidas, juegos...El estar juntos la noche, quiere ser una reafirmación de la fuerza de la vida, a pesar de... Se organiza un ―altar‖, cuya posición ya está predeterminada, con el fin de que no obstaculice la salida del espíritu del difunto, una vez que termine el velorio y con el ritual específico se le ordene irse a descansar. Una mesa cubierta de una sábana blanca, otra sábana que cae desde arriba en la pared, un Cristo en el altar ò delante de él, unos cuadros (generalmente la Virgen del Carmen y Sagrado Corazón de Jesús, pero a veces San Martin de Porres, otras vírgenes), flores y velas. Detrás del cuadro central, se coloca un vaso con agua, que el espíritu del difundo irá bebiendo paulatinamente y que hay que rellenar cada mañana con el fin de que no sufra de sed. El velorio es un espacio en el cual es permitido socialmente que las parejas se encuentren, y hasta se da el caso que exactamente durante el velorio ―se salen‖,, como primer momento para la organización de un nuevo hogar: es como una afirmación que la vida vence la muerte... El rezandero (no raras veces de dudosa identidad afectiva) ò la rezandera (son más numerosas) rezan oraciones de carácter mágico, siendo pagados para ello. Pude conseguir una plegaria en la cual se contaba la historia del Carmen Santo, del Profeta Elías que resucita al niño de la viuda y del escapulario que garantiza que la Virgen del Carmen saca del purgatorio a las ánimas que estaban revestidas de él durante su vida. En efecto el cuadro de la Virgen del Carmen que está en el centro del altar, es aquella representación de la Virgen que baja al Purgatorio y manda unos ángeles para que saquen las almas de sus devotos de las llamas y las lleven al cielo. Es importante el nombre del difunto: al menos las letras iníciales deben aparecer sobre el altar. En toda misa que se mande celebrar, es lo más importante para los dolientes escuchar el nombre, y más veces, mejor es. Mientras se diga ese nombre, quiere decir que el difunto sigue presente y actuante en la familia. Cuando ya se deje de nombrarlo, entonces se vuelve ánima y no participa de la misma manera en el devenir de la familia. Se ve en la práctica social-religiosa que hay una fe en algo más, aunque se comente frente a un ataúd :‖hasta ahí llegó‖. Todos los ritos relacionados con la muerte (llamada también la ―novedad‖) hacen pensar en una sobrevivencia...
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Cuando llega un familiar de afuera, la ―dueña‖ del muerto (la familiar más cercana que se mantiene sentada al lado izquierdo del altar) llora a gritos, abrazada con la persona que acaba de llegar, recordando algunos aspectos de la vida concreta del difunto, haciendo memoria que ya no volverá cantando del trabajo, que ya no estará más en la casa, que bailaba de esa manera, que le gustaba el ron...en fin, recordando aspectos de su comportamiento cuando estaba vivo. Al rato cesa el llanto y continua la conversación informal, como por ejemplo: ¿cómo te fue en el viaje? ¿Cuando saliste de tu casa? ¿Como te enteraste? El crucifijo es signo de muerte. Está en un lugar central del altar en la casa del difunto. Sin embargo la cruz sin Cristo, es signo de vida, y es considerada como ―una santa‖ más. Hay fiesta el 3 de Mayo, de la Santa Cruz: (El Puerto, Correa, Puerto Badel…) el pueblo cree que es una santa más y en algunos lugares la visten como visten una imagen de algún santo. Hay devoción a la Santa Cruz. Se lleva al cuello con gusto una pequeña cruz ( y hasta con crucifijo). Si el difunto murió de muerte violenta, hay un ritual especial en el momento de ―quitar el altar‖: se esparce un perfume particular con el fin de ayudar al espíritu del difunto a irse y a descansar en paz. La Eucaristía ó ―Misa‖ es parte muy importante en el ritual para los difuntos. Se participa en ella, aunque luego no se vuelva a pisar iglesia sino hasta el año siguiente ó hasta otra invitación con ocasión de otra muerte. Al padre que llega aun pueblo, les preguntan: ―de quién es la Misa?‖, ó entendiendo con eso cómo se llamaba el difunto. En Agosto de 2004, llegué al Pueblito [corregimiento del pueblo de Arjona-Bolívar] y pregunté a un joven: ¿vas a participar en la Primera Misa del padre Andrés (un sacerdote joven)?. Me preguntó todo preocupado:‖¿es que se murió?‖.Realmente la Misa es parte del ritual de los difuntos en esta región. El luto se guarda durante mínimo un año. Aún se observa fielmente en los pueblos. Menos en la ciudad. Con ocasión de la muerte de un ser querido, hay un descontrol familiar y cierto vacío de poder. Pueden presentarse diversas personas a organizar las exequias con el sacerdote, pero al final traen al féretro cuando... arranquen. Se acostumbra celebrar la Misa con ocasión del Novenario (aún siguen pidiéndolo en la casa del difunto), de mes, de seis meses y de un año (aniversario). A veces preguntan al sacerdote si es ―malo celebrar una Misa por un difunto muerto muchos años atrás...es que ―he soñado con él....‖ dicen. Las almas de los difuntos, durante la noche emigran desde el cementerio hasta la iglesia, en la cual pernoctan, para regresar luego al cementerio en la madrugada.
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El cementerio por lo general está orientado con la cabeza hacia el norte. En el momento de sacar el féretro del templo, hay que cuidar mucho que se saque con los pies...dando así la vuelta al ataúd. De no ser así puede morir pronto otro familiar del difunto. Durante las exequias, es común observar que aprovechando el movimiento de la comunión, personas se acerquen al ataúd para mirar con detenimiento por última vez el rostro del finado. Frente a los muertos hay dos sentimientos ó reacciones, a menudo mezcladas: tristeza por su departida y a la vez cierto miedo. Por eso hay que cumplir todos los detalles de las exequias, tanto en la casa, como en el templo y en el cementerio. Al terminar los velorios, cuando quitan el altar, se cuida mucho que nadie se quede en la puerta, para dejar que el espíritu del difunto de vaya a descansar y evitar a la vez que se lleve a alguien más por delante. Al participar en las exequias, buena parte de los varones se quedan afuera, junto con algunas mujeres probablemente de otra religión. Cuando fallece algún familiar, las mujeres comienzan a gritar su dolor, recordando lo que el difunto hacía ó no hacía durante su vida. En Palenque, si el muerto es una persona prestante en la comunidad, se le acompaña al cementerio al ritmo del Lumbalú, un ritmo reservado para personas importantes en varias tribus del centro de África. Si el difunto lo pidió, se toca la banda durante el funeral.
