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O Medieval e o Moderno no Mundo Ibrico e Ibero-Americano Beatriz
Helena Domingues1. Introduo Nosso propsito refletir sobre a
especificidade da colonizao da Ibero-Amrica, especialmente quando
comparada com a da Anglo-Amrica, tomando como referncia a diferente
insero dos pases ibricos e da Europa anglo-saxnica na chamada
modernidade ocidental na virada do sculo XVI para o XVII. Comearia
por dizer que a relao dos ibero-americanos com a chamada
modernidade ocidental no mnimo problemt ica em funo, entre outros
aspectos, de nossa ligao com a Idade Mdia europia, herana de nossos
colonizadores. Se, por um lado, podemos dizer que a Amrica (Anglo e
Ibrica) j nasceu moderna, tambm temos que admitir que, desde o
incio, tratou-se de duas verses diferentes da modernidade
ocidental, as quais moldaram em solo americano, segundo Morse
(1982: 15), dois modelos civilizacionais. Nossa nfase ser dada aqui
opo feita pelos pases ibricos nos sculos XVI e XVII, a qual teve
reflexos fundamentais na modelagem e posterior desenvolvimento das
colnias americanas. A modernidade ibero-americana ser entendida,
tal como a ibrica, como uma alternativa no completamente associada
nem completamente integrada chamada modernidade ocidental. Isso j
se fazia presente no momento da constituio da Ibero-Amrica, quando
da sua independncia poltica em relao Espanha, e continua a se fazer
presente nos dias atuais.
Nota: Este trabalho foi apresentado no 49 Congresso
Internacional de Americani stas realizado em julho de 1997 em
Quito, no Equador. grande o desafio com que se depara o historiador
que se aventura a tentar compreender a modernidade ibrica e
ibero-americana, pois trata-se de uma cultura catlica que no passou
pela Reforma nem separou claramente cincia de religio. Trata-se de
sociedades nas quais, ainda hoje, encontramos uma cultura que est
elaborando temas derivados de uma verso especial da Idade Mdia
tardia e nas quais o espao deixado para a demonstrao emprica
relativamente estreito. Mas, como bem nos lembra Morse, essa herana
medieval no deve ser
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2 por ns assumida exclusivamente como um problema. A no
participao dos ibricos nas revolues religiosa e cientfica lhes
teria proporcionado, segundo Morse (1982: 35), uma liberdade
desconhecida nos pases protestantes modernos: o acesso livre s
fontes de inspirao da Idade Mdia, de Roma e da Grcia. Em certa
medida, proporcionou-lhes tambm a manuteno da tradio pluralista
medieval, dificultando a afirmao do individualismo moderno.
Essa relao diferente com a Idade Mdia no faz dessas sociedades
algo menos ocidental. Seria mesmo uma absurdidade lgica se referir
histria ibrica ou latinoamericana como uma histria marginal
civilizao ocidental. , sim, uma variao a partir da mesma matriz,
que moldou uma modernidade diferente da norte-europia e
angloamericana.
2. A modernidade ibrica A rigor, as singularidades ibricas
tiveram incio ainda na Idade Mdia e prosseguiram durante a
Renascena. Segundo Maravall (1965), a Idade Mdia na Ibria foi menos
medieval no sentido pejorativo do termo: se trevas existiram, elas
foram menos sombrias l. Desde o sculo VII a Ibria foi caracterizada
pela coexistncia de judeus, muulmanos e cristos, e teve um precoce
acesso aos escritos de Aristteles no sculo XII, quando os mesmos
ainda eram desconhecidos na Europa. Esses textos l chegaram atravs
dos rabes e desempenharam um papel decisivo no conjunto da histria
ocidental. Nesse sentido, a Ibria pode ser considerada uma ponte
entre o legado antigo e a Europa medieval.
No somente o pioneirismo dos ibricos em assimilar Aristteles,
mas o fato de terem produzido diferentes interpretaes do mesmo,
ajuda-nos a entender por que, no sculo XVI, eles releram os
Aristteles medievais ao invs do Plato ento apresentado como
alternativa filosofia escolstica tomista -- o que concedeu ao seu
Renascimento a peculiaridade de ser um Renascimento aristotlico
-tomista, ao invs de neoplatnico. Mas, embora se tenha esquivado da
releitura de Plato, indiscutvel que o Renascimento aristotlico
ibrico, como os outros renascimentos que releram Plato, moldou uma
modernidade. Como os demais, ele se caracterizou pela
heterogeneidade: nele encontramos erasmistas (Vives), averrostas
(Joo de Barros), cticos (F. Snchez), nominalistas (franciscanos) e
tomistas (Vitria, os
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3 dominicanos e os jesutas). S que os ibricos, que tanto
entusiasmo haviam demonstrado pelo novo nos sculos XV e XVI,
optaram por uma postura mais cautelosa quando se defrontaram com
expresses radicais do esprito moderno tal como se manifestaram na
nova filosofia e na nova cincia. Tanto em teologia quanto em
epistemologia, os ibricos optaram por conservar, modificando, a
tradio medieval.
A opo pela renovao da teologia e da epistemologia medievais,
mais do que pela sua substituio, no implica a imagem de uma
sociedade esttica, estacionria. Desde meados deste sculo, a
historiografia sobre o Renascimento, especialmente trabalhos como o
de Huizinga (1946), vem demonstrando como, mesmo nesse perodo de
explcita valorizao do novo, os traos de continuidade com o perodo
medieval so fortssimos. Isso no implica, absolutamente, negar o
papel do interregno renascentista enquanto preparao da modernidade,
e sim assinalar a complexidade dos fatores a envolvidos. No
Renascimento espanhol, assim como nos demais, possvel identificar
uma forte continuidade em relao Idade Mdia sem entretanto negar a
originalidade do sculo XVI. Ainda que seja possvel falar em
Renascimentos anteriores, durante os sculos medievais, o sentimento
de renascer que o sculo XVI presenciou adquiriu uma forma e uma
fora singulares. Mas no foi de forma alguma um sentimento homogneo
nem culminou no mesmo modo de modernidade. Na sua vertente
principal, culminou no que Vaz (1991: 158) denominou modernidade
moderna; em outra vertente, culminou no que estou denominando
modernidade medieval. A primeira seria aquela chamada em geral
simplesmente de modernidade, e a segunda foi uma alternativa
contempornea a ela que se constituiu no mundo ibrico e
ibero-americano. Ou, usando os termos de Stephen Toulmin (1990),
diramos que a passagem da primeira etapa da modernidade (a
humanista) para a segunda (a filosfico-cientfica) no ocorreu na
Ibria como no norte da Europa.
O problema central seria datar a modernidade. Sobre quando teria
comeado, a discordncia grande: alguns autores situam seu incio por
volta de 1436, outros em 1630, 1648 ou 1789, dependendo da prpria
conceituao de modernidade por eles assumida. Mas a tese mais
difundida a que data o incio da modernidade por volta de 1630,
quando da publicao das Meditaes filosficas de Descartes e do
julgamento de Galileu pela Inquisio. Desde ento, a inquirio
cientfica tornou-se racional, seja para as cincias astronmicas ou
para a realidade prtica.
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4 O reconhecimento da importncia dessa mudana epistemolgica nos
rumos da histria ocidental no nos obriga, entretanto, a datar o
incio da modernidade em 1630. A anlise dos sculos XVI e XVII
empreendida por Stephen Toulmin demonstra competentemente que os
filsofos e cientistas do sculo XVII no foram os inovadores e
racionais a partir do nada. Ao contrrio, suas formulaes s podem ser
perfeitamente entendidas enquanto respostas (mais reducionistas) a
questes j discutidas nos sculos anteriores. Ele considera o perodo
normalmente assumido como pr-modernidade, ou humanismo, como sendo
exatamente o primeiro momento da constituio da modernidade
(humanista e literria).
Tambm para Hans Blumenberg (1987), a modernidade teria sido,
antes de mais nada, uma tentativa de resolver um problema que
estava implcito no conjunto do pensamento do fim da Idade Mdia
sobre Deus, o homem e o mundo. a forma e a urgncia com que se
colocou esse problema que explica por que a modernidade ocorreu
naquele momento histrico e no em qualquer outro. Em The genesis of
the Copernican world, Blumenberg alerta-nos para a inter-relao das
revolues na cincia e na conscincia, dentro daquilo que se
convencionou chamar de modernidade. Ele considera tanto as teses
iluministas, que valorizam o moderno pela depreciao do medieval ou
tradicional, quanto aquelas que identificam a modernidade
simplesmente com uma secularizao de conceitos cristos ou medievais,
insuficientes para entender o problema.
Na Idade Mdia tardia Blumemberg identifica um perodo de
absolutismo teolgico, devido nfase ento atribuda onipotncia divina
e idia de um Deus escondido, o qual o homem no pode esperar
compreender em nenhum sentido. Nem mesmo a f era considerada livre
escolha, e sim algo dado por Deus -- assim como tudo mais. E o
arbitramento dessa situao foi freqentemente expresso pela idia de
uma eterna predestinao das almas, seja para a salvao ou para a
danao. Esse absolutismo teolgico no conseguia conviver nem com as
tentativas dos aristotlicos de provar a existncia e unicidade de
Deus, nem com a crtica dos nominalistas realidade dos universais.
Ambas as filosofias eram vistas como suspeitas de estarem colocando
limites potncia e soberania de Deus. A nfase na onipotncia e
inescrutabilidade divinas foi to radical que acabou por se estender
ao prprio mundo. Conseqentemente, mesmo o mundo sublunar tornou-se
inescrutvel, perdendo as caractersticas que lhe haviam conferido
confiabilidade desde a filosofia clssica at a alta escolstica. Essa
situao -- um mundo feito para Deus e no para o Homem -- no qual
o
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5 homem no se sentia em casa, mas do qual no tinha formas de
escapar, estava completamente fora de seu poder. Representava o
extremo da auto-abnegao humana e no podia se manter
indefinidamente. E realmente, aps vrios embates entre essas
perspectivas (expressos, por exemplo, na Reforma protestante e na
revoluo cientfica), os europeus foram substituindo o conceito de
auto-afirmao do homem pela sua moderna auto-afirmao: quando o homem
decide ver o que ele pode fazer no mundo mesmo sem Deus. Seu axioma
central, segundo Blumenberg (1987: 15), torna-se ento: Ns no
podemos saber os propsitos, a causa final do fenmeno, pois no
podemos conhecer a vontade divina. Temos que nos contentar com o
conhecimento das causas eficientes.
Padre Vaz tambm interpreta a modernidade do sculo XVII como uma
resposta s questes que a filosofia escolstica -- altamente racional
-- vinha colocando desde os ltimos sculos medievais. S que ele no
ope, em nenhum momento, a modernidade a um mundo pr-moderno. Nos
sculos medievais, identifica uma modernidade que denomina
cristracional, por ter colocado perguntas to racionais teologia que
tornou impossveis as respostas nesse mbito. A modernidade do sculo
XVII, que ele denomina modernidade moderna, tambm teria oferecido,
a seu modo, respostas, que tiveram o efeito de deslocar a religio
do papel de ordenadora do mundo intelectual e social para o de uma
disciplina entre as demais.
Os adjetivos usados por Vaz -- modernidade greco-romana,
modernidade crist-racional e modernidade moderna -- no so, por
certo, muito familiares. Mas esto em perfeita consonncia com sua
definio de modernidade, que extrapola o contexto histrico do comeo
do sculo XVII. O que o sculo XVII inaugurou teria sido, assim, uma
nova forma de modernidade -- a moderna -- e no a modernidade por
antonomsia. No seu sentido mais amplo e profundo, a idia de
modernidade expressaria a experincia filosfica do tempo: a
autoridade do tempo presente para qualificar ou desqualificar o
passado. Nesse sentido, a primeira manifestao de modernidade na
histria foi a que ocorreu no mundo grego com o nascimento da
filosofia antiga, quando se fez a primeira leitura racional do
mito. Foi quando a razo demonstrativa, ou o logos como episteme ou
como cincia, passou a ocupar o centro simblico da civilizao grega.
O que implica uma revoluo na representao do tempo -- a leitura do
tempo histrico a partir da sua conceptualidade filosfica. Da por
que esse
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6 substantivo abstrato -- modernidade -- s pode ser usado
relativamente a civilizaes filosficas, nas quais a representao do
tempo j substituiu a estrutura repetitiva do mito pela linha
ascendente da histria. A uma primeira modernidade grega se teria
seguido, na Idade Mdia, a modernidade crist-racional e finalmente a
modernidade moderna, normalmente conhecida apenas por modernidade.
O termo modernidade moderna sugere a contemporaneidade com o perodo
histrico denominado Idade Moderna, assim como a opo intelectual
pela afirmao do novo. Um novo que implica fundamentalmente a
dissoluo da relao entre filosofia e teologia caracterstica da viso
medieval de mundo, na medida em que substitui a teologia racional
pela filosofia da religio. A teologia racional deixa de ser a
ordenadora da viso de mundo e de verdade, e a religio torna-se uma
disciplina dentre as demais. A capacitao para a busca da verdade e
para elaborar uma cosmoviso est agora nas mos da cincia. Os sculos
XVIII e XIX assistem afirmao dessa nova conscincia progressiva --
que os gregos j haviam sentido em relao aos seus predecessores --
expressa em episdios como a Revoluo Francesa e a industrial e
culminando, no sculo XX, na conscincia de modernidade associada
revoluo tecnolgica.
Um importante alerta dado por Vaz que essa modernidade, embora
dominante, no a nica possvel. Quando historia os modos de
modernidade ele est, sem dvida, colocando o termo no plural.
Pluralidade essa que estou estendendo aqui possibilidade de, alm da
cronologia histrica, lidarmos com modos de modernidade
contemporneos entre si. E isto que me interessa aqui realar: a
convivncia, no perodo histrico conhecido como moderno, de pelo
menos duas opes filosfico-teolgico-epistemolgicas a partir da mesma
matriz medieval. Ou seja, pretendo demonstrar que houve mais do que
uma resposta para as questes colocadas pela crise
filosfico-religiosa da Idade Mdia tardia. Uma delas se props
superar, negar aquela tradio, e a outra buscou reformar, atualizar
essa mesma herana.
O que me interessa realar aqui a compreenso da opo ibrica
enquanto diferente da modernidade moderna, mas que no pode ser
explicada por nenhum carter nacional, e sim por um peculiar
desenvolvimento histrico e cultural que pode e merece ser
elucidado. Muito mais do que algo completamente parte ou extico em
relao tradio europia ocidental, foi uma outra leitura da mesma
tradio. Foi como se, a partir da mesma pedra, tivessem sido
esculpidas duas esttuas diferentes. A ibrica, mais tradicional,
tentou manter, ainda que
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7 renovando, a imagem medieval do mundo. Foi como se a reflexo
filosfica do tempo passado (Vaz, 1991) que a se operou tivesse
optado por reform-lo, mais que por substitu lo. Devido a tal
escolha, que trouxe consigo a deciso de renovar e atualizar a
sntese aristotlico-tomista num momento em que esta estava sendo
fortemente atacada, estou chamando essa diferente incluso no mundo
moderno de modernidade medieval. O adjetivo medieval sugere aqui a
relao de continuidade com o mundo passado, que se manteve por muito
mais tempo na Ibria e foi trazida para o mundo ibero-americano. Em
termos filosfico-teolgicos, esse modo de modernidade optou por
manter, ainda que renovando, a escolstica medieval. Da a resistncia
desse mundo a incorporar a filosofia de Descartes ou a nova cincia
de Galileu. Ou seja, a dar o salto da modernidade humanista para a
modernidade cientfico-filosfica.
A explicao da singularidade espanhola a partir do modelo aqui
adotado -- dois modos de modernidade -- pode ser encontrada, entre
autores de lngua espanhola, com os enfoques mais diversos, desde
meados deste sculo. Vicente Palcio Astard (1950: 728) se refere
distino entre a Espanha e outros pases como duas modernidades
possveis: uma revolucionria (anticatlica) e uma tradicionalista
(catlica). Esta ltima queria conservar todos os elementos
fundamentais da ordem medieval, pero admitiendo la superacin de
todos aquellos susceptibles de ser superados. A Espanha, pas de uma
modernidade catlica e tradicionalista, no se resigna a contemplar
como espectadora passiva a runa da unidade crist do Ocidente. Da o
fato que ele classifica como assombroso: enquanto os demais pases
fazem poltica nacional, os espanhis prescindem de seus interesses
locais e fazem poltica universal. O grande desafio da Espanha foi
se propor configurar seu mundo em bases culturais e polticas
modernas, porm em luta com a modernidade revolucionria.
Tambm Snchez-Albornoz (1962) afirma que o espanhol foi, entre os
europeus, o menos propenso a subordinar a f a interesses nacionais.
A coincidncia entre a crise da cristandade ocidental e o fim
triunfal da guerra de reconquista na Ibria foi uma fatalidade
histrica que fortaleceu neles -- mais do que nos demais europeus --
a f na possibilidade de uma cristandade unida. a partir da que se
pode entender a projeo do hispano medieval na Amrica. A colonizao
espanhola na Amrica -- que ele chama de medieval em contraposio
outra, moderna -- foi a transposio para esse continente dos ideais
medievais de cruzada e aventura. A colonizao moderna foi
ps-renascentista e ps-luterana. Diferente mesmo das
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8 demais colonizaes medievais ocorridas no Mediterrneo, a
colonizao medieval do continente americano se caracterizou pelo
esprito religioso, mstico e guerreiro. A mesma caracterizao --
colonizao medieval e moderna -- mantida por Octavio Paz (1988: 32).
Para ele, ambas as colonizaes foram inspiradas por motivaes
religiosas. A diferena foi que, enquanto os ingleses fundaram, na
Amrica, comunidades com o intuito de escapar da ortodoxia, os
espanhis estabeleceram suas colnias exatamente para expandir a
deles. Para os primeiros, o princpio fundador era a liberdade
religiosa, para os ltimos, a converso dos nativos. As duas palavras
que definem a expanso espanhola -- conquista e converso -- so duas
palavras imperiais e medievais. Da a conquista da Amrica pelos
espanhis e portugueses no se parecer nem com a colonizao grega nem
com a inglesa, e sim com as cruzadas crists ou a guerra santa
muulmana.
Alm de se manifestar na forma de colonizao do Novo Mundo, a
persistncia do medieval na Espanha se fez sentir na hierarquia
social, que permaneceu comandada por valores tnicos (honra como
sinnimo de pureza de linhagem), os quais, por sua vez, tinham
conotaes religiosas. Tambm no nvel do Estado, era patente a
diferena entre a Espanha e os demais pases europeus. Nestes, o
poder central foi favorecido e, de um jeito ou de outro, Estado e
nao -- at ento duas entidades separadas -- tornaram-se um. Mas em
nenhum deles Estado e nao se indentificaram to totalmente com uma
nica religio como na Espanha. E essa unio entre Estado e religio
est na base da misso histrica do imprio espanhol, cujo medievalismo
assinalado na vida social e poltica e na empresa colonizadora seria
o responsvel pela no -existncia de uma modernidade autntica na
Espanha e no mundo iberoamericano at os dias atuais.
O interessante a ser observado que, embora medievais nesses
aspectos assinalados, tanto na descoberta quanto na colonizao do
Novo Mundo podemos vislumbrar aspectos extremamente modernos. Os
ibricos cruzaram os mares com o que havia de melhor em termos de
tecnologia, e a evangelizao, especialmente a empreendida pelos
jesutas, teve aspectos bem diferentes do missionarismo tradicional.
As reelaboraes da teologia crist, particularmente a de Francisco
Surez, tiveram influncia em pases protestantes na Europa Ocidental.
Isso no quer dizer que, com a ajuda dos jesutas, a Espanha e a
Ibero-Amrica tenham atingido a modernidade moderna
(filosfico-cientfica) por outras vias, mas simplesmente que, devido
diferente relao com a tradio, constituiu-se uma modernidade
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9 diferente. O sculo XVII na Espanha no foi nem completamente
humanista nem filosficocientfico. Um exemplo do que poderia ser
chamado uma outra via de acesso modernidade moderna, Octavio Paz
identificou no caso francs. Segundo ele, em alguns pases a
modernidade teria seguido o triunfo da Reforma; outros teriam
entrado nessa mesma modernidade sem o protestantismo: foi o caso da
Frana. J a Espanha e a Amrica Latina no so facilmente
classificveis. O exemplo francs interessante porque pe em suspenso
a relao de necessidade que se tem estabelecido entre protestantismo
e modernidade. E, conseqentemente, entre contra-reforma e
no-modernidade. A Espanha e a Amrica Latina no tiveram, por certo,
nem protestantismo nem jansenismo, e nem sequer chegaram ao mesmo
ponto final. Conforme nos alerta Octavio Paz (1988: 15):
Nossa histria no tem seguido um nico padro -- seja o linearismo
dos evolucionistas, os ziguezagues dos dialticos ou o crculo dos
neoplatonistas. Nossa histria tem sido um descontnuo de paradas e
comeos: algumas vezes uma dana, outras uma letargia interrompida
por um violento despertar. Repetidamente ns espanhis e
iberoamericanos arregalamos (e da Ibero-Amrica) como uma
modernidade medieval Minha caracterizao da Espanha nossos dessa
perplexidade. Pois como nos tempo agora na histria mundial?
compartilha olhos e perguntamos:sequedeparssemos com uma ausncia de
padro. O que no nos autoriza, entretanto, a isolar essas histrias,
e a no ver a pontos de Nosso tempo nunca contato com a tradio
ocidental. este o meu desafio aqui: estudar um contexto cultural
europeu preciso, que reagiu de forma diferente s novas idias e
movimentos emergentesatrs. coincide com outros tempos. Estamos
sempre frente ou apartir do Renascimento, particularmente Reforma
protestante e revoluo cientfica, porque assumiu uma atitude
singular em relao tradio medieval. O que culminou, em uma de suas
vertentes, em uma modernidade distinta da modernidade moderna.
Como se teria constitudo e moldado essa modernidade ? Ser
possvel usar o termo modernidade para definir uma sociedade que
optou pela manuteno, ainda que renovada, da tradio (que teve,
portanto, uma leitura positiva do tempo passado)? Comearia
ponderando que, pelo fato de a Ibria ser parte da tradio ocidental,
a linha divisria entre modernidade e
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10 tradio a mais problemtica de ser traada do que no caso de
sociedades tradicionais como Japo e ndia, nas quais a modernidade
ocidental foi introduzida de fora, sem uma relao com as suas j
antigas tradies. Como a Rssia, a Espanha vive o dilema de ser, ao
mesmo tempo, includa no e excluda do desenvolvimento geral do
Ocidente europeu. As instituies bsicas da sociedade espanhola antes
da revoluo industrial tinham muito em comum com outras sociedades
ocidentais que se modernizaram com sucesso, bem como contatos, de
diferentes intensidades, com as sociedades mais desenvolvidas do
Ocidente. Por outro lado, concordo com Juan Lins (1972) quando ele
afirma que, para os padres dos sculos XIX e XX, a Espanha no pode
ser considerada uma sociedade bem-sucedida. Portanto, longe de
querer mostrar que a Espanha teve uma cincia muito desenvolvida ou
que, juntamente com a Ibero-Amrica, uma sociedade bem-sucedida
pelos padres ocidentais, quero simplesmente discordar de que seu
caminho particular seja algo a lamentar.
Um ponto nada fcil de detectar aquele no qual o rumo da histria
espanhola comeou a divergir do da Europa Ocidental. Juan Lins
diagnostica que o break com a tradio ocidental teria ocorrido ainda
na Idade Mdia devido exatamente presena do Isl, grande influncia da
minoria judaica e ao processo de reconquista empreendido pelos
cristos contra os mouros. Teria sido a partir desse break inicial
que as diferenciaes posteriores se foram conformando. Seriam elas:
1) a precocidade com que se constituiu uma monarquia poderosa, a
qual abafou as aspiraes da burguesia ascendente; 2) a concepo
medieval de imprio da poltica de Carlos V, que moldou a sua poltica
externa ; 3) a fora da Contra-Reforma. Esses fatores teriam sido
decisivos para fazer da conquista da Amrica um empreendimento
metade medieval, metade moderno. Dessa forma, Lins assinala a
singularidade espanhola mesmo em relao a outros contextos
contra-reformistas como a Itlia. A Contra-Reforma italiana no
coexistiu nem com a constituio de um Estado nacional precoce (ao
contrrio, o Estado nacional italiano s vai se constituir no sculo
XIX), nem com a descoberta e colonizao de um Novo Mundo. Tampouco
encontramos na Idade Mdia italiana a multiplicidade cultural
verificada na Ibria. Um ponto em comum importante, no entanto, foi
o movimento renovador da escolstica medieval, com influncias mtuas
no perodo de constituio da modernidade, ainda que com desfechos
diferentes.
Otis Green (1968), sem se referir a qualquer break com a tradio
ocidental em um momento preciso, enfatiza a precocidade com que
ocorreu a modelagem do edifcio modernoEstudos Histricos, Rio de
Janeiro, n. 20, 1997
11 na Espanha. Mais, porm, do que constituio do Estado nacional
espanhol, ele est se referindo anterioridade da tradio de crtica ao
aristotelismo tomista, em grande parte devida convivncia de
diversas interpretaes de Aristteles desde a Idade Mdia. Assim,
teria sido exatamente pelo fato de esse edifcio cultural ter
conseguido mais ou menos se consolidar precocemente que o mesmo pde
resistir, ou mesmo se fechar, s influncias indesejadas nos sculos
XVI e XVII. Est aqui presente, sem dvida, a concordncia sobre a
singularidade da Idade Mdia, assim como sobre as caractersticas
acima apontadas para diferenciar a Espanha moderna dos demais pases
europeus. Mas h uma diferena de perspectiva em relao a Lins.
Enquanto Lins argumenta que o fato de o break com a tradio
ocidental ter ocorrido muito cedo desestimulou uma modernizao
bem-sucedida, Green no aponta nem um rompimento num momento
preciso, nem uma no-modernidade posterior. O que conclumos da
leitura de seu trabalho que teria ocorrido uma diferenciao
paulatina, porm constante, entre a histria intelectual espanhola e
a norte-europia.
Minha caracterizao da modernidade medieval na Espanha inclui a
concordncia com as teses de Maravall, Morse, Lins e Otis Green, que
afirmam a singularidade da Idade Mdia e do Renascimento l. De fato,
a convivncia entre catlicos, judeus e rabes, j existente quando da
redescoberta de Aristteles nos sculos XII e XIII, possibilitou a
emergncia e a convivncia, desde cedo, de diferentes leituras do
mesmo, assim como de crticas mais ou menos radicais a ele. O que
nos incita a concluir que a postura crtica em relao ao
aristotelismo foi anterior aos sculos renascentistas e, claro,
diferente. Pois no se tratava de oferecer um enfoque alternativo ao
de Aristteles -- como ocorreu quando da retomada do neoplatonismo
durante o Renascimento --, mas de uma disputa sobre qual seria a
melhor leitura, a melhor interpretao e, quando das novas
descobertas do sculo XVI, de confrontlo e modific-lo a partir de
conhecimentos advindos das novas observaes e descobertas. Assim,
num momento em que muitos pensadores no restante do continente
viravam as costas para o passado, atacando Aristteles, e outros
buscavam satisfao nas doutrinas de Cardano e Paracelso, os espanhis
tomaram um outro tipo de deciso coletiva. Quando e stava prxima de
se tornar uma nao de msticos, a Espanha voltou suas costas para as
tendncias msticas e franciscanas do escotismo. Silenciosa, mas
firmemente, apostou na superioridade da razo aristotlica. Pois a
escolstica medieval foi extremamente racionalista, especialmente se
comparada com as vrias tendncias mgicas e irracionalistas que
floresceram durante a
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12 Renascena. Ainda que seja verdade que a Espanha permaneceu
mstica, isso se deu muito mais apesar do escolasticismo ortodoxo do
que devido a ele. A Espanha rejeitou tambm o nominalismo,
escolhendo a via de Bacon. Seguiu a via de Francisco Surez mais do
que a de Hobbes ou Locke. A vitria do escolasticismo e a rejeio do
nominalismo e do escotismo teve, por certo, uma histria plena de
debates e disputas intelectuais. A opo pela modernizao da
metafsica, expressa principalmente no trabalho de Francisco Surez,
no foi um ato isolado sem qualquer repercusso no estrangeiro. Ao
contrrio, esses esforos filosficos renderam frutos no trabalho de
Leibniz, Spinoza e nas universidades alems. Enfim, ainda que no
sculo XIX os trabalhos dos filsofos espanhis tenham sido
considerados letra morta, o escolasticismo barroco espanhol voltou
a despertar um renovado interesse em nossos dias.
As inovaes que a Espanha produziu na teoria do direito
(Francisco de Vitria) e na metafsica (Francisco Surez) foram
adaptadas em outros pases para as necessidades de seus prprios
sistemas filosficos e, eventualmente, relegadas ao esquecimento na
medida em que a prpria metafsica, enquanto disciplina, foi sendo
progressivamente empurrada para o background. tambm evidente, por
outro lado, que a Espanha no se interessou em seguir os seus
pensadores humanistas ou filsofos crticos, entre os quais po demos
identificar precursores de Bacon e de Descartes (Juan Luis Vives,
Francisco Snchez, Gomes Pereira etc.). Seu interesse foi fortemente
direcionado no sentido de manter a hegemonia do aristotelismo
tomista, ainda que renovando essa tradio de uma maneira bastante
original.
A preveno contra o novo foi, entretanto, seletiva e bastante
complexa. Ao mesmo tempo que inovaes no campo da literatura e da
arte eram bem- vindas, obstculos crescentes eram erguidos penetrao
de novos pensamentos cientficos ou religiosos. A opo pela atualizao
da sntese aristotlico-tomista que ento se efetuava implicava manter
a filosofia natural e a astronomia com o status que haviam possudo
durante a Idade Mdia: o de disciplinas auxiliares da teologia. Isso
no impediu que se encontrassem l excelentes cientistas, como no
impediu que se identificassem representantes do individualismo
moderno. A grande diferena em relao aos demais contextos que a
sociedade como um todo teve uma resistncia muito maior a incorporar
a nova racionalidade (da cincia e/ou da conscincia) porque j havia
institudo (ou remodelado) sua prpria racionalidade. Eles elaboraram
precocemente uma racionalidade escolstica, porm moderna (ou
poderamos
Estudos Histricos, Rio de Janeiro, n. 20, 1997
13 dizer, moderna, porm escolstica). Dela a cultura ocidental
recebeu contribuies fundamentais relativas a novas abordagens em
metafsica, teoria do direito, antropologia etc. Mas essa
modernidade escolstica teve srias restries quanto ao emergente
ideal de cincia e nova valorizao da conscincia (a certeza objetiva
e subjetiva caracterstica da racionalidade moderna).
Entender como se constituram as abordagens inovadoras em
metafsica, antropologia, histria, teoria do direito ou filosofia
entender, ao mesmo tempo, a forma de enfrentamento do mundo ibrico
em relao s mudanas que ento se processavam nos territrios da cincia
e da conscincia religiosa. a que est o desafio dessa modernidade:
tentar manter a primazia da escolstica e adapt-la aos novos tempos.
Uma tarefa gigantesca e com resultados incertos. Pois a modernizao
da escolstica era, sim, compatvel com vrias das atitudes modernas
-- crtica ao critrio de autoridade, valorizao da observao e da
experincia pessoal etc. -- mas era intrinsecamente incompatvel com
o novo ideal de cincia, que implicava a substituio de uma
epistemologia baseada no ficcionalismo e no probabilismo por uma
nova, amparada na certeza objetiva a partir da prova demonstrativa.
Da por que a renovao da escolstica que ento se efetuava no podia
conviver com o novo status epistemolgico que a filosofia natural e
a astronomia vinham adquirindo, o de geradoras de um mtodo nico, a
ser generalizado aos demais campos do saber.
A escolstica barroca dos sculos XVII e XVIII foi um dos modos de
reagir frente aos problemas fundamentais da poca moderna. Tentou-se
repetir na Idade Moderna uma sntese to ou mais difcil do que a que
santo Toms elaborou para a Idade Mdia. Assim como santo Toms havia
assimilado a filosofia aristotlico-rabe dentro de um grande sistema
de filosofia, os filsofos e telogos espanhis enfrentaram os novos
problemas mediante uma assimilao enrgica de todas as dificuldades
filosficas do passado. Mas, como nos adverte Ferrater Mora (1955:
101), isso foi feito de uma forma moderna: quaisquer que fossem
suas crenas filosficas, ensaiaram uma metafsica que pudesse chegar
a ser, e que chegou a ser, epistemologicamente autnoma.
A constatao de que a escolstica jesutica e o sistema filosfico
de Surez parecem ter fracassado em ocupar o primeiro plano da
filosofia moderna no demonstra que no fossem modernos. Surez
formulou o problema fundamental do homem moderno. No se tratava
mais simplesmente de como ganhar o cu, ou do alcance da liberdade
humana, ou das bases daEstudos Histricos, Rio de Janeiro, n. 20,
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14 concrdia, e sim da busca de um princpio ontolgico do qual
pudesse resultar o restante. Ao acercar-se o momento crucial da
crise histrica e filosfica, o homem tinha que se decidir a saber o
que era ser, em ltima instncia ( que o problema primordial da
filosofia), pois s isso poderia permitir-lhe falar de um mtodo para
descobrir o que poderia ser conhecido de cada ser. E foi por ter
tentado fazer isso que Surez foi levado a srio pelos filsofos do
sculo XVIII. Ele foi moderno como Descartes: ambos colocaram os
mesmos problemas, ainda que as solues tenham sido diferentes. Ambos
seguiram o mesmo movimento histrico moderno e foram expresses
diferentes do mesmo. Surez manteve a doutrina de santo Toms e sua
verso de tradio aristotlica, ao mesmo tempo que incorporou o
criticismo de Duns Scott (concedendo um maior espao para o
voluntarismo divino), num esforo de adaptar a filosofia tomista s
novas condies histricas: a polmica catlico-protestante, a emergncia
dos Estados nacionais europeus na forma de monarquias absolutistas
e imperiais etc. Seus ensinamentos, exceto no que concerne sua
filosofia poltica, tornaram-se um tipo de doutrina ortodoxa
no-oficial da monarquia catlica.
Surez foi a corporificao da forma pela qual a neo-escolstica
reagiu ante os problemas fundamentais da poca moderna. Essa
tentativa de revitalizar a tradio medieval, empreendida por Surez,
Luis de Molina, Benito Pereira e outros, no pode ser interpretada
como uma reminiscncia inerte do passado. O fato de ter sido um
esforo que no teve pleno xito no nos permite concluir que tenha
sido um fenmeno imutvel e solitrio. J os matemticos e fsicos
espanhis do fim do sculo XVII e do sculo XVIII iriam tentar uma
nova conciliao entre fsica e teologia, que culminou dando uma soluo
ecltica ao desafio de assimilar a cincia moderna sem contradizer a
f.
A soluo ecltica foi talvez a nica forma possvel de sobrevivncia
para as diferentes gradaes de reformadores-inovadores, bem como
para a prpria doutrina neotomista oficial, num mundo onde as
teorias dos cientistas modernos vinham sendo crescentemente
aceitas. O ecletismo deu o tom da recepo no s da cincia como tambm
da filosofia moderna na Espanha e na Nova Espanha (Mxico). No Velho
Mundo podemos perceber a soluo ecltica na forma como o movimento
inovador lidou com o copernicanismo, bem como em outros aspectos da
filosofia moderna. Essa soluo culminou em uma incorporao dos
trabalhos dos cientistas e filsofos modernos nas universidades, mas
de uma forma no-orgnica. No Novo Mundo a postura ecltica assumiu
feies particularmente interessantes devido sua
Estudos Histricos, Rio de Janeiro, n. 20, 1997
15
coexistncia com o sincretismo tnico e religioso que teve origem
desde o incio do sculo XVI.3. A modernidade neotomista no Novo
Mundo Se impossvel negar a existncia de uma crise na Espanha no
sculo XVII, possvel e interessante contrast-la com a situao na Nova
Espanha, onde a crise do barroco no foi sentida com tanta
intensidade. Segundo Octavio Paz, enquanto a velha Espanha estava
perdendo o seu plano nacional, a Nova Espanha estava construindo o
seu. O catolicismo era uma religio velha e uma fora defensiva no
Velho Mundo, mas uma fora criativa na Nova Espanha. De forma que,
naquele contexto, o neotomismo se adaptou talvez melhor Nova
Espanha do que velha. Uma vez que a filosofia era destinada a
fornecer a justificativa lgica e racional da revelao crist, o
neotomismo forneceu a base da educao e da evangelizao do imprio
espanhol no Novo Mundo. Assim podemos detectar na Ibero-Amrica, alm
das formulaes modernas dos jesutas j assinaladas para a Espanha, um
ambiente de grande vitalidade cultural, que pode ser ilustrado nos
trabalhos de soror Juana Ins de la Cruz e Carlos de Siguenza y
Gngora.
As idias e formas intelectuais e artsticas da gerao de soror
Juana no foram apenas dela; eram, de fato, j velhas. O ardor, a
curiosidade, e desejo de aprender daquela gerao de mexicanos so
impressionantes. Situada entre dois mundos e duas eras, essa gerao
representou, de um lado, um florescente nascer do sol --
contrastando com o crepsculo cinza da Espanha -- e, de outro, uma
alvorada prefigurando uma nova sociedade. O universalismo
(transnacionalismo) que sempre havia orientado a Companhia de Jesus
e muitas vezes havia culminado em conflitos com os Estados
nacionais no cenrio europeu, atuou como o modelador do sentimento
crioulo na Hispano -Amrica. O universalismo dos jesutas era, a
rigor, um sincretismo universalizante que tentava fazer a religio
catlica compatvel com a antiga religio meso-americana (e, no caso
da China, com o confusionismo). Tal procedimento demandava uma
alterao radical das crenas no -crists e, por vezes, das crists. O
reconhecimento de que as prticas religiosas j existentes entre
esses povos no eram de todo incompatveis com o cristianismo foi
algo novo e que conflitou com a prtica dos dominicanos e
franciscanos. Enquanto esses consideravam os deuses astecas demnios
e
Estudos Histricos, Rio de Janeiro, n. 20, 1997
16 queriam pr um fim s antigas religies, os jesutas e homens
como Carlos Siguenza y Gngora consideravam-nos figuras histricas e
queriam utiliz-los. O que orientava o missionarismo moderno dos
jesutas no era uma converso que conduzisse ao reino de Deus ou ao
fim do mundo nos moldes do milenarismo dos franciscanos no sculo
XVI, mas sim que levasse ao movimento ascendente da histria
universal. Paz detecta, nessa tcnica de converso, uma
desconcertante combinao de piedade e clculo, f e maquiavelismo.
O ponto a ressaltar aqui que os jesutas tentaram, ao mximo,
conjugar o cristianismo com as novas descobertas, seja de novas
religies (como a chinesa ou as meso-americanas), seja de novos
conceitos e experimentos cientficos. No primeiro caso, a estratgia
foi o sincretismo universalista, supondo que todas as religies j
tinham em si um qu de cristianismo. No segundo, a possibilidade de
sobreposio e a soluo ecltica, procurando integrar as novidades
cientficas em uma explicao do mundo basicamente religiosa
(catlica). interessante observar, entretanto, que essa opo pelo
sincretismo inspirou-se, conforme nos lembra Octavio Paz, no no
aristotelismo tomista, mas na patrstica medieval e no neoplatonismo
hermtico da Renascena, um movimento impregnado com filosofia antiga
e racionalismo, cincia e magia. Dentro desse movimento seria
possvel identificar duas correntes: a da religio astral (Bruno,
Campanella, Agrippa, Pico de la Mirandola) e a dos jesutas (que
tentavam conciliar as religies no -crists com o catolicismo
romano).
As duas melhores mentes do sculo XVII mexicano -- soror Juana
Ins de la Cruz e Carlos de Siguenza y Gngora -- foram profundamente
influenciadas por essa perspectiva dos jesutas e abertas s novas
idias cientficas. Ambos foram particularmente impressionados pelo
trabalho do padre Kircher, um jesuta alemo que tentou uma sntese
entre as religies universais. No seu trabalho, o sincretismo dos
jesutas atinge o auge: a Roma catlica aparece como o centro para o
qual todas as demais religies convergem, e o Egito antigo e seu
profeta Hermes Trimegistus como a ponte entre o catolicismo e as
demais religies, uma vez que Hermes j teria intudo o mistrio da
trindade. Kircher deixou especulaes histricas e mitolgicas, bem
como trabalhos cientficos. Foi tambm muito interessado em fsica
(ptica), astronomia e cincia natural, e esteve em contato com
grandes pensadores europeus, com destaque para Leibniz. Seu
trabalho conjuga trs correntes conflitantes: o sincretismo catlico
(da Sociedade de Jesus do sculo XVII), o hermetismo neoplatnico
egpcio e os novos conceitos e descobertas da fsica e da
astronomia.
Estudos Histricos, Rio de Janeiro, n. 20, 1997
17 A freira e poeta soror Juana Ins de la Cruz considerava o
trabalho de Kircher como uma janela atravs da qual ela podia ver as
mais audaciosas especulaes e descobertas da nova cincia sem o
perigo de ser acusada de heresia. Atravs de um pensador como
Kircher, ela podia mesmo vislumbrar os vastos territrios que se
estendiam alm dos limites delimitados pela Igreja. Tais territrios
eram, ao mesmo tempo, reais e quimricos: um Egito abstrato dotado
de obeliscos inscritos com signos mgicos e frmulas matemticas,
enigmas, instrumentos cientficos etc. Cabe ressaltar, no entanto,
que, ao contrrio do que se possa pensar, a convivncia da nova
cincia com as idias do hermetismo renascentista, da alquimia e da
cabala no eram absolutamente incomuns na Europa do sculo XVII. A
rigor, poucas mentes foram imunes a isso. E mais, sem o hermetismo,
a alquimia e as especulaes mgicas, o empirismo da cincia moderna no
teria sido possvel. A noo bsica de experimentao nasceu da atitude
livre e irreverente do mgico em relao natureza, de seu intenso
interesse pelos fenmenos naturais (Paz, 1988: 177).
O trabalho autogrfico de soror Juana foi o primeiro na histria
do pensamento iberoamericano no qual aparece uma atitude
verdadeiramente moderna frente natureza. Seu ponto de vista no era
nem o da filosofia tradicional nem o da religio: ela no estava
interessada na ordem csmica ou nos eventos sobrenaturais, mas nos
fenmenos naturais. Essa atitude teria sido, contudo, inimaginvel
sem as especulaes e interpretaes de Kircher, nas quais as
fronteiras entre empirismo cientfico e especulaes fantsticas
tornaram-se extremamente tnues e havia a constante busca de um
acordo entre a nova fsica e a antiga. Em questes de astronomia, por
exemplo, ele adotou o sistema de Tycho Brahe, expressando um
compromisso entre Coprnico e Ptolomeu.
Soror Juana, embora no se tenha pronunciado diretamente sobre a
nova astronomia -provavelmente por precauo --, parece ter estado
bastante integrada com as novas idias e com o novo clima
intelectual. Sua afinidade com a nova astronomia, a nova fsica e a
nova filosofia no aparece atravs de qualquer referncia a Coprnico,
Descartes ou Galileu, mas no compartilhar de uma viso que no era,
estritamente falando, derivada ou deduzida da nova cincia: a
infinidade do universo (elogiada por Bruno e lamentada por Pascal),
a ausncia de um centro csmico, a pluralidade de mundos habitados
etc. Seu mais famoso poema, O primeiro sonho, considerado
poeticamente perfeito, tem como tema o ato de conhecer, que ento
assume a forma de um ato de transgresso. Na melhor tradio platnica,
a razo,
Estudos Histricos, Rio de Janeiro, n. 20, 1997
18 enquanto paixo intelectual, convida o esprito a acompanh-la
em uma extraordinria aventura epistemolgica. E, frente s enormes
dificuldades, quando o conhecimento parece algo inacessvel, ela
convida o leitor a tentar vias novas. A forma como ela mistura a
tradio platnica com o racionalismo aristotlico-tomista denuncia, no
entender de Paz (1988: 201),
uma atitude surpreendentemente moderna, ainda que sem romper com
o paradigma . Don Carlos de Siguenza y Gngora (1645-1700) foi
cosmgrafo de Carlos II e publicou uma obra bastante variada:
Mercrio Volante (o primeiro peridico mexicano), poesias, obras
geogrficas, sobre astronomia e cometas. Diferentemente de soror
Juana, seus trabalhos evidenciam uma familiaridade com Gassendi,
Kepler, Galileu e Descartes. Mas , como ela, sofreu uma decisiva
influncia dos trabalhos do jesuta alemo Athanasius Kircher. A obra
de Siguenza y Gngora , nas palavras de Bernab Navarro, um fato
capital na histria das idias no Mxico por ser a expresso de um
perodo crucial do passado histrico: o da transio entre duas idades,
a Mdia e a Moderna, e entre dois mundos, o Velho e o Novo. Sua
obra
Libra astronmica y filosfica (1690) transmite, segundo Jos Gaos
(1959: 8), essas duas transies:
La obra delata en el nimo del autor una peculiar coyuntura de lo
americano y lo europeo en funcin de lo nuevo y de lo viejo
entendidos como moderno y medieval. La Libra documenta los cuatro
cardinales puntos distintivos o caracteristicos de la obra toda,
vida y personalidad de don Carlos, por lo que es el gran percursor
del siglo del esplendor en Mxico: enciclopedismo de sugere a idia
deyduas balanas: amodernidad de su obra y libra O ttulo Libra
astronmica y filosfica su saber posicin...; jesuitismo, en
filosfica colocaria o padre jesuta Eusbio Francisco Kino em um dos
pratos e o prprio autor no outro. Y alli se vera con evidencia quin
se quedaba en el aire y quinmodernidad que es el sentido de una
conciliacin del catolicismo y la haci a ms peso con sus razones y
autoridad -- e, conseqentemente, quem conseguiria provar a libra
esencial A la astronmica. a obra foi escrita como rplica s crticas
que o padre Kino havia dirigido aos estudos de Don Carlos sobre os
cometas, ainda que sem mencion-lo literalmente. Em Compaia de
Jesus.Exposicin astronmica del cometa, publicada em 1681, Kino
sustentava que, ainda que noEstudos Histricos, Rio de Janeiro, n.
20, 1997
19 pudesse provar que os cometas eram fonte de azar ou
calamidade, considerava-os repulsivos, e invariavelmente anunciavam
eventos sinistros. O cometa de 1680 foi um fenmeno amplamente
debatido na Europa e na Amrica. S que, na Amrica, a polmica no foi
propriamente acerca dos cometas como corpos puros, ou sobre se
seriam eles fenmenos celestes ou terrestres, e sim sobre o
significado de sua apario para os homens, sobre sua interferncia
com o humano. Foi uma polmica prpria do trnsito histrico da arcaica
concepo astrolgica dos cometas para a moderna concepo astronmica
deles. Essas duas concepes se fundavam em pontos ou aspectos muito
diferentes: a tradio, a autoridade, desde a revelao religiosa at a
mera superstio, a observao, a experincia, a induo cientfica
etc.
Don Carlos critica a astrologia como sendo uma cincia fundada em
uma tradio supersticiosa. Sua astronomia a copernicana, ainda que
aceita apenas hipoteticamente, como foi corrente nos meios
religiosos, devido ao fato de os mais ortodoxos continuarem a
consider-la incompatvel com as Sagradas Escrituras. O esforo de Don
Carlos foi no sentido de reconciliar f e cincia adotando um sistema
aceitvel. Quanto cometologia, as referncias de Don Carlos atestam
uma conscincia dos limites do conhecimento cientfico. Ele inicia
seu manifesto dizendo que nadie hasta ahora ha podido saber con
certidud fsica o matemtica de qu y en dnde se engendran los
cometas. Com esse pressuposto, e entendendo serem os cometas coisas
que no podem se sujeitar regulamentao da natureza por procederem
diretamente de uma criao divina, prope que eles sejam venerados
como obra do Supremo Artfice sin pasar a investigar lo que
significan, que es lo proprio que quererle averiguar a Dios sus
motivos. Impiedad enorme de los que son sus criaturas. O
Manifesto contra los cometas despojados del imprio que tenan
sobre los tmidos caracteriza-se, antes de mais nada, pela moderao.
Encontramos em Carlos Siguenza, um dos homens mais bem informados
de seu tempo, duas eras em conflito. Ao mesmo tempo que nega
modernamente que os cometas tragam ou anunciem azar, ele reconhece
abertamente a sua ignorncia sobre o verdadeiro significado do
fenmeno, afirmando que deveriam ser venerados como um trabalho de
Deus. As referncias a Descartes, Gassendi e Kepler
coexistem com aquelas a Pico de la Mirandola e Kircher. Essa
modernidade vacilante, conforme a chamou Octavio Paz, seria
ilustrativa da modernidade medieval no Novo Mundo.
Estudos Histricos, Rio de Janeiro, n. 20, 1997
20 4. Concluso A introduo da filosofia e da cincia modernas na
Espanha e na Nova Espanha, no final do sculo XVIII, foi uma
tentativa de orquestr-las com a tradio religiosa. O decisivo apoio
dos nobres, financiadores dos grupos de inovadores, bem como a
emergncia do despotismo ilustrado personificado em D. Jos I, deram
Espanha a deciso de incorporar a cincia moderna como parte de um
projeto maior de modernizar a educao e as universidades do pas.
Durante o perodo conhecido na Europa como Ilustrao, ibricos e
ibero-americanos estavam-se colocando problemas com os quais a
modernidade europia j se havia defrentado no sculo XVII (Descartes,
Gassendi etc.).
Mas a compreenso dessa modernidade, na Espanha ou na Nova
Espanha, no deve se limitar s influncias recebidas da Ilustrao
europia. Segundo Pablo Gonzlez Casanova, uma influncia decisiva a
ser considerada foi a da filosofia crist, sua guia original. Pois
foi a filosofia crist que deu modernidade mexicana sua delimitao e
congruncia, demonstrando a possibilidade de uma renovao controlada
atravs de um mtodo que acabou se tornando um sistema: o ecletismo.
O ecletismo foi o sistema filosfico que melhor se enquadrou na
modernidade. Segundo Casanova, o ecletismo se explica atravs da
modernidade; mas o inverso no verdadeiro. A modernidade compreende,
segundo Casanova (1948: 203), resultados muito maiores no
pensamento hispano-americano do que o ecletismo: A modernidade uma
corrente de esprito amplssima; o ecletismo um sistema filosfico
determinado, que se pode compreender atravs dela e que, junto com
ela, ajuda a compreender o entusiasmo pelas cincias. A atitude da
modernidade mexicana frente s inovaes da filosofia e da cincia
europias a mesma que a filosofia crist havia assumido em pocas
anteriores para absorver o pensamento no cristo que a atraa e lhe
permitia evoluir. Assemelha-se muito absoro que o tomismo fez do
aristotelismo. Portanto, para explicar o funcionamento dessa
modernidade, h que considerar a atividade dos filsofos cristos em
suas melhores pocas. Nos dois contextos, tratou-se de prover a
filosofia crist de valores que lhe eram estranhos: embora as idias
variassem segundo as pocas, o mecanismo de absorv -las era o
mesmo.
A modernidade mexicana considerou que se devia crer com nimo
crescente em tudo o que ensinava a Igreja. Mas nas disciplinas
naturais e humanas limitava a autoridade dos padres eEstudos
Histricos, Rio de Janeiro, n. 20, 1997
21 dos filsofos; e exigia, para crer, a idoneidade da idia com a
realidade. Nas matrias histricas nas quais eventualmente tocou, deu
as regras necessrias para a utilizao das fontes. Os filsofos
modernos mexicanos reforavam a idia tomista de que toda autoridade
que no adviesse da revelao divina devia ser tida em menor conta. O
fortalecimento dessa idia implicou, de fato, a renovao da
filosofia. Tal modernidade, embora no exigisse a presena constante
de Deus nos trabalhos de fsica, tambm no admitia que a fsica
tratasse de questes metafsicas. Entendia que o fsico deveria ter
como fonte prpria a experincia, e tendeu a estudar mais a fsica
experimental do que a especulativa. No que se refere fsica
especulativa, manteve em grande parte a forma antiga de argumentar.
Foi um terreno favorvel convivncia de doutrinas novas com mtodos
velhos. Os temas considerados menos perigosos eram o das
matemticas, fsica experimental e natureza. E foi exatamente neles
que se expressaram com mai or clareza as novas idias, livres de
preconceitos. Mas mesmo nesses temas matemticos e naturais pode -se
descobrir, segundo Casanova (1948: 183-193), o compromisso de tal
modernidade com o cristianismo, ainda que no em sua forma
ortodoxa.
Os jesutas, que desempenharam um papel decisivo na modernizao da
cincia e da filosofia na Espanha, na Europa e no ultramar, foram
habilidosos em formulaes eclticas. Sem romper com a estrutura
heterognea do universo, entendiam que o verdadeiro conhecimento da
natureza (fenomnico, emprico) era o conhecimento obtido por meio da
observao rigorosa e da observao metdica do mundo sensvel, disposto
e organizado segundo a matemtica. Conseqentemente, era necessrio
distinguir a fsica da metafsica: e, mais precisamente, separar o
verdadeiro conhecimento da natureza, oferecido pela fsica moderna,
da falsa fsica amparada no argumento de autoridade. Nisso eles
avanam, em relao ao reconhecimento da matemtica como sendo de
grande auxlio para os clculos astronmicos e a confeco de
calendrios, mas no no reconhecimento dela como sendo a linguagem
por meio da qual a natureza se expressava. A distino entre fsica e
metafsica abriu-lhes filosoficamente as portas para a aceitao da
fsica moderna (a verdadeira) tomada em seus fundamentos ou, pelo
menos, para uma das doutrinas principais dessa fsica, o atomismo.
Mas o que os singulariza que a aceitao do atomismo e do
corpularismo de Descartes no fez deles menos escolsticos. No campo
estritamente filosfico, no aceitavam que o corpo fosse divisvel em
elementos ou princpios que continuassem sendo corpos, pelos meios
da fsica experimental ou da matemtica. Os corpos s seriam divisveis
mediante a
Estudos Histricos, Rio de Janeiro, n. 20, 1997
22 abstrao filosfica em princpios ou elementos que j no eram o
corpo real e concreto, como seriam os tomos, e sim componentes
incompletos, inexistentes por si mesmos ou como corpo. Em suma, o
atomismo deles no era filosfico, o que seria inclusive contraditrio
com a soluo que do ao problema. Eles aceitavam o atomismo
exclusivamente para a fsica (a terrestre) opondo -se s objees dos
escolsticos ortodoxos.
Na Nova Espanha, o padre Clavjero, um jesuta entusiasta da nova
fsica e do atomismo, depois de rechaar os quatro elementos dos
peripatticos e dos qumicos porque pueden resolverse en corpsculos y
tomos, estabeleceu a sua prpria tese: No hay otros elementos fuera
de los tomos, pues stos (...) son cuerpos simples de los cuales se
componen todas las cosas y en los cuales se resuelven todas. Na
concluso, entretanto, ele tentou conciliar com a tradio: daremos
todavia el nome de elemento al fuego, al agua, a la tierra y al
aire, aunque sostenemos que se hallan compuestos de elementos. J o
padre Abad, tambm jesuta e vivendo no Novo Mundo, defendia que
muitos dos termos e das explicaes dos atomistas e corpusculares
(Gassendi e Descartes) coincidiam ou podiam coincidir com os
escolsticos. Mas reconhecia a superioridade dos modernos no que se
referia comprovao de suas hipteses: certamiente la demonstracin es
muchssimo mejor cuando se fundamenta en el experimento mismo. Na
Espanha encontramos tambm atomistas declarados -- Luis Rodrigues de
Pedrosa e Issac Cardoso -- cujo atomismo tinha razes muito
concretas em autores renascentistas espanhis como Francisco Valles,
Gomes Pereira e Pere D'Olesa. Eles pertenciam quela tendncia j
referida dos que se propunham resolver o problema da defasagem da
cincia espanhola, revalorizando a tradio cientfica
renascentista.
Quanto aos jesutas cientistas mexicanos cujos trabalhos foram
estudados por Bernab Navarro (1983), fsica moderna -- denominada
por eles o verdadeiro conhecimento da natureza ou a verdadeira
fsica -- que esto se referindo quando expressam sua simpatia pelo
atomismo ou pelo copernicanismo. Tanto uns quanto outros demostram
simpatia pelas teses de Coprnico, tentando compatibiliz-las com a
de Tycho Brahe. O padre Clavjero no descarta totalmente sequer o
sistema de Ptolomeu: No me es menos difcil entender los movimientos
de Coprnico que los de Ptolomeo o Tycho. Escolheu o de Tycho porque
el sistema copernicano no concordaba con las escrituras, ni el
ptolomaico con los
Estudos Histricos, Rio de Janeiro, n. 20, 1997
23 fenmenos. Assinala, entretanto, que as idias de Tycho se
adaptam perfeitamente astronomia, mas no fsica (da no poder
defend-las integralmente). O que os singulariza na histria do
pensamento ocidental foi o modo como eles resolveram o dilema de
aceitar a fsica moderna, mantendo-se escolsticos em pontos
fundamentais de doutrina; ou seja, foi a soluo ecltica, de aceitar
as doutrinas e principalmente o mtodo moderno incorporando-os ao
substrato fundamental da filosofia escolstica. O padre Dvila
enfatizava, ao lado da necessidade de leitura dos clssicos (Plato,
Aristteles etc.), a necessidade de conhecer Descartes, Leibniz,
Newton e outros modernos de primeira magnitude. Particularmente no
que se referia fsica moderna, o padre Clavjero enfatizava que os
fatos conhecidos a partir dela eram el resultado de la secular
investigaci n de los hombres ms sbios y que son admitidos por los
filsofos sin distincin de escuela o sistema. Em suma, os cientistas
jesutas do sculo XVIII estavam a par da cincia moderna. Em
astronomia e fsica chegavam mesmo a preferir as formulaes modernas
s escolsticas: manchas e partes mais brilhantes do sol,
corruptibilidade dos corpos celestes, distncia entre as estrelas
fixas, superioridade das rbitas dos cometas com respeito lunar,
teoria da gravidade etc. Em seu curso de filosofia, o padre Abad
ousou examinar se, de fato, a matria celeste era de uma espcie
diversa da sublunar; uma ponderao altamente audaciosa, porque se
chocava com a tese escolstica da incorruptibilidade dos cus e da
heterogeneidade do universo.
A preocupao em assimilar a cincia moderna, sem digerir muito bem
e sem produzir algo positivo, deu mais a impresso de um combatente
que finalmente reconhece a autoridade do adversrio. sintomtica,
nesse sentido, a perda de originalidade, mesmo por parte dos
cientistas jesutas que vinham tentando ser modernos sem romper com
o que consideravam ainda aceitvel da viso medieval de mundo e de
cincia. De forma que o sculo XVIII chegou ao fim com a aceitao das
teorias de Coprnico, Galileu, Descartes, Newton e outros nas
universidades e instituies educacionais em geral, mas como uma
espcie de deciso ideolgica ou mesmo burocrtica frente constatao da
defasagem da cincia e filosofia espanholas em relao ao que se
desenvolvia nos pases vizinhos. Conforme disse Unamuno, a cincia
moderna e outros elementos fundamentais da modernidade (moderna) no
penetraram, de fato, na alma ibrica (ou na ibero-americana).
Estudos Histricos, Rio de Janeiro, n. 20, 1997
24
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