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1. Introdução

O tema do relativismo tornou-se ainda mais pertinente há dez anos precisos, quando,

em 18 de abril de 2005, numa inesquecível homilia do então Cardeal Joseph Ratzinger – que

um dia após seria eleito Papa Bento XVI, sucedendo ao Papa João Paulo II, outro grande

defensor da verdade que pretendo recorrer neste TCC – fora denunciado sob o epíteto de

“ditadura do relativismo”. Em sua reflexão tão filosófica quanto teológica, o Cardeal

afirmara:

Enquanto o relativismo, isto é, deixar-se levar ‘aqui e além por qualquer

vento de doutrina’, aparece como a única atitude à altura dos tempos

hodiernos. Vai-se constituindo uma ditadura do relativismo que nada

reconhece como definitivo e que deixa como última medida apenas o próprio

eu e as suas vontades (RATZINGER, 2005).

Falar do relativismo, portanto, está para além de uma leitura apenas sobre a verdade,

mas engloba os diversos meios pelos quais passa o reconhecimento e a fundamentação da

mesma, dentre eles podemos destacar a justiça.

Procurando acurar de forma mais específica o conceito de Justiça e Verdade, veremos

como as duas colaboram no combate às mentalidades relativistas, tomando como ponto chave

a filosofia de Santo Tomás de Aquino. Esta propõe uma leitura à luz dos conceitos

aristotélicos para a sociedade medieval, e, perpassados quase VIII séculos, permanece como

arcabouço de sabedoria e de sensibilidade filosófica.

A impossibilidade criada pelo homem do acesso a juízos verdadeiros o tem levado a

perder-se e a emitir proposições falsas as quais assume com grande naturalidade, a crescente

substituição da verdade por opiniões, as invectivas neutralizações dos conceitos autênticos em

detrimento de conceitos que beneficiarão determinado grupo. O relativismo pode ser tomado

como um passo do homem no abismo da história, uma vez que compromete não somente seu

presente e futuro, mas tende a fazer o que propusera Marx e Nietzsche, isto é, a negação e

ruptura com o passado e a linhagem histórica da existência humana1. Tal negação cultural,

como sabemos, compromete não somente as potencialidades do homem, outrossim, a sua

própria identidade. Um povo sem passado é um povo sem identidade.

2. Relativismo e Verdade: O homem marcado pela sede do saber

1 Cf. NIETZSCHE, 2000, p. 208

2

Nesta primeira etapa é louvável que possamos fazer uma análise sobre o desvencilhar

histórico do relativismo e das suas consequências para os momentos em que transcorreu-se.

Situado desde as épocas mais remotas do desenvolvimento do saber no período helênico, o

questionamento do homem sobre as realidades que o cercam é necessário e contribui de forma

singular para o aprimoramento da capacidade cognoscitiva do ser humano. O mesmo pôde,

paulatinamente, esmerar em/na sua vida o conceito racional e o sentido da sua existência.

Assim, não mais subjugado a uma análise de outrem sobre si, sua realidade e seus

questionamentos, o indivíduo despertou em si a capacidade inata de conhecimento que o

levou a uma visão paralela à qual estava inserido. Paralela, mas não igual! Isto porque o

desenvolvimento intelectual pôde atinar a uma resposta mais cônscia da realidade, não

sujeitada a vontade de terceiros, mas comprometida com os rumos que haveria de tomar em

relação à reta consciência.

Tanto no Oriente como no Ocidente é possível encontrar caminhos nos quais o homem

defrontou-se com o saber, entrevendo um diálogo amistoso com a verdade a ponto de

transformar os seus hábitos em nome dela. Este caminho não pode ser trilhado de forma

diferente daquele já dito: “autoconsciência pessoal”2. De fato, se a filosofia não só pode como

também deve contribuir no desenvolvimento e na retidão do saber, dela também emanam as

principais perguntas sobre o destino do homem, sua situação diante do mesmo saber, do

universo, do outro, da morte, do Ser (Deus). “Quem sou eu? Donde venho? Qual será o meu

destino último? O que virá depois?”. Indagações que, mais do que realidades antropológicas,

transcendentais e sociais, levam consigo o desejo da verdade, do conhecimento e de encontrar

uma resposta satisfatória a estes anseios. Como não recordar aqui a expressão bimilenar que

encontra-se selada no dintel do templo de Delfos: “Conhece-te a ti mesmo”? Poderíamos

afirmar além: o autoconhecimento é a fonte primígena da descoberta da verdade, ou ainda

melhor, do encontro com a mesma – uma vez que eu posso ainda não ter encontrado o que

outro já encontrara, mesmo sabendo que tal coisa exista. Neste sentido, o homem só pode

ansiar pela verdade porque antes a verdade ansiou pelo homem; uma ação recíproca que

estimula uma verdade universal, não se permitindo contentar com meras opiniões.

Mas, se por um lado a verdade manifesta-se como caminho de segurança para os

anseios do homem contemporâneo, por outro este caminho nos confronta com uma

deturpação da mesma verdade, que tem não poucas vezes acarretado prejuízos no âmbito

moral, ético, cultural, religioso, histórico e antropológico. Com a consequente particularização

2 JOÂO PAULO II, 2009, nº 1

3

da verdade universal e a sua adequação às vontades individuais, descortinou-se um tempo de

crise também para a filosofia que é chamada a conduzir o homem às suas respostas e ajuda-lo

a destrincha- las no mistério da vida.

Aliás, vemos na raiz semântica da palavra filosofia o cerne da mesma (philos: amigo;

sophia: saber). O filósofo é, portanto, aquele que ama o saber, que é amigo do saber

justamente porque o buscou e continua a busca-lo sem reservas. Ser filósofo é encontrar a

sabedoria e a verdade e, não se contentando ao encontro, estreitar laços com ela, trazendo-a

para sua intimidade. Aquele, ao contrário, que não se faz amigo, torna-se usurpador, pois se

apossa da verdade como propriedade sua e vê nisso o oportunismo de anuncia-la tal qual

deseja. Os questionamentos filosóficos não neutralizam a capacidade de o homem sustentar a

mentira. Prova disso é que muitos conceitos filosóficos ou foram alterados ou firmaram-se de

forma equivocada e pretensiosa, litigando verdades que são essenciais à existência humana.

Vivenciando uma “crise em torno da verdade”3, podemos haurir respostas –

satisfatórias ou não – da pergunta que a própria Bíblia, como que também adornada de

aspectos filosóficos, nos propõe pela boca de Pilatos quase que num diálogo pertinentemente

filosófico com Jesus: “Quid est veritas – O que é a verdade?” (Jo 18,38).

3. O problema da verdade na filosofia helênica

Dentre os primeiros a serem mencionados, situo-me na filosofia sofista. O termo

sofista significa sábio ou especialista do saber4. Esta acepção que é tão bela e positiva em si

mesma pesou negativamente no modo como atuavam no âmbito filosófico. Eram capazes de

evidenciar argumentos, mas não conseguiam sustenta-los. Ora, todo argumento que não se

sustenta é uma verdade mal dita e toda verdade mal dita é mentira. Eram, portanto, homens da

retórica que, embora soubessem falar bem, não sabiam bem falar5.

Mas, a bem da verdade, sem a atuação deles seriam quase impensáveis os papéis de

Sócrates, Platão e Aristóteles. Eles “operaram uma verdadeira revolução espiritual,

deslocando o eixo da reflexão filosófica da physis e do cosmos para o homem e aquilo que

concerne a vida do homem como membro de uma sociedade”6. Foram eles a suscitarem a

influência antropológica da filosofia grega, permitindo uma leitura da natureza com suas

propriedades e exigências essenciais, a análise do homem enquanto ser de necessidades e de

3 JOÃO PAULO II, 1993, nº 56

4 REALE; ANTISERI, 1990, p. 73

5 Permitindo-me usar um pouco da linguagem poética. Entenda-se bem falar como arguir de forma sustentável

e verídica, contrapondo-se aos que fazem uso da beleza persuadindo muitas vezes com a mentira. 6 Idem

4

carências. Nesse contexto histórico-filosófico podemos afirmar que iniciou-se o período

humanístico da filosofia antiga, visto que suas análises predominantes tendiam a aspectos

considerados propriamente humanos.

Protágoras protagonizou um questionamento sobre a verdade no qual pretendia

aniquilar toda a ideia de verdade absoluta. Seu axioma famoso era uma chave de leitura na

descaracterização do sentido de juízo categórico e absoluto. “O homem é a medida de todas as

coisas, daquelas que são por aquilo que são e daquelas que não são por aquilo que não são”

(Homo mensura). Isso rendia-lhe notoriedade e fama, fazendo com que tivesse grande

expressão por toda a Grécia. Entretanto, é detentora de uma falácia – partindo da sua

característica sofista. O homem não pode ser tomado como a medida de todas as coisas,

mesmo da verdade; essa é uma relação inversa. Ele é também medido pela verdade. Não está

acima da mesma, mas inserido nela. Por isso, o que é verdadeiro comunica-se por si mesmo7.

É a verdade que molda o homem, não o homem que molda a verdade. Negando este princípio,

o ser humano ab-roga a distinção entre o ser e o não-ser, verdadeiro e falso. Incinerando este

aspecto da consciência é possível permitir que as suas experiências com as coisas sejam

tomadas conforme lhe convier. O único critério passa a ser o homem individual.

Em seu mais famoso tratado Sobre a natureza e o não-ser, Górgias elenca três teses que

são cruciais para a abertura de uma discussão e até mesmo de uma negação deste. Dir-se-ia

tratar de um verdadeiro compêndio do niilismo, ou, usando as palavras de Reale, um

“manifesto ocidental”8. A negação do ser tinha como consequência afirmar que todas as

coisas são ilusão, uma espécie de frenesi. A tríplice tese desenrola-se neste sentido em

ceticismo:

a) O ser não existe, ou seja, nada existe;

b) Se o ser existisse não seria cognoscível.

c) Ainda que fosse pensável, o ser deveria ser inexpressível, já que os sentidos não

seriam capazes de realiza-los e a palavra nada pode expressar senão ela própria.

Outro grupo seriam os naturalistas, que não trataram diretamente do problema do

relativismo, mas aludiam a este combatendo qualquer existência divina como forma de

aniquilar a ideia de uma verdade universal. Não havendo um Ser, consequentemente não

haveria uma verdade.

Entre os filósofos clássicos destacam-se Sócrates, Platão e Aristóteles. Lança-se aqui

um breve olhar sobre os três. O primeiro passo na relação do homem com a verdade é a

7 Cf. AQUINO, 2000, p. 69

8 REALE; ANTISERI, 1990, p. 78

5

possibilidade de conhecimento. O primeiro filósofo desta era socrática, que não nos legou

qualquer obra, é retratado pelo seu discípulo Platão como homem de profunda intimidade com

a verdade. Sócrates foi condenado a beber cicuta porque era acusado de contrariar a proposta

helênica de educação e de religião. Contudo, prefere a morte que omitir-se dos valores que

ensinava. Isto mais uma vez evidencia que o “conformismo de grupo se transforma em tirania

contra a verdade”9. A Grécia, embora detentora de múltiplas escolas do saber, edificava-se

preponderantemente sobre a mitologia para justificar seus conceitos e as intervenções do Ser

na natureza.

Para Sócrates, a verdade residia propriamente na sabedoria humana, um saber que não

se reconhecia, mas ao contrário, via-se restrito ao nada da ignorância. Reconhecer a própria

ignorância seria um ato de humildade se não fosse um desafio para os sofistas. Todos queriam

ser vistos como “senhores do saber”, entretanto, no “só sei que nada sei” encontrar-se-ia

aparentemente a ratificação do desconhecimento ou da pequenez cognoscitiva. Contrariando

os que assim pensavam, ele procurava estimular o conhecer a partir do método que pretendia

parir ideias. Esse é também fruto da descoberta da essência do homem como psyché, uma vez

que, despojando-o da ideia do saber, favorece uma cura para a recepção da verdade.

Muitos foram os que abraçaram a dialética socrática como caminho para a verdade.

Primeiro com a refutação – como enfatiza o nome –, é o momento de contradizer aquelas

teorias e conceitos já formulados, seguida pela maiêutica, onde o não saber torna-se objeto do

pensamento com sua medida irônica. Não obstante a clareza da sua intenção, muitos foram os

que sopetearam o seu axioma com a equivocada alegação de niilismo. Uma vez mais, o

homem lançado entre o ser e o nada. Vê-se, contudo, que é insustentável respaldar a

afirmativa negação socrática num conceito niilista. Uma manobra inviável e exagerada para o

que de fato dissera o filósofo.

Norteando-se pelos apontamentos socráticos, Platão aperfeiçoará o conceito de

verdade dando-lhe um significado mais amplo e mais determinado. Assim ele o define no

Crátilo: “Verdadeiro é o discurso que diz como as coisas são; falso é o que diz como elas não

são”10. Para ele, a verdade deveria se aplicar primeiramente ao objeto, ou ao sujeito, depois ao

enunciado. Sua compreensão de verdade pauta-se também no mito da caverna, que nos é

transmitido como a libertação do homem da “cegueira” intelectual.

Por sua vez, Aristóteles é aquele que aprimora de forma mais aguçada o conceito de

verdade, colocando-o na centralidade de suas obras e das buscas humanas. A verdade estaria

9 RATZINGER, 2014, p. 41

10 Causas Brasil, 2011

6

ligada ao dizer. Sendo assim, não poderia existir verdade sem enunciado, mas este não se

bastaria. Era necessário que além do enunciado existisse também a materialidade. Esta mesma

definição Tomás trabalharia séculos depois na Suma Teológica para tratar do mesmo

problema.

O Estagirita fixa dois aspectos na compreensão da verdade: no pensamento ou na

linguagem e não no ser ou na coisa; a medida de verificação da verdade encontra-se no

exterior dela, residiria no ser, no pensamento. Assim ele o formula: “Negar aquilo que é, e

afirmar aquilo que não é, é falso, enquanto afirmar o que é e negar o que não é, é a verdade”

(Met., IV,7). Existe uma correlação entre a coisa pensante (a razão) e a coisa pensada (o

objeto) e nesta relação reside a verdade.

3. Tomás de Aquino e a definição de verdade

O período medieval foi na história um desvencilhar de criações, definições e

pensamentos. A filosofia medieval mostrou-se profundamente radicada nos conceitos cristãos.

Seus pensadores eram em grande parte bispos, padres e monges, posteriormente canonizados

como santos não tanto por uma vida de milagres, mas pelo “milagre” de conseguirem

coadunar a fé com a razão, sustentando argumentos de caráter cristológico com raízes

filosóficas. Agostinho, ainda nas primícias do período medieval, está inserido no marco

divisório de dois tempos: Idade Antiga e Idade Média. Seu pensamento é fortemente marcado

pelo platonismo, chegando até a receber o título de “cristianizador de Platão”. Além deste,

encontram-se também ali expressivos nomes, tais como: João Escoto Eriúgena e Duns Escoto,

Boécio, Anselmo de Aosta, Pedro Abelardo, Alberto Magno, Boaventura de Bagnoregio e

Tomás de Aquino.

Em Tomás de Aquino a teologia escolástica e a filosofia aristotélica encontram-se

quase que “amigavelmente”. Muitos inclusive veem nele um “cristianizador de Aristóteles”.

Parece-me, contudo, que estas duas terminologias não soam bem aos ouvidos dos não-crentes

e nem da própria filosofia. Deveríamos então precisamente falar de “adaptadores das

filosofias de Platão e Aristóteles para o Cristianismo”. Até o período de Aquino a filosofia

aristotélica não era tão conhecida e promulgada como a platônica. Na verdade, Platão serviu

de base para toda a filosofia antiga, inclusive sendo possível encontrar na Bíblia e nos

primeiros escritos cristãos os grandes princípios formulados em sua filosofia, tanto aquele do

mundo das ideias como aquele da questão da verdade.

7

Tomás recorre à figura de Avicena11 para pautar seu argumento, defendendo que o

objeto dá-se a conhecer e a razão o apreende como tal. Ele não se limita apenas traçar

caminho para a verdade, mas, em concomitância, atesta a falsidade de determinada

proposição. Sobre esta questão da fonte primeira da verdade nos fará saber que a razão

sensitiva assume um posto essencial. A inteligência pode descrever o objeto com fidelidade,

tal como o é em sua natureza, ainda que as coisas não estejam na inteligência pela essência.

Assim, reafirma a não-aceitação do relativismo e ressalta a precedência das coisas sobre a

inteligência. O homem em sua capacidade cognitiva limitada não pode abarcar o

conhecimento pleno das coisas, portanto não pode pensar o não-existente, o nada. Ao

contrário, deve corresponder a realidade das coisas já existentes e das ideias como já estão

postas.

A mentira aparece como transmissão errônea das características intrugidas do ente. Ela

nasce do intelecto, formulando um resultado contrário a sentença de Górgias, que dizia tratar-

se tudo de ilusão. Se a verdade não residisse na coisa, mas na intelecção sobre a coisa, seria

uma via desobstruída na excogitação da mesma, parecer-nos-ia aceitável a compreensão

sofística que tudo que é opinável é verdadeiro, e duas afirmações contraditórias seriam

verdadeiras para quem as defende. Tomás, com segura certeza, não poderia antever o cenário

descortinado cinco séculos posteriores, mas sabia que uma sociedade que não reconhece mais

os próprios limites e se aparta da verdade está destinada ao fracasso intelectivo e humano. Sua

base teológica leva-lhe a conclusão que a disposição das coisas está intrinsecamente unida à

inteligência divina. Recordando a quarta via para provar a existência de Deus, nos faz saber

que nas coisas está determinado grau de perfeição: “A coisa criada se denomina verdadeira na

medida em que cumpre a função para a qual foi destinada pela inteligência divina”12.

Ele viu na intelectualidade divina o caminho para a “não-falência” do homem e a

aceitação de seu potencial. Formulou nestes termos a sua sentença:

Mesmo que não houvesse inteligência humana, as coisas continuariam a

denominar-se verdadeiras, em relação à mente divina. Se, porém, por uma

hipótese impossível, não existisse nem a inteligência humana nem a divina,

já não teria sentido algum falar de verdade (AQUINO, 2000, p. 69).

A soberania da verdade deriva inteiramente da sabedoria divina, da relação do homem

com Deus. Ainda que todos os homens perdessem o sentido da razão ou que fosse

11

Polímata persa de origem islâmica. Suas obras tiveram grande influência no período medieval, sobretudo pela sua racionalidade alinhada ao pensamento aristotélico. Legou aproximadamente 24 0 escritos, em sua grande parte, l igados a Filosofia. 12

AQUINO, 2000, p. 69

8

preponderante a apatia com relação a este problema, a sua ordem natural continuaria a

independer do conhecimento cognitivo humano e, portanto, não seria em nada alterada.

Observando o atual cenário numa detalhada análise, seríamos tentados – não sem

razão – a dizer que o homem perdeu os princípios do caminho da verdade e, em certo ponto, o

próprio sentido da razão. A redução da consciência à certeza/opinião subjetiva é a negação

própria da verdade. Em contrapartida, ela não poderá ser ab-rogada da identidade humana, por

mais que a nossa doxa (opinião) leve-nos a negação. O Aquinate reconheceu que jamais se

poderia haver uma redutibilidade temporal, física ou casual da verdade. O perecimento do

ente não gera uma decadência da verdade única, mas apenas daquelas que derivam desta. No

fim só permanecerá a “verdade existente na inteligência divina. Esta verdade é

numericamente uma só. Ao contrário, a verdade que reside nas coisas ou na inteligência

humana varia conforme as coisas”13. Esta “variação” não deve ser tomada como uma

concessão para opiniões ambíguas, mas nos rememora mais uma vez a primeira via para

provar a existência de Deus, na qual – à luz de Aristóteles – evidenciou o processo do devir14.

A verdade foi determinada em quatro aspectos: ontológica, metafísica, lógica e moral.

A primeira está inserida no próprio ente, portanto é a coisa tal como se apresenta; a segunda

afirma que o ser é a sua essência e não pode ser outra coisa porque não possui duas essências,

mas nasce da correspondência com o ver; a terceira é aquela na qual a ideia corresponde ao

objeto, uma captação da metafísica pelo ser; a quarta refere-se a não-contradição entre o que

se diz e o que se pensa. Tanto Tomás como Ratzinger deram significativo contributo no

processo de esclarecimento da verdade moral, relacionada ao conceito de virtude moral.

Aceitar as consequências da verdade comporta enormes aborrecimentos.

Quantas vezes cedemos!... Por que perturbar a tranquilidade do grupo? Por

que fazer papel de ridículo? A paz do grupo não é mais importante que a

minha razão? Assim, o conformismo de grupo se transforma em tirania

contra a verdade (RATZINGER, 2014, p. 41).

A própria afirmação de que “tudo é relativo” já se constitui como verdade absoluta e

desvela um problema moral: mesmo sabendo que todas as coisas possuem uma verdade, a

insistência da não-aceitação e da negação estimula um juízo incontrolável de soberania da

razão que se dilata a reconhecer todas as realidades como verdadeiras, menos o bem. Ou não é

verdade que quando tudo é permitido só o bem é proibido?

13

Ibid., p. 80 14

O devir é o nome dado por Aristóteles para o constante processo de potência -ato no qual se encontram as

coisas. Segundo o fi lósofo, o ser das coisas naturalmente já evidencia esta capacidade que lhes é inerente.

9

Em sua obra O ente e a essência, Tomás sublinha que a essência da verdade

manifesta-se na essência do objeto. O objeto produz a ideia, não o contrário. A produção do

objeto pela ideia só Deus pode fazê-lo, uma vez que possui a plenitude da sabedoria e pode

pensar mesmo o não-existente.

Num best-seller dos anos quarenta, denominado Cartas do diabo a seu aprendiz, C.S.

Lewis mostrou como não é moderno ao homem questionar-se sobre a verdade. O livro

compõe-se de cartas escritas por um demônio superior, Screwtape, que ensina, com arte,

como um principiante pode seduzir um homem. A preocupação nutrida pelo pequeno

demônio aos seus superiores era que os homens mais inteligentes recorressem aos velhos

livros dos antigos sábios e descobrissem assim o alicerce da verdade. Screwtape tranquiliza-o

dizendo que os espíritos infernais já persuadiram os eruditos do mundo ocidental para que

pudessem aderir ao “ponto de vista histórico”. Certamente esta seria uma verdade da qual eles

nunca levantariam questão.

Poderíamos ainda aludir a outra famosa obra, Os irmãos Karamazov, na qual

Dostoievski problematiza a questão da verdade por meio de um diálogo entre Aliócha e o seu

pai. No decorrer do diálogo com seu filho, este vai traçando os grandes questionamentos que

são postos também como anseios do homem moderno. Desejando entrar para um mosteiro e

precisando do consentimento do seu pai, Aliócha expressa-lhe o seu desejo, ao passo que este

– com não pouca ironia – o questiona sobre aquela ideia: valeria a pena? Seu primeiro

questionamento nasce da mentalidade momentânea que os demônios arrastariam as pessoas

para o inferno com ganchos. O jovem não se manifesta de acordo. O pai encerra o diálogo

dizendo que na realidade talvez não fossem ganchos, mas sombra deles. Tudo estaria reduzido

apenas a uma realidade de sombras, de uma visão turva das aparências. É, noutras palavras, o

que a Eneída dirá no seu canto VI: “Eu via a sombra de um cocheiro, que com a sombra de

uma escova esfregava a sombra de uma carruagem”15.

O aquinate não nos permite ver a verdade como sombra, representações distorcidas.

Segundo elucidou, embora ela pareça desabrochar-se numa multiplicidade de circunstâncias,

há um denominador comum que me pode assegurá-la:

A verdade reside na inteligência de Deus em sentido próprio e primário, na

inteligência humana em sentido próprio e secundário, isto é, só com

referência a uma das duas verdades que acabamos de mencionar... A verdade

do conhecimento divino é, portanto, uma só, derivando dela uma pluralidade

de verdades para a inteligência humana (AQUINO, 2000, p. 78).

15

DOISTOIEVSKI, 2012, p. 43

10

4. O problema da justiça: uma leitura a partir de Aristóteles

Torna-se sempre mais desafiador tratarmos da questão justiça, que encontra o seu

ápice na relação indispensável que deve manter com a verdade. Depois de tratarmos dessa

diante do homem contemporâneo, devemos tratar da relação justiça perante o mesmo

contexto. Uma detalhada leitura dos pressupostos realísticos poderia fazer tender o nosso

pensamento a que no mundo, diante da barbárie, das atrocidades inumeráveis e dos escândalos

de corrupção, já não haja justiça que possa conter ou solucionar dilemas tão pertinentes. Antes

de analisarmos a solução de Santo Tomás de Aquino para o problema da justiça gostaria de

talhar superficialmente a transmutação do termo no ciclo histórico, diante de Aristóteles e dos

filósofos posteriores. O sentido em si parece ter-se perdido e a sua aplicabilidade certamente

foi distorcida a parâmetros nada justos.

Aristóteles foi o primeiro a tratar diretamente da justiça, dando-lhe um conceito e um

termo. Sua definição é igualmente tomada por Aquino ao aplica-la como virtude ética. Ela é a

responsável por manter a “justa medida” diante das escolhas do homem, livrando-o de tender

a algum extremo. Assim, por exemplo, o homem que come demais é um glutão, mas o que

não come é suicida. Mais uma vez a Bíblia parece tecer sendas da filosofia, desta vez

aristotélica, na parábola do rico epulão e do pobre Lázaro. Aquele comia avidamente

enquanto este nada tinha a comer (cf. Mt 16,19-31). Aquilo que obviamente a Escritura chama

de caridade, a filosofia chama de justiça, ou para o egoísmo a injustiça.

O antigo filósofo grego sustentava que estas virtudes eram adquiridas por uma série de

atos sucessivos, chamados por ele de hábitos. Os hábitos são delimitadores de virtudes; o

homem virtuoso é aquele que por suas ações destina-se ao fim último, a felicidade. Todo

homem é chamado à felicidade; ela não é privilégio para alguns, mas impõe-se que só os que

de fato se aperfeiçoarem neste âmbito encontrá-la-ão. O ser humano não pode ser negado

enquanto ser de necessidades, carências e frustrações, também não pode reduzir-se a uma

realidade de vida fugaz, vazia ou ainda de forma somente sensitiva. Desde a filosofia helênica

esta conjuntura pareceu desvelar uma novidade perturbadora: o homem surge como alguém

para um fim último, não visa apenas a realidade imanente; para Aristóteles, a felicidade; para

Aquino, Deus. O filósofo grego quase que prefigura o anseio cristão da valorização da alma.

Mais tarde, Plotino trabalhou esse conceito tomando-o como uma união do supremo

Pensamento com o supremo Pensado, denominado espírito (nous).

Platão concebe as virtudes como preexistentes na alma, portanto inatas. Não seria

possível concebê-las posteriormente, mas o hábito ajudaria tão somente a orientá-las; em certo

sentido seria algo ontologicamente pronto. Na obra Fredro, em todo o seu corpus filosófico, a

11

concepção de corpo (soma) é tomada com certa redutibilidade, apenas como um local de

aprisionamento (sema) da alma (psiché). Avicena, por outro lado, concebia a virtude como

totalmente fora do homem, dando toda atribuição ao hábito, que as cria, desenvolve e

sustenta, sem este o homem poderia perdê-las do seu horizonte.

Há, nestes tempos, uma “ferida ética” naqueles que em nome de um determinado fim

usam-se de meios antiéticos e imorais para sustentar a injustiça. Neste aspecto me parece

sempre mais presente o pensamento platônico que o homem perdeu a perfeição da origem que

o concebe. Em outras palavras, sabe-se também que o Estagirita não era cristão, até porque

em sua cultura sequer tinha-se a noção do Deus de Israel. Não obstante, é indubitável que a

flamância do seu prospecto hierárquico de valores, costeando as virtudes radicais humanas,

tem como última meta diante das ações justas a noção de Deus. Sua concepção de justiça é

soberanamente racional e pautada na realidade sensitiva:

Cada homem julga bem as coisas que conhece, e desses assuntos ele é bom

juiz. Assim, o homem instruído a respeito de um assunto é bom juiz nesse

assunto, e o homem que recebeu instrução em todas as coisas é bom juiz em

geral (ARISTÓTELES, 2001, p. 19).

5. Tomás de Aquino e a sua formulação de justiça

Expor o conceito de justiça no Doutor Angélico é não apenas apresentar a definição,

mas também as circunstâncias que o cercam. Tomás é aquele que se coloca entre Platão e

Aristóteles, tomando o fio condutor aristotélico. Ele media os conceitos não situando-se nem

na quase inutilidade do hábito em Platão, nem na aniquilação das virtudes infusas, ou inatas,

de Avicena. Segundo sua compreensão, as virtudes, embora exercidas no hábito, possuem

raízes inerentes a própria condição ontológica. Essas virtudes que já acompanham o homem

em seu nascimento são denominadas infusas. Como o nome sugere, elas são naturais do

próprio homem. Nas virtudes intelectuais o sujeito é o intelecto, nas morais é o outro. As

virtudes são aperfeiçoadas ou adquiridas pelos hábitos, que podem ser maus (vícios) ou bons

(virtudes).

Para o Aquinate, a justiça dividia-se em quatro acepções: distributiva, comutativa,

legal e particular. A sua matéria reside na operação exterior do homem, que diz respeito ao

outro. Assim, ao contrário das demais virtudes que visam o homem a partir de si, a justiça

parte da relação para com aquele que convivo. Na ótica filosófica ela tem um duplo

direcionamento, ou deve ter um duplo direcionamento: em primeiro lugar no tocante ao outro,

a singularidade do indivíduo com o qual foram travadas relações, significando que também ali

12

se encontra alteridade; em segundo, naquilo que se refere ao bem comum, a toda a sociedade.

Portanto, a definição clássica de justiça para o nosso filósofo contempla sempre a relação

interpessoal, quer seja singularmente falando, quer seja socialmente.

A justiça legal diz respeito de forma imediata sobre o bem comum e mediatamente aos

particulares. Pelo seu limite e incapacidade de atingir formas abrangentes, ela vem

completada pela justiça particular, que é responsável pela ordenação dos indivíduos na relação

com os particulares. A existência de diversas instâncias de justiça ou a complementariedade

que uma exerce sobre a outra não diminuem o seu valor ou a tornam inqualificáveis. Dentro

destas definições de justiça, o nosso filósofo dá grande enlevo na distinção entre a justiça

comutativa e a distributiva.

A primeira é responsável pela regulação das relações entre particulares, entre

as partes individuais componentes da esfera maior da sociedade. A segunda

coordena o relacionamento da parte com o todo, de modo a atribuir a cada

parte o que lhe é devido segundo seu mérito, capacidade ou participação

dentro da sociedade (BITTAR, 1998, p. 347).

Nestes casos, a justiça demonstra-se de forma equilibrada na interação entre os que se

relacionam. O homem justo reflete o que os casos apresentam: a justiça está ponderando

sempre o homem e suas ações, ela norteia o “meio termo” porque encontra-se no próprio

homem, mas é desenvolvida no hábito. Qualquer desigualdade para mais ou para menos

torna-se injustiça, transgredindo o conceito na sua máxima expressão, já que “a igualdade é o

justo-meio entre o excesso e a falta. Por isso, em quaisquer casos, deve-se buscar a igualdade,

isto é, a descobrir o justo-meio”16. Tal igualdade não é mecanicista e aritmética, mas

demonstra-se diretamente ligada a posição do sujeito na comunidade ou a sua situação social.

Nesta linha de pensamento assim exemplificaria, tomando mais uma vez a luz da narrativa

escriturística: dar muita comida àquele que come muito é sustentar um vício – gula –,

enquanto para o pobre, é virtude.

Da mesma forma como a natureza necessita de um ordenamento, a justiça, que tem a

sua natureza por si ordenada, possui íntima ligação com ela. Tomás a trabalha em quatro

aspectos que lhe caracterizam fundamentalmente: A lei é um ordenamento da razão; a lei

deve ser promulgada; com o consentimento do chefe que governa a comunidade e para o

Bem Comum17.

16

AQUINO, 2012, p. 41 17

AQUINO, 1998, apud BITTAR, p. 350

13

6. Conclusão

No desfecho deste artigo podemos entender que os problemas que partem de uma

análise do verdadeiro e do justo são reflexos da decadência da razão e da deturpação do

hábito como manifestante por excelência das virtudes. Em uma sociedade que visa a verdade

como instrumento de alta periculosidade, sendo preferível a convivência com a mentira, e a

justiça como ineficaz diante da liberdade de escolha, o relativismo desenrola-se numa

proporção catastrófica.

A conduta ineficiente da justiça, a aniquilação da verdade absoluta, quase que a negar

o homem em seu próprio valor, configuram-se como necessidade de reajustar o cenário para o

qual se encaminham as futuras gerações. Diante das complexas e urgentes questões

vislumbradas no cenário filosófico com um pequeno olhar sobre aspectos religiosos – já que

tratávamos também de um Doutor da Igreja –, torna-se evidente que estas são nascidas muitas

vezes de perguntas existenciais; devem transmitir não somente definições cônscias ou

interpostas entre o homem e o desconhecido na procura de respostas satisfatórias. Antes, a

razão deve suscitar o desejo de reconhecer a verdade absoluta e de ver na justiça um passo

indubitável para a ordem social.

Num contexto onde o relativismo parece pesar gradativamente como forma debeladora

de confronto do homem com as realidades adjacentes, tornam-se pertinentes os moldes do

conhecimento da verdade, que não podem ser deduzidos como fruto de um autoconhecimento

que gera aprisionamento e manipulação de ideias, gozando tão somente da subjetividade

autossuficiente. Precede esta ideia a íntima relação que a verdade assume com a justiça, desde

que o oportunismo não possua aqui qualquer posto. É pela ânsia de esperar ser correspondido,

de ver-se como ser não-isolado, de agradar um e outro com as diversas rotulações

mecanicistas que permite-se atribuir-lhe, que o homem vê-se inserido no relativismo como

seu autor e sua própria vitima.

Sendo assim, faz-se necessário aprimorar o diálogo sobre os reincidentes dilemas que

o relativismo perpetra contra o homem da pós-modernidade, chagado pelo turbulento

desenrolar histórico-filosófico. O sobrepujamento de interpelações pessoais tornar-nos-á mais

obstinados na superação de conceitos cabalísticos que retém o pensamento contemporâneo

nos “ismos” e corrobora apenas o estado de uma “modernidade líquida”18.

18

BAUMAN, 2001

14

7. Referências

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_______. Coleção Os Pensadores, Tomás de Aquino, Nova Cultural, São Paulo, março 2000.

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