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UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIENCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA NÚCLEO DE ESTUDOS DA ANTIGUIDADE

OS ATENIENSES, SEUS DEUSES, SUA VINGANÇA: A PRÁTICA DO

KATÁDESMOS NO PERÍODO CLÁSSICO 1

Maria Regina Candido

Tricia M. Carnevale

Um período de intensa movimentação tanto para a arte do teatro como para a guerra,

nos faz ver o quanto foi criativo e crente o período Clássico para os atenienses. Aristófanes,

Eurípides, Sófocles no teatro e Péricles, Alcibíades na guerra. As peças teatrais retratavam de

forma cômica ou trágica o coletivo cotidiano de Atenas, enquanto Platão, Aristóteles e outros

filósofos questionavam os princípios que regiam a pólis e a vida na pólis. Ao lado acreditamos

que as guerras (Maratona, Peloponeso) incitavam a fé nos deuses, seja para conseguir a vitória

em uma batalha seja nos ritos funerários para guiar a alma dos mortos para o Mundo

Subterrâneo.

Este período, caracterizado por crescimento intelectual, artístico e militar também se

mostra frágil, pois a pólis não se apresenta hábil para atender as necessidades de proteção e ter

em vista as aspirações pessoais e coletivas (Candido, 2004:102). Por conseguinte os habitantes

da pólis buscavam em outros instrumentos, diferentes das leis que os regiam, a solução para os

obstáculos que surgiam à frente de seu sucesso profissional, desportista ou amoroso. Um

destes instrumentos seria o katádesmos.

O katádesmos, uma fina lâmina de chumbo trazia uma imprecação gravada solicitando

aos deuses permissão para fazer uso das almas das pessoas mortas fora do ciclo de vida 1 Natureza:Resumo; Mesa Redonda: Defixiones: Inscrições Sagradas e Usos Profanos Título dos Anais:Caderno de resumos - Humano mais que profano: leituras do Sagrado na Antigüidade Clássica e na Cultura Oriental; Volume:I; Número da página inicial:36; Número da página final:37; Nome do evento:III Congresso de Letras Clássicas e Orientais do Instituto de Letras da UERJ; Cidade do evento:Rio de Janeiro; País:BRASIL; Idioma:Português; ISBN:1415-6881; Divulgação:Impresso; URL:www.uerjleco.com.br/eventos.htm; Nível:Nacional

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traçado pelas Moiras. Fora deste ciclo estavam as almas de crianças, suicidas, pessoas

assassinadas, pessoas que não completaram o ciclo de vida: nascer, crescer, tornar-se adulto,

reproduzir, envelhecer e morrer. Essas almas eram submetidas ao mago através da divindade

evocada, que era conforme acreditamos deuses característicos, deuses ctônicos. Esses deuses

eram ligados à terra, à vegetação, ao Mundo Subterrâneo, mundo o qual as almas se

encaminham somente após a morte do corpo e após a realização do funeral e seus ritos.

Quando a alma do morto não recebe o devido funeral ou os ritos, ou morreu fora do ciclo de

vida das Moiras, ela fica vagando em torno de seu túmulo, com sentimentos de raiva e ódio,

revolta por não conseguir encaminhar-se para o Mundo Subterrâneo.

O mago ou o solicitante da magia do katádesmos buscava a permissão de deuses como

Hermes, Hekate, Perséfone, Hades, Cérbero, Gaia, para usar esta alma aflita, imersa em raiva

e ódio com o intuito de prejudicar seu inimigo ou adversário, vingar-se da pessoa que lhe fez

mal, o qual pode ser um sicofantas, um orador, um competidor, um rival amoroso, qualquer

um que solicitante acredita que esteja lhe prejudicando de alguma forma.

Acreditamos que esta vingança tenha ligação à fragilidade que o período propõe com

suas batalhas e seus questionamentos filosóficos, pois ocasionou o surgimento de ações

individuais em prejuízo dos interesses coletivos (Candido, 2004:105), os quais guiavam a vida

cotidiana ateniense. Dentre estas ações individuais encontramos a prática mágica do

katádesmos.

Em vista de que esta prática mágica teve um uso considerável no período Clássico

ateniense e evocava em seu discurso os deuses, além das vítimas é claro, questionamos

justamente a utilização dos deuses denominados ctônios e mais especificamente alguns deles,

por exemplo, o que o mago esperava conseguir evocando Hermes ou Hekate?

Precisamos então compreender o sentido, a identidade que tinham as divindades

escolhidas presentes no discurso mágico da lâmina para os atenienses, para a coletividade

ateniense. Percebemos que na discussão de História Antropológica de Marc Augé

encontramos conceitos como identidade, rituais, simbolização do espaço, os quais podem nos

fornecer argumentos para as questões que as lâminas nos propõem. O diálogo entre a

Antropologia e a História se deve à busca do sentido social encontrado na evocação de deuses

ctônios, assim temos que “o sentido, para o antropólogo, é sempre o sentido social, as

significações instituídas e simbolizadas da relação com o outro” (Augé, 1997: 21 e 22).

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Acreditamos nos valores, nas significações instituídas ao longo dos anos aos deuses,

como Hermes, Hekate, e mais, acreditamos no que simboliza o valor atribuído a Hermes, a

partir, por exemplo, da sua relação com o mago ou solicitante, que importância teria para a

identidade de Hermes o valor atribuído a ele pelo mago ou solicitante. Ao longo dos anos

Hermes foi ganhando epítetos entre os atenienses, diferentes características que o

transformaram no Hermes Psychopompós, por exemplo, simbolizando assim o guia das almas

dos mortos ao Mundo Subterrâneo. Hermes então, pelos valores atribuídos a ele através dos

mitos, simbolizaria o contato com os mortos. O que nos dá uma pista do porque de ter sido

escolhido para a prática desta magia. Um bom exemplo de como os mitos atribuem valores aos

deuses é encontrado numa passagem da Ilíada de Homero, quando na Guerra de Tróia, o Rei

Príamo quer buscar o corpo de seu filho Heitor, Zeus então fala a Hermes: “Filho, tens grande

gosto em escoltar os humanos e em dar ouvido àqueles todos os que te agradam. (...)”, assim

vemos como Hermes era considerado um dos pouquíssimos deuses que eram bem próximos

dos homens, dos mortais, Dionísio também era ctônio e considerado um deus chegado aos

homens, contudo não aparece nas lâminas. (São Longuinho X Nossa Senhora)

A busca pelo sentido social do mito, do deus nos levou ao diálogo com a Antropologia,

a relação com o outro como forma de compor identidades, valores, símbolos; a relação entre

deuses e sociedade ateniense, deuses ctônios e magos, constroem a identidade, os valores e os

símbolos dos deuses.

Tomemos por primeiro caso a construção da identidade dos deuses, o escolhido foi

Hermes, pois tem presença em grande número de lâminas. Para Marc Augé a “...identidade de

cada pessoa passa também pela identidade do lugar onde ela vive.” (Augé, 1997:171), de

modo que Hermes tem sua identidade construída a partir do lugar em que ele é adorado, por

isso tantos epítetos e incumbências, como crióforos (pastor), psychopompós (guia dos mortos),

protetor do comércio, dos ladrões, da oratória, até dos atletas (corredores a pé e dos

pugilistas/boxeadores) e também incumbências divinas como arauto dos deuses.

Pois bem, nos lugares identificados como centros comerciais (ágora, portos), o Hermes

protetor do comércio será adorado. Enquanto que no cemitério do Kerameikos será

identificado o Hermes psychopompós, cuja imagem os pintores retratavam nos lécitos (vasos

ideais para rituais fúnebres) presentes no cemitério.

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Concluímos então que lugar e divindade mantém íntima relação de reciprocidade,

estendendo mais o conceito de identidade de Marc Augé, podemos aplica-lo à lâmina do

katádesmos, a saber: a identidade do Hermes evocado no discurso mágico da lâmina tem a ver

com a qualificação do discurso em si, se trata-se de uma lâmina contra os ofícios, a presença

de Hermes indicará aquele que atua no comércio e ao mesmo tempo guia os mortos

(psychopompós).

Assim, lugar onde a pessoa vive é compreendido como katádesmos, como discurso

mágico, este é o lugar onde a divindade evocada torna-se viva através do ritual, é onde

Hermes irá mostrar a identidade construída.

Precisamos ainda discorrer sobre ritual e espaço, pois os conceitos de lugar e espaço e

rito se complementam e se reforçam como veremos.

Marc Augé assim fala da simbolização do espaço (Augé, 1997:15) que se dá pela

divisão física do local onde o grupo vive, divisão resultante da constituição da identidade

pessoal e coletiva.

Este mesmo espaço forma a personalidade de cada um e nele se constrói a experiência

de todos, assim a simbolização do espaço e a construção da identidade (pessoal e coletiva) se

dá e se reforça simultaneamente.

A construção da identidade dos deuses se faz primordialmente nos espaços destinados

à sua adoração e ritualização. Compreendemos que os espaços onde a magia do katádesmos é

praticada são condições para a construção da identidade do mago, são cemitério, poços d’água,

templos de deuses ctônios e sepulturas e, entendemos o espaço da lâmina , a própria lâmina de

chumbo, como espaço mágico onde se cria e reconhece a identidade da divindade escolhida

pelo mago e solicitante, mediante a individualidade daquele mesmo deus que está manifestada

em seus templos e rituais.

O espaço torna-se símbolo da expressão da identidade dos deuses, tomemos por

espaço o cemitério do Kerameikos, Hermes está ali, presente em forma de pintura nos lécitos

que serviram de libação ainda há pouco num funeral de um cidadão, o Hermes ali representado

é o Hermes psychopompós, que guiará a alma deste corpo jazido ao Mundo Subterrâneo. Essa

é a identidade de Hermes naquele espaço.

Podemos observar que os deuses podem apresentar diversas identidades, relativas ao

local em que são venerados, lugar onde os rituais são vivenciados por toda a comunidade

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políade ou em rituais privados. Marc Augé assim diz “O rito definir-se-á, assim, como a

colocação em prática de um dispositivo com finalidade simbólica e que constrói as identidades

relativas através das alteridades mediadoras.” (Augé, 1997:99), nós assim compreendemos: o

ritual do katádesmos coloca em prática o fazer mal ao inimigo/adversário construindo as

identidades relativas dos deuses ctônios através das alteridades mediadoras, que são o mago e

solicitante. O katádesmos é o dispositivo que tem por finalidade simbólica fazer mal ao

inimigo/adversário enquanto que o ritual consiste justamente em colocar para funcionar este

katádesmos e, principalmente o mago, funciona como o outro que irá mediar o contato com a

alma aflita que irá sucumbir aos seus poderes, cuja permissão a divindade evocada na lâmina

concederá.

Observamos então, que essas várias identidades dos deuses tratam-se de identidades

relativas que mantém relação com o lugar onde o deus é adorado e ritualizado, entretanto não

nos esqueçamos que para se ter um rito e identidade precisamos do mito, segundo Marc Augé,

“O mito, desta vez, precede o rito e não o contrário” (Augé, 1997:121), Augé está aqui falando

sobre dois dispositivos que encontram-se dentro do mito: o dispositivo ritual restrito e o

dispositivo ritual ampliado. A citação acima refere-se ao dispositivo ritual ampliado,

acreditamos que este seria o mago ou as próprias leis políades, pois o mago difunde a prática

do katádesmos através do mito de que funciona, as leis políades são uma expressão da

existência de um mito de que existe praticantes de magia, como fala Platão nas Leis 933a:

“(...) duas espécies de envenenamento: uma é a que nos referimos neste momento, e que

consiste em causar dano ao corpo pela ação natural de outros corpos; a outra, por meio de

sortilégios, encantamentos e o que se denomina ligadura, chega a persuadir aos que usam

causar danos a terceiros que o conseguirão com tal recurso, como também convence a estes

últimos que ninguém pode ocasionar tanto mal como as pessoas conhecedoras de artes

mágicas. (...)”, a própria sociedade ateniense funciona como um dispositivo ritual ampliado

da prática do katádesmos. Ou seja, a prática mágica do katádesmos torna-se um mito na

medida em que poucos conhecem e vêem, é uma prática mitificada e que se amplia através de

um dispositivo maior as leis e ritual, visto que leis é um conjunto de práticas consagradas pelo

uso coletivo.

Quanto ao dispositivo ritual restrito podemos localizá-lo como a própria lâmina, pois

ela é limitada, restringe-se à prática e uso do mago e do solicitante. Entretanto, essa mesma

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lâmina funciona como dispositivo ritual ampliado, na medida em que a mitologia dos deuses,

de Hermes, por exemplo, gravada na lâmina pode estimular e aumentar essa prática mágica. É

como se ao utilizar o mito de Hermes, o ritual da prática do katádesmos ganhasse mais vida e

espaço dentro do pequeno universo limitado pelos mago e solicitante.

Para o dispositivo ritual ampliado, o mito precisa estar bem em evidência para que o

ritual não se perca, tal como a publicidade das Leis de Platão não permitem que o ritual, a

prática dos katádesmos se perca, a própria prática mágica precisa evidenciar o mito de

Hermes, sua identidade, para que a prática de pedir permissão aos deuses ou mesmo a prática

mágica não se perca.

Chegamos à conclusão que a escolha da divindade pelo mago ou pelo solicitante está

subordinada à identidade, ao mito que a divindade carrega, construído ao longo dos anos desde

seu nascimento. Em Marc Augé pudemos averiguar que a identidade do deus tem relação com

o lugar em que é adorado, e que a simbolização deste espaço é resultante da identidade do

deus. Vimos também que o mito é necessário para que o ritual se mantenha, não morra, é o

mito quem dá força para a continuidade do ritual.

Narrativa Mítica de Hermes

Hermes é o filho de Zeus e de Maia, a mais jovem das Plêiades. Nasceu numa caverna, no cimo do monte Cilene, no Sul da Arcádia. Maia concebera-o de Zeus em plena noite, enquanto os deuses e os homens dormiam 2.

É uma divindade que possui diferentes atributos. Inicialmente considerado deus agrário

sendo responsável pela reprodução dos rebanhos de cabras e ovelhas – Hermes crióforo.

Também é mensageiro de Zeus, e por vezes é denominado Hermes Ctônico. Protege

comerciantes e ladrões, pois logo que nasce rouba o rebanho que Apolo vigia.

Hermes psychopompós 3, um dos seus epítetos significa aquele que transpassa

fronteiras impostas pelos tabus 4, caminha entre o mundo dos vivos, dos mortos e dos deuses.

2 Pierre Grimal. Dicionário de Mitologia Grega e Romana. Tradução de Victor Jabouille. Rio de Janeiro, Ed.

Bertrand Brasil, 4ª edição – 2000. Pág. 223.

3 Walter Burket. A Religião Grega das Épocas Arcaica e Clássica. Berlim, Colônia, Mainz, Ed. W. Kohlhammer, 1ª edição. Pág.312

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Hermes era representado fundamentalmente calçado com sandálias aladas, na cabeça o

pétaso – espécie de chapéu alado - e em uma das mãos o kerykeiôn – bastão de arauto de ouro

dado a Hermes por Apolo em troca da flauta. Suas sandálias aladas eram um símbolo de

elevação mística, domínio dos três mundos, característica da sua regência pelas estradas. Seu

chapéu significa, tal como a coroa de um rei, poder e autoridade. Seu caduceu pode ser

interpretado como símbolo da paz, do equilíbrio e antagonismo, pelas duas serpentes

representarem opostos, diurno e noturno, esquerda e direita, além da serpente ser um animal

ctônico com duplo aspecto simbólico: benefícios e malefícios. Na época Clássica este caduceu

recebeu uma significação ctônia.

Com esse mesmo caduceu, conta Georges Hacquard, Hermes “separou, um dia, duas

serpentes envolvidas em luta. Estas, cessando imediatamente a sua querela, entrelaçaram-se

no caiado, dando origem ao famoso "caduceu", símbolo por excelência da paz”

(HACQUARD, 1990: 163).

Ainda em Hacquard encontramos Hermes envolvido nos romances dos deuses, seja

protegendo a Io, amada de Zeus, seja protegendo Dionísio logo após o nascimento. Para

Hacquard os Gregos Hermes protege os viajantes, os comerciantes, os ladrões.

Protegendo os comerciantes, profissão que exige o mínimo de capacidade de

argumentação, Hermes se transformou no deus da eloqüência assim como Hécate.

Ainda em Hacquard, “ele foi, sobretudo, venerado pelos atletas, na sua qualidade de

inventor da corrida a pé e do pugilato”.

Hermes não é o mesmo que Hermes Trimegisto, personificação do deus egípcio Thot,

inventor das artes, das ciências e da magia.

É também tido com um inventor dentre outras, do sacrifício, se for possível interpretar

de outra maneira o mito de Hermes relacionado ao roubo do rebanho sagrado de Apolo e o

sacrifício de dois destes animais roubados, esquartejando-os em doze pedaços, um para cada

um dos deuses do Olimpo, já incluido ele mesmo, escondendo o resto do rebanho:

No mesmo dia em que veio à luz, desligou-se das faixas, demonstração clara de seu poder de ligar e desligar, viajou até a Tessália, onde furtou uma parte do rebanho de Admeto, guardado por Apolo, que cumpria grave punição

4 Walter Burket. A Religião Grega das Épocas Arcaica e Clássica. Berlim, Colônia, Mainz, Ed. W. Kohlhammer, 1ª edição. Pág.311

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(...).Percorreu com os animais toda a Hélade, tendo amarrado folhudos ramos na cauda dos mesmos, para que, enquanto andassem, fossem apagando os próprios rastros. Numa gruta de Pilos sacrificou duas novilhas aos deuses, dividindo-as em doze porções, embora ao imortais fossem apenas onze: é que o menino-pródigo acabava de promover-se a décimo segundo. Após esconder o grossos do rebanho, regressou a Cilene.5

Hermes era uma divindade que de alguma forma se mostrava singular entre os

atenienses, sendo para eles importante ter esse deus próximo, pois teve várias interpretações e,

por ter sobrevivido até o séc. XVII d.C. Hermes e Dionísio eram os deuses mais próximos ao

homem, ainda que pertencessem ao Olimpo.

Algumas Referências Bibliográficas

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Defixio n° 2 (lâmina DTA 86): GAGER, J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the

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Defixio n° 4 (lâmina DTA 95): GAGER, J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the

Ancient World. New York: Oxford University Press, 1999 – pág. 126.

Defixio n° 5 (lâmina DTA 109): GAGER, J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the

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Defixio n° 6 (lâmina Willemsen in Kovasovics, Kerameikos, 2, 1990, n°2): JIMENO, Maria

del Amor Lopez. Las Tabellae defixiones griegas. 1999.

Defixio n° 7 (lâmina DTA 107): GAGER, J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the

Ancient World. New York: Oxford University Press, 1999 – pág. 126.

Defixio nº 8 (lâmina SGD 70): JIMENO, Maria del Amor Lopez. Las Tabellae defixiones

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Defixio n° 9 (lâmina DT 72): GAGER, J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the

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Defixio n° 10 (lâmina DT 68): GAGER, J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the

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Defixio n° 11 ( lâmina DT 86): GAGER, J. G. Curse Tablets and Binding Spells from the

Ancient World. New York: Oxford University Press, 1999 – pág. 160.

Defixio n° 12 (lâmina SGD 42): JIMENO, Maria del Amor Lopez. Las Tabellae defixiones

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Defixio n° 14 (lâmina Peek 1944:09): JIMENO, Maria del Amor Lopez. Las Tabellae

defixiones griegas. 1999.

Defixio n° 15 (lâmina SGD 79): JIMENO, Maria del Amor Lopez. Las Tabellae defixiones

griegas. 1999.