Os capítulos 1, 2, 3 e 9 de "Modernity at Large", de Arjun Appadurai, em 12pontos

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puramente emancipatório nem inteiramente disciplinado, sendo antes um espaço de contestação no qual

indivíduos e grupos procuram anexar o global nas suas práticas do moderno.

Ou seja, o mundo de hoje, a modernidade do agora, são protagonizados, mais do que por um conjunto de

privilegiados actores, pelo cidadão comum, desterritorializado ou não, mas sempre sujeito à possibilidade

de um iminente movimento, sempre em contacto com movimentos efectuados por outros, e sempre em

contacto com imagens e relatos mass-mediados de um algures e de um outro, alimentos para a

contacto com imagens e relatos mass-mediados de um algures e de um outro, alimentos para a

construção de vidas e mundos imaginados. A teoria da modernidade de Appadurai pertence, por isso

mesmo, muito mais ao Michael Jackson indiano e aos Aqua do que às estantes das bibliotecas e à verve

da academia.

DOIS: IMAGINAÇÃO 

Na tradição durkheimiana as representações colectivas são tidas como factos sociais – transcendendo a

vontade individual, ponderadas com a força da moralidade social –, como realidades sociais objectivas.

Para Appadurai, a imaginação passou a ser um facto social, colectivo, estando na base de uma

pluralidade de mundos imaginados.

A sugestão de que a imaginação no mundo pós-electrónico desempenha um papel significativo e novo

assenta em três distinções:

1.  A imaginação soltou-se do espaço expressivo especial da arte, do mito e do ritual para fazer 

parte do funcionamento mental quotidiano das pessoas “normais” em muitas sociedades. Havia

precursores disto, claro, mas agora já não é uma questão de indivíduos especialmente

talentosos ou carismáticos. As pessoas “normais” começaram a usar a sua imaginação na

prática dos seus quotidianos. Isto é exemplificado na contextualização mútua do movimento e

da mediação. Diásporas de esperança, de terror e de desespero – todas elas trazem a força da

imaginação (como memória e desejo) para as vidas de muitas pessoas “normais”, novas

mitografias que são forais para novos projectos sociais e não só contrapontos às certezas da

vida do dia-a-dia (como nas sociedades tradicionais). Para os migrantes, tanto as políticas de

adaptação a novos ambientes como o estímulo para mudar ou voltar são profundamente

afectados por um imaginário mass-mediado que transcende frequentemente o espaço social.

2.  Imaginação difere de fantasia. Muita da teoria da modernidade vê o mundo moderno como um

espaço de religiosidade decrescente, de menos “brincadeira” (jogo) e de espontaneidade inibida

a todos os níveis. Errados. A dois níveis: baseado no requiem prematuro da morte da religião e

da vitória da ciência; assume que os media electrónicos são o ópio do povo. É que há provas

crescentes de que o consumo de mass media provoca frequentemente resistência, ironia,

selectividade e, em geral, agenciamento  (agency ), embora tal não signifique que os

 

consumidores sejam agentes livres. Ainda assim, onde há consumo há prazer e onde há prazer 

há agenciamento. A liberdade, por seu lado, é um bem (commodity ) muito mais esquivo. Onde a

fantasia apresenta uma conotação de pensamento divorciado de projectos e acções e um tom

privado e individualista, a imaginação denota um sentido projectivo, prelúdio de expressão de

qualquer sorte, estética ou não. A fantasia pode dissipar-se (porque frequentemente autotélica),

mas a imaginação, especialmente quando colectiva, pode ser combustível para a acção. É a

imaginação, nas suas formas colectivas, que cria ideias de bairro e nação, economias morais e

poder injusto, de salários mais elevados e de prospectivas de trabalho no estrangeiro.

Imaginação é hoje espaço para a encenação da acção e não só para escape.

3.  Os sentidos individual e colectivo da imaginação. Appadurai fala sobretudo da imaginação como

propriedade de colectivos e não como faculdade do indivíduo dotado: a “comunidade de

sentimento” enquanto grupo que começa a imaginar e a sentir coisas em conjunto. São

comunidades nelas mesmas mas, simultaneamente, são sempre comunidades potencialmente

comunidades nelas mesmas mas, simultaneamente, são sempre comunidades potencialmente

capazes, por elas mesmas, de passarem da imaginação partilhada para a acção colectiva.

Estas confrarias são frequentemente transnacionais e até pós-nacionais, operando para lá das

fronteiras da nação. Complexidade adicional: dentro delas coexistem experiências locais

diversas de gosto, prazer e política podem interceptar-se, criando a possibilidade de

convergências na acção social translocal que de outra forma seriam difíceis de imaginar.

TRÊS: TEORIA DA MODERNIDADE 

Appadurai apresenta, então, uma teoria da ruptura da modernização que difere das suas predecessoras

nos seguintes elementos:

•  Não é telelológica;

•  O seu pivot não é um projecto de grande escala de engenharia social, mas a prática cultural do

dia-a-dia através da qual o funcionamento da imaginação é transformado;

•  Deixa em aberto a questão do alcance, em termos de nacionalismo, violência e justiça social,

das experiências com a modernidade que a mediação electrónica permite; há, então, uma maior 

ambivalência em termos de prognósticos;

•  É explicitamente transnacional e translocal.

Todavia, não se pode simplificar ao ponto de afirmar que o global está para o espaço como o moderno

está para o tempo. As micronarrativas do filme, da televisão, da música e de outras formas expressivas

permitem que a modernidade seja reescrita mais como uma globalização vernacular e menos como uma

concessão a políticas nacionais e internacionais de grande escala.

 

A grande diferença está no facto de as esferas públicas diaspóricas criadas por esses encontros já não

serem pequenas, marginais ou excepcionais, mas parte da dinâmica cultural da vida urbana, na qual a

migração e a mass-mediação co-constituem um novo sentido do global como moderno e do moderno

como global.

QUATRO: CULTURA, CULTURAL E CULTURALISMO 

A globalização não é a história da homogeneização cultural.

Appadurai revela um incómodo com a palavra cultura enquanto substantivo, uma vez que implica uma

visão da cultura como uma espécie de objecto, coisa, ou substância, seja física ou metafísica, que parece

reaproximá-la do discurso da raça e do espaço. Implicando uma substância mental, o nome cultura

parece privilegiar o tipo de partilha, concordância e delimitação insustentáveis perante os factos do

conhecimento desigual e do diferencial prestígio de estilos de vida e que desencorajam a atenção votada

às visões do mundo e ao agenciamento dos que são marginalizados ou dominados. Como substância

física, a cultura começa por tresandar a todo o tipo de biologismos que foram abandonados enquanto

categoria científica. A abordagem da cultura enquanto forma linguística (inspiração Saussuriana) só

parcialmente evita os perigos deste substancialismo. No fundo, o substantivo cultura parece carregar 

associações com uma espécie de substância de formas que parecem esconder mais do que revelam.

Já o adjectivo cultural remete para um domínio de diferenças, contrastes e comparações.

A mais valiosa característica do conceito de cultura é o conceito de diferença, uma propriedade

contrastante mais do que substantiva de certas entidades. O termo diferença é uma heurística útil para

sublinhar pontos de similaridade e contraste entre todos os tipos de categoria. Quando ressalvamos a

dimensão cultural de determinado item, sublinhamos a ideia de diferença situada, isto é, a diferença em

relação a algo local, incorporado (embodied ) e significante. Uma visão de cultura enquanto substância

não é particularmente útil, sendo mais apropriada tê-la como uma dimensão dos fenómenos que dá

atenção à diferença situada e incorporada.

Mas as diferenças culturais são, para Appadurai, só aquelas que expressam ou preparam a mobilização

de identidades de grupo. A ideia de cultural parece assim aproximar-se da de etnia (enquanto identidade

de grupo naturalizada). Ma, aqui,: a cultura foi vista como uma dimensão penetrante do discurso humano

que explora a diferença para gerar concepções diversas da identidade de grupo. E a relação cultura-

identidade de grupo que pretende articular restringe o termo cultura a um termo restringido ao

subconjunto de diferenças mobilizado para articular a fronteira da diferença. Enquanto questão de

manutenção de fronteiras, a cultura torna-se uma questão de identidade de grupo constituída por 

algumas diferenças entre outras. Mas isto não equivale etnia a cultura? Sim e não. Sim: o termo cultura

assim empregue não sublinha somente a posse de certos atributos, mas também a consciência dos

 

mesmos e a sua naturalização como essencial para a identidade do grupo. Ao contrário das ideias

estabelecidas de que a etnia repousa sobre uma espécie de extensão da ideia primordial de parentesco,

a ideia de etnia por Appadurai proposta assume como seu núcleo a construção e mobilização conscientes

e imaginativas de diferenças.

No entanto, o processo de mobilização de certas diferenças e de as ligar à identidade de grupo difere de

etnia (numa concepção mais tradicional) por não depender da extensão de sentimentos primoridalistas

para unidades progressivamente maiores numa espécie de processo unidireccional, e por não supor que

as unidades sociais maiores recorrem a sentimentos de família e parentesco para dar força a identidades

de grupo de grande escala.

A ideia de cultura que envolve a organização naturalizada de certas diferenças no interesse da identidade

de grupo, através de e no processo histórico, e através de e nas tensões entre agentes e estruturas,

aproxima-se de uma concepção instrumental de etnia, oposta à primordial. Dois comentários

(qualifications): os fins com os quais se formam concepções instrumentais de identidade étnica podem

ser eles mesmos respostas contra-estruturais a valorizações existentes de diferença; a mobilização de

marcadores de diferença entre grupos pode ser ela mesma parte da contestação de valores sobre

diferença. É nesse sentido que Appadurai afirma que a maioria dos relatos instrumentais não explica o

processo pelo qual certos critérios de diferença, mobilizados para a identidade do grupo, são (re)inscritos

em sujeitos corporais (bodily ), logo para ser vivenciada como natural e profundamente incendiária ao

mesmo tempo.

Fomos, assim, da cultura como substância para a cultura como dimensão de diferença para a cultura

como identidade de grupo baseada na diferença para a cultura como o processo de naturalização de um

subconjunto de diferenças que foram mobilizadas para articular a identidade de grupo.

O Culturalismo será uma característica de movimentos envolvendo identidades conscientemente na forja,

uma política da identidade mobilizada ao nível do estado-nação, a mobilização consciente de diferenças

culturais ao serviço de uma mais lata política nacional ou transnacional

Os movimentos culturalistas são a forma mais geral do trabalho da imaginação e partem frequentemente

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do facto ou da possibilidade da migração ou da secessão. São conscientes da sua própria identidade,

cultura e património, que mobilizam propositadamente. São, por isso mesmo, tendencialmente contra-

nacionais e metaculturais.

O culturalismo é a forma que as diferenças culturais tendem a tomar na era da mass-mediação, migração

e globalização.

 

CINCO: AS S CAPES  

O argumento relativo à homogeneização dá normalmente azo a um argumento sobre americanização ou

a um outro sobre comodificação, e estes dois argumentos estão frequentemente ligados. Porém, estes

argumentos não têm em conta a indigenização dessas forças metropolitanas nem a existência de

homogeneizações oriundas de outras entidades políticas, igualmente preocupantes para os indivíduos.

A nova economia cultural global tem que ser vista como uma ordem complexa, sobreposta e disjuntiva,

não podendo ser entendida através de modelos de centro-periferia, nem susceptível a modelos de

push/pull, de superavits e deficits, de consumidores e produtores. A complexidade da economia global do

presente tem a ver, precisamente, com estas (pouco teorizadas) disjunturas entre economia, cultura e

política.

Appadurai propõe um quadro conceptual elementar para explorar estas disjunturas, baseado na análise

da relação entre cinco dimensões dos fluxos culturais globais: ethnoscapes, mediascapes, technoscapes

financescapes e ideoscapes. O sufixo  –scape aponta para as formas fluidas e irregulares destas

paisagens, formas estas que caracterizam o capital internacional tão profundamente como os estilos de

vestuário internacionais. Não são relações dadas objectivamente que parecem iguais de todos os ângulos

de visão, mas antes construções profundamente perspectivadas, inflectidas pela situação

(sitatuatedness) histórica, linguística e política de diferentes tipos de actores. O actor individual é o último

locus deste conjunto perspectivado de paisagens, pois estas paisagens são, em última instância,

navegadas por agentes que tanto experimentam como constituem formações maiores, em parte a partir 

da sua própria percepção daquilo que estas paisagens oferecem.

Adicionalmente, estas paisagens são os tijolos dos mundos imaginados: os múltiplos mundos que são

constituídos pelas imaginações historicamente situadas de pessoas e grupos espalhados pelo globo.

O termo ethnoscapes designa a paisagem de pessoas que constitui o mundo em mudança em que

vivemos: turistas, imigrantes, refugiados, exilados, trabalhadores temporários, e outros grupos em

movimento e indivíduos, constitutivos de uma característica essencial do mundo e parecem afectar a

política das (e entre as) nações a um nível sem precedentes. Continua a haver as estabilidades

tradicionais, mas estas são perturbadas por estes movimentos humanos, à medida que mais pessoas e

grupos lidam com as realidades de terem que se mudar ou com as fantasias de se quererem mudar.

Estas realidades e fantasias funcionam a escalas maiores.

Por  technoscapes, Appadurai reporta-se à sempre fluida configuração global da tecnologia e o facto de

que a tecnologia, tanto a alta como a baixa, tanto a mecânica como a informática, se mover agora a

velocidades elevadas através de vários tipos de fronteiras até agora inultrapassáveis. A distribuição

Report Work

desigual destas tecnologias e, consequentemente, as peculiaridades destas technoscapes, são

crescentemente conduzidas não por economias de escala, de controlo político, ou de racionalidades de

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