OS LIMITES DA LINGUAGEM NA AQUISIÇÃO DO …revistatcbrasil.com.br/wp-content/uploads/2017/08/1105.pdf · O presente trabalho se propõe a fazer uma análise de como Santo Agostinho

Volume 1, Número 1

ISSN 2527-0532 João Pessoa, 2017

Artigo

Os limites da linguagem na aquisição do conhecimento segundo Santo Agostinho

Páginas 70 a 86 70

OS LIMITES DA LINGUAGEM NA AQUISIÇÃO DO CONHECIMENTO

SEGUNDO SANTO AGOSTINHO

Renan Pires Maia1

Carlos Bezerra de Lima Júnior2

RESUMO - O presente trabalho tem como objetivo fazer uma análise de como Santo Agostinho aborda,

em seu De Magistro, a questão do limite da linguagem no processo de obtenção do conhecimento. Na

obra em questão, que assume a forma de um diálogo, Agostinho desenvolve dialeticamente, com seu filho

Adeodato, sua concepção sobre os sinais ou palavras, colocando-os como elementos que se referem a

coisas (significados). Ao problematizar a questão do alcance da linguagem, o Santo Doutor tem como

alvo não postular algo como uma filosofia da linguagem, mas fundamentar sua teoria do conhecimento de

base neoplatônica, abordando o problema do ensino e do aprendizado e sua relação íntima com a

comunicação. O ensino gira em torno da comunicação ou da linguagem, e esta, por seu turno, se mostra

incapaz de transmitir um conhecimento real para além daquele que o sujeito já carrega em si

interiormente, como o que obtém através de sua experiência sensível e guarda em sua memória. Mas,

longe de cair numa espécie de empirismo, onde o sujeito apenas adquire conhecimento passivamente

através da exterioridade – e as próprias palavras estão meramente no âmbito da sensibilidade, na medida

em que são nomes, sons etc. que percutem nos ouvidos (cap. XI) – Santo Agostinho centra o processo de

conhecer no ensino do “mestre interior” (cap. XII-XIV). A sensibilidade é colocada como algo

relacionado ao exterior do homem. O homem que julga é o homem interior, ensinado diretamente pelo

Verbo, que ilumina diretamente a alma racional em cada apreensão da Verdade. Não é, pois, o mestre

exterior – o professor, no caso – aquele que ensina, como conclui no cap. XIV da obra, mas o mestre

interior, que é Cristo.

Palavras-chave: Santo Agostinho. De magistro. Conhecimento.

ABSTRACT- The current work has as objective to do an analysis of how Saint Augustine addresses,

in his De Magistro, the issue of the limit of the language in the process of acquiring of knowledge. In the

work in question, that assumes the form of a dialogue, Augustine develops dialectically, with his son

Adeodato, his conception about the signs or words, establishing them as elements that refer to things

(meanings). Problematizing the issue of the range of the language, the Saint Doctor has as goal not to

1 Psicólogo formado pela UFPB, mestre em filosofia pela mesma instituição e professor na Faculdade

Santíssima Trindade (FAST), em Nazaré da Mata - PE.

2 Graduado e mestre em filosofia pela UFPB.

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postulate something like a philosophy of language, but to base his theory of knowledge of platonic basis,

addressing the problem of the teaching and of learning and its intimate relation with the communication.

The teaching focuses on communication or on language, and the language, in its turn, shows itself

incapable of transmitting a real knowledge beyond that one the subject already carries inside himself, as

the one that he obtains through his sensual experience and keeps in his memory. But, instead of falling in

a type of empirism, for which the subject only acquires knowledge passively through exteriority – and the

words themselves are merely in the realm of sensibility, once they are names, sounds etc. that percusses

in the ears (chapter XI) – Saint Augustine focuses the process of knowing in the teaching of the “interior

master” (chapters XII-XIV). The sensibility is putted as something related to the exteriority of man. The

man that judges is the interior man, taught directly by the Word, that lights directly the rational soul in

each apprehension of the Truth. It is not, finally, the exterior master – the teacher, in case – the one who

teaches, as concluded in the chapter XIV, but the interior master, that is Christ.

Keywords: Saint Augustine. De magistro. Knowledge.

INTRODUÇÃO

O presente trabalho se propõe a fazer uma análise de como Santo Agostinho

aborda a questão da linguagem em sua obra De magistro, seu alcance e suas limitações

no processo de aquisição do conhecimento. Dito de modo mais simples: a questão de se

a linguagem e a comunicação são capazes de fornecer, ou antes transmitir, o

conhecimento, o que se relaciona diretamente com a relação ensino-aprendizagem e

com o magistério, este já aludido no título De magistro, isto é, Do mestre. Mathews

afirma que

Uma boa maneira de abordar as opiniões positivas de Agostinho sobre o

conhecimento e a iluminação é considerar o que ele tem a dizer sobre

aquisição de linguagem. Algumas das suas opiniões positivas podem ser

encontradas em seu diálogo inicial De magistro, a maioria dos quais é

dedicado ao tema da linguagem e da aprendizagem (MATHEWS, 2006, p.

173).

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Tendo isto em mente, temos que a relevância de tal temática se sustenta,

primeiramente, pelo fato de o problema da linguagem ser hoje um dos pontos

fundamentais em torno do qual gira boa parte da filosofia contemporânea, muito embora

Agostinho não esteja, ao abordar o assunto, chegando a formular uma filosofia da

linguagem propriamente dita, em sentido contemporâneo, mas a justificar uma teoria do

conhecimento essencialmente cristã, pautada na iluminação interior e na graça,

questionando, com isso, o alcance do conhecimento linguístico; em segundo lugar,

pode-se, a partir da análise da temática e da obra em discussão pensar-se sobre as

relações de ensino-aprendizagem e sobre a autonomia do sujeito no processo de

aquisição do conhecimento, uma vez que a obra se coloca fundamentalmente como uma

abordagem dos limites da transmissão do conhecimento na relação mestre-discípulo,

defendendo que o saber se funda, em última instância, no interior do próprio discípulo,

que é ensinado por um mestre interior, e não por nada que venha de fora ou

transcendente ao sujeito.

Dito isto, o presente artigo se subdividirá em duas partes, a primeira se

propondo a expor a abordagem agostiniana da natureza da linguagem na aquisição do

conhecimento; e a segunda se propondo a expor a visão de Agostinho do alcance e dos

limites da linguagem na transmissão do saber e sua da doutrina do Mestre interior e da

iluminação, que se funda na noção cristã de graça.

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A NATUREZA DA LINGUAGEM

O problema do alcance da linguagem não se inicia exatamente com Santo Agostinho,

mas já é problematizado antes, como podemos constatá-lo em Plotino ao tratar do

princípio (arché) de todas as coisas, isto é, o Uno, que está acima de toda predicação,

sendo chamado de “além do Ser” ou “Sobre-Ser” (PLOTINO, 2000, p. 55). Sobre o

Uno, Plotino afirma que “não é possível conhecê-lo ou falar a respeito dele”. Ou mesmo

antes, em Platão no Parmênides, que coloca o Uno como sendo susceptível de vários

predicados contrários ou mesmo de nenhum deles (vide: PLATÃO, 2003, 137d-142a;

144b-155e). Sabe-se que o bispo de Hipona, assim como outros pensadores cristãos dos

primeiros séculos, entre os quais Santo Ambrósio e Dionísio-Areopagita foram

influenciados, direta ou indiretamente, pelo pensamento plotiniano e pelo

neoplatonismo, conciliando-os com as doutrinas cristãs.

No que diz respeito ao alcance do conhecimento linguístico, Santo Agostinho

leva a questão mais longe ao problematizar não apenas se o princípio de que todas as

coisas se originam (no caso, Deus) pode ser determinado predicativamente, mas se é

possível que a linguagem possa fornecer um conhecimento em geral, qualquer que seja

ele, incluindo aí o conhecimento mais perfeito, que seria o de Deus. É-nos evidente que

uma tal problematização pode ser constatada em alguma medida já em Platão o qual,

para todos os efeitos, também funda todo o verdadeiro conhecimento no interior do

sujeito, o qual já o carrega dentro de si antes mesmo do nascimento, sendo o processo

de aprendizagem uma reminiscência. No caso do Doctor Gratiae, todavia, não há

espaço para algo como uma doutrina da transmigração das almas, como podemos ver

em Platão, e, consequentemente, para a ideia de um conhecimento fundado na pré-

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existência da alma em relação ao corpo. Agostinho funda o processo de aquisição do

saber na iluminação interior e na graça.

Já no primeiro capítulo da obra a qual nos propomos a discutir, o bispo de

Hipona, em diálogo com seu filho Adeodato, lança a questão de qual seria a finalidade

da linguagem. Pergunta Agostinho: “Que te parece que pretendemos fazer quando

falamos?” (AGOSTINHO, 1984, p. 291), ao que responde Adeodato: “Pelo que de

momento me ocorre, ou ensinar ou aprender” (idem). Já de início, entretanto, algumas

exceções parecem ser colocadas. Adeodato questiona se procuramos ensinar ou

aprender algo quando cantamos ou rezamos. Ao cantar, responde Agostinho, não

buscamos senão certa modulação do som (idem), e ao rezar, as palavras se fazem

dispensáveis, uma vez que a verdadeira oração se daria no interior do homem, “no

templo da mente e no íntimo do coração” (AGOSTINHO, ibidem, p. 292).

O capítulo I termina com a conclusão de que Cristo, ao ensinar seus discípulos

a rezar, não os ensinou meras palavras, mas aquilo que as palavras significam. Assim,

as palavras são sinais que suscitam na mente as coisas que significam, guardadas na

memória. No segundo capítulo insere-se então a distinção entre sinal/signo e

significado. Toda palavra é um sinal. Mas pode um sinal não significar algo? Algumas

exceções são consideradas, como a palavra nihil (nada). Sobre isso, comenta Mathews:

O diálogo logo se move para uma consideração dos significados das palavras.

As palavras, diz Agostinho, são sinais, e um sinal não pode ser um sinal, ele

insiste, a menos que isso signifique algo. No entanto, não é fácil dizer o que,

por exemplo, a conjunção "se" (si) significa, e muito menos o significado do

pronome "nada" (nihil). Diante da convicção de que "nada" é certamente um

sinal e, portanto, significa algo, não nada, Agostinho sugere que o que "nada"

significa é uma busca mal sucedida (2.3) (MATHEWS, op. cit., p. 173).

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O “nihil” não seria, portanto, uma palavra destituída de significado, posto que

não deixa de significar “aquele estado da alma produzido quando não se vê a coisa, e,

no entanto, descobre-se ou se pensa ter descoberto que a coisa não existe”

(AGOSTINHO, op. cit., p. 293). Mas sempre que se pede para se explicar o que

significam as palavras, usa-se outras palavras, nunca se chegando, assim, às coisas às

quais elas significam. Sempre tendemos a explicar as palavras com outras palavras, em

suma.

O cap. III questiona, então, se é possível mostrar alguma coisa sem um

emprego do sinal. Adeodato concede “que se possa fazer isso, mas só com aqueles

nomes que significam corpos e quando estes corpos estejam presentes” (AGOSTINHO,

ibidem, p. 295), isto é, quando fazemos gestos, como apontar o dedo, para indicar as

coisas às quais queremos nos referir. Também não utilizamos palavras quando

conversamos com algum surdo por meio de gestos. Todavia os gestos são ainda sinais.

Se perguntássemos, por outro lado, o que é correr, e se pedisse que o explicasse sem o

uso das palavras, alguém poderia mostra-lo com o ato mesmo. Todavia, esta forma de

aprendizado ainda carrega muitas limitações, como aponta ainda Mathews:

Este e outros exemplos no De magistro mostram que a aprendizagem

ostensiva está cronicamente e inevitavelmente atormentada pela

ambiguidade. Se estamos apontando para algo para mostrar o que significa

"azul", ou mostrando a alguém uma amostra da cor azul para ilustrar o que a

palavra significa, qualquer esforço dado no ensino ostensivo está aberto a

mal-entendidos. Como saber se o que está sendo apontado é a cor azul, um

tom particular de azul, uma tonalidade, um objeto colorido, sua forma ou

algo bem diferente? No caso de caminhar, o que está sendo demonstrado é

caminhar, apressar-se, fugir, assumir tantos passos ou o quê? (MATHEWS,

op. cit., p. 174).

O capítulos IV questiona se os sinais podem ser mostrados com outros.

Agostinho argumenta que as palavras escritas são sinais de palavras faladas, e que sinais

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como a palavra “nome”, significam outros sinais, nomes “como Rômulo, Roma, virtude

rio e inúmeras outras coisas” (AGOSTINHO, op. cit., p. 297). Há, ainda, sinais que

significam a si mesmos, como a própria palavra “palavra”, em cujo gênero de coisas o

qual significa ela mesma se inclui. A questão dos sinais que significam a si mesmos é

abordada também no cap. VI, onde Agostinho argumenta que palavras são nomes e

nomes são palavras, embora sejam distintos em gênero, tal como a “diferença que há

entre cavalo e animal” (AGOSTINHO, ibidem, p. 299), sendo “palavra” (verbum)

também o termo utilizado para designar não apenas nomes, mas também “aquela parte

do discurso que se declina por tempos” (idem). O capítulo V considera a questão dos

sinais recíprocos, isto é, que sinalizam uns aos outros, e o cap. VII fecha o primeiro

momento fazendo uma síntese de tudo o que foi abordado anteriormente.

O ALCANCE E AS LIMITAÇÕES DA LINGUAGEM, A DOUTRINA DO

MESTRE INTERIOR E DA ILUMINAÇÃO

Depois de analisada a natureza dos sinais e o que são as palavras, e depois de

Agostinho e Adeodato terem chegado ao consenso de que as palavras sempre significam

algo, ou são significáveis, algumas significando coisas concretas, e outras, por seu

turno, outros sinais, ambos passam à questão em torno da qual gira a obra, que é a de se

os sinais são capazes de fornecer conhecimento. Nos capítulos VIII e IX o Doctor

Gratiae levanta a questão de se devemos dirigir a mente às palavras ou às coisas que

estas palavras significam, e se devemos preferir estas àquelas. Quando somos

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questionados sobre algo, considera Santo Agostinho, somos levados a pensar nas coisas

significadas pelas palavras. Assim discute com Adeodato:

Agostinho: (...) Observa, ao invés, com mais atenção, se na palavra “homo”

(homem) a sílaba “ho” é outra coisa que não “ho” e a sílaba “mo” nada mais

que “mo”. Adeodato: Não vejo, na verdade, nada mais. Agostinho: Observa

ainda se, juntando estas duas sílabas, poder-se-á fazer um homem. Adeodato:

De maneira alguma concederia isso, porque concordamos, com razão, que,

depois de ter o sinal, a mente vai examinar o que este significa, e após o

exame é que concede ou nega o que se diz. Mas aquelas duas sílabas, por

soarem sem qualquer significado, se pronunciadas separadamente, ficou

estabelecido que têm valor somente como som. Agostinho: Concordas,

portanto, com convicção que não se deve responder às perguntas senão

segundo as coisas significadas pelas palavras? (AGOSTINHO, ibidem, p.

310).

Quando se pergunta o que é nome, entretanto, entende-se a questão sob um

sentido duplo: “‘homem’ é nome e animal: o primeiro (ser nome) se diz enquanto é

sinal; o segundo (ser animal) enquanto indica a coisa significada” (ibidem, 311), isto é,

homem enquanto animal, racional, mortal etc. Todavia, considera ainda o bispo de

Hipona, “tudo o que existe devido a outra coisa, necessariamente tem valor menor que a

coisa pela qual existe” (AGOSTINHO, ibidem, p. 312). Assim sendo, os significados

possuiriam valor maior do que os sinais que os designam. Ambos os interlocutores não

deixam de considerar, como sempre, exceções, como por exemplo, ao pensarmos na

palavra lamaçal (“coenum”). Evidentemente, é preferível o sinal ao seu significado.

Todavia, ainda assim, quando pronunciamos palavras cujo significado nos pode ser

abjeto, não deixamos de querer exprimir um conteúdo que nos é mais caro do que os

próprios sinais que utilizamos. “O conhecimento das coisas é mais precioso que os

sinais das mesmas” (AGOSTINHO, ibidem, p. 313), embora consideremos a coisa

conhecida (no caso, o lamaçal) melhor do que seu sinal. Tal consideração é expandida

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para formas de conhecimento mais relevantes. “Muito melhor que as palavras é,

portanto, a doutrina”, o que inclui o conhecimento dos vícios e das virtudes

(AGOSTINHO, ibidem, p. 314).

Chegando à conclusão de que o conteúdo das palavras, isto é, o conhecimento

que as palavras designam, é superior em valor a elas mesmas, Santo Agostinho passa à

sua última consideração, a saber, a de se é possível às palavras transmitir conhecimento,

e de que forma poderíamos conhecer. O cap. X inicia esta última seção perguntando se é

possível ensinar algo sem sinais. Agostinho inicia fazendo uma distinção entre ensinar e

significar (isto é, utilizar sinais). “Quem ensina o que é ensinar o faz usando sinais ou

diversamente?” (AGOSTINHO, ibidem, p. 315), questiona, levando a uma negação da

tese de que se é impossível ensinar sem sinais, uma vez que pode-se, por exemplo, ao se

questionar o que é caçar, ou andar, ensinar o significado destas palavras realizando o

próprio ato (AGOSTINHO, ibidem, 316-317), embora isso, como considerado

anteriormente por Mathews, não deixe de envolver certas limitações. Agostinho lança,

então, a reflexão de que há uma infinidade de coisas que são aprendidas por si mesmas,

sem sinais, e que os simples sinais, nada podem ensinar se não tivermos o conhecimento

prévio das coisas que eles significam. Assim ele diz:

Mas, se considerarmos isto com maior atenção, talvez não encontres nada

que se possa aprender pelos seus próprios sinais. Com efeito, se me for

apresentado um sinal e eu me encontrar na condição de não saber de que

coisa é sinal, este nada poderá ensinar-me; se, ao contrário, já sei de que é

sinal, que aprendo por meio dele? Assim, quando leio “Et saraballae eorum

non sunt immutatae” (E as suas coifas não foram deterioradas), a palavra

(coifas) não me mostra a coisa que significa. Pois se certos objetos que

servem para cobrir a cabeça se chamam com este nome de “saraballae”

(coifas), porventura, depois de ouvi-lo, aprendi o que é cabeça e o que é

cobertura? Eu, ao contrário, já antes conhecia estas coisas, delas adquiri

conhecimento sem que as ouvisse chamar assim por outrem, mas vendo-as

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com meus próprios olhos. Quando as duas sílabas com que dizemos “caput”

(cabeça) repercurtiram pela primeira vez no meu ouvido, sabia tão pouco o

que significavam como quando ouvi e li pela primeira vez “saraballae”.

Porém, ouvindo muitas vezes dizer “caput” (cabeça) e notando e observando

a palavra quando era pronunciada, reparei facilmente que ela denotava aquela

coisa que, por tê-la visto, a mim já era conhecidíssima (AGOSTINHO,

ibidem, p. 317).

A conclusão natural é então a de que não aprendemos pelas palavras, mas por

elas apenas recordamos o que sabíamos (AGOSTINHO, ibidem, p. 318). Segundo

Mathews poder-se-ia

pensar que Agostinho está aqui abordando o ponto chato e óbvio de que uma

definição de dicionário não é de ajuda para alguém que ignora os significados

dos termos usados na definição da palavra. Mas isso não está certo. Suponha

que sarabarae realmente significa "coberturas de cabeça". Então o que a

palavra significa é a cobertura de cabeça. Saber o que é a palavra, Agostinho

nos diz, inclui saber o que isso significa, o que, ele supõe, inclui estar

familiarizado com as coisas em si. Portanto, ser capaz de dar sinônimos para

sarabarae será insuficiente para mostrar que se sabe o que a palavra significa

e, portanto, de acordo com Agostinho, o que é. Além disso, apenas alguém

que está familiarizado com as coisas significadas, os próprios sarabaraes,

pode dizer-se conhecedor do que é a palavra (MATHEWS, op. cit., p. 174).

Mesmo no caso de narrativas para nós antes desconhecidas, como na história

de “três jovens que com sua fé e religião venceram o rei e as chamas” etc., todos os

elementos, três jovens, rei, chamas etc., são já de antemão conhecidos de quem ouve

pela primeira vez a narrativa, permitindo-o reconstruí-la e entendê-la, embora não se

possa conhecer quem foram Ananias, Azarias e Misael (os três jovens de quem se fala)

(AGOSTINHO, op. cit, p. 319). Todavia, ao contrário do que parece, Santo Agostinho

também não está de alguma forma a defender uma espécie de empirismo, no qual

aprendemos as coisas através dos sentidos e delas formamos nomes, como mais tarde

postulará o nominalismo. A forma de conhecimento defendida pelo Santo Doutor é,

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antes, racional, interior, não dependente da exterioridade, exterioridade esta que inclui

as próprias “palavras que repercutem exteriormente” (AGOSTINHO, ibidem, p. 318).

Sobre isso, Costa comenta que

para Agostinho, o que na Filosofia Moderna (no Empirismo) chamamos de

conhecimento sensível, produzido pelos sentidos corpóreos, a rigor, não é

conhecimento. O primeiro nível do conhecimento propriamente dito é a

sensação, produzida pelo sentido interior – a alma. O corpo, apesar de

necessário é apenas um instrumento. Assim sendo, Agostinho fala da

existência de duas luzes no homem: uma corporal, própria dos sentidos

externos, e outra espiritual, própria do sentido interno, ou da alma, que

capacita a corporal a ver os objetos (COSTA, 2012, p. 28).

E acrescenta ainda que Agostinho postula um terceiro sentido, que é o

conhecimento racional, que teria um caráter superior por seu conteúdo ser universal, e

não subjetivo, como o conteúdo dos conhecimentos provenientes dos sentidos interior e

exterior (COSTA, ibidem, p. 29-30). Todas as coisas provenientes dos sentidos guardam

sempre uma referência ao sujeito. Assim é com a vista, o gosto, os sons que se ouvem

etc. Cada pessoa tem uma visão, um gosto, uma audição própria etc., em suma,

experiências únicas com os objetos dos sentidos, formando um conhecimento não-

universalizável, e portanto também não plenamente comunicável aos demais. A razão,

por outro lado, teria como objeto aquilo que é universal, passível de ser conhecido por

todos os sujeitos igualmente, não por ser comunicado, mas por cada um poder enxergá-

lo dentro de si mesmo.

Mais adiante, no cap. XII do De magistro, tem-se a distinção entre as coisas

que são percebidas pelo corpo e pela mente, isto é, as sensíveis e as inteligíveis, ou

ainda, as carnais e as espirituais (AGOSTINHO, op. cit., p. 320). As coisas sensíveis

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são, como dissemos, subjetivas, isto é, coisas que levamos como “documentos só para

nós” (idem). As inteligíveis, por outro lado, diz Agostinho,

vemos como presentes naquela luz interior de verdade, pela qual é iluminado

e de que frui o homem interior; mas também neste caso quem nos ouve

conhece o que eu digo por sua própria contemplação e não através das

minhas palavras, desde que ele também veja por si a mesma coisa com olhos

interiores e simples. Por conseguinte, nem sequer a este, que vê coisas

verdadeiras, ensino algo dizendo-lhe a verdade, porque aprende não pelas

minhas palavras, mas pelas próprias coisas, que a ele interiormente revela

Deus (AGOSTINHO, idem).

Aqui entende-se que o espírito racional, interior ao homem, o qual é também

chamado de “homem interior” (AGOSTINHO, ibidem, p. 319) não é algo aparte de

Cristo, que é a “Sabedoria de Deus”, como diz a Bíblia (1Co 1:24). Assim diz

Agostinho:

No que diz respeito a todas as coisas que compreendemos, não consultamos a

voz de quem fala, qual soa por fora, mas a verdade que dentro de nós preside

à própria mente, incitados talvez pelas palavras a consulta-la. Quem é

consultado ensina verdadeiramente, e este é Cristo, que habita, como foi dito,

no homem interior, isto é: a virtude incomutável de Deus e a sempiterna

Sabedoria, que toda alma racional consulta, mas que se revela a cada um

quanto é permitido pela sua própria boa ou má vontade (AGOSTINHO, op.

cit., 319).

Assim temos também aqui a defesa da visão agostiniana de que “in interiore

homine habitat veritas”, isto é, a visão de que, assim como em Platão, o homem já

carrega em si o conhecimento das coisas, sobretudo o conhecimento absoluto, de Deus,

pelo qual tudo é conhecido, embora distinga-se de Platão no fato de que o conhecimento

que o homem traz em si não é fruto de uma vida pré-corporal, mas da direta iluminação

e graça divinas, imanente ao espírito racional, sendo Cristo mesmo sabedoria e razão

divina, sendo equiparado pelo próprio Agostinho com o νοῦς (COSTA, op. cit., p. 23),

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fazendo eco à Cristologia do λόγος, que postula que cada homem tem em si mesmo o

Verbo divino (HÄGGLUND, 1981, p. 23). Esta iluminação interior é o que pode-se

também chamar de graça, no contexto do Cristianismo, e Cristo, que ensina

interiormente, seria o Mestre Interior. Cabe dizer que este Verbo (λόγος), ao ser

equiparado com o νοῦς por Agostinho, é colocado como inteligível. Cristo se revela ao

homem em seu interior, portanto, e através do conhecimento inteligível e racional, que

apreende as verdades universais, não subjetivas ou referentes apenas ao sujeito.3

Os capítulos seguintes do De magistro vão apenas na direção de um

desdobramento desta tese central. A comunicação não seria, nesse sentido, uma

transmissão de conhecimento. Quando utilizamos palavras, falamos de coisas de cujo

conhecimento já carregamos no espírito, e falamos para que outras pessoas suscitem em

si as memórias que elas carregam dos significados das palavras que pronunciamos e

para que suscitem em si mesmas as verdades por elas acessadas interiormente (tese

explorada no cap. XII). As palavras seriam insuficientes inclusive para mostrar o

pensamento de quem fala, como no caso, considerado no cap. XIII, dos que ensinam

mentiras acreditando serem suas mentiras verdades, ou mesmo dos mentirosos.

O último capítulo encerra com uma nova defesa da tese de que Cristo é quem

ensina interiormente ao homem, sendo, portanto, o Mestre Interior. Neste último

capítulo, entra em questão a relação ensino-aprendizagem no âmbito da academia,

tendo-se em mente as implicações das conclusões anteriormente tiradas. Assim

considera o bispo de Hipona:

3 Não se trata, contudo, de uma defesa de que Deus seria apreensível apenas pela razão. No que diz

respeito às potências cognoscitivas do homem, a razão certamente é o que há nele de mais sublime eficaz,

se dirigindo ao que é eterno e imutável. Mas Deus transcende até mesmo a razão, embora lhe seja também

imanente, necessitando da revelação e da fé para ser plenamente conhecido.

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Mas quem é tão tolamente curioso que mande o seu filho à escola para que

aprenda o pensa o mestre? Mas quando tivera explicado com as palavras

todas as disciplinas que dizem professar, inclusive as que concernem à

própria virtude e à sabedoria, então é que os discípulos vão considerar

consigo mesmos se as coisas ditas são verdadeiras, contemplando segundo as

suas forças a verdade interior. Então é que, finalmente, aprendem; e, quando

dentro de si descobrirem que as coisas ditas são verdadeiras, louvam os

mestres sem saber que elogiam mais homens doutrinados que doutos: se é

que aqueles também sabem o que dizem. Erram, pois, os homens ao

chamarem de mestres os que não o são, porque a maioria das vezes entre o

tempo da audição e o tempo da cognição nenhum intervalo se interpõe; e

porque, como depois da admoestação do professor, logo aprendem

interiormente, julgam que aprenderam pelo mestre exterior, que nada mais

faz do que admoestar. (...) o verdadeiro e único Mestre de todos está no céu.

Mas o que depois haja nos céus, no-lo ensinará Aquele que também, por

meio dos homens, nos admoesta com sinais, e exteriormente, a fim de que,

voltados para Ele interiormente, sejamos instruídos (AGOSTINHO, op. cit, p.

323-324).

O papel do professor não seria ensinar, de fato, numa perspectiva agostiniana,

mas no máximo suscitar no aluno o conhecimento e a Verdade que habita dentro dele.

Um conhecimento proveniente da exterioridade seria, nesse sentido, um conhecimento

inferior, na medida em que é produto de objetos exteriores, relativos e efêmeros. O

conhecimento interior tem a ver com o conhecimento de Deus e, portanto, com o

conhecimento em sentido pleno, conhecimento da Verdade absoluta, da qual todas as

verdades subordinadas provêm. Sobre isso, Fraile diz que

A Santo Agostinho interessa, sobretudo, o conhecimento do homem e de

Deus, mas pouco o do mundo sensível. O conhecimento de si mesmo é o

princípio da sabedoria. Mas para isso é preciso apartar-se das coisas

exteriores, fechar os olhos e os ouvidos e recolher-se na própria interioridade

(FRAILE, 1986, p. 208).

Também Gilson diz:

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Há no homem, portanto, algo que excede o homem. Já que é a verdade, esse

algo é uma realidade puramente inteligível, necessária, imutável, eterna. É

precisamente o que chamamos de Deus. As metáforas mais variadas podem

servir para designá-lo, mas todas têm, finalmente, o mesmo sentido. Ele é o

sol inteligível, à luz do qual a razão vê a verdade, é o mestre interior, que

responde de dentro à razão que o consulta. Como quer que se o chame,

sempre se pretende designar essa realidade divina que é a vida da nossa vida,

mais interior a nós mesmos do que nosso próprio interior. É por isso que

todos os caminhos agostinianos para Deus seguem itinerários análogos, do

exterior para o interior e do interior para o superior (GILSON, 1995, p. 147-

148).

O conhecimento mais perfeito não está, assim, dissociado de um auto-

conhecimento, posto que é conhecimento das coisas interiores e que mesmo o que há de

superior ao homem está no interior dele. Agostinho ecoa, deste modo, a máxima

socrática “conhece-te a ti mesmo”, fazendo a consciência perfeita coincidir com uma

autoconsciência, onde Deus é conhecido em sua plenitude e, consequentemente,

também são conhecidas todas as coisas que dele dependem.

CONCLUSÃO

Dito isto, temos, em suma, que Santo Agostinho desenvolve no De magistro a

questão da limitação da linguagem na transmissão do conhecimento, de modo que as

palavras só se referem a conhecimentos que já carregamos conosco, e a questão de que a

Verdade, em última instância, já reside no interior daquele que aprende, sendo o

processo de aprendizagem muito mais um voltar-se para si mesmo, um processo

racional, em que o indivíduo é ensinado diretamente por Deus, que lhe é imanente,

ainda que igualmente transcendente.

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Artigo


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Podemos pensar a partir disso em diferentes desdobramentos, que podem

perpassar não só a teologia e a metafísica, mas também a epistemologia e até mesmo a

pedagogia. No caso desta última, já que o De magistro aborda a relação entre mestre-

discípulo e ensino-aprendizagem, temos que a função do mestre exterior (como os

professores das escolas e universidades) jamais é a de ensinar, até pela impossibilidade

do ensino através de palavras ou pelas limitações da aprendizagem através da

sensibilidade. A função do mestre exterior, por assim dizer, seria muito mais a de

suscitar no interior de cada um o conhecimento, que só é atingido por cada pessoa em

particular, de modo autônomo, entendendo-se aqui autonomia como aquela

independência de fatores externos, incluindo aí os próprios mestres e professores que

pronunciam suas sentenças desde fora ao espírito do discípulo. A doutrina do Mestre

Interior e da Iluminação não iria, por esta perspectiva, contra a noção de uma autonomia

no processo de ensino-aprendizagem, posto que Cristo é, segundo a visão agostiniana,

transcendente mas também imanente ao espírito racional, ensinando-o e instruindo-o

desde dentro em cada vislumbre da Verdade.

REFERÊNCIAS

AGOSTINHO, Santo. De Magistro (Os Pensadores). 3ªed. São Paulo: Abril Cultural,

1984.

Bíblia de Jerusalém. 1ª ed. São Paulo: Paulus, 2002.

COSTA, M. R. N. 10 lições sobre Santo Agostinho. 2ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

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1986.

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Martins Fontes, 1995.

HÄGGLUND, B. História da teologia. Tradução de Mário L. Rehfeldt e Gládis Knak

Rehfeldt. Porto Alegre, RS: Concórdia, 1981.

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2006.

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Rio; São Paulo: Loyola, 2003.

PLOTINO. Tratados das Enéadas. Tradução, apresentação, introdução e notas de

Américo Sommerman. São Paulo: Polar Editorial, 2000.

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OS LIMITES DA LINGUAGEM NA AQUISIÇÃO DO …revistatcbrasil.com.br/wp-content/uploads/2017/08/1105.pdf · O presente trabalho se propõe a fazer uma análise de como Santo Agostinho