PENSAMENTO RELIXIOSO NO SÉCULO XX · 2012-06-18 · 1 COLABORA.CIN copia 4/4/01 21:51 Página 111. 112 Manuel Cabada Castro concretamente que o movemento comunista (de tan destacada

As ideas e os pensamentos non seate�en � cronolox�a, a�nda que � verda-de que esta pode provocar no ser cul-tural que � a persoa humana determi-nados momentos fortes que fan que sepense nela �s veces dunha maneira noncoti�. Os comezos e fins de ano, des�culo ou de milenio (a�nda que sobreestes �ltimos Ños milenios van m�is amodoÑ a humanidade da era cristi�non ten moita experiencia) est�n poriso adobiados de determinadas mitolo-x�as que expresan angustias, medos,esperanzas, etc. îllase cara a adiante,pero tam�n cara a atr�s. Isto �ltimo, aollada retrospectiva, � tam�n sempreimportante, porque o futuro bas�asesempre, qu�irase ou non, nun pasadoque en realidade endexamais � total-mente pasado sen�n que segue a estarpresente na conciencia ou na lembran-za do que se introduce no porvir.

As ideas relixiosas son elementoconstitutivo da cultura humana, enten-dida esta no seu sentido estrictamenteantropol�xico, e est�n por iso, como oconxunto da cultura mesma, sometidas

a cambios, evoluci�ns, resistencias,transformaci�ns, etc., que non son apriori perfectamente deducibles. î meumodo de ver, a relixiosidade (entendi-da no seu sentido m�is amplo) do s�cu-lo XX ten unha forte dependencia interna dos grandes movementos ideo-l�xicos e pol�ticos que xurdiron nos�culo anterior. Abonda con pensar ennomes como Feuerbach, Darwin, Marxou Nietzsche, etc., Ñpor non falar deKant, que, en calquera caso, vive a�ndaa comezos do s�culo XIXÑ, dos quenon se pode dicir que nada te�en quever co ocorrido ideol�xica, pol�tica ourelixiosamente no s�culo que segue �s�a persoal biograf�a no XIX. Os con-flictos da relixi�n Ñentendida estasobre todo na s�a maioritaria concre-ci�n cristi� occidentalÑ coas novasideolox�as evolucionistas, sociais oudesmitificadoras de determinadosmodos tradicionais de pensa-la divin-dade ou a relixi�n, non se limitan, porconseguinte, � s�culo no que viven osseus ide�logos, sen�n que adquiren unpulo moi importante � longo de casetodo o s�culo XX. Non se esqueza

111

Revista Galega do Ensino-ISSN: 1133-911X- N�m. 28 - Outubro 2000

PENSAMENTO RELIXIOSO NO SÉCULO XX

Manuel Cabada Castro*Universidade Complutense

Madrid

* Profesor titular de Filosofía.

1 COLABORA.CIN copia 4/4/01 21:51 Página 111

112 Manuel Cabada Castro

concretamente que o movementocomunista (de tan destacada proxec-ci�n ideol�xica e pol�tica en t�doloscontinentes) Ñque ten a s�a orixe nopensamento de Marx e EngelsÑ seestende en Europa por case todo os�culo XX ata o inicio do seu declive,simb�lica e historicamente expresadona ca�da do muro de Berl�n hai s� unhad�cada. Por outra banda e respecto deNietzsche, que morre no ano 1900, noabrente mesmo do s�culo XX, hai quedicir que o seu influxo ideol�xicoabrangue todo este s�culo, e segue a serforte a�nda a s�a presencia na actuali-dade.

Pois ben, Marx e Engels aprende-ron de Feuerbach a ve-la relixi�n ou adivindade como mera proxecci�n dahumanidade, se ben tal proxecci�n erapensada por �mbolos dous de maneiram�is directamente relacionada coasituaci�n social ou infraestructu-ral como simple consolo ultraterreo oucomo aliada, consciente ou non, damesma opresi�n capitalista. Fronte atal situaci�n era preciso actuar pol�ticae revolucionariamente. Neste sentidoser� Prometeo para Marx Òo santo m�isnobre do calendario filos�ficoÓ, dadoque o mitol�xico tit�n soubo rebelarseÒcontra t�dolos deuses celestiais eterreais que non reco�ecen a autocon-ciencia humana como suprema divin-dadeÓ. Non pode haber dous sobera-nos. Hai que escoller entre o home libreou Deus. Este (como toda ciencia oucomportamento que faga referencia �divindade) � para Engels absolutamen-te superfluo, dado que os problemas

humanos atopan todos a s�a soluci�nnas ciencias da natureza e da historia.

A Nietzsche, pola s�a parte, nonlle preocupaban, coma �s fundadoresdo marxismo, estrictamente os proble-mas sociais (estes eran asuntos daplebe, que s� deb�a dar paso �s grandesindividuos, � ÔsuperhomeÕ), pero si emoito os problemas da vida e da exis-tencia individual. E � aqu� onde Deuspara Nietzsche non s� � superfluosen�n verdadeiramente hostil, verda-deira Ôcontradicci�n da vidaÕ. O Deusdos cristi�ns � as�, segundo Nietzsche,todo menos algo ÔdivinoÕ, � algo Ôabsur-doÕ, Ôdani�oÕ, ÔinmoralÕ, un Ôatentadocontra a vidaÕ, un Ôdeus dos enfermosÕ.Por iso un deus as� ti�a que ÔmorrerÕpara deixar paso a un home dono de simesmo. � as� tam�n como a nova daÔmorte do vello DeusÕ se converte enledicia desbordante para os Ôfil�sofos eesp�ritos libresÕ, porque deste xeito, coas�a morte, �brese para a humanidadeun novo horizonte de in�ditas posibili-dades.

Esta concepci�n dunha divindadeÔconcorrenteÕ Ñpara dicilo dalgunhamaneiraÑ co home queda as� fixada,tanto no nivel te�rico como social, paraun gran n�mero de mentes pensantescomo algo que se acepta sen m�is e sena penas resistencia. Por outra banda, aimaxe da divindade coa que operabantanto Marx ou Engels coma Nietzschenon era totalmente allea a determina-das concepci�ns presentes de feito nasociedade. A realidade �, en calqueracaso, que en non poucos pensadores do s�culo XX se mant�n este esquema


ideol�xico da relaci�n ÔconcorrenteÕ oucompetitiva Deus-home. As�, porexemplo, na cr�tica que fai E. Bloch a unDeus pensado por el como Ôteocr�ticoÕ,ÔsuperpostoÕ, ÔamoÕ, etc., ou nas formu-laci�ns, expl�citas ou impl�citas, rela-cionadas coa divindade ou a relixiosi-dade humana, tal como aparecen enautores como Sartre, Merleau-Ponty, P.Val�ry, etc. 1

A esta visi�n ÔconcorrenteÕ dadivindade fronte � home, que se erguecomo cr�tica da relixiosidade tradicio-nal, vai xuntarse as� mesmo unha con-cepci�n pesimista do conxunto da rea-lidade, que ten os seus iniciosideol�xicos en Schopenhauer. O Deustradicional desaparece desta visi�n,quedando substitu�do nela pola uni-versal Ôvontade de vivirÕ, que forza ohome � busca dunha felicidade imposi-ble de acadar ou, en definitiva, fr�xil eva. Deste xeito o ser humano oscila demaneira inevitable entre a dor e o abu-rrimento. Idea esta, a do aburrimentodas sociedades modernas, � que llededicar�n no s�culo XX a s�a atenci�ntanto o marxista cr�tico Bloch coma onoso M. de Unamuno.

Ser� Nietzsche quen vincular� oseu pensamento m�is directamente code Schopenhauer. Para Nietzsche o serhumano, ceibe da divindade Ñque eraata agora o seu asentamento firme e oseu tradicional e seguro punto de refe-renciaÑ, vai quedar en diante radical e

fondamente desorientado. A par�bolanietzscheana do Ôhome toloÕ expresatanto a absoluta desorientaci�n huma-na que segue � asasinato ou Ômorte deDeusÕ por parte dos homes coma a nos-talxia e saudade do Ôhome toloÕ poloDeus � que busca no medio da baleirasuperficialidade dos homes, eses char-lat�ns da praza que coidan seren alleosa tales preocupaci�ns. Nietzschesalienta as� o caos absoluto producidopola destrucci�n dun esquema inter-pretativo xeral de toda a realidade,como o era a crenza tradicional nadivindade. O universo do home que-dou agora sen ÔhorizonteÕ e a s�a terrasen ÔsolÕ. Xa non hai nin un ÔarribaÕ ninun ÔabaixoÕ. S� hai unha ÔnoiteÕ total, unespacio baleiro e fr�o, unha Ônada infin-daÕ. A Ômorte de DeusÕ � s� o inicio dunÔensombrecementoÕ que se ir� alongan-do co paso do tempo. Nietzsche pensaque o abandono occidental da interpre-taci�n cristi� far� xurdir inevitable-mente a cuesti�n sobre o sentido daexistencia, Òcuesti�n ÑengadeÑ queprecisar� un par de s�culos para serpercibida en toda a s�a plenitude eprofundidadeÓ.

Pero o fil�sofo alem�n non deixa-r� de indicar, pola s�a parte, que o sen-tido do ser humano non ha de ir polav�a da recuperaci�n da relixiosidadetradicional ou da ascese schopenhaue-riana fronte � Ôvontade de vivirÕ, sen�npola da m�xima potenciaci�n danietzscheana Ôvontade de poderÕ. En

Pensamento relixioso no século XX 113

1 Para unha maior ampliación destas consideracións permítome remitir ó que teño escrito en M. CabadaCastro, El Dios que da que pensar. Acceso filosófico-antropológico a la divinidad, Madrid, Biblioteca de AutoresCristianos, 1999, páxs. 74-75, 77-79.



calquera caso, o sentido non lle est�dado � home sen m�is, de maneiraÔobxectivaÕ ou pasiva, sen�n que tenque crealo el mesmo2.

ÀNon pod�an ser pensadas, enparte e dalgunha maneira, as mesmasguerras mundiais (sobre todo euro-peas) da primeira metade do s�culo XXe tantas outras, m�is ou menos locais,deste belicoso e convulsivo s�culo XXen continuidade, por agachada quesexa, co xurdimento deste Ôsubxectivis-moÕ prometeico, nietzscheanamenteÔcreadorÕ, derivado da busca Ôdesorien-tadaÕ dun novo sentido que enchese obaleiro dunha relixiosidade perdida?

O pensamento de Sartre s� seentende, en calquera caso, desde asanteriores coordenadas ideol�xicas. Opensador franc�s salienta o absurdoparadoxo e vivente contradicci�n que �o home mesmo, unha vez rexeitadacomo err�nea a idea relixiosa dun Deuscreador. î abandonar esta argumenta-ci�n, o ser humano carece de esenciaou de natureza e ten, xa que logo, queacceder a ela base�ndose na propialiberdade; pero, por outra banda, o serhumano non � libre respecto destamesma liberdade, � non poder desvin-cularse dela. De todo isto procede a sar-treana soidade e absurdeza do serhumano, que non � en definitiva sen�nÒunha paix�n in�tilÓ.

Pode dicirse que co roman�s E. M.Cioran chegou o pensamento do absur-do � s�a m�is acabada expresi�n, un

absurdo que abrangue tanto o ser dohome como a s�a idea de Deus.

A. Camus considerou, sen embar-go, que a cuesti�n sobre o sentido davida era a pregunta fundamental dafilosof�a. Pero a proposta camusianasuperadora do absurdo vai tam�n nali�a de Nietzsche. Fronte a soluci�nscomo o simple suicidio ou o consolodunha mera esperanza (relixiosa ounon), Camus opta pola Ôrebeli�nÕ, acti-tude esta que non ten un car�cter moralou cualitativo, sen�n s� cuantitativo:Òo que conta non � vivi-lo mellor posi-ble, sen�n vivi-lo m�is posibleÓ3.

Non foi s� a filosof�a a que se ocu-pou da constataci�n do absurdo daexistencia ou da busca dun sentidopara ela, unha vez abandonadas ascoordenadas relixiosas. Desde a meto-dolox�a psicol�xica, V. E. Frankl, o fun-dador da chamada ÔLogoterapiaÕ (�dicir, Ôcuraci�n polo sentidoÕ), estar�aespecialmente atento tam�n a esta pro-blem�tica relacionada co sentimentodo absurdo e do baleiro da vida huma-na, que o logoterapeuta vien�s detec-tou sobre todo no sector xuvenil endiversos pa�ses e baixo diferentes r�xi-mes pol�ticos. Fronte a Nietzsche (etam�n fronte � psic�logo A. Adler),Frankl considera, sen embargo, quenon � a Ôvontade de poderÕ a estructurafundamental humana, sen�n a Ôvonta-de de sentidoÕ. A curaci�n do senti-mento do baleiro e da absurdeza daexistencia s� poder� realizarse polo

2 Cf. M. Cabada Castro, o. c., páxs. 189-191, 200-202.3 A. Camus, El mito de Sísifo. El hombre rebelde, Bos Aires, Losada, 1967, páx. 52.


tanto na medida na que o ÔlogosÕ, �dicir, o ÔsentidoÕ da vida sexa readqui-rido ou redescuberto pola concreta per-soa humana4. As enquisas sociol�xicasconfirman, por outra banda, a elevadafrecuencia coa que os europeos (tam�nos espa�ois) se formulan o problemado sentido da vida, revalidando destemodo tanto os datos psicol�xicos comoas previsi�ns de Nietzsche.

Unido a todo isto est� tam�nunha nova concepci�n da liberdade,que na modernidade e sobre todo des-de os escritos de Feuerbach, Bakunin,Marx, Nietzsche, etc., vai ser pensadaen frontal oposici�n coa divindade,afectando as� de maneira moi directa �relixiosidade. A visi�n que, por exem-plo, tanto N. Hartmann como, sobretodo, Sartre te�en sobre a relaci�n entreliberdade e divindade ou relixiosidadenon � m�is que unha mostra desta con-tinuidade ideol�xica.

Naturalmente, cando fil�sofos,psic�logos ou soci�logos abordan osproblemas relacionados coa relixiosi-dade est�n a falar dunha nova situa-ci�n que se caracteriza pola s�a com-plexidade ideol�xica e social, na queexiste a convicci�n de que os proble-mas humanos non poden ter m�is solu-ci�n que a que a mesma humanidade,soa e sen referencia a superiores instan-cias, lles poida ofrecer. Durkheimrevestira xa a sociedade (de xeito seme-llante a como fixera Feuerbach en rela-ci�n coa humanidade) dun car�cter

divino, ÔinfindoÕ, quedando deste mo-do desprovista a divindade da s�a rea-lidade primaria e fundante para se con-verter nunha mera proxecci�n darealidade social. Pero, � mesmo tempo,un mundo desvinculado da s�a rela-ci�n tradicional coa divindade non tar-dar� en perder tam�n a aur�ola ou oÔengadoÕ que dela lle provi�a. Por isofalar� M. Weber do Ôdesencantamentodo mundoÕ, no sentido da tam�n cha-mada Ôsecularizaci�nÕ das realidadeshumanas. A sociedade � agora sobretodo t�cnica, e esta acabar� pouco apouco por facerse presente ata nosrecunchos m�is agachados da existen-cia humana.

Pero o problema da t�cnica non �propiamente ela en si mesma, sen�n ofeito de que o home adquire con ela unnovo e especial car�cter manipulador,na li�a da nietzscheana Ôvontade depoderÕ, tal como foi ben destacado porHeidegger. Isto conduce, segundo opropio Heidegger, � encubrimento ouocultaci�n do ÔsantoÕ, que non � sen�na pegada mesma do ÔdivinoÕ. En segui-mento de Nietzsche, Heidegger consi-dera que o home Ôt�cnicoÕ e manipula-dor ÔmataÕ o Deus concibido emanipulado por el. O ÔDeus mortoÕnietzscheano non � as� para Heideggersen�n o Deus domesticado polo homee posto por este � servicio dos seus pro-pios intereses, o Deus Òco que o homefai os seus negociosÓ. Deus resulta as�empequenecido, axeitado � medida dohome. Esta � a raz�n pola que


4 En consonancia con Frankl, R. May considera tamén o sentimento do ‘baleiro’ (emptiness) como o proble-ma principal do home de mediados do século XX.



Jean-Paul Sartre, de Yankel. Sartre cría que o home é o que quere ser e debe comprende-lo que é a súa natureza, queo fai capaz de enganarse.


Heidegger considera que � mellor aÔpreguntaÕ por Deus (que leva consigoa exclusi�n da s�a manipulaci�n) c�satisfeita e superficial sabedor�a sobreel. Compr�ndese que Heidegger enxal-ce as� � Ôhome toloÕ da par�bola nietzs-cheana xustamente porque ÔpreguntaÕpor Deus � diferencia dos charlat�ns esuperficiais da praza, que no podencrer, porque non pensan e, as�, non soncapaces tampouco de buscar nin depreguntar. � esta superficialidade a quefai, segundo Heidegger, de tal maneiraÔinvisibleÕ a Deus no mundo moderno,que s� o mesmo Deus ser�a capaz detroca-la s�a invisibilidade en visibilida-de: ÒS� un Deus pode salvarnosÓ, dixoHeidegger na s�a famosa entrevista de1966. De aqu� tam�n a s�a cautela filo-s�fica ante a problem�tica da divinda-de e a s�a ÔesperaÕ ante a posibilidadede que o divino mesmo se comunicase.

Te�a ou non raz�n Heideggernestas s�as reflexi�ns sobre a conflicti-va relaci�n entre a t�cnica e a relixiosi-dade, o feito � que o home moderno eactual est� ata tal punto mergullado nat�cnica que esta � vista as� efectivamen-te na s�a primordialidade vivencial demaneira practicamente un�nime5. Pero,ademais, isto afecta de maneira moiimportante � relixiosidade, dado queesta ten que ver desde sempre cos pro-blemas m�is fondos e esenciais da

persoa ou do grupo humano no que apersoa vive. Se Ñsegundo o dito porTresserrasÑ a Ôtelevisi�nÕ e a Ôtecnolo-x�aÕ ocupan o primeiro lugar nestaautoapreciaci�n das vivencias m�issobresa�ntes do s�culo, ve�en a presen-t�rselle as� � relixiosidade actual pro-blemas e desaxustes como estes �s queel mesmo alude (que non deixan ade-mais de estar Ñcomo � doado verÑ encontinuidade co dito por Nietzsche eHeidegger sobre a ÔsuperficialidadeÕdos que non atenden nin entenden oÔhome toloÕ):

El ambiente virtual y distra�do habit�a atener experiencias perif�ricas. Se habla aveces de un conflicto entre la Iglesia y losmedios de comunicaci�n de masas. Lara�z de este conflicto est� justamente enla dicotom�a banalidad-radicalidad. Laexperiencia de lo religioso comportaradicalidad, introspecci�n, compromiso,pasi�n, di�logo tenso con el misterio. Laexperiencia medi�tica, en cambio, es et�-rea, obvia, f�cil, alejada de cualquiercomplejidad, fugaz [...] La experienciareligiosa, por el contrario, es una expe-riencia l�mite, arrebatadora u oscura,pero siempre fuerte [...] As�, el lenguajereligioso pasa a ser un lenguaje marginal[...] De aqu� se sigue tanto la subculturadel fen�meno religioso como la inex-presabilidad de la experiencia tras-cendente6.

A tendencia moderna � chamadaÔprivatizaci�nÕ da relixi�n ten aqu�unha das s�as ra�ces, a�nda que � ver-dade que contrib�en a ela tam�n de


5 “En junio del año pasado, los periódicos publicaron una noticia curiosa. La Editorial Harper Collins habíalanzado a la calle una iniciativa con vocación polémica. A los Collins se les ocurrió definir el siglo con cien pala-bras que los lectores de The Times habrían de elegir. Y el 4 de junio de 1998 daban a conocer el resultado de laencuesta. Según las preferencias expresadas por el público, la palabra que mejor describía nuestro siglo era tele-visión. Los términos siguientes era: tecnología, comunicación, globalización, chip y holocausto” (M. Tresserras,“El hecho religioso en un mundo mediático”, Misión Abierta, 1999, núm. 8, outubro, páx. 14).

6 M. Tresserras, o. c., páx. 16.



xeito moi importante outros factorescomo a crecente autonom�a dos indivi-duos, a complexizaci�n e diversifica-ci�n das din�micas sociais, a presenciasimult�nea e mercantilizaci�n de dis-tintas ofertas relixiosas, etc.

Os indubidables �xitos das cien-cias posibilitaron tam�n unha ideolox�ate�rica af�n a elas, que pouco pod�afavorece-la mentalidade relixiosa. Re-f�rome �s correntes te�ricas relacio-nadas co positivismo l�xico e, sobre to-do, neste contexto, a R. Carnap e A. J. Ayer. Aqu�, a mesma palabraÔDeusÕ non ten sequera cabida, dadoque para este modo de pensar s� tensentido ou significado o que � experi-mentalmente ÔverificableÕ. E a�nda queos nepositivistas ou positivistas l�xicosnon son estrictamente nin ateos ninagn�sticos, dado que estas d�as �lti-mas posturas parten do suposto de quea expresi�n ÔDeusÕ �, en calquera caso,significativa (o que � negado polos pri-meiros), o feito �, sen embargo, que apostura agn�stica (de forma m�is oumenos estricta) ir� tomando pouco apouco o relevo da anterior posturam�is estrictamente atea.

A este tipo de agnosticismo vin-c�lase tam�n directamente a estendidaindiferencia relixiosa da �poca actual,que non � mera conclusi�n te�ricasen�n o resultado da confluencia neladunha serie de motivaci�ns e factoresmoi diversos de tipo vivencial e social,�s que acertadamente alude o estudio-so das relixi�ns J. Mart�n Velasco, como

son o desenvolvemento econ�mico dosanos cincuenta xunto coa masiva emi-graci�n do mundo rural �s grandescidades, a crecente industrializaci�n, aampla transformaci�n dos m�todos deproducci�n, a elevaci�n xeral do nivelde vida, a democratizaci�n da cultura,etc., que levan consigo cambios nas for-mas de pensar e de vivir, na xerarqu�ade valores, etc.7 Verbo deste �ltimopunto, J. Kerkhofs indica que impor-tantes soci�logos, � interpretaren o ma-terial relacionado cun co�ecido estudiosobre os valores actuais dos europeos,chegan � conclusi�n de que o decliveda pr�ctica relixiosa est� causado demaneira primaria polo racionalismooccidental e pola perda da compren-si�n tradicional da vida e do mundo8.Unha e outra causa est�n de feito inti-mamente relacionadas entre si, xa queos simbolismos tradicionais vinculadosa importantes experiencias humanasnon atopan doado acomodo no �mbitodunha mentalidade racionalista e tec-nocr�tica. Abonda con pensar, porexemplo, na dificultade que se lle pre-senta a calquera persoa afeita a unmedio rural, en permanente e directocontacto persoal polo tanto coas miste-riosas realidades do cosmos, da vida eda morte Ñexperiencias que poder�andenominarse Ôteoxen�ticasÕ (� dicir,posibles xeradoras de relixiosidade)Ñ,cando por unhas ou por outras raz�nsten que cambia-lo seu h�bitat tradicio-nal por outro industrial, desruralizadoe despersonalizado.

7 Cf. J. Martín Velasco, El malestar religioso de nuestra cultura, Madrid, Paulinas, 1993, páx. 88.8 Cf. J. Kerkhofs, “Europa necesita terapia...”, Misión Abierta. 1999, núm. 8 (outubro), páx. 10.


Por outra banda, tales cambios,motivados fundamentalmente porraz�ns de tipo econ�mico ou de adqui-sici�n dun, aparentemente polo menos,m�is elevado e pracenteiro modo devida, te�en como consecuencia o feitode que unha relixiosidade vinculadaata agora case exclusivamente coanegatividade das carencias e necesida-des ve�a a estar de m�is na nova situa-ci�n e se troque polo tanto en algo in�-til, sen valor ning�n. Ortega y Gassetrefer�ase sen d�bida a este tipo de reli-xiosidade tradicional que entra en crisena modernidade, cando escribe:

Por vez primera en esta civilizaci�n sien-te el hombre que la vida merece la penade ser vivida. Esto trae consigo un cam-bio en la actitud ante la religi�n [...] En lavida pobre el individuo necesita tanto deDios que vive desde Dios [...] Pero al hin-charse aqu�lla [la vida misma] y enri-quecerse �ste [el mundo], lo cismundanointercala su grosor creciente entre elhombre y Dios y los separa [...] La irreli-giosidad es el resultado9.

En realidade este tipo de relixiosi-dade, � que aqu� se refire Ortega e quexorde e funciona unicamente en con-xunci�n coas carencias humanas, � aque est� na base da cr�tica que realiza-ra xa Feuerbach, no s�culo XIX, a estemodo de pensar a Deus e a relixi�n enrelaci�n coa negatividade humana, queo fil�sofo alem�n pola s�a parte coida-

ba que pertenc�a � esencia mesma darelixi�n 10.

Pois ben, a relixi�n e, m�is concre-tamente, as igrexas cristi�s do s�culoXX recibiron un forte impacto comoconsecuencia destes cambios ideol�xi-cos e sociais, sobre todo porque era aestas, en canto lugar e manifestaci�n darelixiosidade oficial, �s que se dirix�ade maneira m�is directa a cr�tica ilus-trada. H. K�ng considera que a esterespecto hai unha continuidade namaneira de exercerse esta cr�tica desdeo s�culo XVIII ata a actualidade: ÒHaialgo com�n Ñescribe o te�logo su�-zoÑ � primeira cr�tica ilustrada da reli-xi�n do s�culo XVIII, � cl�sica do XIX ecomezos do XX e � actual: rexeitamen-to de relixi�n est� en conexi�n conrexeitamento de relixi�n institucionali-zada, rexeitamento de cristianismo conrexeitamento de cristiandade, rexeita-mento de Deus con rexeitamento de igre-xaÓ11.

Por outro lado, determinadosrepresentantes cualificados, sobre tododa teolox�a protestante do s�culo XX,insistiron pola s�a parte tan decidida-mente na especificidade e primarieda-de da revelaci�n ou comunicaci�n deDeus � home fronte a calquera tipo deraz�n ou sentimento natural, que,


9 J. Ortega y Gasset, Origen y epílogo de la filosofía, Madrid, Espasa-Calpe, 1980, páx. 111.10 Velaquí algúns textos feuerbachianos: “Deus xorde do sentimento dunha carencia” (L. Feuerbach, Säm-

tliche Werke, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann Verl. Günther Holzboog, 1959, vol. VI, páx. 90). “Canto máisbaleira é a vida, tanto máis pleno e concreto é Deus. O baleiramento do mundo real e a plenificación da divinda-de é un mesmo acto. Só o home pobre ten un Deus rico. O que o home bota de menos [...] iso é Deus” (o. c.,páx. 89s). “A noite é a nai da relixión” (o. c., páx. 233).

11 H. Küng, Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, München/Zürich, R. Piper, 1978, páx.364.



como consecuencia diso, a distancia en-tre a dimensi�n humana e a divina nonfixo m�is que aumentar, co conseguin-te prexu�zo tam�n en definitiva para apropia relixiosidade. Tal � o caso dachamada Ôteolox�a dial�cticaÕ de K.Barth, que rexeita calquera maneira deÔprecomprensi�nÕ ou Ôconexi�nÕ porparte da persoa humana en relaci�ncoa divindade, ou Ña�nda que en me-nor medidaÑ o de R. Bultmann. Nonfaltan int�rpretes do moderno procesorelixioso, como E. Schillebeeckx, queven neste modo de pensar teol�xicounha das causas que de feito conduci-ron, polo menos en parte, � chamadaÔteolox�a da morte de DeusÕ dos anossesenta, na que a reflexi�n teol�xicapart�a da constataci�n do ensombrece-mento ou situaci�n crepuscular dunhadeterminada relixiosidade.

Os enfrontamentos armados in-ternacionais ou nacionais, e neste �lti-mo caso especialmente a Guerra Civilespa�ola, non deixaron de afectardunha ou doutra maneira tam�n � cre-dibilidade dunha Igrexa na que alg�nsdos seus mandatarios non souberonmanter sempre unha postura indepen-dente e apartidista, fiel � s�a alta fun-ci�n moral e relixiosa. Foi con posterio-ridade a estes enfrontamentos daprimeira metade do s�culo e despoistam�n da aparici�n da problem�ticarelacionada coa relixiosidade (m�isarriba mencionada), xurdida en cone-xi�n co crecemento industrial e econ�-mico iniciado na segunda metade destemesmo s�culo, cando a Igrexa cat�licase decidiu no Concilio Vaticano II a un

intento de aggiornamento dos modostradicionais de pensar e de vivi-la fecristi�, cunha especial atenci�n � novasituaci�n cultural e social. Nesta im-portante asemblea, de innegable influ-xo sobre a xeral mentalidade relixiosa,foron en boa parte de feito reco�ecidosdiversos postulados tradicionais, expl�-citos ou impl�citos, da cultura laica co-mo, por exemplo, a autonom�a das rea-lidades temporais, das ciencias, etc.(Constituci�n Gaudium et spes), a liber-dade relixiosa (Declaraci�n Dignitatishumanae), etc., coas consecuencias que

[…cando a igrexa católica se decidiu no ConcilioVaticano II a un intento de aggiornamento dos modostradicionais de pensar e de vivi-la fe cristiá…]


de aqu� derivaban en relaci�n coas reli-xi�ns non cristi�s (Declaraci�n Nostraaetate), etc. Foi, por iso, a ra�z das pers-pectivas abertas por este Concilio,cando se iniciaron encontros ou reu-ni�ns de di�logo entre cristi�ns e mar-xistas, as� como tam�n o esp�rito ecu-m�nico cobrou novo pulo, chegando aadquirir forma simb�lica na com�noraci�n dos l�deres relixiosos pola pazdo mundo en As�s, � invitaci�n deXo�n Paulo II, o 27 de outubro de 1986.Non se pode esquecer tampouco, a esterespecto, a recente ÒDeclaraci�n con-xunta sobre a xustificaci�nÓ, asinada enAugsburg o 31 de outubro de 1999 polaIgrexa cat�lica e a Federaci�n LuteranaMundial.

O encontro da relixi�n e, m�isconcretamente, do cristianismo coamodernidade non se realizou, sen em-bargo, sen fortes tensi�ns e disparida-des internas, entre, por exemplo, pos-turas como a da denominada primeirateolox�a pol�tica, a da posterior teolox�ada liberaci�n, etc., por unha banda, emovementos de signo integrista ou res-tauracionista de �poca m�is recente,por outra. Isto �ltimo poder�a deberse� comprensible reacci�n de determina-dos sectores eclesiais fronte � situaci�ncreada polo feito de que nos pa�ses detradici�n cristi�

los cristianos Ñsegundo a constataci�nde J. Mart�n VelascoÑ estamos viviendo,sobre todo en la segunda mitad del sigloXX, el cambio de unas sociedades y unacultura impregnadas de religiosidad

cristiana a otras en las que la forma depensar, de sentir y de vivir se han aleja-do del influjo oficial del cristianismo,dando lugar, por vez primera en muchossiglos, a la extensi�n generalizada dementalidades, culturas y formas de vidaajenas a la inspiraci�n cristiana12.

� comprensible tam�n que � Igre-xa non lle resulte doado o proceso deinserci�n nesta nova e complexa situa-ci�n, tal como indica o mesmo Mart�nVelasco � dicir que

hay que reconocer que la Iglesia est�haciendo poco por repensar el sistemade mediaciones de la vida cristiana en elterreno de las formulaciones racionales,de las normas �ticas, de la organizaci�nde las instituciones, de la celebraci�nlit�rgica, para hacerlo compatible con lasnuevas condiciones de vida y para quesirvan de medio de expresi�n a los hom-bres y mujeres que viven en ellas13.

De aqu� a non infrecuente afirma-ci�n de que se cre en Deus, pero non naIgrexa.

� ben sabido que � ser humano,dado que � un ser eminentemente Ôcul-turalÕ, non meramente ÔnaturalÕ, lleafectan de maneira moi decisiva oscambios culturais, � non dispor de ma-neira natural ou autom�tica de respos-tas axeitadas para as novas situaci�ns.Agora ben, � formar parte o elementorelixioso da esencial dimensi�n cultu-ral humana, est� el tam�n necesaria-mente afectado por estes cambios.Dic�a con raz�n H. de Lubac que Òahumanidade imaxina que perde a Deus cada vez que abandona un siste-ma de pensamentoÓ 14. De aqu� os


12 J. Martín Velasco, o. c., páx. 8-9.13 Íd., o. c., 51.14 H. de Lubac, Sur les chemins de Dieu, París, Aubier-Montaigne, 1966, páx. 207.



intentos de regreso a �pocas anteriores,supostamente m�is relixiosas, facil-mente observables en momentos defortes cambios culturais15. Pero estastentativas non poden ter resultadopositivo, porque a historia (e a chama-da ÔculturaÕ con ela) nunca volve paraatr�s. � preciso, m�is ben, afondar,tanto reflexiva como experiencialmen-te, na nova situaci�n para poder inserirou descubrir nela unha relixiosidade �que o ser humano, en canto tal, dunhaou doutra forma, nunca poder� renun-ciar. Esta actitude deber� ser tanto m�isradical canto m�is profundo sexa ocambio cultural. Velaqu�, por exemplo,o que indica R. Panikkar en relaci�n cosdesaf�os da �poca moderna � problemade Deus:

El replanteamiento de la noci�n de Diosno es solamente una especie de moderni-zaci�n y adaptamiento, sino que llevaconsigo una revoluci�n radical, compa-rable a una nueva mutaci�n de la con-ciencia de la humanidad, como quiz� hasucedido pocas veces en la historia delhombre sobre la tierra16.

Pois ben, intentarei seguidamentealudir a alg�ns s�ntomas ou manifesta-ci�ns desta reformulaci�n do problemada divindade e da relixi�n que pouco apouco foron aparecendo, en relaci�ncoa nova situaci�n cultural, � longo dos�culo XX e que na s�a derradeira

d�cada semellan incluso terse intensifi-cado.

Parece, en primeiro lugar, que ainsistente cr�tica do XIX � relixi�n, quese fai presente a�nda con forza en boaparte do s�culo XX, non afecta no seuradicalismo � fondo mesmo da reli-xi�n, sen�n s� a determinados modoshist�ricos ou circunstanciais de conci-bila ou de vivila. � neste sentido comoo fil�sofo E. Tr�as prop�n recentemente

corregir el modo fr�volo y banal con quela tradici�n moderna e ilustrada ha soli-do situarse en relaci�n al hecho religioso,al que ha considerado por lo generalcomo una supervivencia que la Raz�ndeber�a paulatinamente relegar hastaconseguir su plena extinci�n17.

Esta censura da cr�tica relixiosailustrada abrangue tam�n a mesmapostura posmoderna: Òel tema religio-so ÑafirmaÑ ha constituido el grantema olvidado y censurado por toda latradici�n moderna y postmoderna; engeneral por la tradici�n ilustradaÓ18.Tr�as, pola s�a parte, prop�n, coaseguinte significativa declaraci�n, dar-lle cabida na reflexi�n a importantesfeitos culturais, modernos ou actuais,relacionados coas relixi�ns:

Intento [...] salir del marco asfixiante delas tradiciones universitarias acad�mi-cas, en las que se mantiene el postmo-dernismo, tratando en cambio de captarlos movimientos hist�ricos reales que se

15 J. Martín Velasco alude neste contexto a determinados intentos restauracionistas dos anos vinte e trintadeste século XX. Cf. íd., o. c., páxs. 42-43.

16 R. Panikkar, El silencio del Dios, Madrid, Guadiana de Publicaciones, 1970, páx. 232.17 E. Trías, Pensar la religión, Barcelona, Destino, 1997, páx. 18.18 E. Trías, o. c., páx. 37 (tamén íd., o. c., páx. 39). “Tanto el modernismo como el postmodernismo han sido

ciegos en relación a la relevancia de ese ‘hecho religioso’ que no permite simplificaciones como las que soncanónicas en toda la tradición ilustrada y moderna. En dicha tradición la religión ha sido reducida a aspectos par-ciales de su compleja existencia” (íd., o. c., páx. 38).


hallan presentes en este fin de milenio. Yall� descubro lo que en las tradicionesacad�micas tiende a ocultarse por cuan-to constituye, acaso, algo que no es deltodo Ôpol�ticamente correctoÕ; pero quees, sin duda, el gran novum de estos tiem-pos: el resurgir de las grandes religioneshist�ricas19.

Este rexurdimento das relixi�nsest� directamente en relaci�n con algoque a filosof�a non deixou de salientarcase sempre, dunha forma ou doutra,fronte �s pretensi�ns absolutistas dasciencias emp�ricas. � iso de feito o queneste contexto Tr�as volve retomarcomo relevante en relaci�n coa impor-tancia de Òpensa-la relixi�nÓ na situa-ci�n da fin do s�culo:

Constituyen [la t�cnica y la ciencia] un referente al que apelar en multitud deasuntos que ata�en a los medios con loscuales organizamos nuestra realidadconvivencial. Pero a medida que avanza-mos hacia el final de milenio se vateniendo cada vez m�s claro que la t�cni-ca y la ciencia no son capaces de insti-tuirse como factores generadores defines �ltimos; no son creadoras de valo-res. Cierto que orientan nuestra conduc-ta y alientan nuestros pasos en la direc-ci�n que les es caracter�stica. Pero losfines y los valores se hallan en una gala-xia cultural a la cual ni la ciencia ni la t�c-nica acceden20.

No seo mesmo do posmodernis-mo filos�fico e nun autor tan repre-sentativo neste movemento como G. Vattimo aparece, por outra banda, aidea de que boa parte dos principiosb�sicos da mesma ontolox�a Ôd�bilÕ Ñ�que Vattimo chega a considerar comoÒuna transcripci�n del mensaje cristia-noÓ21Ñ como tam�n o feito mesmo daÔsecularizaci�nÕ moderna22 est�n enrelaci�n con contidos esenciais da reve-laci�n ou tradici�n cristi�. Vattimoresume as� a s�a tese, que el considera,para si mesmo, como un verdadeiroÔdescubrimentoÕ:

Lo que creo que se puede decir en t�rmi-nos de un pensamiento no metaf�sico esque gran parte de las conquistas Ñte�ri-cas y pr�cticas, hasta llegar a la organiza-ci�n racional de la sociedad, al liberalis-mo y a la democraciaÑ de la raz�nmoderna est�n arraigadas en la tradici�nhebraico-cristiana y no son pensablesfuera de ella23.

Pero non se trata s� da compo-�ente cristi� ou hebraico-cristi� de ele-mentos fundamentais da modernida-de, sen�n do feito de que a cr�ticamesma da modernidade � relixi�n veuresultar � fin de contas err�nea.Vattimo � ben expl�cito:


19 E. Trías, o. c., páx. 36. Cf. tamén íd., o. c., páx. 15.20 E. Trías, o. c., páx. 16. Ver tamén J. M. Mardones, Síntomas de un retorno. La religión en el pensamien-

to actual, Santander, Sal Terrae, 1999, páxs. 11, 117.21 Cf. G. Vattimo, Creer que se cree, Barcelona, Paidós, 1996, páx. 43.22 Velaquí o que afirma Vattimo: “Secularización como hecho positivo significa que la disolución de las

estructuras sagradas de la sociedad cristiana, el paso a una ética de la autonomía, al carácter laico del Estado, auna literalidad menos rígida en la interpretación de los dogmas y de los preceptos, no debe ser entendida comouna disminución o una despedida del cristianismo, sino como una realización más plena de su verdad, que es,recordémoslo, la kénosis, el abajamiento de Dios, el desmentir los rasgos ‘naturales’ de la divinidad” (íd., o. c.,páx. 50).

23 Íd., o. c., páx. 81. Ver tamén íd., o. c., páxs. 38-46.



El hecho es que el Ôfin de la modernidadÕo, en todo caso, su crisis ha tra�do consi-go tambi�n la disoluci�n de las principa-les teor�as filos�ficas que pensabanhaber liquidado la religi�n: el cientifismopositivista, el historicismo hegeliano y,despu�s, marxista. Hoy ya no hay razo-nes filos�ficas fuertes y plausibles paraser ateo o, en todo caso, para rechazar lareligi�n24.

En realidade, o que aqu� se cons-tata � algo � que tanto M. Scheler comoBlondel aludiran xa con anterioridadeen relaci�n coa relixi�n en xeral e queagora, na �poca actual, fenomen�logose soci�logos do feito relixioso ve�en aconfirmar. En efecto, Scheler fala dainevitabilidade do que el chama o ÔactorelixiosoÕ, a�nda que este poida estardesviado do seu obxecto propio que � adivindade, cando afirma: Òa concienciafinita non pode escoller entre crer ounon crer en algo [...] En consecuencia, ohome ou cre en Deus ou cre nun �dolo.ÁNon hai outra alternativa!Ó25. Schelerfala neste contexto da Ôidolatraci�nÕ oudivinizaci�n do Estado, do di�eiro, dosaber, etc. E nesta mesma li�a vai opensamento de Blondel cando analizadetalladamente as Ôidolatr�asÕ moder-

nas da ciencia, da �tica ou da propiametaf�sica26.

Se �mbolos fil�sofos falaban destaÔdesviaci�nÕ da relaci�n relixiosa cara aalgo que desde o punto de vista obxec-tivo non ten un car�cter divino, ser�nos estudiosos do feito relixioso os quealudir�n pola s�a parte a unha Ôtrans-formaci�nÕ da relixi�n (sen que esta ensi mesma desapareza) na �poca moder-na. Nos seus escritos, M. Eliade apren-deunos a saber descubri-lo ÔsagradoÕdas relixi�ns primitivas na Ôprofanida-deÕ moderna. Escrib�a as� a mediadosdeste s�culo o grande historiador dasrelixi�ns: ÒLa mayor�a de los hombresÔsin religi�nÕ siguen comport�ndosereligiosamente, sin saberlo [...] Haym�s: el hombre moderno que se sientey pretende ser arreligioso dispone a�nde toda una mitolog�a camuflada y denumerosos ritualismos degradadosÓ27.Outros falan dunha Ôrelixi�n invisibleÕ(Th. Luckmann), dunha Ômetamorfosedo sagradoÕ (J. Mart�n Velasco)28, etc. Aexistencia e proliferaci�n actual doschamados Ônovos movementos relixio-sosÕ29 v�n sendo unha boa mostra desta

24 íd., o. c., páx. 22.25 M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Bern, Francke Verl., 1954 [Gesammelte Werke, Bd. 5], páx. 398s.

As cursivas son de Scheler.26 Cf. M. Blondel, L’action, París, Alcan, 1936-37, vol. II, páxs. 332-338.27 M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Labor, 1985, páx. 172. Ver tamén íd., o. c., páxs. 172-177.28 Cf. J. Martín Velasco, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, Santander, Sal Terrae, 1998,

paxs. 9, 18, 26. Ver tamén S. Giner, El porvenir de lo sagrado: a propósito de José Alberto Prades. Prefacio a: J.A. Prades, Lo sagrado. Del mundo arcaico a la modernidad, Barcelona, Península, 1998, páxs. 11-13. A obra deJosé Antonio Prades traducida ó castelán co título de Lo sagrado. Del mundo arcaico a la modernidad (na que seinclúe o Prefacio de S. Giner) leva como título no seu orixinal francés este outro: Persistence et métamorphosedu sacré. Neste contexto e en relación coa linguaxe eclesial sobre a moderna “cultura da increnza” di J. Vitoriaque “la Iglesia española haría bien en no confundir la desinstitucionalización de la religión con la increencia” (J.Vitoria Cormenzana, Religión, Dios, Iglesia en la sociedad española, Santander, Sal Terrae, 1997, páx. 38).

29 J. M. Mardones fala das novas formas de relixión ‘civil’ (en relación co corpo, co sistema, cos naciona-lismos, etc.), ‘profana’ (en relación co deporte, coa música, co traballo, etc.), ‘mística’ (New Age, etc.), ‘esotéri-


mutaci�n ou transformaci�n relixiosaocorrida na modernidade.

� precisamente neste contexto deplural oferta e presencia relixiosa dassociedades occidentais co conseguintemutuo e inevitable contacto onde intro-duce xustamente Torres Queiruga, porexemplo, o seu suxestivo concepto deÔinrelixionaci�nÕ, co que quere expresa--lo proceso de incorporaci�n, a modode ÔenxertoÕ, no propio organismo reli-xioso de elementos doutras configura-ci�ns relixiosas diferentes, que non fandesaparece-la propia relixiosidade,sen�n que contrib�en m�is ben � s�avitalidade e rexeneraci�n30.

M�is al�, sen embargo, da varie-dade e profusi�n das experiencias reli-xiosas da modernidade Ñdas que falansobre todo soci�logos e fenomen�logosou historiadores das relixi�nsÑqueroaludir finalmente, a�nda que de manei-ra obrigadamente breve, � dimensi�nfilos�fica da problem�tica relixiosa talcomo foi analizada neste s�culo poralg�ns significativos autores. As s�asreflexi�ns axudar�n � tempo a enten-de-lo porqu� desta inesperada presen-cia ou rexurdimento da relixiosidadenunha �poca que se predic�a comoarrelixiosa. En realidade, os modos derealizarse culturalmente a relixi�n, �dicir, a religaci�n humana coa divinda-de poden ser moi diferentes, inclusodesconcertantes para unha mentalida-

de allea � cultura da que as crenzas ouos rituais relixiosos concretos fan parte.Pero s� desde a filosof�a se pode acce-der en definitiva � resposta da cuesti�nsobre se a estructura relixiosa pertenceou non � esencia mesma do ser huma-no. À� ou non o ser humano unha rea-lidade que en canto tal est� inevitable-mente e sempre, dunha ou doutraforma, ante o Misterio que o envolve eo desborda infinitamente? Esta � unhacuesti�n � que non atendeu (ou simple-mente rexeitou) nin a cr�tica relixiosadecimon�nica, nin en xeral as correntesposmodernistas; non ten que ver poroutra parte tampouco coa metodolox�adas ciencias sociais que se ocupan dofeito relixioso.

Pois ben, hai que dicir que nondeixou de haber no s�culo XX determi-nados pensadores que, en certo modo acontracorrente, souberon manter viva areflexi�n filos�fica sobre tan importan-te cuesti�n, da que depende en definiti-va unha resposta con garant�as sobre afutura supervivencia ou non da relixio-sidade. Unamuno foi un deles, fiel �que el mesmo dic�a: Òespero muy pocacosa en el orden de la cultura Ñy cul-tura no es lo mismo que civilizaci�nÑde aquellos que viven desinteresadosdel problema religioso en el ordenmetaf�sico y s�lo lo estudian en suaspecto social y pol�ticoÓ31. Mais taltarefa, sobre todo na actualidade, nonest� exenta de dificultades, tal como o


ca’, etc. Cf. J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religión. La reconfiguración postcristianade la religión, Estella, Verbo Divino, 1994.

30 Cf. A. Torres Queiruga, Do terror de Isaac ó Abbá de Xesús, Vigo, Xeira Nova-SEPT, 1999, páxs. 236-237.



veu a confirmar Tr�as � falar da pol�-mica xurdida ante a s�a proposta sobreÒla necesidad de pensar la religi�n eneste fin de milenio como asunto inelu-dible y de primer orden en el terrenofilos�ficoÓ32.

Pola mi�a parte aludirei, sen pre-tensi�ns de exhaustividade, s� a alg�nspuntos concretos nos que a reflexi�ndeste s�culo semella ter axudado dal-gunha maneira � comprensi�n da reli-xiosidade humana.

Hai que reco�ecer que a cr�ticarelixiosa decimon�nica axudou, en cal-quera caso, indirectamente �s posterio-res pensadores da relixi�n a utilizarenunha linguaxe sobre a divindade queevitase converter esta nunha realidadem�is, finita coma as outras, non divinapolo tanto. S� as� pode, en efecto, adivindade ser pensada como transcen-dente e � tempo como �ntima a toda arealidade, sen se facer ÔconcorrenteÕ coser humano � maneira feuerbachianaou nietzscheana. Isto fai, ademais,coherente e comprensible a denomina-da Ôruptura de nivelÕ, que os fenome-n�logos da relixi�n consideran comoactitude t�pica do home relixioso ante aexperiencia do transcendente. Autorescomo P. Tillich, H. de Lubac, K. Rahner,E. Schillebeeckx ou X. Zubiri realizaronnesta li�a un meritorio labor.

Por outra parte, dado que as difi-cultades para a valoraci�n obxectivadas experiencias humanas en relaci�n

coa relixi�n provi�an de frontes ideolo-xicamente tan diferentes como a filoso-f�a anal�tica, por unha banda, ou a teo-lox�a dial�ctica protestante, por outra, �preciso lembrar aqu� tanto a Witt-genstein coa s�a atenci�n non s� �Ôm�sticoÕ (en relaci�n co feito mesmo doser do mundo) sen�n tam�n � Òvarie-dade dos xogos da linguaxeÓ (no con-texto ideol�xico da filosof�a anal�tica),como unha vez m�is a K. Rahner ou E. Schillebeeckx, que sobre todo frontea Barth e �s seus ep�gonos salientaronde maneira decisiva a importancia deque a crenza relixiosa conecte coasexperiencias humanas b�sicas, se nonquere ela mesma condenarse � illamen-to e solipsismo do fide�smo.

A divindade � transcendente einabarcable; sen embargo, habita ta-m�n no m�is �ntimo da nosa intimida-de, como dixera Agosti�o de Hipona.Esta case imposible estructura humanaque xorde da s�a misteriosa relaci�ncoa divindade foi Ñen parte polo receodos te�stas ante o perigo do pante�smoe tam�n debido naturalmente � cr�ticado ate�smo � relixi�nÑ practicamenteesquecida ou non pensada na moderni-dade despois de Hegel. Abonda conlembra-lo impacto producido no granp�blico, nos anos sesenta, polo escritoHonest to God (ÒSincero para con DiosÓ)do bispo anglicano John A. T. Robin-son, no que se rexeitaba a concepci�ndun Deus Ôf�raÕ ou Ôm�is al�Õ do mun-do. Foron aqu� tam�n Rahner e Zubiri

31 M. de Unamuno, Obras Completas, Barcelona-Madrid, Vergara-Afrodisio Aguado, 1951-1958, vol. XVI,páx. 121.

32 Cf. E. Trías, o. c., páx. 17.


consecuentes e arriscados propugna-dores desta visi�n da realidade enDeus, � xeito non do pante�smo, sen�ndo panente�smo. Desde esta concep-ci�n da misteriosa, �ntima e indestructi-ble relaci�n home-Deus, � certamentem�is doado non sorprenderse ante aaludida supervivencia da relixi�n encontextos culturais que semellaban nonserlle en absoluto propicios.

No �mbito cultural do s�culo XX,moi centrado nas ciencias positivas,non era f�cil pensa-la finitude das rea-lidades e da mesma mente pensante

como posibilitadas en si mesmas polainfinitude (que polo menos desdeDescartes v�n sendo sin�nimo dadivindade), tal como as� o fixeranimportantes pensadores da tradici�n.Sen embargo, destacados fil�so-fos deste s�culo como G. Siewerth, M. F. Sciacca, J. Nabert ou o mesmo P. Ricoeur, entre outros, atrev�ronse areflexionar fondamente nesta implica-ci�n finito-infinito que est� na base detoda formulaci�n rigorosa do problemade Deus e da relixiosidade humana.Isto conduciu loxicamente a unhavisi�n da relixiosidade e do pensamen-to humano acerca da divindade comoprecedidos en certo modo pola mesmadivindade, que coa s�a presencia pro-voca ou suscita a din�mica (en definiti-va, polo tanto, non meramente subxec-tiv�stica) do esp�rito humano. Fitosimportantes deste modo de reflexi�nson, ademais dos xa ditos, A. AmorRuibal, M. de Unamuno, M. Blondel,M. Scheler, E. Levinas, J. ManzanaMart�nez de Mara��n, etc. O mesmoVattimo parece aludir dalgunha manei-ra a este tipo de ÔprecedenciaÕ candoapunta a que Òes constitutivo de la pro-blem�tica religiosa precisamente elhecho de ser siempre la recuperaci�nde una experiencia hecha ya de al-g�n modoÓ33. Haber�a que aludir aqu�ademais, desde o punto de vista dafenomenolox�a da relixi�n, �s achegasde J. Mart�n Velasco coas s�as pertinen-tes reflexi�ns sobre a ÔiniciativaÕ da di-vindade, entendida como ÔMisterioÕ, na


Karl Rahmer arriscouse a propugna-la realidade enDeus á maneira do panenteísmo.

33 G. Vattimo, o. c., páx. 10.



x�nese e estructura do comportamentorelixioso.

O pensamento sobre o ÔabsurdoÕ(que dificulta a actitude relixiosa) esobre a busca de sentido na existencia�, como xa sabemos, un tema caracte-r�stico da modernidade. Non deixou dehaber tam�n, con todo, pensadores queelaboraron as s�as reflexi�ns en rela-ci�n con esta tem�tica, como Unamuno� pensa-la divindade en conexi�n nonco Ôpor qu�Õ sen�n co Ôpara qu�Õ (� dicir,co sentido) do universo e da existen-cia humana34 ou tam�n outros como M. Horkheimer, R. Garaudy e incluso oWittgenstein dos Diarios, nos que sev�n a identificar ÔsentidoÕ e ÔDeusÕ.

O ÔabsurdoÕ est� en relaci�n comal, co sufrimento, coa morte, en defi-nitiva coa limitaci�n humana. ÀEstar�esta, sen embargo, e de maneira positi-va, relacionada tam�n co descubrimen-to da divindade? K. Jaspers, coa s�aidea da experiencia da ÔTranscen-denciaÕ nas Ôsituaci�ns-l�miteÕ, as� oviu, o mesmo que �. Gilson, � analiza--la x�nese da crenza relixiosa en rela-ci�n coa experiencia humana do mal.De feito, o propio Vattimo volve, no�mbito da posmodernidade, a darlleunha certa anuencia a este tipo de con-sideraci�ns � indicar el mesmo que Òelproblema de Dios se plantea en cone-

xi�n con el encuentro de un l�mite, conel darse de una derrotaÓ35.

Pero a experiencia da divindadenon est� s� en relaci�n cos l�mites doser humano, entre outras raz�ns por-que, como ben dixera Hegel, dos l�mi-tes non se � consciente se non se est� xasobre eles. E isto quere dicir, como sos-ti�an xa Descartes ou Malebranche,que o saber ou a experiencia do infini-to debe preceder en certo modo a dofinito. Foi neste contexto sistem�ticosobre todo o fil�sofo alem�n G. Sie-werth quen no s�culo XX soubo po�ercoherentemente en relaci�n a experien-cia relixiosa coas primarias e funda-mentais vivencias de amor e acolle-mento nos comezos do existir humano,fronte �s teor�as proxectivas de S. Freud, na li�a de psic�logos como P. Bovet, J. Piaget ou C. G. Jung. Se � serhumano sen recepci�n de afecto non lle� posible sobrevivir, tal afecto � percibi-do pola nacente persoa humana comoalgo que non ten l�mites, como infinito.Velaqu� como deste xeito o infinito dadivindade se lle amosa a todo ser hu-mano no abrente mesmo do seu vivir,asentando as� para sempre os alicercesdunha relixiosidade persistente36.

En continuidade experiencial conestas vivencias, outros pensadoresdeste s�culo aludiron � fondo relixio-so que � posible adivi�ar tam�n na

34 Cf. M. de Unamuno, o. c., páx. 280-283.35 G. Vattimo, o. c., páx. 16. Vattimo engade aquí mesmo: “¿Se descubrirá, pues, a Dios sólo allí donde se

choca con algo radicalmente desagradable? ¿Por qué la costumbre de decir ‘que sea lo que Dios quiera’ sólocuando algo va verdaderamente mal y no, por ejemplo, cuando se gana la lotería?”. Ver tamén íd., o. c., páx. 12s.

36 Ocupeime desta visión de Siewerth en Sein und Gott bei Gustav Siewerth, Düsseldorf, Patmos, 1971(Trad. francesa: L’être et Dieu Chez Gustav Siewerth, Lovaina, Peeters, 1997). Para unha maior comprensión da


relaci�n persoal co ÔtiÕ, que se amosadalg�n modo para M. Buber comoÔincondicionadoÕ e para E. Levinas (ouJ. Manzana) como ÔrostroÕ que, revesti-do dos caracteres cartesianos da infini-tude (divindade), provoca e obriga �subxectividade a respectalo e amalo.Estas reflexi�ns levinasianas son, �meu modo de ver, de enorme impor-tancia para entender o porqu� do estra-�o dato, constatado pola sociolox�aactual, da moi elevada proporci�n depersoas dispostas a da-la s�a vida poroutras persoas, proporci�n significati-vamente superior � das dispostas adala pola s�a relixi�n. Isto quere dicirque o comportamento relixioso se des-praza na actualidade de maneira espe-cial cara � dimensi�n �tica, sen que poristo deixe de seguir habendo aqu� ver-dadeira relixiosidade. Tr�tase s� dunharelixiosidade Ña teor do dito m�is arri-baÑ ÔtransformadaÕ. Non poucas dasan�lises de R. Garaudy van tam�n, demaneira m�is ou menos expl�cita, nestadirecci�n.

En realidade, o que aqu� se di res-pecto da relaci�n individual ou persoalÔeu-tiÕ pode ser aplicado en igual medi-da � visi�n xeral da conexi�n entremoralidade e relixiosidade. Xa Nietzs-che criticara a incoherencia sistem�ticade Schopenhauer � propugnar esteunha �tica (a s�a �tica da compaix�n)tendo rexeitado previamente o te�smo,

dado que s� este pode, segundoNietzsche, garantir aquela. Esta mesmaraz�n v�n a estar presente tam�n en M. Horkheimer cando na s�a pol�micacontra o positivismo sost�n que non �posible nin a moral nin a verdadeirapol�tica sen ingredientes teol�xicos.Pouco importa aqu� que esta dimen-si�n teol�xica sexa ou non explicita-mente reco�ecida como tal, como ben salientou polo s�a parte o te�logo K. Rahner � afirmar que al� onde seacepta a absoluta obriga da concienciase est� aceptando de feito, s�ibase ounon, a Deus en canto fundamento desecar�cter absoluto da obriga moral37.

A moralidade est�, por outrolado, posibilitada en si mesma polaliberdade. Pois ben, cara � visi�n destacomo intimamente vinculada coadivindade dirix�ronse tam�n os esfor-zos especulativos dalg�ns pensadoresdeste s�culo, que deste modo intenta-ron contrarresta-la oposta concepci�nÔmodernaÕ dunha liberdade enfrontadacoa divindade. Unha vez m�is foronaqu� especialmente meritorios, entreoutros, G. Siewerth, K. Rahner e tam�nX. Zubiri, � pensaren a liberdade desdeo seu fundamento divino, absoluto eradicalmente libre, que � precisamenteo que fai posible a espec�fica fenome-nolox�a da liberdade humana.

Dada esta fonda conexi�n internaentre a realidade finita e a divindade,


temática da afectividade na súa relación coa relixiosidade ver tamén o meu escrito La vigencia del amor.Afectividad, hominización y religiosidad, Madrid, San Pablo, 1994 (Trad. portuguesa: A vigência do amor.Afectividade, humanizaçâo e religiosidade, Petrópolis, Vozes, 1998).

37 De feito, o Concilio Vaticano II admitiu a posibilidade de salvación dos non crentes que atenden á “cha-mada da conciencia”.



que se manifesta no modo m�is �ntimode ser do home, non � nada estra�o quedesde diversos puntos de vista se vi�e-se incluso a rexeita-la mesma posibili-dade dun verdadeiro ate�smo te�rico(non Ôpr�cticoÕ ou de comportamentomoral, naturalmente), entendido comoactitude de fondo (non meramenteexpl�cita ou interpretativa), tal comoafirmaron, dunha ou doutra maneira,autores como Blondel, Scheler, Una-muno, Maritain, Tillich, Gilson, Scia-cca, H. de Lubac, Rahner, Schillebeeckxou Zubiri. M�is que de verdadeiroate�smo, tratar�ase Ñsegundo a expre-si�n de P. Teilhard de ChardinÑ dunÔte�smo insatisfeitoÕ.

Finalmente e en s�ntese, tanto arelixiosidade como o pensamento so-bre esta gozaron no s�culo XX, pese �cr�tica � relixi�n herdada do s�culoXIX, de excelente sa�de, que segura-mente se manter� e fortalecer� no pr�-ximo s�culo. Como di S. Giner: ÒLosdioses no tienen la menor intenci�n dedesvanecerseÓ38...

BIBLIOGRAFÍA

Berger, P., Para una teor�a sociol�gica de lareligi�n, Barcelona, Kair�s, 1971.

Cabada Castro, M., El Dios que da quepensar. Acceso filos�fico-antropol�gi-co a la divinidad, Madrid, Biblio-teca de Autores Cristianos, 1999.

D�az-Salazar, R., e outros (ed.), Formasmodernas de religi�n, Madrid,Alianza, 1994.

Duch, L., Religi�n y mundo moderno. In-troducci�n al estudio de los fen�me-nos religiosos, Madrid, PPC, 1995.

Durkheim, E., Las formas elementales dela vida religiosa, Madrid, Alianza,1993.

Eliade, M., Lo sagrado y lo profano, Bar-celona, Labor, 1985.

Estruch, J., Innovaci�n religiosa. Ensayote�rico de sociolog�a de la religi�n,Barcelona, Ariel, 1972.

Giner, S., El porvenir de lo sagrado: a pro-p�sito de Jos� Alberto Prades. Pre-facio a: Prades, J. A., Lo sagrado.Del mundo arcaico a la modernidad,Barcelona, Pen�nsula, 1998, p�xs.11-16.

Mardones, J. M., Para comprender lasnuevas formas de la religi�n. Lareconfiguraci�n postcristiana de lareligi�n, Estella, Verbo Divino,1994.

____S�ntomas de un retorno. La religi�n enel pensamiento actual, Santander,Sal Terrae, 1999.

Mart�n Velasco, J., El malestar religioso denuestra cultura, Madrid, Paulinas,1993.

____Metamorfosis de lo sagrado y futurodel cristianismo, Santander, Sal Te-rrae, 1998.

38 S. Giner, o. c., páx. 11.


____ÓEl siglo de una gran mutaci�n re-ligiosaÓ, Sal Terrae, 1999, n�m.1.029 (decembro) 879-891.

Panikkar, R., El silencio del Dios, Ma-drid, Guadiana de Publicaciones,1970.

Tresserras, M., ÒEl hecho religioso enun mundo medi�ticoÓ, Misi�nAbierta 1999, n�m. 8 (outubro) 14--22.

Tr�as, E., Pensar la religi�n, Barcelona,Destino, 1997.

Vattimo, G., Creer que se cree, Barcelona,Paid�s, 1996.

Vitoria Cormenzana, J., Religi�n, Dios,Iglesia en la sociedad espa�ola, San-tander, Sal Terrae, 1997.

Weber, M., Ensayos sobre sociolog�a de lareligi�n, Madrid, Taurus, 1984--1988.



Documents

PENSAMENTO RELIXIOSO NO SÉCULO XX · 2012-06-18 · 1 COLABORA.CIN copia 4/4/01 21:51 Página 111. 112 Manuel Cabada Castro concretamente que o movemento comunista (de tan destacada