P R E S E N C IA D E S A N T A T E R E S A D E JE SU S EN L A T E O L O G IA

Y EN L A E S P IR IT U A L ID A D A C T U A L

Balance y perspectivas

La proclam ación de Santa Teresa de Jesús como Doctora de la Iglesia Universal, quiso ser, en la intención de Pablo VI, un gesto significativo, destinado a grabarse en la h istoria de la Iglesia, una acentuación del carácter m agisterial de la doctrina de la Santa. El eco de aquella proclam ación tuvo como consecuencia una producción bibliográfica notable. Al trazar el balance de aquella prim era oleada de fervor, el P. Tomás Alvarez escribía: « Estas páginas... dan fe de que el m agisterio de Santa Teresa sigue prom etedor y nos perm ite '< seguir esperando » un fuerte increm ento de su presencia e influjo en los dos sectores extrem os: el de la pastora l de la vida cristiana, y el de la elaboración teológica » l.

A distancia de un decenio, la fecha del IV Centenario de la m uerte de la Santa nos ofrece la oportunidad de trazar un balance de la ú ltim a producción bibliográfica en torno a Santa Teresa, en esos dos campos privilegiados que son la teología y la espiritualidad; campos en que las previsiones de T. Alvarez se han cumplido, hasta el punto que se puede afirm ar que el últim o decenio ha visto nacer los estudios teológicos más valiosos en el campo de la espiritualidad teresiana. Por o tra parte , en una época m arcada p o r la presencia de los movimientos espirituales, especialm ente aquellos que tienen un sello oracional, la presencia de Santa Teresa, la referencia a su doc­trina y a su pedagogía, ha acrecentado su actualidad, puesta ya de

1 T o m a s d e la C r u z , Glosa a la bibliografía del doctorado teresiano, i n « Ephe- merides Carmeliticae » 22 (1971) 495.

182 JESÚS CASTELLANO CERVERA

relieve por los estudios que p repararon y siguieron el doctorado teresiano 2.

No vamos a repetir en este balance datos y elogios acerca de la actualidad de Santa Teresa en los últim os decenios, especialm ente en el campo de la espiritualidad y en la fron tera del diálogo ecuménico. Han quedado en la bibliografía para la historia. In tentam os m arcar la continuidad con esos datos. Sin embargo, el deseo de valorar la presencia de Santa Teresa en la teología, el fenómeno de la recupe­ración teológica de su doctrina espiritual en los últim os estudios, nos obliga a volver la m irada hacia atrás para puntualizar opiniones y deshacer tópicos, enquistados en la valoración negativa de la Santa. Por o tra parte, sentim os la urgencia de m irar hacia el fu turo para v islum brar lo que pudiera ser la « m isión teológica » de Teresa, su aportación específica en el campo de la teología católica y en el ám bito de la espiritualidad cristiana.

Este balance y estas perspectivas tienen como punto de partida la bibliografía más reciente, las « relecturas » más m odernas de la doctrina teresiana; sobre todo en el campo de los tem as teológicos de su experiencia m ística y en la recuperación de las fuentes de su « saber m ístico ».

Renunciamos intencionadam ente a un estudio minucioso, todavía prem aturo; fijamos la atención en unas claves de lectura. Estam os aún en una época difícil para la teología y la espiritualidad; todavía no se han trazado los últim os balances de las instancias m ás recien­tes del saber teológico, desde el punto de vista de la metodología y de los temas. Por o tra parte, nos encontram os en plena celebra­ción del IV Centenario de la m uerte de la Santa, en una circunstan­cia en que, quizá por vez prim era, se han organizado cursos acadé­micos en algunas Facultades de Teología sobre su doctrina y hay Congresos de envergadura teológica en preparación.

De todos modos, nuestra aportación puede servir de incentivo para estudios más minuciosos; quiere ser la prueba de la vigencia del pensam iento teresiano, eco de las palabras de Juan Pablo II:

2 Existen buenas bibliografías recientes que documentan la producción en­torno a Santa Teresa. Señalamos entre otras: S im e ó n d e l a S a g ra d a F a m i l i a , Bibliografía del doctorado teresiano, in « Ephemerides Carmeliticae » 22 (1971) 399-494. A. B a r r ie n t o s , Bibliografía selecta, in Introducción a la lectura de Santa Teresa, Madrid, Ede, 1978, 13-23. Por materias: T. P o lo , Bibliografía teresiana, Fichero de materias nn. 27-28 de la revista « Comunidades », nn. 34-35, julio- dicembre de 1981, 32 pp. Recordamos nuestro boletín en colaboración con T o m a s d e l a C r u z , Santa Teresa de Jesús. Actualidad. Panorama editorial. Estudios bio­gráficos. Estudios doctrinales, in « Ephemerides Carmeliticae » 19 (1968) 9-44.

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 183

« Santa Teresa de Jesús está viva; su voz resuena en la Iglesia toda­vía hoy » 3.

I P r e s e n c i a d e S a n t a T e r e s a e n l a T e o l o g í a

Una de las aportaciones más notables de los recientes estudios teresianos es la recuperación teológica de Santa Teresa, de su figura, de su experiencia y de su doctrina. La afirmación puede sonar extraña a quien ha considerado siem pre a la Santa de un modo positivo y ha ignorado las críticas que desde el campo de la teología se han hecho y todavía se hacen a su experiencia y a su protagonism o espi­ritual. Hemos de reconocer, sin embargo, que hoy se unen en la teología dos líneas que antes habían separado excesivam ente a Te­resa del campo teológico. Por una parte se recuperan en los estu­dios teresianos los contenidos y perspectivas teológicas de su expe­riencia y doctrina; por o tra, la teología se está haciendo m ás sen­sible al tem a de la experiencia espiritual y a la valoración del testi­monio de los místicos 4. Estam os, como en tantos otros sectores, al final de una polémica en la que se ha visto involucrada la figura de Santa Teresa de Jesús. De esta convergencia puede hoy surgir el reconocim iento de la « m isión teo lóg ica» de Teresa. Vamos a ilu stra r las vicisitudes de este largo camino.

1. Prejuicios devaluadores

Santa Teresa no ha entrado de una m anera positiva en el campo de la teología moderna. Su nom bre está unido a un cierto tipo de teología ascético-mística que ha encontrado fuerte oposición en la renovación de la teología. Se puede decir que Teresa de Jesús, con San Juan de la Cruz, representan en la teología ascético-mística de los últim os siglos, lo que Tomás de Aquino ha representado para la teo­logía sistem ática. Traída y llevada por unos y por otros, la Santa ha conservado su valor indiscutible, especialm ente en el campo de

3 Carta del Papa al Prepósito General de los Carmelitas Descalzos (Roma14 de octubre de 1981) en L'Osservatore Romano, edición en lengua española,15 de noviembre de 1981, 16.

4 Cfr. los resultados de un Seminario sobre el tema de la experiencia es­piritual en teología y en espiritualidad: L'appello all'« esperienza » nella teologia contemporanea, in « Teologia », Rivista della Facoltà Teologica delllta lia setten­trionale VI (1981) 83-194; cfr. también Experiencia religiosa hoy: preocupaciones y posibilidades, n. especial de la « Revista de Espiritualidad » 36 (1977) 3-188.

184 JESÚS CASTELLANO CERVERA

la m ística, en el movimiento m ístico de los años veinte y en la ela­boración de los prim eros tratados de teología espiritual de los años siguientes, con autores como De Guibert, Garrigou-Lagrange, Crisó- gono de Jesús Sacram entado...5.

Vinculada a la espiritualidad postridentina y a la elaboración escolástica y barroca de la teología m ística, Santa Teresa ha sufrido directa o indirectam ente los ataques de una renovación teológica y espiritual que podía criticar, con razón, la pobreza bíblica, patrística, litúrgica del período postridentino. El renacer de estas corrientes en la teología y en la espiritualidad llevó consigo el rechazo to tal o p ar­cial de esta orientación teológica de la espiritualidad, alejada, al parecer, de las fuentes de la espiritualidad cristiana, preocupada de la fenomenología espiritual m ás que de sus contenidos objetivos, reducida a una ascesis individualista y rigurosa, desarrollada al máximo en una m ística fenoménica que parecía regodearse en la descripción introspectiva de los grados de oración y de las diversas experiencias sobrenaturales.

Lo que fue tim bre de gloria para Teresa de Jesús — la preci­sión de su term inología y la delicadeza de sus descripciones, algo exageradas por la « escolástica » de la espiritualidad — se convirtió en motivo de rechazo ante una teología sensible al dato bíblico, a la riqueza espiritual de los Padres, al sacram entalism o litúrgico. Ante la famosa división de la piedad o espiritualidad en objetiva (m isté­rica, litúrgica, bíblica) y subjetiva (devocional, fenoménica, introspec­tiva), la m ística teresiana, como casi toda la espiritualidad postri­dentina, quedó confinada en la denominación, que vino a ser un m ote despectivo en algunos am bientes, de m ística subjetiva. Todavía hoy, grandes autores hablan de la m ística descriptiva de Teresa y de Juan de la Cruz, y engloban a los dos autores en ese tipo de m ística psicológica, subjetiva, introspectiva, a ten ta m ás a lo psicológico de la experiencia que a sus contenidos teológicos, lejana de las fuentes de la Biblia y de la Liturgia.

Hay tres episodios teológicos, al menos, en la h istoria contem ­poránea, que han ayudado a afianzar en torno a Santa Teresa esos prejuicios devaluadores; tres m om entos en que la apologética tere­siana no ha sabido responder a tono, de una m anera irónica e in- tegradora, en perjuicio de la valoración teológica de la Santa, en unas circunstancias en que justam ente se buscaba la recuperación de valores perdidos en teología y en espiritualidad.

5 Para una presentación del tema cfr. C . G a r c ía , Corrientes nuevas de Teología Espiritual, Madrid, Studium, 1971, 59 y ss.

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 185

Io: « La teología de la m ís tic a ». El p rim er episodio teológico es la discusión originada por el libro de A. Stolz que tra tab a de abrir caminos m ás anchos y seguros a la m ística con el recurso a la Biblia, a la liturgia y a los Padres de la Iglesia. Para el docto benedictino no bastaba ofrecer a la teología de la m ística todo el ensam blaje teológico de la teología escolástica de la gracia y de los dones; la apertu ra tenía que ser m ucho m ás radical en las fuentes y tenía que conducir a una m ayor sobriedad en el aspecto psicológico. A. Stolz recogía, como un testim onio a su favor, una frase de su colega con­ferenciante A. Mager acerca de Santa Teresa, enclavada en esta reflexión: « En la Teología de la m ística apenas se consideran otros problem as que los que interesan a la vida espiritual del alma. Ha llegado incluso a considerarse el interés psicológico como una de las características de la M ística m oderna: « La característica... de los m ísticos — escribe citando a A. M ager — sobre todo desde Santa Teresa, es la preferencia que dan a la actitud psíquica del alm a en la vida m ística, y no al aspecto de la gracia » 6.

La reacción de Stolz era una lógica aportación enriquecedora en un m om ento de la h istoria y en un área geográfica sensibilizada por toda una corriente de estudios bíblicos, litúrgicos y patrísticos, al alba de una nueva época7. En realidad, A. Stolz tra tab a no de rechazar una línea sino de integrarla, de d ar credibilidad a la m ística con­frontándola con las fuentes. Siguió, como se sabe, una vistosa polé­mica, a rrastrad a duran te varios años, en la que intervinieron los teólogos espirituales m ás im portantes del m o m en to 8. La defensa del elem ento psicológico, de la experiencia progresiva, de la necesaria dirección espiritual, la delim itación del objeto propio de la teología espiritual como ciencia de la experiencia fue, a todas luces, tam bién una integración necesaria que ha ayudado m ucho a clarificar posicio­nes en este campo. Creo, sin embargo, que el saldo de la discusión fue, de todos modos, negativo para la Santa, defendida por autores de la escuela carm elitana; su figura quedó alejada del esfuerzo de las corrientes renovadoras (biblistas, liturgistas, patrólogos) y en ciertas áreas geográficas (Centro E uropa sobre todo).

Faltó, por p arte de la escuela carm elitana, la lógica respuesta in tegradora que pusiera de relieve la inconsistencia de las acusacio­

6 A. S t o l z , Teología de la M ística , Madrid, Patmos, 19522, 21.7 El enclave histórico doctrinal de A. Stolz es el de una renovación teológica

y espiritual de largo alcance, representada por las nuevas corrientes. Para una información sobre este período y sus tendencias cfr. C. G a r c ía , o .c ., 211 y ss.

8 Cfr. Ib. 99-120, donde se indican las repercusiones más actuales de estos planteamientos.

1 8 6 JESÚS CASTELLANO CERVERA

nes, al exponer con precisión la inspiración bíblica y la objetividad m istérica de la espiritualidad teresiana, con sus experiencias de Dios, Cristo, la Trinidad, la gracia, percibidas y vividas en una nece­saria dimensión de interioridad y de lógica subjetividad, a un nivel de percepción m ística, fru to de un carism a eclesial, el de ser testigo del m isterio. Pudo quedar la im presión, afianzada ahora en certezas, que lo propio de la m ística teresiana era una fenomenología mística (grados de oración, efectos psicológicos, form as de percepción) y no una ontología m ística (comunicación de Dios y de su m isterio, p arti­cipación en la comunión trin itaria), o, tan to menos, una soteriología mística (o una mística soteriológica); es decir, una percepción de la gracia como salvación en Cristo, que va desde el perdón del pecado a la inhabitación trin ita ria , o al m atrim onio espiritual; en plena sintonía con la m ística paulina o joannea. Y jun to a estas dim ensio­nes de la m ística, faltó evidenciar la dimensión eclesial de la m ística teresiana, tanto en su vertiente del m isterio vivido, como del servi­cio prestado a la Iglesia con el testim onio del m isterio.

Una ocasión perdida que afianzó un cierto « c lich é» de la m ística católica, representada por Teresa, en un tiem po en que filó­sofos como E. Bergson prestaban una atención a la fuerza del testi­monio m ístico y al dinam ismo que en ellos suscita el am or de Dios 9.

Incluso a nivel metodológico fue un erro r de perspectiva no favorecer un diálogo más ab ierto entre teología (con todas las instan­cias renovadoras) y espiritualidad; precisam ente el diálogo con que Teresa en su tiempo acudía a los teólogos para com pulsar su expe­riencia con las verdades de la E scritu ra 10.

2o: « Teología y santidad ». Urs Von B althasar ha sabido sinte­tizar un grave problem a histórico de la espiritualidad y de la teo­logía en un artículo famoso u. La tesis del ilustre teólogo es cono­cida. En la historia de la espiritualidad se ha producido un « divor­

9 Cfr. Le deux sources de la morale et de la religion, Paris 1942, 241-242; cfr. también J. C h e v a l ie r , Comment Bergson a trouvé Dieu, in Cadances, t. II, Paris, 69-88. Textos citados en el Voto de la Facultad Teológica del Teresianum para la proclamación de Santa Teresa como Doctora de la Iglesia, contenido con otros documentos en la Positio, Roma 1969.

<o Sobre este rasgo significativo del magisterio teresiano cfr. T o m m a s o d e l l a C r o c e , Santa Teresa e i m ovim enti spirituali del suo tempo, in AA.VV., Santa Teresa Maestra di orazione, Roma 1963, pp. 25-29.

11 Théologie et sainteté, in « Dieu Vivant » 12 (1948) 15-31; reelaborado y publicado en su libro Verbum Caro, Madrid, Ed. Cristianidad, 1964, 235-268. El « divorcio » entre teología y mística venía de lejos, como ha querido demostrarF. V a n d e n b r o u c k e , Le divorce entre théologie et mystique. Ses origines, in « Nou­velle Révue Théologique » 82 (1950) 372-389.

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 187

ció » entre teología y santidad, dogm ática y espiritualidad. Al p rin ­cipio de la Iglesia encontram os Padres de gran talla espiritual que son a la vez grandes teólogos; su santidad es el reflejo de su doc­trina. Más tarde se produce la división; la especulación teológica no va acom pañada de santidad, y cuando los santos son teólogos, pa- iece que no lo son por la teología que enseñan; por o tra parte , la espiritualidad pierde contacto con la dogm ática, y los doctores de la espiritualidad de los últim os siglos no brillan precisam ente por su doctrina teológica.

La intuición es certera, pero pierde valor cuando, con un aprio- rism o muy intransigente se quiere aplicar a todos los casos y se erige en regla de in terpretación de todas las situaciones. Los matices y las excepciones pueden sanar un excesivo dogmatismo. En su tesis Urs Von B althasar cita el caso de Juan de ’a Cruz y de Teresa de Jesús a los que dedica esta página que vale la pena citar por entero. Después de afirm ar que la doctrina de un Francisco de Sales o de un Juan de la Cruz son sobre todo una m ística subjetiva de la expe­riencia y de los estados espirituales, escribe:

« En Santa Teresa y en San Juan de la Cruz los « estados » son el verdadero objeto de su descripción. H ablando de m anera vul­gar habría que decir que es en el estado donde perciben la rea­lidad objetiva que en ellos se revela. La m ística española se encuentra aquí muy lejos de la m ística de la Biblia: de la m ística de San Juan en el Apocalipsis, en la que el extasiado vi­dente se entrega com pletam ente al servicio de com unicar la re­velación; de la m ística de los patriarcas y de los profetas; de la m ística de M aría y de José; de la m ística de San Pablo y San Pedro, cuyas gracias internas se encuentran siem pre al servicio del acontecim iento único de la revelación. Y está tam bién muy lejos de la m ística dogm ática de H ildegarda de Bingen o de las dos Matildes, de Brígida y de las dos Catalinas, a las que in tere­saba ante todo un m ensaje que había que trasm itir a la Iglesia, un m ensaje que había que cum plir con objetividad y espíritu de servicio, m ensaje que no era desde luego, o tra cosa que una interpretación de la revelación única para el hoy de la Iglesia.Al trasladar el acento a la propia experiencia interior, a los gra­dos, leyes, desarrollos y diferenciaciones de esta experiencia la dogmática quedó en segundo plano. Con ello la conexión inm e­diata con la doctrina sobre Dios, la creación y la redención deja de ser visible sin más, y tan to m ás se destacan, en cambio, con frecuencia las conexiones, paralelism os y analogías con los esta­dos y fenómenos religiosos del ám bito extracristiano » 12.

12 U r s v o n B a l t h a s a r , o .e ., 246-247.

188 JESÚS CASTELLANO CERVERA

Tras haberse despachado con este juicio absolutam ente deva- luador de la m ística carm elitana, nuestro au to r term ina con esta valoración:

« Estos dos m undos — dogm ática y espiritualidad — llegan a ser como distintos; apenas tienen ya puntos de contacto. Y por este motivo los santos y los espirituales son ignorados cada vez m ás por los teólogos dogmáticos. ¿ Qué dogm ática m oderna, que aduce, como sus más grandes autoridades jun to a la Biblia, a los grandes santos de la época pa trística y escolástica, cree opor­tuno c itar con la m ism a naturalidad y la m ism a insistencia, a alguno de los tres doctores m odernos de la Iglesia antes nom ­brados ? » 13.

E sta página, llena de afirmaciones gratuitas, ha dejado huella en la m ente de m uchos teólogos. En vano los estudios m ás recientes han puesto de relieve las contradicciones que tales afirmaciones en­trañan. Los tópicos se rep iten sin la m ás m ínim a atención a una bibliografía que está a la m a n o 14. Las páginas que siguen podrán ayudar a dar un juicio m ás cabal sobre este veredicto tan severo que, de todos modos, no ha sido el acta de defunción del influjo de Teresa de Jesús y de Juan de la Cruz en la Ig les ia15. Vale la pena sin em bargo puntualizar alguna de las afirmaciones globales:

— Los estudios m ás recientes acerca de la m ística teresiana han recuperado plenam ente toda la carga bíblica de las experiencias sobrenaturales de la Santa, en plena arm onía con su deseo de con­frontarse con las afirmaciones de la E scritu ra. La M ística teresiana

» o.c., 248.14 Es muy duro el juicio de Balthasar en este otro párrafo: « Se quiere

que los santos describan el modo como experimentan a Dios. El acento se carga sobre la experiencia, no sobre Dios... Santa Teresa misma había señalado ya el camino, estimulada naturalmente por sus confesores. Era éste un camino fatal, que viene a acabar en los laboratorios psicológicos, en sus experimentos y estadísticas, es decir en el descrédito definitivo del testimonio eclesial y carismàtico, para convertirlo en un enunciado puramente privado, que aparen­temente puede ser captado de manera adecuada en medios profanos y muy a menudo infracristianos »: o.c. 249. Si esta afirmación se refiere, como parece, a Santa Teresa, es gratuitamente falsa, ya que Dios y Cristo Jesús son las pa­labras primeras y esenciales de su experiencia. Cfr. H . H e r r a iz , Solo Dios basta. Claves de la espiritualidad teresiana, Madrid, Ede, 1981, 2a ed., c. 1: Dios, pri­mera palabra: pp. 15-44.

15 El rechazo de la mística teresiana en Urs Von Balthasar parece que está en simetría, si no en absoluta dependencia, con el juicio de A. Von Speyr. Escribe nuestro autor acerca de este asunto: « Con la grande Teresa (Adrienne Von Speyr) rompió muy pronto; ha presentado sus objeciones en muchos luga­res de sus obras ». Cfr. A d r ie n n e v o n S p e y r , Mistica oggettiva, Milano, Jaca Book, 1975, p. 23.

RRESÉNClA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 189

aparece muy cercana al simbolismo del Apocalipsis, a la experiencia de Pablo y de Juan, a las teofanías de los Patriarcas y Profetas, a la herm osa tradición m ística del C antar de los C antares...16.

— Hoy nadie pone en tela de juicio el sentido de la objetividad de la m ística teresiana como experiencia del m isterio de Dios, de Cristo, de la Iglesia, de la gracia salvadora, del E sp íritu Santo. Cier­tam ente Teresa no tiene m ensajes que trasm itir a la Iglesia con visio­nes y revelaciones; su misión, como m ística, es la de testificar la realidad del m undo sobrenatural, especialm ente en el ám bito de la soteriología, en la experiencia de la g ra c ia17.

— Sin querer rebatir gra tu itam ente las afirmaciones de Von B althasar y exceptuando en esta valoración la m ística de Catalina de Siena, tan cercana a la experiencia esponsal y eclesial de Tere­sa, no cabe duda que hay una m ayor sobriedad y una credibilidad m ás acentuada en las experiencia m ística de Teresa que en las que nos trasm iten las santas medievales que él cita.

— El hecho que se puedan hacer com paraciones en tre la m ística teresiana y o tras experiencias no cristianas, no quita que un estudio objetivo de la m ística teresiana desem boque en afirmaciones con­tundentes acerca de la absoluta necesidad de la H um anidad Sacra­tísim a de Cristo, del necesario rem anso trin ita rio de la búsqueda de Dios.

— Finalm ente, respecto al interés de los teólogos por los m ísti­cos carm elitanos, veremos m ás adelante que las cosas han cam­biado sensiblemente.

3o: « Liturgia y contem plación ». El tercer episodio teológico que proyecta una som bra negativa sobre la Santa de Avila es la discusión acerca de las relaciones en tre liturgia y contem plación, y tiene como protagonistas a J. y R. M aritain en la defensa de los valores de la contemplación.

Desde hacía tiempo, la renovación litúrgica llevaba adelante una ju s ta recuperación de todos los valores de una espiritualidad cris­tiana, alim entada en las fuentes de la Biblia y de la Liturgia. Esta recuperación tuvo desde el principio un tono polémico contra la espiritualidad católica postridentina, ignaciana o carm elitana. Hemos aludido a la famosa distinción de I. Herwegen en piedad objetiva litúrgica) y subjectiva (devocional y oracional). Los m ísticos del Car-

16 Cfr. los trabajos citados en la nota 44.17 Cfr. más adelante los trabajos de T. Alvarez, nota 29.

i 90 jesús castellano cervera

meló, especialm ente Teresa, por su doctrina acerca de la oración y de sus grados, caía de lleno en la crítica de los liturgistas 1S.

La intervención de J. y R. M aritain en 1959, con el célebre a rtí­culo Liturgy and contem plation 19, acentuó los prejuicios contra la Santa. Ante todo, porque fue una revista carm elitana la que dió hospi­talidad al artículo de M aritain; además, porque algunos puntos flacos de la argum entación del ilustre escritor, dieron ocasión para certeras críticas de los liturgistas, ignorando quizá todo el m ensaje positivo del libro; finalmente, porque la defensa unilateral de los valores del silencio, la oración y la contem plación involucraban a Santa Teresa en un campo donde se asum ía su pensam iento sin matL zar su apasionado espíritu litúrgico y ec lesial20.

El P. Cipriano Vagaggini, al elaborar las relaciones en tre litu r­gia y espiritualidad en Santa Teresa, en su clásico libro de teología litú rg ica21, m anejó pocos datos objetivos para un juicio global que lógicamente resultó negativo para la S a n ta 22.

No obstante algunos esfuerzos de rehabilitación de la sensibi­lidad litúrgica de Teresa de J e sú s23,, se puede decir que tam bién este episodio fue desfavorable a la Santa en el campo de la teología y de la espiritualidad. Precisam ente, en un m om ento en que la p repara­ción y celebración del Concilio Vaticano II, iba a recoger, como uno de los m ejores fru tos de la renovación eclesial, la plena valorización de la liturgia como fuente prim aria de la espiritualidad cristiana.

18 Una buena síntesis acerca de los problemas de la renovación litúrgica con sus reflejos críticos acerca de la espiritualidad postridentina en C . V agag- g i n i . Orientamenti e problem i di spiritualità liturgica nella letteratura degli ulti­mi quarant’anni, in AA.VV., Problemi e orientam enti di spiritualità monastica, biblica e liturgica, Roma, 1961, 499-584, especialmente 532-538.

19 Publicado en « Spiritual Life » 5 (1959) 94-131; publicado después en fran­cés con el título Liturgie et contem plation, Bruge, Desclée, 1959.

20 Curiosamente hay que notar que el libro de Maritain contiene muchas alusiones a Santa Teresa, pero ni un sólo texto suyo. Sólo una frase atribuida a la Santa que no he logrado localizar en ningún libro suyo (p. 60). ¡Y decir que este libro pasa entre liturgistas como la exposición moderna del pensa­miento teresiano acerca de las relaciones entre liturgia y contemplación !

21 II senso teologico della liturgia, Roma, Ed. Paoline, 1965, 4a ed. Vagaggini habla de la Santa especialmente en el capítulo dedicado a las relaciones entre liturgia y espiritualidad, pp. 611-695, especialmente hablando de mística y litur­gia, pp. 670 y ss.

22 Cfr. por ejemplo pp. 671-672.674.23 En el contexto polémico de la discusión escribe el P. L u c ie n M a r ie , Orai-

son et prière liturgique chez Sainte Thérese d ’Avila, in « Carmel » 1960 92-114; Vagaggini conoce este artículo pero lo juzga insuficiente. Cfr. o.c. p. 672, nota 46. Ofrece un juicio más positivo, dentro de la situación de la época, aunque sin documentar, G. M o i o l i , Liturgia e vita spirituale: « Rivista Liturgica » 61 (1974) 334-335.

PRESENCIA DE S. TERESA ÉN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 191

Tam bién en este campo se impone una « re tractación » de opi­niones. Hemos recogido en diversos trabajos una serie de datos objetivos acerca del esp íritu litúrgico de Teresa de Jesús 24. Cuando se tra ta este tem a hay que superar los fáciles tópicos de considerar a Teresa muy litúrgica por su devoción a la E ucaristía o por su am or a las cerem onias de la Iglesia; o bien de juzgarla poco litúrgica o antilitúrgica por su pedagogía de la oración m ental o p o r haber escrito en una rúbrica de las Constituciones que el oficio no sea can­ta d o 25. Todo un haz de testim onios de los Procesos de Beatificación nos hablan del am or de Teresa por todo lo que es el culto del Señor y los sacram entos de la Iglesia. Voces de las descalzas prim itivas nos traen la frescura de la participación de la Santa en la Misa hasta el punto que « deseaba ayudásemos siem pre a oficiar la Misa »; ella lo hacía con un misalico. La E ucaristía es el m arco de sus expe­riencias más sublimes; el año litúrgico que Teresa sigue con la ayuda del « C artujano », m arca el ritm o de su espiritualidad navi­deña, pascual y pentecostal. Los contenidos de su experiencia son precisam ente los m isterios celebrados. La experiencia m ística tere- siana es, precisam ente, una « m ística m is té r ic a », una experiencia de los m isterios celebrados por la Ig les ia26.

Estos son, a grandes líneas, los avatares de la presencia de Teresa en la teología m oderna, antes de una progresiva recuperación y una inteligente relectura de su experiencia y doctrina en los ú lti­mos decenios. No obstante los prejuicios devaluadores, en pleno postconcilio y a la vigilia de su proclam ación como Doctora de la Iglesia, se pudieron recoger los ecos más lisonjeros de su presencia

24 Cfr. una serie de testimonios recogidos por encargo del Card. A. Tabera en su conferencia Contemplación y Liturgia, in Contemplación. Primer Congreso Nacional de vida contem plativa, Madrid 1973, 337-342 con amplia bibliografía sobre el tema en pp. 345-348. Otras síntesis recientes: J. C a s t e l la n o , Vivere con Teresa di Gesü la liturgia delta Chiesa, Firenze, Edizioni OCD, 1982, 35 pp.; Id., Experiencia del m isterio litúrgico, in Guiones de doctrina teresiana, Castellón, Centro de Espiritualidad Santa Teresa, 1981, 149-164.

25 Cfr. Constituciones 2. He oído citar en varias ocasiones este texto tere- siano como único testimonio acerca del espíritu litúrgico de Santa Teresa, incluso por eminentes personalidades en el campo de la teología espiritual. En el contexto, positivamente litúrgico, es una norma de sobriedad y realismo para los monasterios poco numerosos de la Santa que no podían permitirse las fio­rituras del canto por punto o contrapunto de una comundiad tan numerosa como la de la Encarnación. Nótese, sin embargo, que una transcripción de Jeró­nimo de San José dice, « Lo ordinario sea todo cantado y también la misa, que el Señor se servirá que quede algffln tiempo para ganar lo necesario ».

26 Una apretada síntesis de testim onios acerca de la vivencia litúrgica de la Santa en nuestros estudios arriba citados, nota 24.

i 92 jESÜS CASTELLANO CERVERÁ

en la espiritualidad y de su sim patía creciente en eí campo ecu­ménico 27.

2. La recuperación teológica de Santa Teresa

Dos décadas de estudios teresianos han visto la len ta recupera­ción de Teresa de Jesús en el campo teológico. Como punto culm i­nante, el reconocim iento de su m agisterio para la Iglesia Universal en su proclam ación como Doctora de la Iglesia; hecho singular, en un tiem po que, desde el punto de vista de las valoraciones teológicas, no parecía el m ás propicio; de hecho parecía el m agisterio teresiano, al m enos en la opinión de algunos, desfasado en su contacto con la E scritura, lejano de las fuentes de la liturgia, poco abierto a los problem as de la Iglesia y el m undo, tem as y constantes de la teolo­gía postconciliar.

Sin embargo, en vistas de la preparación del Doctrodao teresiano, se em pezaron a recoger los fru tos de una nueva orientación teoló­gica de los estudios teresianos, especialm ente en el Voto de la Fa­cultad Teológica del Teresianum que presen tó en ap retada síntesis la « teología de la experiencia m ística teresiana » desde varios pun­tos de vista: la inspiración bíblica, los contenidos teológicos que hacen de la experiencia teresiana una experiencia del m isterio cris­tiano, su m isión providencial en su época, su actualidad en la Igle­s ia 28. E ra el signo de una providencial recuperación que había tenido unos antecedentes y está teniendo unas consecuencias todavía hoy.

a. E l estudio teológico de la experiencia m ística teresiana

Los estudiosos actuales del m ensaje de la Santa consideran el año 1962 como la fecha de un cambio en los estudios teresianos. Un artículo del P. Tomás de la Cruz inauguraba un nuevo estilo de estu­diar a Santa T eresa29. Su traba jo era el p rim er acercam iento serio

27 Cfr. Santa Teresa de Jesús Doctora de la Iglesia. Documentos oficiales del Proceso Canónico, Madrid 1970, 136-146. Es la síntesis de la Positio oficial, Roma 1969, pp. 94-111.

28 Cfr. Santa Teresa de Jesús... pp. 114-136; en el texto oficial latino pp. 63-94, con mayor amplitud y detalle.

29 Santa Teresa de Jesús contem plativa, in « Ephemerides Carmeliticae » 13 (1962) 9-62; reeditado recientemente en el libro en colaboración T. A lv a r e z - J . C a s t e l la n o , Teresa de Jesús, enséñanos a orar, Burgos Ed. Monte Carmelo, 1981, 2a ed., pp. 149-241. Citamos esta última publicación, más accesible.

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 1 9 3

a la experiencia teresiana desde la teología, con el intento de valo­ra r el sentido de la experiencia m ística y sus contenidos. Ante todo, una afirmación neta, sin complejos, que Teresa de Jesús en la Igle­sia es una contem plativa, una m ística, con carism a propio y con m ensaje y servicio eclesial de testigo del m isterio. En segundo lugar, una exploración de la experiencia desde el punto de vista objetivo, es decir de los contenidos m istéricos de esta experiencia.

Tras este títu lo program ático, Contenido teológico de la contem ­plación teresiana, una afirmación que indica el viraje en los estu­dios teresianos: « Los escritos teresianos ofrecen al teólogo un co­pioso rim ero de realidades sobrenaturales, alcanzadas p o r la au tora a la luz de la contemplación... La au tora es a la vez testigo y actor... E sta m ateria prim a va a ser objeto de nuestro análisis. Ella nos perm itirá explorar por dentro la contem plación teresiana: no por el lado subjetivo para seguir las flexiones de su experiencia (quietud, unión, éxtasis, etc.) o las zonas psíquicas interesadas (actividad, fa­cultades, sentidos, fondo del alma...) sino por el lado objetivo : objetos contem plados, porciones y m isterios del m undo sobrenatural alcanzados por la contem plación » 30. El cambio de lo fenoménico a lo objetivo, del análisis de los sentim ientos a los contenidos del m isterio, a la verdad y la vida com unicada. De hecho, el artículo pasaba a reseñar el panoram a de los contenidos teológicos en una feliz sintonía con los tem as cruciales de la dogmática: exploración del m undo interior, experiencia de Cristo y de su H um anidad Santa; Dios como realidad presente, la revelación de la Trinidad, Dios como Verdad y fuente de toda verdad, la Palabra de Dios y su eficacia, la Iglesia como reino de Dios, el m isterio del mal y de la g rac ia31.

A este vasto panoram a que constituye el contenido teológico de la experiencia teresiana, se le añadía una in terpretación para cap tar lo que pudiera ser la « m isión teológica » de Teresa de Jesús en la Iglesia de su tiempo. E l P. Tomás enucleaba su pensam iento en tres afirmaciones claves que eran la conclusión de su trabajo:

— Teresa de Jesús es un testigo excepcional de los valores sobrenaturales que existen en el alm a de cada uno y especialm ente del justificado;

— La experiencia teresiana coincide con los puntos claves de la doctrina católica expresada por el Concilio de Trento acerca de la justificación;

so Ibid., 169-170.31 Ibid., 170-230.32 Ibid. 239-241.

194 JÉSÜS CASTE.I.I.ANO CERVÉrA

—- Función característica de Teresa como m ística es la de testi­m oniar, desde su experiencia, los valores de la gracia, la comunica­ción de Dios, como experiencia de salvación.

Aunque quizá no hay que reducir la m isión teológica de Santa Teresa a su confrontación con la doctrina p ro testan te y a su sintonía con el m agisterio eclesial en Trento, la aportación del P. Tomás abría tres grandes filones teológicos al estudio teresiano: la valoración teo­lógica de la experiencia m ística, la atención hacia los contenidos dogmáticos y teológicos de dicha experiencia en plena conexión con las fuentes de la revelación como criterio de verdad, la valoración del « ca rism a » eclesial de Teresa como testigo del m isterio, en cuanto agraciada por Dios con una función en bien de la Iglesia.

El Voto de la Facultad Teológico del Teresianum , recogía años más tarde estas líneas para trazar la razón teológica de la conve­niencia de declarar a Teresa de Jesús Doctora de la Ig lesia33.

b. Temas teológicos de la doctrina teresiana

En el surco abierto por los estudios anteriores hay que colocar una fecunda sem entera de obras que han elevado el carácter teoló­gico de la aproxim ación a Santa Teresa. Baste una simple enum e­ración de temas.

— El m isterio de Dios como Persona divina que se hace presente y se entrega en una com unicación de gracia, de carácter em inente­m ente p erso n alista34.

— La Cristología teresiana, estudiada como una experiencia existencial del m isterio de Cristo, Dios y Hom bre, en un rico arco de m atices que acercan a Teresa a las preocupaciones teológicas de h o y 35.

33 Cfr. los estudios citados en nota 28. A propósito del artículo del P. To­más, afirma S. C a s tr o : « se considera programático en los ambientes teresia- nos »; Cristología teresiana, Madrid, Ede, 1978, 7-8, en nota.

34 Cfr. A.M. G a r c ía O r d a s , La persona divina en la espiritualidad de Santo Teresa, Roma, Teresianum, 1968. Combina la presentación de la autocomuni- cación divina, especialmente de Dios en el misterio trinitario con la categoría existencial de la presencia.

35 S. C a str o , Cristología teresiana, Roma, Ede, 1978; el mejor estudio actual sobre este tema capital de la experiencia teresiana. Hay que completarlo con las páginas que el mismo autor dedica a este tema en Ser cristiano según Santa Teresa, Madrid, Ede, 1981, cc. 1 y 3; T. A lv a r e z , Jesucristo en la experiencia de Santa Teresa: « El Monte Carmelo » 88 (1980) 335-365.

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 1 9 5

— La experiencia del pecado y de la gracia, como vivencia sote- riológica del m isterio c ris tian o 36.

— La eclesiología de Santa Teresa, como percepción aguda del m isterio de la Iglesia en su tiempo, con sus vicisitudes de desunión, con la característica tensión entre el carism a teresiano y la obe­diencia al M agisterio, resuelto en una obediencia ejem plar y en una com unión sin fisu ras37.

— La acción del E spíritu Santo en Teresa, partiendo de las men­ciones explícitas del E sp íritu y de toda una « pneum atología » im plí­cita de dones carism áticos38.

— La presencia de la Virgen María en la contem plación teresia- na, como experiencia del m isterio de M aría y de su influjo en la vida espiritual a lo largo del proceso de perfección39.

— La doctrina espiritual de Teresa en el m arco histórico de sus apreciaciones acerca de Dios, del hombre, del mundo; o en una perspectiva muy personalista del encuentro entre el hom bre y Dios, con todas sus exigencias de renovación in terio r y de liberación40.

Podemos afirm ar que el mismo tem a de la oración teresiana, tan traído y llevado, va adquiriendo en los últim os estudios la serie­dad teológica que m erece y la m odernidad que hoy le exigen los planteam ientos de la teología de la o rac ió n 41.

36 F. D o m ín g u e z R e b o ir a s . « El amor vivo de Dios »: apuntes para una teología de la gracia desde los escritos de Santa Teresa, in « Compostellanum » 15 (1970) 5-59; con algunas opiniones discutibles. M . M a r t i n d e l B la n c o » Hacia una teología existencial de la gracia y del pecado en la vida, experiencia y doctrina de San­ta Teresa de Jesús, in « Estudios » 32 (1976) 509-533; I d ., Hacia una teología exis­tencial de la gracia y del pecado en Santa Teresa, in «T eología Espiritual» 21 (1977) 185-209. J.I. U g a r t e G r ij a lb a , La segunda conversión, Lima, 1979.

37 T. A lv a r e z , Santa Teresa de Avila, hija de la Iglesia, in « Ephemerides Carmeliticae » 17 (1966) 305-367; publicado recientemente en el libro, T. A lv a r e z , Santa Teresa y la Iglesia, Burgos, Ed. Monte Carmelo, 1981, 8-111.

38 J. B a u d r y , La place du Saint-Esprit dans la spiritualité du Thérèse d'A- vila in « Carmel » 23 (1976) 59-82; lo mejor y más completo que se ha escrito hasta ahora sobre el tema. Cfr. más adelante nota 135.

39 M. B o y e r o , María en la experiencia teresiana; in Ephemerides Mariologicae 1 (1981) 9-33. Una síntesis en nuestro trabajo, Guiones de doctrina teresiana, pp. 101-115: La Virgen, Nuestra Señora.

40 U. D o b h a n , G ott — Mensch — Welt in der Sicht Teresa von Avila, Frank­furt am Maim, Peter Lang, 1978; óptima presentación del pensamiento tere­siano desde las circunstancias históricas; una auténtica primicia de estudios teresianos modernos en Alemania. M. H e r r a iz , Sólo Dios basta. Claves de la espiritualidad teresiana, Madrid, Ede, 1981, 2a ed.; es quizá uno de los mejores libros que se han escrito sobre la Santa; una lectura moderna y actual.

41 El tema de la oración es el que más amplia bibliografía abarca; cfr. T. P o lo , Bibliografía teresiana, 18-20. Lo mejor que se ha escrito últimamente sobre este tema: T. A lv a r e z , La oración camino a Dios. El pensamiento de Santa Teresa; in «Ephemerides Carmeliticae» 21 (1970) 115-168; publicado en

1 9 6 JESÚS CASTELLANO CERVERA

Todo este filón de estudios ha dado incluso a la presentación pastoral de la doctrina de la Santa un viraje en recientes libros sobre su pensam iento y m ensaje. Cada vez m ás y m ejor se presenta a la Santa como palabra de experiencia y de doctrina acerca de los temas capitales de la teología, pero con la consiguiente orientación existencial, vivencial, que es característica de la S a n ta 42.

Se puede afirm ar que en los últim os años se ha logrado una plena recuperación del elem ento teológico y objetivo de la experiencia teresiana como clave de acercam iento a su pensam iento y como filones de estudio monográfico. El m ás im portante, el que sigue atrayendo la atención de m ás teólogos, por la actualidad del tem a en la teología, es sin duda el de la cristología te re s ian a43.

c. Biblia y liturgia: fuentes de su saber m ístico

Aunque sigue vivo el interés por los influjos literarios y doctri­nales de la Santa, hoy parece que con una convergencia unánim e se apunta a la Biblia como clave de la m ística teresiana. Y con la Biblia se revaloriza su experiencia litúrgica.

En el campo bíblico es donde estam os asistiendo a una verda­dera revelación y a un creciente interés. No es que se hayan encon­trado textos secretos ni libros ocultos que han servido de fuente a la Santa. Su form ación bíblica es precaria; probablem ente no ha tenido nunca en su m ano una Biblia entera. Sin embargo, la pa­ciente recopilación de citas, rem iniscencias, alusiones, tipologías bíblicas, arro jan un balance muy positivo de la presencia de la

Teresa de Jesús, enséñanos a orar..., pp. 9-86; D. d e P a b lo M a r o to , Dinámica de la oración. Acercamiento del orante cristiano a Santa Teresa de Jesús, Madrid, Ede, 1970. L. G u i l l e t , L'eau vive: la prière d ’aprés Thérése d'Avila, Tours, Mame, 1974. M. H e r r a iz , La oración, historia de amsitad, Madrid, Ede, 1981.

42 J. C a s t e l la n o C e r v e r a , E spiritualidad teresiana. Rasgos y vivencias, in AA.VV., Introducción a la lectura de Santa Teresa, Madrid, Ede, 1978, 105-201; I d ., Guiones de doctrina teresiana. Sobre grandes temas de la espiritualidad, Castellón, 1981; enriquece la edición precedente, Valencia, 1970. S. C a s tr o . Ser cristiano según Santa Teresa, Madrid, Ede, 1981; A.M. L o p e z O t a z u , Experiencia de fe en Teresa de Jesús, Madrid, Narcea, ,1981. D. d e P a b lo M a r o to , Teresa de Jesús. Doctora para una Iglesia en crisis, Burgos, Ed. Monte Carmelo. 1981.

43 Cito dos aportaciones de última hora en el área italiana; la primera, obra de una carmelita descalza « exegeta », E. G h i n i , Cristo nell’esperienza teresiana, in AA.VV., Teresa di Gesù. Personalità, opere, dottrina, a cura di E. Ancilli, Roma Ed. del Teresianum, 1981, 273-316; la segunda es una presentación general del tema por parte de un teòlogo, especialista en Cristologia: A. M a r r a n z in i , Il Cristo di Teresa d'Avila, in « La Civiltà Cattolica » 133 (1982) 326-341.

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 197

Palabra de Dios en los escritos teresianos 44. En este campo conviene destacar algunos puntos ya clarificados:

— Ante todo el am or apasionado por la E scritu ra como criterio de discernim iento y fuente de experiencia45; principio fundam ental que lleva a Teresa de Jesús a confrontarse con la teología y con los teólogos que ella aprecia como depositarios de las verdades de la Escritura.

— Valoración de los dos bloques bíblicos m ás conocidos y que m ejor sitúan a nuestra Doctora en el surco de la « exégesis espiri­tual » de la E scritura, tan cultivada por los Padres y los escritores medievales: el com entario del Padre nuestro y « sus m editaciones » sobre el Cantar de los Cantares.

— Hay, sin embargo, otro bloque doctrinal que en conjunto supera por su curioso y bien ensam blado biblicism o los textos ante­riores; se tra ta de la lectura en clave bíblica del Castillo Interior. En efecto, una a ten ta recopilación de elem entos bíblicos, disem ina­dos en todo el libro, nos perm ite reconocer en esta ob ra m aestra de la Santa un auténtico Castillo in terior, iluminado por la Palabra de Dios, que se convierte en im prescindible clave de lectura a través de las tipologías bíblicas de cada m orada, los sabrosos simbolismos bíblicos, la oportuna rem iniscencia de textos escriturísticos. Desde esta perspectiva, la obra de la Santa recupera todo su valor teoló­gico y espiritual en cuanto la E scritu ra es a la vez criterio y clave de lectura de la propia experiencia, sobre todo por la confrontación con los personajes bíblicos, y clave doctrinal para hacer de la exposición de este camino de la vida espiritual, una teología existencial de al­cance u n iversa l46. Una valoración más profunda de la simbología del

44 Merecen destacarse por su orientación los dos trabajos de M. H e r r a iz , La Palabra de Dios en la vida y pensam iento teresianos, in « Teología Espiritual » 2.1 (1979) 17-53; Id., Biblia y espiritualidad teresiana, in « El Monte Carmelo » 88 (1980) 305-334. Resulta precioso para una valorización de este tema el trabajo de E. R e n a u l t , que ha recopilado por libros bíblicos las alusiones y reminiscen­cias teresianas de la S. Escritura; son interesantes las introducciones e índices, aunque con toda probabilidad el trabajo no es exhaustivo; T h e r e s e D ’A v i l a , Le désert et la manne. Lecture de l’Ancien Testament, París, Cerf, 1979; I d ., Atix sources d'eau vive. Lecture de Nouveau Testament, París, Cerf, 1978.

45 Vida 40,4; cfr. M. H e r r a iz , a.c., 19-39.46 Sobre algunos datos recogidos por T. A lv a r e z , Entorno al Castillo Interior

de Santa Teresa, Roma, 1978, 17-20, M. H e r r a iz ha ofrecido una valiosa síntesis de los datos bíblicos de cada morada: a.c. 39-52. A estos datos se pueden añadir los tres conceptos claves de teología bíblica, enunciados en el capítulo 1° de las Moradas I y que prácticamente cubren todo el libro para reaparecer de nuevo, en plenitud en las moradas séptimas y en el epílogo: « imagen y se­mejanza de Dios », « morada o templo de Dios », « koinonia o comunicación »; cfr. J. C a s t e l la n o , Guiones de doctrina teresiana, 118-120. Espero publicar en,

198 JESÚS CASTELLANO CERVERA

Castillo In terior, a nivel bíblico y patristico , puede dar a este libro el lugar que le corresponde en esa nueva teología que se abre paso hoy: la teología sim bólica47.

— La actualidad del cristocentrism o, expresado por la Santa a lo largo de todos sus escritos, tiene como base sólida la continua referencia a la Escritura, tanto en el acercam iento al Cristo Hom bre de los Sinópticos y de Juan, como a la experiencia m ística de comu­nión con el Resucitado, verdadero Dios y verdadero Hom bre, de la m ística p au lin a48.

El campo litúrgico no ha sido todavía desbrozado como el bíblico; pero ya podemos p a rtir con testim onios y convicciones seguras acerca del exquisito « sensus Ecclesiae » de Teresa en este campo, con un interés por la participación en la liturgia que tiene en ella algo de profètico por haberse adelantado a los tiem pos, y algo de sacerdotal y esponsal, por el am or que tiene a la celebra­ción plena de la E u ca ris tía49. El am or a los sacram entos, la p arti­cipación contem plativa en la liturgia de las Horas, la sintonía con la oración de la Iglesia, el ritm o litúrgico de su m ismas experiencias m ísticas, con fechas significativas de las fiestas del Señor y de los Santos, afianzan una m ística auténticam ente litúrgica, por el m arco celebrativo y por sus contenidos m istéricos 50.

En plena conexión con la inspiración bíblica y con la convergen­cias simbólicas de los Padres de la Iglesia, no sería difícil dem ostrar que la m ística teresiana es m ística auténticam ente cristiana; es vivencia de los procesos de conversión, purificación, ilum inación y unión, inspirados en la term inología bautism al de ayer y de hoy;

breve una lectura bíblica de las Moradas con la recopilación de símbolos, tipo­logías y textos bíblicos. Quisiera recordar aquí la hermosa lectura bíblica y poética que el P. Rafael Ma. León ha hecho del Castillo Interior y de la ima­gen del gusano de seda, en sendos cantos; cfr. El castillo de cristal. Canciones teresianas, Desierto de las Palmas 1982.

47 Cfr. Ch. B e r n a r d , Teología simbólica, Roma, Ed. Paoline, 1981. Volveremos más adelante sobre este tema.

48 C fr . S . C a s tr o , Cristología teresiana, p p . 233-291.49 Hemos recogido estos testimonios litúrgicos en nuestros trabajos citados

en nota 24. En Teresa de Jesús la Eucaristía, escenario y comunicación de los misterios, recobra el sentido de la mística esponsal, subrayado por los Padres de la Iglesia. La ardiente intercesión eucarística del c. 35 del Camino de Perfec­ción, expresa los sentimientos de la Iglesia en sus plegarias eucarísticas; por eso se puede llamar una « anáfora teresiana».

50 Las gracias místicas recibidas por la Santa, como hemos podido docu­mentar en nuestros trabajos, preparan y siguen la gracia del matrimonio espi­ritual como una experiencia de « vida en Cristo » que conlleva la participación en sus misterios de pasión y de gloria. Cfr. algunas páginas de nuestro trabajo Espiritualidad teresiana, rasgos y vivencias (nota 42) 155-158,

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 199

tiene como punto firme de referencia la convicción que el santo bautism o es el m isterio del desposorio de Dios con los hom bres y la E ucaristía es m isterio de alianza nupcial; como en la m ejor teo­logía m ística litúrgica, de Cabasilas a Stolz, que han recogido la rica tradición de la Iglesia de los Padres 51.

Biblia y liturgia, dos fuentes puras y abundantes donde se ali­m enta la m ística teresiana. « Biblia del corazón » m ás que de textos y libros de exégesis, con una profunda intuición de la E scritu ra y un m agisterio especial de su M aestro in terio r y « Libro vivo »; ésta es la originalidad teresiana. Una liturgia en la que el am or de esposa y el sentido de Iglesia, incluso con sus connotados an tipro testan tes (am or por los sacram entos, por la Eucaristía, por las imágenes), le perm iten superar la b arre ra del latín y la pobreza de la participación; un sentido del valor de la liturgia que Teresa intuye que hay que colocar en la m isma linea de la absoluta necesidad que tenem os para la vida espiritual de la H um anidad Sacratísim a de Cristo y de la mediación m agisterial y santificante de la Ig lesia52.

3. Valor teológico de la experiencia espiritual

Por otros derroteros teológicos viene la revalorización de Santa Teresa y de su m ensaje para la Iglesia de hoy. La clave de lectura es más am plia y viene desde sectores no implicados en lo que pu­

51 Escribe Teresa: « nosotras estamos desposadas con el Señor, y todas las almas por el bautismo » (Camino, primera redacción 38,1). Sobre la base de esta afirmación se recupera todo el simbolismo esponsal como « mística bau­tismal »; con las tipologías bíblicas de la conversión y de la lucha que Teresa ha ilustrado en las moradas, se ofrece la base de una interpretación mistagó- gica del proceso de la vida cristiana; los simbolismos del agua viva, del gusano de seda, del sello en la cera, ofrecen claves de lectura muy sugestivas. En la perspectiva de A. Stolz y de Th. Camelot, acerca de la mística sacramental V bautismal, se pueden aplicar a Teresa muchas páginas de nuestro trabajo: Mística bautismal. Una página 'de S. Juan del la Cruz a la luz de la tradición, in « Revista de Espiritualidad » 35 (1976) 465-482. He aquí una pista de trabajo que ofrece buenas perspectivas para una comprensión de la mística sacramen­tal teresiana que, naturalmente, hay que completar con toda la experiencia mística de la Eucaristía.

52 En su defensa del recurso constante a la Humanidad de Cristo Teresa ofrece dos argumentos litúrgicos: la celebración de los misterios de Jesús por parte de la Iglesia (Castillo Interior VI, 7, 10); el peligro de «perder la devo­ción hacia el Santísimo Sacramento » (Ib. 14), es decir el peligro de despreciar la estructura sacramental con que Cristo hoy se ofrece a la Iglesia. Otros textos teresianos sobre la vida sacramental en general (Vida 19,5; 31,4; Castillo Interior V, 2,3). Una síntesis: S. C a s tr o , Ser cristiano según Santa Teresa, 265-288, Espi­ritualidad sacramentaría.

200 JESÚS CASTELLANO CERVERA

diera parecer una apología a toda costa. Vamos a señalar algunos de estos factores que van desde el Concilio Vaticano II hasta hoy, pa­sando por la valoración que algunos teólogos han hecho del Docto­rado teresiano.

a. Carisma y experiencia espiritual, según el Vaticano II

No sería difícil trazar los rasgos esenciales de la actualidad de la Santa desde una enum eración de tem as claves del m agisterio con­ciliar: de la cristologia a la eclesiología, de la antropología a la renovación de la vida religiosa. El esquem a es fácil y bastante socorrido. Es m ás in teresante descubrir o tra clave de interpretación que responde m ejor a la vivencia cristiana y eclesial de Teresa y a su aportación específica en la Iglesia: la valoración de su profetism o y de su experiencia espiritual.

Notemos ante todo el texto conciliar de L.G. 12 que pone en evidencia la participación de los fieles en la función profètica de Cristo por medio del don del E sp íritu que ayuda a penetrar y sabo­rear los m isterios de la fe, y m ediante sus carism as contribuye a la edificación de la Iglesia. Desde esta perspectiva se ofrece una nueva base teológica, eclesial, a la contem plación y experiencia de los m isterios de la fe y a los diversos carism as de la Iglesia, en tre ellos el que pueden e je rc ita r las m ujeres en la profundización y trasm isión de la fe. La Bula del doctorado teresiano, « M ultiform is Sapientia Dei », aplica este texto con su contenido al caso de Santa T eresa53.

Otro texto del Concilio que ha adquirido im portancia es el de la Constitución Dei Verbum n. 8. E n él se habla de la trasm isión del depósito de la fe y del enriquecim iento de la tradición; se ensalza el valor de la contem plación y de la experiencia espiritual: « crescit enim tan rerum quam verborum trad ito rum perceptio, tum ex con- tem platione et studio credentium , qui ea conferunt in corde suo (cf. Le 2,19 e t 51), tum ex in tim a spiritualium rerum quam expe- riu n tu r intelligentia... ». Un texto citado con frecuencia en su apli­cación a la contem plación teresiana y al valor de su experiencia del m is te rio 54. Este reconocim iento im plícito del valor del testim onio de

53 Cfr. AAS 63 (1971) 185-192; « Ephemerides Carmeliticae» 22 (1971) 391-398.54 Así por ejemplo en el Voto de la Facultad teológica del Teresianum para

pedir el Doctorado de la Santa: texto oficial latino, pp. 66-67; texto español, pp. 115-116,

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 201

los m ísticos en la trasm isión y enriquecim iento de la fe — siem pre que esté de acuerdo con la E scritu ra y con el M agisterio —, b ro ta del concepto mismo de revelación descrito en esta Constitución. Se tra ta de la revelación de Dios mismo y de su comunicación, hecha con palabras y gestos salvíñcos, acogida m ediante la moción del Espíritu que con sus dones perfecciona la inteligencia. Es experien­cia de esta comunión de Dios con el hom bre en C ris to 5S.

E sta orientación del Vaticano II supone ya un viraje en la teo­logía, una nueva clave metodológica para valorar la experiencia reli­giosa y la posible aportación de los m ísticos, y en general de la genuina experiencia del E spíritu , en la elaboración y la trasm isión de la teología, como apuntan hoy con sentido integrador algunas tendencias teológicas56.

Nos encontram os en este punto al final lógico de aquella penosa polémica en la que la experiencia olía a subjetivism o y psicologismo; ahora, en perspectiva conciliar, la experiencia de los m isterios es la revelación hecha vida, y penetranda con la « ilum inación » del Espí­ritu adquiere su exacta posición en la Ig lesia57.

La aplicación al caso teresiano es evidente, como se ha subrayado en varias ocasiones.

b. El carisma de Teresa según los teólogos

En este nuevo clima teológico conciliar que revaloriza la expe­riencia espiritual y los carism as, se coloca el Doctorado teresiano. Los diversos textos oficiales de la proclam ación, la hom ilía del Papa y la Bula del Doctorado, han tra tado de ilum inar la figura de la Santa desde esta perspectiva de actualidad teológicaS8. ¿ Y los teó­logos ? ¿ Cuál ha podido ser la reacción y la evaluación del hecho ? La respuesta ha sido, en general, positiva. E n tre diversos juicios de teólogos, selecciono tres que m e parecen significativos por la con­

55 Cfr. Del Verbum 2.5.56 Cfr. los trabajos citados en la nota 4. T. A lv a r e z , Experiencia cristiana y

teología espiritual, in « Seminarium » 14 (1974) 94-110, con otros trábajos intere­santes desde el punto de vista bíblico, litúrgico, ecuménico, en perspectiva histórica y con la orientación de las nuevas corrientes de espiritualidad.

57.Desde el punto de vista de la recuperación de esta originalidad teresiana, en plena confrontación teológica con las tendencias actuales cfr. M. H e r r a iz , Experiencia y teología. Tersea de Jesús vida y palabra, in «Teología Espiritual» 22 (1978) 7-36; Id ., Teresa de Jesús, Maestra de experiencia, in «E l Monte Car­melo » 88 (1980) 269-304.

58 Cfr. AAS 62 (1970) 590-596,

202 JESÚS CASTELLANO CERVERA

vergencia esencial en lo que puede ser la aportación de Teresa a la teo logía59.

El Card. Gabriel M. G arrone ha sintetizado su pensam iento en estos tres puntos: « Io) Santa Teresa es ciertam ente un testigo de la fe, como conviene a un Doctor; pero su testim onio es esencialm ente un testim onio de experiencia. No repite enunciados ajenos, los des­cubre en la vida m ism a de su alm a donde Dios habita y trabajo; 2o) por consiguiente, su aportación es la de un testim onio destinado a alimentar un auténtico manantial de la fe; 3o) hace un análisis de su experiencia (ninguna duda de ello), pero este análisis es una descripción y no una verdadera construcción. Este hecho no dismi­nuye para nada su aportación, nos perm ite caracterizar su sentido » 60.

K. Rahner, respondiendo a algunas preguntas, sintetiza en tres puntos su valoración del doctorado teresiano. En prim er lugar ve en ello un reconocim iento de los carism as de la m ujer en la Iglesia, especialm ente en el m agisterio y en el estudio de la teología. En segundo lugar, se acrecienta el rango teológico de la mística: « Tere­sa es proclam ada doctora m ística. Esto significa, en prim er lugar, que quien enseña m ística se ocupa de teología, habla a p a rtir de la revelación, com unica in teriorm ente algo a la Iglesia en cuanto tal para la edificación de los que creen en Cristo ». A pesar del evidente sentido aproxim ativo que tienen las palabras que siguen, por cuanto se refiere a un serio conocim iento de la doctrina de Teresa, escribe: « Esto es ya de gran im portancia, pues no es, a prim era vista (!), to talm ente evidente, que la m ística que exponen Teresa de Jesús y Juan de la Cruz tenga que ver con la revelación (!) y doctrina teo­lógica de la Iglesia en cuanto tal ». El sin embargo aboga por un m utuo entendim iento en tre m ística y teología, por un estudio serio de la m ística, incluso para determ inar la originalidad de la m ística cristiana frente a o tras expresiones de m isticism o no estrictam ente cristiano. En tercer lugar, R ahner ve en la experiencia y en la mista- gogía de la experiencia personal de Dios, una característica y un testim onio eximio de Teresa: « Una doctrina y m ás aún una mista- gogía de la experiencia personal de Dios es aún posible y hoy más aprem iante que nunca. Y los clásicos de la m ística española son per­

59 Revista de Espiritualidad recogió los resultados de una encuesta entre teólogos y maestros de espiritualidad, con motivo del Doctorado. Entre los respuestas figuran las de A.M. Besnard, B. Jiménez Duque, Lucien Marie, Jan Peters, K. Rahner, W. Truhlar, F. Vandenbroucke, E. Schillebeeckx, Efrén de la Madre de Dios, Federico Ruiz. 29 (1970) 287-328.

Santa Teresa D ottore della Chiesa, in « Ephemerides Carmeliticae» 21 (1970) IX.

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 203

fectam ente válidos y casi irrem plazables m aestros, si es que interesa desarro llar una sem ejante doctrina y mistagogía de la experiencia personal de Dios de modo que puedan ser com prendidos ». Una ú lti­m a nota de sim patía del teólogo alem án por la Santa de Avila ra ­dica en su cristocentrism o y en su hum anism o realista y desenfa­dado: « El hecho, además, de que ella com prendiese jun to a la peni­tencia tam bién un buen estofado de perdiz, y que e ra increíblem ente sagaz organizadora y diplomática... aum enta hoy adicionalm ente para nosotros la sim patía de su m ística » 61.

E. Schillebeeckx, sin hacer m ención explícita de la Santa perocon unas fórm ulas felices, declara su interés por el dialogo « teo­logía y experiencia m ís tic a » diciendo: « Gracias a la m ística, ladogm ática en tra en contacto íntim o con su objeto, que es el Sujeto con respecto a nosotros; la fe no encuentra su punto final en la form ulación como tal, sino en la realidad de la fe, dice Tomás de Aquino (2-2, q. 1, a. 2 ad 2). Pero gracias a la dogm ática crítica, la m ística no se hunde en un cristianism o apócrifo o en un fanatism o irracional. M ística y teología tienen necesidad la una de la o tra para su propia autenticidad. He aquí por qué la m ística es, en el seno de la Iglesia, la instancia crítica que hace a la Iglesia consciente de que su sentido final no reside en sus propias estruc tu ras institucionales y en sus teologías (por necesarias que sean), sino en la intenciona­lidad po r la que trasciende la Iglesia sus estruc tu ras y anim a su teo­logía: la comunión con Dios en Jesucristo y, en ella, con todos los hom bres » 62. La últim a expresión corresponde exactam ente a la m ís­tica teresiana que es m ística de com unión y de servicio eclesial, con horizontes amplios como la hum anidad; la anotación prim era acerca del diálogo en tre experiencia y teología con su m utua y necesaria implicación responde perfectam ente a lo que fue el ideal de Teresa en un tiem po de polémicas y sospechas en tre teólogos y espirituales: ofrecer a la experiencia la seguridad de la doctrina; dar a la teología y a los téologos el sabor de la vivencia del m isterio por el camino de la oración contem plativa.

61 La experiencia personal de Dios más apremiante que nunca, in « Revista de Espiritualidad » 29 (1970) 310-313. Es una lástima que K. Rahner no conozca mejor a Santa Teresa; alusiones a ella en escritos recientes confirman que su documentación es genérica y que todavía permanecen ciertos prejuicios en su apreciación. Creo sin embargo que en la teología de K. Rahner hay una serie de temas claves de cristología, soteriología, antropología teológica, experiencia de Dios que encontrarían su confirmación e iluminación en la mística teresiana. Es sólo una sugerencia para un posible e interesante trabajo de confronta­ción entre teología de K. Rahner y mística de Santa Teresa.

62 Profetas de la presencia viva de D ios: Ib. pp. 319-321.

204 JESÚS CASTELLANO CERVERA

c. Acercamiento actual de los teólogos hacia la mística

Hoy la teología m arca nuevos derroteros favorables a una pre­sencia de Santa Teresa y de los m ísticos en general. El tem a de la experiencia espiritual parece haber sido recuperado plenam ente en una orientación de la teología y de la esp iritualidad63. Los grandes teólogos (Rahner, M oltmann, Von Balthasar) vuelven sus ojos hacia la m ística como campo de in te ré s64. Este « revival » está provocado en parte por los nuevos fenómenos religiosos en el seno de la Iglesia y por el creciente interés por la m ística no cristiana, p lataform a de diálogo interreligioso. En esta aventura, en la que m uchos teólogos parecen pioneros a la búsqueda de un m undo por descubrir, cuando ya se ha hecho m ucho camino en o tras áreas culturales, parece cada vez más necesario el estudio de la m ística teresiana, citada a veces como simple referencia general. En cambio en otros estudios serios, como la palabra M ystique del Dictionnaire de Spiritualité, el recurso a la Santa es constante por la precisión de sus descripciones y la envergadura de su discernim iento espiritual, coronado por el sentido genuino de la m ística que es la configuración a Cristo para el servi­cio de la Iglesia y de los hom bres 6S.

En la nueva fron tera de la teología encontram os varios géneros de m etodología teológica que tienen o podían tener un buen recurso objetivo y rico en la experiencia teresiana.

— En prim er lugar, la m ism a teología de la experiencia o « desde la experiencia », puede valorar en Teresa de Jesús su testi­monio hum ano acerca de sus experiencias sobrenaturales 66. La nueva

63 J.A. P a r e d e s , Teologia y experiencia, in «Verdad y Vida» 39 (1981) 173- 189; G. M o i o l i , L’acquisizione del tem a dell’esperienza da parte della teologia e la teologia della « spiritualità » cristiana, in « Teologia » 6 (1981) 141-153.

64 Cito entre otros trabajos más recientes algunos significativos de estos tres teólogos. H . u r s v o n B a l t h a s a r , Theologie und Spiritualität, in « Gregoria- num » 50 ;1969) 571-586; K. R a h n e r , M ystische Erfahrung und m ystische Theo­logie; texto italiano. Esperienza mistica e teologia mistica, in Teologia dell’espe­rienza dello Spirito, Roma, E. Paoline, 1977, 523-536; J. M o lt m a n n , Teologia del­l'esperienza mistica, in Id., Esperienze di Dio. Speranza, angoscia, mistica, Bre­scia, Queriniana, 1981, 79-113. Cfr. como orientación generai G. M o i o l i , Dimen­sione esperienziale della spiritualità, in Spiritualità. Fisionomia e com piti, a cura di B. Calati, B. Secondin, T.P. Zecca, Roma, Las, 1981, 45-62; ofrece una valo­ración de los teólogos modernos, especialmente de Rahner y Von Balthasar.

63 Mystique, in Dictionnaire De Spiritualité, v. 10, Paris, Beauchesne, 1980, 1889-1994; se trata de una auténtica monografía sobre mística. El recuerso a Santa Teresa y a San Juan de la Cruz es constante, especialmente en la des­cripción de los fenómenos y sus contenidos y en el discernimiento de la verda­dera y falsa mística.

66 Cfr. los artículos de M. H e r r a i z citados en nota 57. El tema de la expe­riencia de Dios empieza a ser tema favorito de la teología. Concilium le ha

metodología del discernim ento teológico y espiritual tiene que desem ­bocar necesariam ente en una « teología de la experiencia » que con­fronte la realidad con las verdades de la E scritu ra y relacione todo con el conjunto del m isterio cristiano y su finalidad salvadora. Así hizo Teresa en su tiempo: autodiscernir su m ística con la E scritura en la m ano o en la explicación de los teólogos; juzgar su consisten­cia por los frutos auténticam ente evangélicos, determ inar su fun­ción por la suprem a finalidad de la vida cristiana que es la configu­ración al m isterio p ascu a l67.

— Hoy se habla de « teología narrativa » como una necesidad de superar el intelectualism o teológico en la com probación racional, más o menos intuitiva. Desde el acontecer bíblico y evangélico, la teolo­gía está necesitada de poder contar cosas interesantes, algo que ha ocurrido, el acontecer histórico del Evangelio en la com unidad ecle- sial y en sus individuos 68. Teresa de Jesús tuvo « el arte de n arra r su propia experiencia»; lo suyo, especialm ente en el libro de la Vida, pero a nivel eclesial tam bién en el libro de las Fundaciones, es hacer teología narrativa, pues cuenta su experiencia de salvación — confrontada con los personajes bíblicos —, su experiencia de Dios, en esa dim ensión social y eclesial que es la de su aventura fundacional69.

— Estam os en los albores de una ciencia teológica de la inicia­ción y comunicación del m isterio, de una pedagogía teológico-espiri- tual que además de trasm itir verdades com unique vida, haga pasar el m isterio a la vida de los individuos y de las comunidades a través de los diversos canales de la experiencia espiritual. A esta ciencia se le va llam ando ya, como antaño, mistagogía o teología mistagógi- c a 70. Experiencia del m isterio, iniciación, pedagogía creo que son

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ÁCTUAL 205

dedicado un número, marzo, de 1978. La Conferencia de Puebla habla de « expe­riencia de D io s» más que de contemplación, incluso desde una perspectiva de presentación pastoral.

67 El autor de la voz « Mystique » del Dictionnaire de Spiritualité cita con entusiasmo la página teresiana (Castillo Interior VII, 4, 8) que brinda como fin de la mística cristiana la configuración con Cristo y el servicio eclesial: con feliz expresión la designa como « christomorphie de l ’amour mystique »; a.c. (nota 65) 1982.

68 Una presentación de la teología narrativa en B. W a c k e r , Teología narra­tiva, Brescia, Queriniana, 1981.

69 Habíamos apuntado a esta dirección del estilo teresiano en nuestro tra­bajo Espiritualidad teresiana... 111-112. Con el problema del narrar está invo­lucrado también el problema del lenguaje experiencial y religioso. A este sector interesante y nuevo le ha dedicado un estudio monográfico un compe­tente teólogo español. L. M a ld o n a d o , Experiencia religiosa y lenguaje en Santa Teresa, Madrid, PPC, 1982.

70 Ha abierto un campo de investigación y de pastoral sobre el tema A.M.

2 0 6 JESÚS CASTELLANO CERVERA

claves de com prensión y de evaluación teológica para los escritos de la Santa, verdadera mistagoga cristiana, educadora de generacio­nes en los caminos del E spíritu por el simple contacto con sus esc rito s71.

— Por último, una de las m ás recientes metodologías teológicas que podría situarse en la convergencia de la teología y de la espi­ritualidad, de la liturgia y de la mistagogía, es la Teología sim bóli­c a 12. Se tra ta de una perspectiva que recupera, con una especial atención a Juan de la Cruz, a Teresa de Jesús y a otros místicos, su aportación original dentro del filón simbólico que es lenguaje universal de la experiencia religiosa, de la revelación, de la teología de los Padres, de la liturgia y sus catequesis. Lenguaje simbólico evocador y provocador, dirigido al hom bre total, a su esp íritu y a sus arquetipos subconscientes. Por aquí se revaloriza el lenguaje de los m ísticos que expresa lo inefable del m isterio pero tam bién lo « complejo » y lo « com pleto » de la com unicación divina. La « sim­bólica » sanjuanista es sin duda alguna de m ayor calidad que la variada « im aginería » teresiana. Creo, sin embargo, que es el mo­m ento de recuperar, siguiendo las huellas de los estudios p rem atu­ros de Etchegoyen, toda la simbología teresiana, especialm ente en Vida y Moradas. Los diversos substratos evocadores del símbolo nos perm iten en tra r en el lenguaje polivalente y poliexpresivo de las m etáforas teresianas. En un sencillo estudio acerca del gusano de seda como símbolo pascual, he indicado las líneas m etodológicas para una plena expresividad de los grandes símbolos teresianos: naturaleza, literatura , teología, espiritualidad, biblia, patrística, m ística, m ista­gogía. Es decir significado del símbolo en su prim igenia evocación de origen que puede ser la naturaleza o la sociedad; valor literario de su presentación; aplicación al m isterio de Dios, a su comunicación al hom bre; resonancias bíblicas (y tal vez litúrgicas); utilización en la gran tradición patrística; expresividad de una experiencia m ística evocada por el símbolo; punto de partida para una pedagogía que explica, comunica o da la clave para en tra r de una m anera com pro­

S c h r e ib e r , Mistagogia. Comunicazione e vita spirituale, in « Ephemerides Carme- liticae » 28 (1977) 3-58; L. B o r r i e l l o , N ote sulla mistagogia o dell'introduzione all'esperienza di Dio, in « Ephemerides Carmeliticae » 32 (1981) 35-89.

71 Al magisterio teresiano, a su estilo de escribir y comunicar, corresponde esta capacidad de trasmitir su propia experiencia, de comunicarla y conta­giarla, plasmando en el lector lo que ella describe.

72 Ch. B e r n a r d , Teologia simbolica, Roma, Ed. Paoline, 1981. Las preferen­cias del autor van a San Juan de la Cruz que es un auténtico maestro del sim­bolismo, pero también Teresa de Jesús ocupa un lugar de relieve.

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL

m etida en la realidad evocada por el s ím bolo73.La nueva frontera de la teología parece, pues, más favorable a la

presencia de los m ísticos en la plataform a de los teólogos, necesi­tados de un suplem ento de vida para que su especulación no decaiga en un nuevo nominalismo. Teresa de Jesús está ahí, casi inédita para la teología, con unas aportaciones y unos desafíos.

4. Por Mía presencia de Teresa de Jesús en la teología actual

Vamos a destacar, como simples sugerencias, algunos rasgos ca­racterísticos de la doctrina teresiana que pueden ab rir la puerta a un fecundo diálogo con esta Doctora de la Iglesia Universal.

a. Testigo del m isterio cristiano

La originalidad de la aportación teresiana no puede prescindir de su carism a original en la Iglesia. Teresa de Jesús es una « m ísti­ca »; testigo humano, con garantías hum anas de credibilidad, del m isterio divino que opera, se comunica al hom bre. No tiene m en­sajes especiales que trasm itir; ella confirma el mensaje, el depósito de la fe, las verdades teológicas de la revelación; con una originalidad respecto a otros m ísticos y m ensajeros que Dios envía a su Iglesia en todos los tiempos; la suya es una experiencia de la gracia como comunicación m isericordiosa de Dios, entrega personal, en Cristo y en su E spíritu , con una apertu ra a la Iglesia y al servicio de los hom bres. A nivel objetivo los contenidos de la experiencia teresiana coinciden con los de la dogm ática católica en el amplio campo de la soteriología y de la gracia. En el campo subjetivo estas realidades im pregnan todo su ser, su sensibilidad y su psicología, pero tienden sobre todo a « liberar », « fortalecer » al hom bre para el servicio ec lesia l74.

73 Sobre el simbolismo teresiano, recuperado en perspectiva nueva por la teología simbólica, queremos recordar la obra pionera de G. E t c h e g o y e n , L'a- mour divin. Essai sur les sources de Sainte Thérèse. Recientemente ha dedi­cado un número a este tema la revista de divulgación « Vives Flammes » n. 132, 1981: Thérèse d'Avila: Sym boles et images. En este número está el trabajo nuestro: Le ver a soie, sym bole pascal, 171-180, donde se indican las claves meto­dológicas sugeridas. Una hermosa ilustración audiovisual del simbolismo tere­siano en el libro, diapositivas y cassette, Las parábolas de Santa Teresa, Ma­drid, Ede, 1981.

74 En esta doble síntesis está la originalidad de la mística teresiana que es en definitiva una experiencia de los m isterios: cristopatía más que cristo-

¿ 0 8 Jesús castellano cerverA

El testim onio teresiano tiene, como en la revelación a los apostó­les, aunque en calidad de testigo privado, la exacta y com pleta clave de com prensión que es la Pascua del Señor, la revelación de Cristo Resucitado, como síntesis del m isterio cristiano en el aspecto de « verdad » y de « vida » 7S.

E n calidad de testigo del m isterio, libros m odernos de teología citaban su experiencia, especialm ente en el ám bito de la doctrina sobre la gracia y la inhabitación tr in ita r ia 36.

b. Diálogo entre experiencia espiritual y teología

O tra aportación, desde el punto de vista metodológico, es el plan­team iento de un serio diálogo en tre experiencia espiritual y teología. El ejem plo de Teresa es aleccionador. Es una m ística que apuesta por los teólogos, que confía en ellos, que exalta su Carisma en el Pueblo de Dios, ya que el Señor « los tiene para luz de su Iglesia » 77. Al teólogo, Teresa le pide fidelidad a la E scritura, com unión con el M agisterio, búsqueda apasionada de la verdad. A él se entrega para que discierna su caso, y saque las consecuencias, para ella y para la vida cristiana. Por eso exige tam bién capacidad de asom bro ante las maravillas que Dios puede hacer, recurso ilum inado a la E scritu ra para poder leer las obras de Dios en el hoy, con la luz que Dios derram ó en la revelación. Y les plantea la lógica consecuencia de pasar de la teología a la vida, del estudio a la oración, de la ciencia a la experiencia78.

El diálogo en tre teología y experiencia espiritual ha sido fecundo en diversos campos actuales; pensemos por ejem plo en el campo de la pneum atología donde m ejor se ve la convergencia actual entre una experiencia del E spíritu y una teología del E sp íritu Santo. Otras experiencias espirituales, especialm ente la m ística comunitaria, nece­sitan un tratam iento teológico adecuado. La experiencia del E spíritu en la Iglesia perm anece ab ierta a las im previsibles operaciones del

logia, vivencia del misterio eclesial más que construcción de una eclesiología. El tema del servicio eclesial está presente en toda la obra de la Santa, pero corona la exposición de las Moradas donde Teresa indica « el fin » para el que hace Dios estas mercedes en esta vida (Cfr. VII, 4,4 y ss.).

75 Cfr. S. C a s tr o , Ser cristiano... 93 y ss.: revelación pascual de Jesucristo.76 Cfr., por ejemplo, M. F l ic k - Z . A l s z e g h y , 11 Vangelo della prazia. Un trat-

tato dogmático, Firenze, 1964, 495s., 527s., 704s.77 Hermoso elogio de Teresa a los teólogos: Castillo Interior V, 1,7: cfr.

Vida 13.78 Sobre todo este sector cfr. M. H e r r a iz , artículos citados en nota 57.

Presencia de s. teresa en la espiritualidad actual 209

Santo Pneuma, « renovador y rejuvenecedor » del Cuerpo de la Igle­sia 79. El ejem plo de Teresa, que tra ta de « teologizar » su experiencia tras haberla discernido con los teólogos, es un ejem plo de diálogo perm anente en tre teología y experiencia espiritual.

c. Algunos sectores de la teología

En calidad de testigo del m isterio y desde su actitud dialogante, podem os ver algunos sectores de la teología dogm ática en los que Teresa de Jesús puede decir una palabra que confirma los datos de la E scritura y del Magisterio, los enriquece y les da dim ensión vital.

— La teología del Dios Vivo. Testigo hum ano del m isterio de Dios, como dijo H. Bergson de los m ísticos, la prim era palabra tere- siana es precisam ente Dios y la h istoria de su acción salvífica el in­terés prim ario de sus libros 80. Un Dios que se revela en Cristo en todo el esplendor de sus atribu tos divinos, de su acción en favor de los hom bres; inm anente y trascendente, condescendiente y amigo, m isericordioso y justo, un Dios de salvación. Un sector de la teolo­gía donde Teresa puede ofrecer su testim onio que coincide con dos tendencias actuales: la presentación nueva del rostro de Dios (que no « nuevo » rostro de Dios, como si hubiera cambiado) y la apertu ra a una teología de la experiencia de D ios81.

En el campo de la teología trinitaria, Teresa de Jesús ofrece un testim onio sobrio, respetuoso pero eficaz, del m isterio que se le ha dado a conocer: la perfecta com unión trin ita ria del Padre, del Hijo y del E spíritu Santo; experiencia que es eco fiel de la revelación; con la H um anidad Sacratísim a en el seno del Padre; tres personas distintas, una naturaleza, un poder, una sabiduría. Su deseo de discu­tir de esta verdad con todos los teólogos del m undo, se m anifestaría hoy con quien ponga en tela de juicio el m isterio fontal de la reve­lación c r is tian a82.

— Cristología. Es el sector teológico donde más afinidades se encuentran entre la espiritualidad de Teresa y la teología. Se evi­

79 Cfr. Lumen Gentium 4.80 M. H e r r a iz , Sólo Dios basta... 15-77.81 Cfr. una síntesis de la teología de Teresa en S . C a s tr o , Ser cristiano...

143-149; J. S u d b r a c k , Erfahrung einer Liebe: Teresa von Avila M ystik als Begeg­nung m it Gott, Freiburg, Herder, 1979.

82 Cfr. además del trabajo de G a r c ía O rdas y de varias sintesis sobre el tema E f r e n d e l a M. d e D io s , La Santísim a Trinidad, sol del mensaje teresiano, in « Estudios trinitarios » 13 (1979) 255-265. En síntesis, S. C a s tr o , Ser cristiano... 181-195; J. C a s t e l la n o , Espiritualidad teresiana... 159-162.

¿ 1 0 JE s tís CASTELLANO CERVERA

dencia el rechazo de Teresa hacia toda contam inación neoplatónica que no respete el pleno sentido hum ano del m isterio de C ris to 83. La fórm ula cristológica teresiana es perfectam ente « calcedonense »: « H um anidad Sacratísim a »; fórm ula en la que, a nuestro parecer, Santa Teresa ha querido sintetizar dos aspectos de su experiencia del Cristo total: la verdadera hum anidad y divinidad de Cristo (¿ ha querido decir « sac ra tíss im a» por divina ?); la realidad de Cristo en su vida pública y en su vida gloriosa; o tra fórm ula cristológica aplicada al Resucitado es « divino y humano junto » que bien expre­sa el « teandrism o » de los Padres y la « divino-humanidad » de los teólogos rusos de principio de siglo, como S.W. Soloviev84.

El acercam iento al Cristo hum ano del evangelio, con un toque de fino feminismo cristiano, pone a Teresa en buena luz en la actual Cristología ascendente, tan a ten ta al m isterio de Jesús de N azare t85 y a su plena experiencia como hom bre. Pero no hay que olvidar la intransigencia teresiana en la confesión de la divinidad de Jesús, antes y después de su Encarnación, en la pasión y en la Resurrección. El Cristo luminoso que se aparece a Teresa, « luz que no tiene noche » como dice ella con una fórm ula litúrgica y p ascu a l8Ó, es el Cristo de la Pascua que se presenta en la síntesis de sus m isterios; hum ano y divino, que ha sufrido y ha sido glorificado87.

Nos parece esencial esta cristología en varias vertientes del pen­

83 Lo acentúan por su actualidad todos los recientes estudios cristológicos (cfr. nota 35 y 43). O. G o n z á l e z d e C a r d e n a l escribe: «Santa Teresa supera por instinto sobrenatural la colisión histórica entre una mística de la esencia di­vina, de larga herencia platónica, acentuada por los místicos renanos y actua­lizada para ella por los franciscanos Osuna y Laredo, y una espiritualidad cen­trada en la humanidad de Jesús (Vida c. 22)... » cfr. Jesús de Nazaret. Aproxi­mación a la cristología, Madrid, Bac mayor, 1975, 337, nota 64.

84 Lo fórmula teàndrica « divino y humano junto » aplicada a Cristo glorio­so en Castillo Interior, VI, 7, 9. El tema de la divino-humanidad (bogocelo- vecenstvo) es característica de la cristología ortodoxa moderna. Cfr. más abajo nota 145.

85 Cfr. S. C a s tr o , Cristología teresiana, 300 y ss.: Cristología de abajo arriba.No hay duda que en la búsqueda de Cristo hay una componente de tipo

femenino en Teresa que descubre en el Señor, a través de la sintonía con las mujeres del Evangelio, el Maestro cercano y amigo, el verdadero liberador de complejos antifeministas de la época.

86 Cfr. la hermosa descripción teresiana en Vida 28,5.87 En las gracias místicas que Teresa vive con el Resucitado hay muchos

paralelismos con las apariciones de Jesús a sus discípulos tras la resurrección: le parte el pan como a los discípulos de Emaús (Relación 26); lleva la mano de Teresa a su costado como con el apóstol Tomás {Ib. 15, 6); recibe el saludo de la paz como los discípulos y las mujeres (Castillo Interior VII, 2,3). Las palabras que Teresa escucha, las visiones que contempla, los gestos de amor que recibe son siempre de un Dios hecho hombre. Cristo mismo en su Huma­nidad está en el seno de la Trinidad glorificado.

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 211

sam iento actual. Ante todo, por la neta afirmación de la necesidad absoluta de la mediación de Cristo que es la fuente de la gracia con su hum anidad sagrada, en todos los m om entos y en todos los estadios de la vida e sp iritu a l88. La divino-hum anidad de Cristo es tam bién el principio de la salvación y de la gracia, entendida como una participación en la progresiva « divinización » en el m isterio de Cristo y a su imagen. La m ística teresiana indica que la partic ipa­ción al m isterio de Dios se hace plena — hasta la comunión con la T rinidad — por la m ediación de Cristo, pero que es como una im pre­gnación de la propia hum anidad por la sobrenatural y divino, una participación a ese « divino y hum ano jun to » del m isterio de Cristo. El principio teresiano que atribuye a la Encarnación esta certera fór­m ula « que ya el hombre es Dios », tiene su contrapunto analógico en la trasform ación del hom bre en Dios, en la unión m ística, expre­sada por estas palabras, poco conocidas y citadas, pero de una enorm e carga bíblica: « Entonces, alm a mía, en trarás en tu descanso cuando te entrañares con este sumo bien... porque la gracia de Dios ha podido tan to que te ha hecho particionera de su divina natu­raleza... »; « naturalizado con la vida de tu Dios » S9.

El cristocentrismo, se ha escrito recien tem ente90, es una dim en­sión definitivamente adquirida para la teología y para la esp iritua­lidad. Teresa de Jesús tiene un cristocentrism o de rancio abolengo teológico y espiritual, valorado como uno de los puntos claves de su doctrina y experiencia. Su testim onio en tra de lleno ahora en una presentación vital de la cristo log ía91.

88 Son siempre actuales los dos capítulos cristológicos de los libros tere- sianos: Vida 22; Castillo Interior VI, 7; quizá necesitarían ser ilustrados más exhaustivamente desde perspectivas cristológicas actuales como las de Rahner o de J. Alfaro; Marranzini, a.c. (nota 43).

89 Poesía n. 13 y Exclamación 17, 5. En Moradas VII, 2 se expresa con fór­mulas bíblicas muy altas el sentido de la unión con Cristo alcanzada en el matrimonio espiritual. La más alta, sin duda alguna, es la comprensión que la última medida de la unidad es la del Padre con el Hijo, según las palabras de la oración sacerdotal de Jesús; Teresa cita esas palabras como una expe­riencia mística del texto joanneo: Ib. 7.

90 G. M o i o l i , « Cristocentrismo ». L'acquisizione del tema alla riflessione teo­logica recente e il suo significato, in AA.VV., La teologia italiana oggi, Brescia, La Scuola-Morcelliana, 1979, 129-148.

91 Como hemos afirmado (nota 74) la cristologia teresiana es existencial. Hay una clave cristológica para leer Vida (la cristologia del encuentro y de la comunión), Camino (cristologia del seguimiento y del discipulado para entrar en comunión con el Maestro), Moradas (cristologia de la transformación en Cristo). Una lectura cristológica de Moradas en nuestro trabajo: Cristo imagen y camino del hombre nuevo, in « Seminarium » 21 (1981) 700-721 S. C a s tr o , Cristo­logía teresiana, 73-118.

212 JESÚS CASTELLANO CERVERA

La tesis teresiana de la Humanidad Sacratísima se presen ta hoy con esta intransigencia. Contra toda reducción neoplatónica o sincre­tismo religioso, afirmación de la verdadera humanidad de Cristo y de la absoluta necesidad de su m ediación salvifica y gratificante, en cualquier estadio de la vida espiritual. Contra toda visión parcial de Cristo en su hum anidad, afirmación de su divinidad. Sólo así puede salvarse el verdadero sentido teàndrico de la vida cristiana, del m isterio de la Iglesia.

Una últim a reflexión. La « H um anidad Sacratísim a » en Santa Teresa es la clave para la com prensión de su cristologia total; que por la divinidad llega hasta la visión de Cristo en la Trinidad; y por la humanidad, llega a la identificación de Cristo con la Iglesia, a su presencia en la com unidad, a la presencia del Señor en el h e rm an o 92. Toda la vida cristiana recobra el sentido genuino que le atribuye San Pablo en una lenta trasform ación bautism al que es vivir en C risto93.

— La antropología teológica. O tro sector im portan te de la teo­logía actual que el m agisterio de Juan Pablo II, con su continua referencia al hom bre, ha puesto de moda. Se tra ta de un vasto campo de la teología que abarca las clásicas cuestiones acerca del hom bre, el pecado, la gracia, el organism o sobrenatural de las virtudes teo­logales 94. El Vaticano II y las diversas antropologías ofrecen a este sector visiones nuevas y estím ulos creadores.

Junto a la Biblia y los Padres, la doctrina de Santo Tomás y las teologías antropológicas de hoy, Teresa de Jesús tiene una palabra que decir, a nuestro parecer especialm ente desde el libro de las Moradas que es un modelo inductivo de antropología teológica, desde su propia experiencia.

Notemos enseguida que el libro p arte de una visión del hom bre que es fundam ental en la teología actual: creado a imagen y semejanza de Dios. Visión grandiosa y positiva que abre la escena antropoló­gica del Castillo In terior. A este concepto hay que añadir el de « m orada de Dios » o « capacidad de Dios » que plantea enseguida

92 Este sector, desbrozado por S. C a s tr o , Cristología teresiana, 365 y s s . merece todavía mayor atención para llegar a una cristología total que abraza el « totus Christus », especialmente en los hermanos y en los pobres.

93 Una cristología « para nosotros », soteriológica y por lo tanto plenamente mistérica. Cfr. S. C a s t r o , o .c .

94 El Teresianum de Roma ha abierto con gran sensibilidad a su herencia espiritual una sección de antropología teológica. Como primer fruto para la orientación del curso. Cfr. Temi di Antropología teológica, Roma, Teresianum, 1981.

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 213

el destino y vocación sobrenatural del hom bre; com pleta la visión positiva el concepto de « comunión » o « com unicación » de Dios al hom bre; tem a central de la teología de la revelación en el Vatica­no II (D.V. 2) y de la vocación del hom bre a la com unión con Dios (G.S. 19)9S.

El libro de las M oradas, que recuerda muy pronto la situación fundam ental de pecado en el hom bre y la m ediación salvadora de Cristo, plantea el diálogo salvífico y trasfo rm ador en el que Dios y el hom bre son los protagonistas de un encuentro. E stán todos los elem entos que pueden configurar una antropología sobrenatural: la consideración del hom bre en su realidad psicológica y en sus dina­mismos hacia la conversión; la necesidad de la gracia y sü expansión creciente; los procesos de crecim iento y de m adurez espiritual que coinciden con una m adurez hum ana y psicológica.

En este cuadro antropológico ocupa el lugar central Cristo y la acción de su E spíritu; los « otros » en tran en juego como exigencia de com unión y relación en Dios con todos los hom bres. La origina­lidad teresiana en este planteam iento antropológico de la vida espi­ritual consiste en la afirmación del necesario crecim iento de m adu­rez cristiana que pasa por m om entos críticos de una conversión defi­nitiva, por la necesidad de una trasform ación in terio r del hom bre m ediante una fuerte experiencia de Dios o m ediante la actuación de su E spíritu por medio de la caridad. De esta form a propone un ideal de vida cristiana que coincide, en las quintas m oradas, con la m adu­rez cristiana; y en las séptim as m oradas, con la santidad, expresada en la configuración con C risto96.

Las finas descripciones psicológicas de los m om ento de lucha y ascesis, de las prim eras gracias m ísticas y de los fenómenos sobre­naturales, son tam bién un necesario punto de referencia para estu­diar la psicología hum ana, em bestida por la luz y el fuego de la experiencia de Dios.

95 Un esbozo de la antropología teresiana en el libro de las Moradas en nuestro estudio. Guiones de Doctrina teresiana, 117-131;

96 O . G o n z á l e z d e C a r d e d a l, escribe a propósito de la antropología y te­niendo en cuenta las cimas místicas alcanzandas por Teresa de Jesús y Juan de la Cruz: « Sólo en oración vive el hombre su humanidad hasta el fondo, y sólo en fe alcanza altura definitivamente humana. No es él un creador creante sino un recreador trasformante. Este es el misterio del hombre: implicar en personal unidad esas casi inconciliables dimensiones y que el no sólo posee sino que las es: animal, racional, teologal »: Teología y antropología. El hombre imagen de Dios en el pensamiento de Santo Tomás, Madrid 1967, 170. El princi­pio teresiano de la antropología y la cima a que llega por experiencia está en Intima relación con el concepto de imagen y semejanza y de configuración con Cristo.

214 JESÚS CASTELLANO CERVERA

En la cima de la antropología cristiana Teresa coloca a Cristo, el H om bre nuevo, a la Virgen María, a los santos, en el esplendor del am or activo y contem plativo, en la m adurez que hace del santo la plenitud del ser humano, incluso en la « creatividad » apostólica y en el liderazgo espiritual.

Estas « aperturas » teresianas acerca del m isterio del hom bre son necesarias para que la antropología sea dinámica, como lo es la gracia, y para conectar con los estudios que a nivel psicológico se hacen hoy acerca de los rasgos característicos de la m adurez hum a­na. Aunque ciertam ente no puedan confundirse los dos planos, desde una antropología, a ten ta a su modelo que es Cristo, no se puede prescindir de detectar en el evangelio los rasgos característicos de una m adurez c r is tian a97.

d. Perspectivas teresianas para la teología actual

Hemos señalado lo que podrían ser aportaciones de Teresa de Jesús a una teología actual en cuyas inquietudes recobra frescura y juventud su testim onio, arrancado del barroquism o teológico y espiritual en el que se le había confinado y todavía hoy se le confina. Con la m isma audacia con que Teresa en su tiem po estim ulaba el pensam iento de los teólogos y les hacía proposiciones atrevidas en campo doctrinal — baste pensar en la polémica acerca de la oración y en su defensa de la H um anidad de Cristo —, vamos a proponer en form a de perspectivas, casi de desafíos, algunas cuestiones para la teología actual.

Ia. El estatuto teológico de la oración cristiana. Teresa de Jesús es m aestra de oración; se le reconoce este m agisterio en la Iglesia como una especialidad, por la hondura con que se ha acercado al m isterio de la oración cristiana, vista como una realidad global que corresponde a la am istad divina, a la comunión con Dios. Una expli­cación de la ausencia de Teresa en la teología corresponde al hecho de que la oración cristiana no tiene en la teología la im portancia que se merece. Su lugar es la m oral o la teología espiritual; carece de un estatuto teológico serio.

97 Cfr. L. J. G o n z á l e z , La transpersonalidad y su horizonte, México, Cevhac, 1980. Aplicación y síntesis de la experiencia de Dios y de su progresividad en la madurez humana, con etapas sugestivas, inspiradas en la doctrina espiritual del Carmelo,

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 215

Ahora bien, a una teología de la revelación que es la autocomu- nicación de Dios en Cristo como verdad y vida, invitación a la am is­tad y a la comunión, debe corresponder una teología de la respuesta y de la acogida personal que tiene en la oración litúrgica y personal con todos sus m atices y actitudes, la expresión eclesial adecuada. El m agisterio de Teresa acerca de la oración se coloca en esta coor­denada teológica como respuesta a la revelación, experiencia de un diálogo de am istad y de salvación, vivencia personalista de la gracia como am istad en dim ensión personal y eclesial. Un concepto de o ra­ción que corresponde adecuadam ente al concepto de revelación y a su finalidad; una oración que es encuentro personal, teologal, dinámico y tra sfo rm an te98.

Dentro de la perspectiva teresiana, y en la experiencia de m uchos cristianos, la oración se sitúa en ese punto de convergencia de la escucha de la palabra, de la com unicación sacram ental de Dios, de su presencia y acción en la h istoria, de la conciencia de la propia dignidad de hijos, del cristocentrism o existencial, del com prom iso cristiano en el mundo; es la clave de crecim iento espiritual, de m adu­ración personal, de discernim iento. Y, sin em bargo, parece que no tiene un puesto de relieve en la dogm ática o en la teología.

Para Teresa de Jesús la teología vivida es Id oración. En un mo­m ento en que se desea la integración teología-vida, la oración m ere­cería un estatu to teológico m ás serio; naturalm ente, dentro de la perspectiva de la revelación y com unicación de Dios, pero con los acentos providenciales con que Teresa ha tra tado el tem a a nivel de experiencia, doctrina y pedagogía existencial

2a. La vida cristiana como historia de salvación. Toda la expe­riencia espiritual de Teresa se puede leer en clave « soteriológica » y en perspectiva de « h istoria » de salvación. El constante recurso a la m isericordia de Dios, el recuerdo de su pertinaz ingratitud que fue su pecado fundam ental, el énfasis que da al recuerdo de los per­sonajes bíblicos que pasaron del pecado a la gracia, dan al testim o­nio teresiano el sabor de una gozosa « confesión »; narran la expe­riencia de un Dios salvador y dadivoso que salva perdonando y agra­ciando a su cria tu ra hasta otorgarle en tra r en su intim idad y comunión. Salvación, pues, como elem ento esencial de gratuidad y

98 Cfr. M. H errAi z , La oración, historia de amistad, Madrid, Ede, 1981. O. R o d r íg u e z , II Vangeto di Teresa, Firenze, 1981, 2a ed.

99 En estas tres dimensiones la clave metodológica del estudio de los secto­res de la mística teresiana; cfr. T. A lv a r e z , La oración camino a Dios, a.c. (nota 41).

2 1 6 JESÚS CASTELLANO CERVERA

sobreabundancia, donación personal y trasform ación; historia por sus m om entos característicos, su progresividad, su dinamismo, según unas reglas del juego de Dios que suponen el abandono to tal y la respuesta com prom etida a su gracia para en tra r, con El, en una colaboración de salvación, en la Iglesia, que se va abriendo en círcu­los concéntricos, cada vez m ás amplios y hondos, con la oración, el ejemplo, la caridad.

En la vida cristiana conviene poner de relieve estas dos vertien­tes que dan a nuestra experiencia cristiana el sentido genuino: la salvación en Cristo, hasta la trasform ación a su imagen y semejanza; el sentido « histórico », progresivo, según las exigencias de Dios que supone una constante apertu ra a sus planes y a sus gracias; en gra- tuidad absoluta y en atención constante a ese Dios que hace la « historia » de salvación personal y colectiva. Sería la lógica aplica­ción del descubrim iento de la categoría general de « H istoria de Sal­vación » o « M ysterium salutis ».

3o. Una teología de la liberación desde la m ística cristiana. Hoy se acentúa con razón la teología de la liberación como una conse­cuencia de la teología de la esperanza y de la caridad, asum idas en dimensión social. Sin embargo, la teología de la liberación, inclu­so la que no se deja m anipular en sus planteam ientos teóricos y en su praxis por ideologías ajenas al cristianism o, necesita el conven­cim iento y la m edida de la m ística cristiana.

En Teresa de Jesús descubrim os hoy con estupor la audacia de su contestación social, la envergadura de la renovación religiosa y eclesial. La vemos asum iendo las preocupaciones de su tiem po e intercediendo por la paz; denuncia la hipoteca social que grava sobre (a propiedad privada; afirma la identificación de Cristo con los her­manos, según el texto de Mt 25, 40; proclam a que la más cierta señal del am or a Dios es el am or activo hacia el prójim o y que el que no am a al prójim o no am a a Dios 101. Tal es la osadía de quien ha expe­rim entado una perfecta liberación in terio r en Cristo. Desde su expe­riencia ella nos asegura que un estadio definitivo de la liberación consiste precisam ente en que Dios « libere nuestra libertad » o nos

100 Este es el sentido de la última página del Castillo Interior de Santa Teresa: servir a la Iglesia empezando por la propia comunidad eclesial; el Señor hará que podamos « cada día más y más como no nos cansemos lue­go »; cfr. Castillo Interior VII, 4, 14-15.

101 Un tema nuevo en los estudios doctrinales sobre la Santa. Algunos ras­gos en nuestro trabajo, Espiritualidad teresiana, 196-201; Guiones de doctrina teresiana, 165-177.

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 217

libere de nuestra propia lib e r ta d 102. Clave y m edida de la « libera­ción » es siem pre la « soteriología ».

Sólo desde esta perspectiva, que es la m ism a de la justicia y de la m isericordia de Dios, se puede constru ir una praxis de la libe­ración que no sea « esclavitud » de egoísmos nuevos, que tienda a la liberación en Cristo y a la construcción de espacios de libertad 103.

Lo que ciertam ente es el eje del m ensaje teresiano es que todo verdadero com prom iso con Dios se tiene que traducir y resum ir en una m ística de servicio, a ejem plo de Cristo que se hizo esclavo de todos. Una nota esencial para el cristiano y para la Iglesia de hoy. Una característica de la verdadera liberación: ser siervos del am or y prom over comunidades de am or en la fra tern idad y en el servicio ec lesia l104. Y la m edida del servicio será la recuperación de la im a­gen de Dios en el hom bre, en la hum anidad entera.

II. P r e s e n c i a d e S a n t a T e r e s a e n l a e s p i r i t u a l i d a d d e h o y

La presencia de Santa Teresa en la espiritualidad quedó bien dem ostrada con motivo del Doctorado, tan to en los docum entos oficiales como en los estudios y publicaciones que siguieron inm edia­tam ente 105. La bibliografía teresiana m ás reciente com prueba que esta actualidad no decrece, antes bien está m anteniendo cotas m uy altas de popularidad y nuevas áreas de expansión con este IV Centenario de su m u e r te m . No querem os docum entar ahora exhaustivam ente esta faceta; preferim os detectar algunos zonas de influencia y m ar­car algunas pistas de lectura en puntos neurálgicos de la espirituali­dad que tienen relación con la doctrina de la Santa.

1. Presencia en la teología espiritual

La teología espiritual está hoy presente en la Iglesia a través de Institu tos especializados, obras de síntesis, diccionarios y revistas.

102 Cfr. la hermosa oración teresiana: Exclamación 17, 3.103 Una síntesis certera y actual en M. H e r r a iz , Sólo Dios basta, 351400,

bajo sugestivos títulos: Libres quiere Dios, Espacio para la libertad.104 Sobre la comunidad teresiana, en perspectiva amplia cfr. las lineas

generales del trabajo Guiones de doctrina teresiana, 133-148: Vida de comu­nión en el amor.

105 Voto de la Facultad Teológica del Teresianum: texto oficial latino, pp. 94-111; texto español pp. 136-146.

106 Cfr. la Bibliografía citada en la nota 1 y 2.

218 JESÚS CASTELLANO CERVERA

Sin perder su originalidad como estudio de la experiencia espiritual cristiana, la teología espiritual está hoy abierta, con talan te integra- dor, al estudio de las fuentes, a la apertu ra a las nuevas corrientes de teología y de espiritualidad, al estudios de los movimientos mo­dernos de espiritualidad, a las form as de pedagogía espiritual anti­guas y m odernas. Teresa de Jesús, igual que Juan de la Cruz, m an­tiene viva su presencia en este campo; en su nom bre, como com pro­miso de la herencia de espiritualidad legada por ella, se está trab a­jando en este campo privilegiado de la teología e sp iritu a l107.

E ntre los sectores de la teología espiritual en los que Teresa de Jesús m antiene su actualidad, señalamos especialmente:

— El principio metodológico de la experiencia como clave de la teología e sp iritu a l108.

— La trip le dim ensión del estudio y trasm isión de la teología espiritual: la experiencia, la doctrina (con particu lar atención a las fuentes y a la actual elaboración teológica), la pedagogía o mistago- gía, a ten ta a la vivencia y a la iniciación e sp iritu a l109.

— Hoy se pueden leer desde la teología actual, y desde Teresa de Jesús, con una visión integradora los grandes tem as de la ascesis tradicional: ascesis liberadora que insiste en las virtudes y se centra en el am or; oración-vida con todo el com prom iso de servicio ecle- sial y social; dim ensión com unitaria de la espiritualidad; m adurez cristiana y psicológica como fru to de un seguimiento del Evangelio; espiritualidad del com prom iso y de la liberación n0.

— El campo de la m ística ofrece todavía hoy, precisam ente cuando más interés empieza a suscitar por p arte de los teólogos y m ás en auge está el m isticism o oriental no cristiano, la autoridad del m agisterio teresiano, como confirm an recientes trabajos m. Queda sin embargo sin un estudio profundo desde el punto de vista psicoló­gico que podría darnos claves y datos para la in terpretación de la

107 Hemos de constatar la presencia significativa de los hijos de Santa Te­resa en el campo de la Espiritualidad a través de los Institutos de Roma, España, India, México etc.

108 Cfr. T. A lv a r e z , Experiencia cristiana y teología espiritual, a.c. (nota 56).109 Son estos los campos abiertos hoy a una teología espiritual completa e

incisiva cfr. Spiritualità. Fisionomia e com piti, Roma, Las, 1981, con buenos trabajos de exposición y discusión.

no La bibliografía en este campo es abundante. La mejor presentación de la ascesis teresiana con lenguaje y enfoque actual es sin duda la de M. H e r r a iz , Sólo Dios basta. Una buena síntesis de temas de espiritualidad, con bibliogra­fía por sectores: L. B orriello , Temi maggiori di spiritualità teresiana, Napoli, Ed. Dehoniane, 1982.

in Mystique (a.c. nota 65). Cfr. también el interesante trabajo de F. D i e t e r M a a s , M ystik im Gesprach, Würzburg, 1972.

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 219

m ística y de la psicología, si el traba jo lo hace algún com petente de psicología religiosa m.

2. El magisterio acerca de la oración

La oración, según las palabras de Pablo VI en la hom ilía del Doctorado teresiano, debía ser el m ensaje de Santa Teresa: « dentro de su Familia religiosa, en la Iglesia orante y en el m undo » 1B. La bibliografía oracional teresiana es la m ás abultada, aunque no siem­pre la de más calidad. Las referencias a la Santa desde otras laderas son tam bién abundantes, aunque no siem pre sean precisas ni carezcen de prejuicios.

Hay dos m ovimientos convergentes en la actualidad del m agiste­rio teresiano en esta campo. Son de estos últim os años los m ejores libros acerca de la oración, los que m ejor trazan las lineas de su pedagogía y doctrina, los que m ejor aproxim ar su m ensaje al cris­tiano de hoy. Por o tra parte , la últim a década ha señalado, tras la crisis postconciliar, un despertar de ham bre de oración, de movi­mientos de m editación y de oración de diverso signo; la alusión a Santa Teresa es de pragm ática. Nos atreveríam os a afirmar: es abso­lutam ente necesaria para una evaluación de sus contenidos y de sus consecuencias típicam ente cristianas. Nos referim os especialm ente a la oración personal en todas sus facetas y en las nuevas psedagogías y movimientos 1M.

En un campo tan vasto, nos ceñimos a algunas indicaciones bibliográficas generales.

a. La oración según Santa Teresa

Aunque todos los libros que presen tan la doctrina teresiana exponen más o menos am pliam ente el tem a de la oración, punto de convergencia de su m agisterio, hem os de señalar como síntesis más

113 El campo de la psicología religiosa está abierto a trabajos de enverga­dura acerca de la experiencia de la Santa. T. P o l o señala bajo este epígrafe, Psi­cología, muchos trabajos que son más bien de mística: Bibliografía teresiana, 25-26. Hay que completar la lista con el libro de L. B o n a v e n t u r e , Psicología e Vida Mística, Ed. Vozes, Petrópolis 1975. Cfr. A. V e r g o te , D ette et désir. Deux ctxes chreétiens et la derive pathologique, Paris, Seuil, 1978.

i» Cfr. AAS 62 (1970) 592.114 Cfr. la copiosa bibliografía sobre este argumento en T. P o lo , Bibliografía

teresiana, 18-20.

220 JESÚS CASTELLANO CERVERA

logradas las de T. Alvarez, D. de Pablo, M. H e rrá izn5. El amplio campo de análisis que se nos ofrece, sólo se cubre certeram ente cuando se lee la experiencia, se evidencia la doctrina, se traza la pedagogía; clave metodológica integral de cualquier estudio teresia- no. Pero la verdadera clave de in terpretación es sin duda la afirma­ción global de una oración-vida que va m arcando al unísono las exi­gencias oracionales y los com prom isos vitales, desde ese concepto global de oración teresiana que tiene sus raíces en la actitud orante de Jesús 116 y en las resonancias bíblicas del concepto de comunión, comunicación, am istad; en el fondo, la respuesta al « Dios que sabe­mos nos am a », al Dios « Amigo », funda todo el valor global de la oración teresiana en su dimensión bíblica y personal. El sentido del dinam ismo de la oración (camino y transform ación interior, progre- sividad e historia) es característico de la presentación de la ora­ción te re s ia n a117.

Se han estudiado recientem ente las oraciones vivas de la San­ta l?1. Todavía quedan sospechas, expresadas por algunos autores, acerca del valor no teológico o bíblico del concepto teresiano de ora­ción. Quizá sería conveniente clarificar cómo coincide con lo que se ha llam ado las leyes estructurales del diálogo con Dios en la B ib liam , y, de paso, n o tar la coincidencias con los actitudes fun­dam entales de la oración bíblica que corresponden ciertam ente con lo que Teresa expresa: alabanza, intercesión, petición, invocación del Espíritu... 12°.

115 Cfr. arriba, nota 41, los trabajos citados. Sobre el método teresiano cfr. E. R e n a u l t , La « manière d ’oraison » thérèsienne, in « Révue d’histoire de la Spiritualité » 51 (1975) 43-72.

116 Creemos que hay que poner en relación la oración teresiana con los textos evangélicos que recuerdan la oración de Jesús en la soledad y su con­sejo de orar a solas; c f r . J. C a s t e l la n o , Teresa de Jesús nos enseña a orar, inTeresa de Jesús enséñanos a orar, pp. 89-90.

117 C fr . M. H e r r a iz , La oración historia de amistad, 31-99.u s D . B arsotti, La preghiera di Santa Teresa d ’Avila. Commento alle « Es­

clamazioni », Brescia, Queriniana, 1977.119 Cfr. M. M a g r a s s i , Che cosa è la preghiera, in « La Scala » (Noci) 30 (1976)

333-342; se trata de una jugosa conversación en la que parte de la definición teresiana y se remonta al sentido de la oración según la Biblia, en las leyes estructurales de la comunicación de Dios al hombre; I d ., Le « leggi strutturali del dialogo con Dio », in Insegnaci a pregare, «Parola, Spirito, V ita» 3, 1981, 7-10. Se puede hacer una hermosa aplicación de estas leyes a la oración tere­siana como respuesta de amor a la comunicación divina.

120 Falta un estudio interesante sobre la oración doxológica en la Santa; sabemos que es una nota constante de sus escritos y una característica de su testimonio; escribe para que Dios sea alabado; cfr. P.M. S a l in g a r d e s , Misère et miséricorde, l’hymne de Thérèse d ’Avila, in « Carmel » 25 (1979) 145-158. Sobre la oración de intercesión cfr. J. B a u d r y , Les larmes de Madeleine e t la résurrection de Lazare, in « Carmel » 27 (1981) 54-65.

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 221

Otro sector que ha encontrado el interés de nuevas lecturas es sin duda el de la pedagogía del orante, con estudios de apertu ra e integración de nuevas form as m.

b. El « m ovim iento de m ed itac ión»

Con este nom bre se designa el fenómeno de la búsqueda y praxis de nuevas form as de m editación y contem plación cristianas que in­tegran metodologías de la sabiduría oriental m . Las referencias a Te­resa de Jesús y a San Juan de la Cruz en este campo son copiosas, aunque quizá encuentra mayores puntos de contacto el Doctor M ísti­co que la Santa de Avila con este tipo de oración.

No faltan estudios com parativos que tienen un cierto aire de concordancia metodológica, especialm ente con las técnicas del yoga, m ás positivas y eclécticas que las del z e n 123. Pero la simple sintonía en tre estos m étodos que parecen favorecer el vacío m ental, recuer­dan espontáneam ente el rechazo teresiano de m étodos sem ejantes en su tiempo, o la rígida posición de Teresa en la absoluta gratuidad de la experiencia m ística, hasta condenar cualquier intento de p ro ­vocar estados de « abobam iento » que se hacen pasar por « arroba­mientos » 124.

Si bien no hay que rechazar cualquier posibilidad de diálogo religioso desde la experiencia de oración teresiana con la m ística oriental, hay que confesar honestam ente cuál es el planteam iento personalista-teologal de la Santa, la absoluta necesidad de la presen­cia de Cristo, los criterios de discernim iento que autentifican la ver­dadera oración cristiana. En este campo, lo que Urs von B althasar ha llam ado « la m editación como traición », coincide de una m anera im presionante con el desafío teresiano acerca del valor y finalidad de la oración: la m irada puesta en Cristo Crucificado y la identifica­ción con el Siervo de J a h v é 125.

121 J . C a s t e l l a n o , Teresa de Jesús nos enseña a orar, 91-95 y cuadro compa­rativo con el yoga, 147-148.

122 Cfr. S. G u e r r a , El « M ovimiento de meditación », in « Revista de Espiri­tualidad » 36 (1977) 415-434. C . L a p a w , Teresian recollection and modern méditât tion 25 (1977) 74-92. J.M. D o u m o r t ie r , Yoga contemplation, amour, Paris, Cerf, 1980.

123 Cfr. el estudio de doctorado del joven carmelita indio de MangaloreG. D’Souza, Teresian M ysticism and Yoga, Mangalore, 1981.

124 J. B a u d r y , Thérèse d'Avila contre la recherche du « vide mental », in « Carmel » 3 (1978) 205-218.

125 Cfr. Castillo Interior VII, 4, 8; U. v o n B a l t h a s a r , M editation als Verrat, in « Geist und Leben » 30 (1977) 260-268.

222 JESÚS CASTELLANO CERVERA

Existen otros m étodos de oración-vida que ponen m ás de relieve la aportación de los m ísticos carm elitas aunque integren métodos orientales 126.

c. Otras pedagogías de la oración

Notam os finalm ente que la pedagogía teresiana de la oración tiene amplias posibilidades de ser confrontada o integrada con for­m as y m étodos nuevos que tra tan de revitalizar el ejercicio de la oración en nuestro m undo. Se han establecido paralelism os con la oración del corazón, de la m ística cristiana o r ie n ta l127. El am or de Teresa por la naturaleza y por las imágenes, el consejo de u tilizar­las como recursos para la oración, la acerca a las nuevas técnicas de aprendizaje de la Bildm editation o m editación con imágenes 12S. El talante dialogal y comunicativo de Teresa, su estilo de « hablar en Dios » y « hablar de Dios » 129 nos revela que no estaba lejos en su pedagogía práctica de lo que hoy se llam a « oración com partida ».

Todos estos recursos son sugestivos y dem uestran la validez de su pedagogía, con tal que se encuadren en su concepto de oración, en su técnica preferida que es la oración de recogimiento. Quizá conviene recordar que Teresa establece siem pre un paralelism o entre oración y vida; el método teresiano, y sus posibles m odernizacio­nes, tiende exclusivamente a polarizar cada vez con m ás fuerza en Dios, para que su cercanía nos haga « de su condición », nuestra voluntad se rinda a la suya. Y erra quien ve el m étodo teresiano de oración como una form a sugestiva de rellenar espacios vacíos, o de d istraer al orante con algún recurso que llam a la atención, o de p rocu rar un « relax » en medio del nerviosism o cotidiano. Los estí­mulos que ofrece la Santa, su pedagogía com prensiva que tiene en cuenta los hum ores y estados de ánimo, están al servicio de un camino largo y com prom etido, de una « larga historia de am istad » 13°. Y al final del camino está la configuración con Cristo y el servicio eclesial m ás exigente y com prom etido.

126 Nos referimos de manera especial a los libros de N. C a b a l le r o , El camino de la libertad, IV La oración sus bases comunes y sus técnicas, Valencia, Edi- ced, 1977. También otros libros de I. Larrañaga, M. Ballester etc. Cfr. W. S t i n i s s e n , M éditation chrétienne profonde, Paris, Cerf, 1980.

127 Cfr. J. B a u d r y , Le souvenir continuel de l'Ami, i n « Carmel » 2 4 (1980) 56-57.

128 Cfr. nuestras indicaciones en Teresa de Jesús nos enseña a orar (nota 106) 106-109.

129 Cfr. M. H e r r a iz , La oración historia de amistad, 150-153.no cfr. nuestras observaciones en Teresa de Jesús nos enseña a orar, 96-

103, 136-144. M. H e r r a iz , La oración historia de amistad.

PRESENCIA DE S. .TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 223

3. M ovim ientos espirituales modernos

Los movimientos m odernos de espiritualidad constituyen un fe­nómeno muy interesante de la Iglesia de hoy; por su característica de experiencia religiosa, por su extensión m asiva dentro del Pueblo de Dios, son una reserva de espiritualidad, un fenómeno m ás in te­resante que las escuelas teológicos dentro de la vida cristiana, como ha dicho Von Balthasar. Aunque estos movimientos tienen como base prim ordial de la espiritualidad la Palabra de Dios, tarde o tem pra­no tienen necesidad del confrontarse con la experiencia espiritual de la Iglesia, especialm ente en sus representantes m ás eximios. Te­resa de Jesús y Juan de la Cruz se cuentan en tre las lecturas más asiduas de algunos grupos de espiritualidad y esto explica el ritm o creciente de sus ediciones.

De m anera muy general podem os afirm ar que « experiencia llam a a experiencia», y el nuevo despertar de experiencia religiosa en estos grupos condiciona favorablem ente la lectura y la sim patía de los místicos. Por o tra parte , los escritos de los m aestros de la espi­ritualidad cristiana como Juan de la Cruz y Teresa, tienen la gracia de servir como espejo, como criterio de discernim iento y punto de confrontación con algunas experiencias m odernas en las que movi­m ientos y grupos de espiritualidad « se leen leyendo sus escritos » y encuentran, dentro de la variedad de los carism as y de los cami­nos del E spíritu , como reconocen am pliam ente estos santos, el único camino del Evangelio.

A nuestro parecer, son sobre todo dos las líneas de confronta­ción en tre los movimientos de esp iritualidad y los escritos de Santa Teresa. Ante todo el encuentro con un camino de santidad que tiene sus etapas y responde a la progresividad y a la madurez de la expe­riencia cristiana; y además, la evaluación de algunos efectos característicos que son criterio de discernim iento en ese progreso de la vida c r is tian a132. Otros movimientos, inspirados directam ente a la espiritualidad carm elitana o fuertem ente caracterizados por la experiencia de oración, encuentran en Santa Teresa un modelo, una

131 U n a p r e s e n t a c i ó n g e n e r a l d e l f e n ó m e n o d e l o s m o v i m i e n t o s en Movimen­ti ecclesiali contemporanei, a c u r a d i A . F a v a l l e , R o m a , L a s , 1980.

132 E1 criterio de los frutos de santidad y el del crecimiento o madurez se inspiran en la doctrina de los Santos del Carmelo. Véase nuestro trabajo: M ovimenti spirituali moderni. Criteri di discernimento, in « Rivista di Vita spi­rituale » 30 (1976) 167-181. Recientemente h a ampliado el tema P. S c h ia v o n e , Il discernim ento dei gruppi, Roma, Ed. Rogate, 1981. Cfr. también el número mo­nográfico de Revista de Espiritualidad 3 8 (1 9 7 7 ) 507-633 , Discernimiento espiritual en tiem pos difíciles.

224 JESÚS CASTELLANO CERVERA

m aestra y guía, una saludable y realista m istagoga que puede discer­nir, desde sus páginas, la verdad o falsedad de experiencias religio­sas m ás o menos extraordinarias, propias de algún grupo espiritual.

A modo de ejem plo vamos a ilu stra r la presencia de Teresa de Jesús en dos m ovimientos espirituales de hoy.

— El m ovim iento carismàtico o de Renovación en el Espíritu. Desde los mismos albores del m ovimiento, como dem uestran los escritos de los prim eros testigos y teólogos de esta experiencia133, ha habido un recurso a los Santos del Carmelo para com probar la existencia de fenómenos y efectos de la oración carism àtica.

Diversos autores han tra tado de establecer un cierto parale­lismo entre la experiencia clásica teresiana y algunos fenómenos del pentecostalism o ca tó lico134. La confrontación es in teresante para descubrir en Teresa una « pneum atología » im plícita, es decir una acción del E sp íritu Santo en su vida, m anifestada a través de gra­cias, dones e influjos de la tercera persona de la Sanísim a Trinidad; de hecho, indirectam ente, la atención a la acción del Esp íritu Santo ha hecho que se estudie este campo, prácticam ente virgen hasta hace poco, en la espiritualidad te re s ia n a135. Desde la perspectiva carism àtica se pueden revalorizar hoy aspectos im portantes de la m ística teresiana y de su pedagogía espiritual: la oración en len­guas, la descripción del fenómeno del entusiasm o religioso caracte­rístico de « locos de Dios » como Francisco de Asís, Pedro de Alcán­ta ra y otros 136; la presencia continua de la oración de alabanza en los escritos teresianos; la pedagogía de la oración en grupo, de los gestos orantes, del contacto vivo con la Palabra de Dios 137.

Es curioso no tar cómo los Obispos de Estados Unidos han seña­lado al movimiento carism àtico que siga la doctrina de los grandes m aestros de la espiritualidad cristiana, y han nom brado explicita-

133 c f r . E. D. O ’C o n n o r , La renovación carismàtica en la Iglesia Católica, Mexico 1971, 161-196; R. L a u r e n t in , Pentecostalismo Católico. Riesgos y futuro, Madrid, Ppc, 1975; la edición española lleva un apéndice con el título; La expe­riencia carismàtica en Santa Teresa de Avila, pp. 309-330.

134 J. C a s t e l la n o , Santa Teresa de Jesús y la renovación carismàtica. Una con­frontación necesaria, in « Vida Espiritual » 58 (1978) 15-31; D. F e r n a n d e z , Saint Teresa and Christian experiences of today, in « The Living Word » 85 (1979) 348- 357; abrió el camino en este estudio comparativo T. M o n t e S o l , Teresa and our times, in « Spiritual Life » 16 (1970) 247-252.

135 Cfr. J. B a u d r y , La place du Saint-Esprit dans la spiritualité du Thérèse d ’Avila, in « Carmel » 23 (1976) 59-82; una síntesis en nuestro trabajo, Espirituali­dad teresiana, 163-166.

•36 Cfr. entre otros textos: Vida 19; Castillo Interior VI, 6.ut Hemos notado estos paralelismos: Santa Teresa de Jesús y la renovación

carismàtica, 16-21.

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 225

m ente, jun to a Gregorio Magno e Ignacio de Loyola, a Santa Teresa y a San Juan de la C ru z13S.

Las enseñanzas de S anta Teresa, que encuentra lectores asiduos de sus escritos en m uchos m iem bros de la Renovación de todo el m undo, pueden o rien tar con sus criterios de discernim iento y su invitación a in tegrar oración y vida en un progreso dinámico de vida nueva en el E sp ír itu 139.

— El m ovim iento de los Focolares. Teresa de Jesús es uno de los Santos m ás citados en los escritos de Chiara Lubich, fundadora del Movimiento de los Focolares. Una « am istad espiritual », fru to de lectura y sim patía hacia los Santos del Carmelo, une la Obra de M aría con Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. De la doctrina tere- siana, Chiara Lubich hace resalta r dos notas fundam entales: el ca­rism a de la oración y su m agisterio acerca de la santidad como un camino progresivo en el am or. Ha escrito acerca de la oración como carism a eclesial de Teresa: « Crecer en el am or de Dios, sum ergirse en la oración, cerrados los ojos y con la m ano en la m ano de Te­resa la Grande, a quien el Señor dio el don de la oración, no para ella sola sino para muchos, tam bién para nosotros; esta es la gran experiencia que podrem os hacer. Y en las siete m oradas encontrar­nos con la M ajestad de Dios » 14°.

Acerca del camino de la santidad cristiana que Chiara Lubich describe en la llam ada « via M ariae », escribe E. Robertson: « En aquel período (hacia 1961-1962), Chiara estaba leyendo los escritos de Santa Teresa de Avila, la grande contem plativa española de la cual aprendía que la vida del alma, como la del cuerpo, pasa a través de varias fases de crecim iento y de « m uerte ». Cada fase tiene sus características; cada una tiene su p rueba enviada por Dios y cada prueba su gracia, apenas se ha superado. La doctrina de Teresa de Avila le confirma que el Movimiento no sólo va a contribu ir a la realización de la oración de Jesús « que todos sean una sóla cosa », sino que va a testim oniar la vocación cristiana a la santidad » 141.

El 15 de octubre, de 1980, fiesta de Santa Teresa, Chiara Lubich ha querido poner bajo el patrocinio de esta Doctora de la Iglesia la Universidad Popular M ariana que abarca todos las dimensiones de la form ación espiritual del Movimiento de los Focolares. La m o­tivación de este patronazgo, en estas palabras de Chiara Lubich:

138 Cfr. Orientaciones pastorales sobre el m ovimiento carismàtico en los E sta­dos unidos, in « Ecclesia », n. 1941, 24 de mayo de 1975, p. 13.

139 Cfr. nuestras observaciones pedagógicas, Santa Teresa de Jesús y la reno­vación carismàtica, 24-27.

140 Scritti spirituali, I, Roma, Città Nuova, 1978, 238.141 Cfr. E. R o b e r ts o n , Chiara, Roma, Città Nuova, 1978, 106-107.

2 2 6 JESÚS CASTELLANO CERVERÀ

« Santa Teresa es Doctora de la Iglesia no por lo que se ha estu­diado acerca de ella, sino por su m ism a experiencia espiritual, com­pletam ente personal y com pletam ente eclesial a la vez. Su doctrina está ahí, en las intuiciones que ha tenido, en las inspiraciones que Dios le ha dado » 142.

E sta simple docum entación acerca de dos movimientos pujantes de espiritualidad confirman la presencia de Teresa de Jesús en nuestro tiempo, en estas nuevas experiencias del E spíritu que recogen y enriquecen los carism as de la Iglesia.

4. E cum enism o espiritual

Con ocasión del Doctorado teresiano se puso de relieve la p re­sencia de Teresa en campo ecuménico con testim onios del área ortodoxa y p ro te s tan te143. Se puede afirm ar que esta sim patía sigue en auge y que Teresa, a pesar del ta lan te poco ecuménico que pue­de tener alguna de sus expresiones acerca de los luteranos, se va abriendo caminos fuera de la Iglesia Católica.

No es difícil encontrar puntos de contacto entre la espirituali­dad de la tradición ortodoxa, antigua y m oderna, y la doctrina tere- siana. La im portancia de la oración del corazón, el « hesicasmo », hacen de Teresa de Jesús una digna representante de una « Filoca- lía » que recoje los m ejores textos acerca de la oración. La doctrina de la divinización, la experiencia del E spíritu Santo, la acercan a los Santos de Oriente, especialm ente a dos de los últim os testigos de la santidad en Rusia: Serafín de Sarov y Silvano del Monte Athos. Hoy se em pieza tím idam ente a establecer algunas com para­ciones en tre la m ística oriental cristiana y la espiritualidad de Santa Teresa m . Se han sugerido paralelism os con W.S. Soloviev 14S. Se ha evocado la m ística de la luz de San Simeón el Nuovo Teólogo y se

142 Riv. « Città Nuova », 10 nov. 1980, 28. En el primer volumen de la Uni­versidad Popular Mariana, dedicado al tema de Cristo, Teresa de Jesús ocupa un lugar de relieve. Cfr. AA.VV., Gesü Cristo, Città Nuova, Roma, 1981, 203-206.

143 Cfr. el Voto de la Facultad Teológica del Teresianum; texto oficial lati­no, pp. 99-105; texto español, pp. 138-142.

144 M. S h i e l d s , Saint Teresa and Eastern Christian ¡nonastic tradition, in « Spiritual Life » 23 (1977) 153-162.

145 Mons. Rupp ha dedicado unas páginas de su libro sobre Soloviev a las posibles sintonías con el teólogo ruso. Cfr. J . R u p p , Message ecclesial de Solo- niew, Paris, Lethielleux, 1975, 177-179: Soloview et Sainte Thérèse. El autor pone de relieve el parecido del Camino de Perfección con el libro de Soloview, Principios de la vida (espiritual) que trata de la ascesis y de la oración, con un comentario al Padre Nuestro. Sin embargo la idea central es la de la « di­vino-humanidad ».

PRESENCIA DE S. TERESA En LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 227

la ha com parado con textos teresianos. Se están estudiando las secre­tas sintonías entre la oración teresiana y la oración del nom bre de Jesús 14é. Es sintom ático que haya sido la esposa del grande teólogo ortodoxo ruso G. Florovskij la que tom ó la iniciativa de una tra ­ducción del Castillo In terio r de Santa Teresa a la lengua r u s a 147, El florecim iento de m onasterios teresianos de rito bizantino abrirá en este campo un fecundo diálogo en tre la gran tradición m onástica de los Padres y la espiritualidad de Teresa de Jesús 148.

En campo pro testan te hem os de señalar los trabajos de E. Sche- ring y E.W. Truem an Dicken 149 y la nueva versión de algunos escri­tos teresianos a la lengua finlandesa, hecha por el p rofesor Seppo A. Teinonen, un luterano, profesor de Dogmática en la Universidad de Helsinki 15°. Sus palabras revelan el in terés teológico que tiene el conocim iento de los m ísticos del Carmelo, especialm ente en el punto neurálgico de la teología p ro testan te que es el de la soterio- logía. Son im portantes estas palabras: « La soteriología... ha consti­tuido el principal interés de la teología en Finlandia. Alguien ha dicho que la salvación del hom bre se ha estudiado aquí de una m anera tan com pleta que sería im posible encontrar ningún aspecto nuevo para añadir a lo que ya se ha dicho. Ese tipo de presunción era posible

146 Cfr. el trabajo de J. B a u d r y , (nota 127) en relación con el de Soeur E l i a n e , La prière continuelle dans l’Eglise d ’Orient 24 (1980) 34-47. Esta misma autora, carmelita descalza de rito bizantino de Saint-Remy Montbard, prepara un estudio sobre la oración del corazón en Teresa de Jesús y en la tradición oriental. Un cotejo de textos de Teresa y Simeón, el nuevo teólogo en « Car­mel » 23 (1979) 408-411.

147 Debemos esta noticia al Centro Editorial « Vie avec Dieu » del Foyer Oriental Chrétien de Bruselas; este centro, especializado en ediciones de libros espirituales en lengua rusa, va a publicar, en este año 1982, la edición del Castillo Interior en ruso que he tenido el gusto de presentar con una Intro­ducción acerca de la Santa, sus escritos, la doctrina espiritual de las Mora­das, sus semejanzas con la tradición espiritual eslava.

¡48 Para una información sobre los monasterios de rito bizantino que hoy existen en el Carmelo y como introducción a las relaciones Carmelo-Oriente cris­tiano cfr. el valioso número monográfico de la revista « Carmel » n. 4, 1979: Le Carmel et l’Orient Chrétien. Un testimonio eficaz de esta « fraternidad espi­ritual » de Teresa con la espiritualidad oriental lo tenemos en el oficio de rito bizantino publicado en esta misma revista.

149 E.W. Trueman Dicken escribió con motivo del Doctorado teresiano: Santa T er esa y la nueva espiritualidad inglesa, in « Revista de Espiritualidad » 29 (1970) 179-189; Id ., The imagery of the interior Castle and its implications, in « Ephe- merides Carmeliticae » 21 (1970) 198-218. E. Schering rindió homenaje a la Santa con esta significativa aportación: Vision und Actio. Mystik, Gottesschau und Tatkraft der Teresa de Jesús; in « Ephemerides Carmeliticae » 29 (1970) 169- 197; Id ., « Dios sólo basta ». Charisma A ktivität und Weisheit der Teresa von Avi­la, in Erbe und Auftrag 49 (1973) 267-277.

150 Las obras de Santa Teresa traducidas al finlandés. Impresiones y confi­dencias del traductor, in « El Monte Carmelo » 89 (1981) 133-138.

228 JESÚS CASTELLANO CERVERA

m ientras la teología p ro testan te m antenía la discusión dentro de sus propios lím ites, ignorando la tradición católica. Después de haber descubierto a San Ignacio, Sta. Teresa, S. Juan de la Cruz y otros, tengo la im presión de que se me ha abierto delante un m undo nuevo. Los problem as antiguos se han vuelto al m ismo tiem po m ás difíciles y m ás emocionantes. Dentro de la p lenitud y la com prensividad de la tradición espiritual católica, la m ayoría de los problem as (o te­mas) se presentan bajo una luz to talm ente nueva y m uchas veces lib e ra d o ra» ,S1. D. De Pablo, desde una perspectiva histórica ha escrito recientem ente acerca de Santa Teresa y el p rotestantism o; el interés de un estudio actual acerca de las sintonías y diferencias lo p lantea con estas palabras: « En la obra teresiana no existen reso­nancias luteranas en sentido estricto y explícito si no es por contraste y rechazo consciente; pero sí algún paralelism o doctrinal por la profunda sintonía religiosa con el reform ador alem án en la expe­riencia del m isterio de Dios y la salvación por Cristo » 152. Traza a continuación unas p istas de investigación, abiertas a estudios espe­cializados que pueden ser de m ucho interés en el campo del ecumenismo.

5. Líneas maestras para la espiritualidad actual

El m agisterio espiritual de Santa Teresa tiene hoy una vigencia extraordinaria; a la presencia y persistencia de su figura en diversos sectores de la espiritualidad corresponde la actualidad de su m en­saje y la necesidad de escuchar su voz en algunos principios básicos de la vida cristiana. Los resum im os en algunos principios.

— La vocación de todos los cristianos a la oración contem pla­tiva como form a de acoger la revelación y la comunicación de Dios y vivir en plenitud el bautism o. Fue una tesis de su m agisterio ora­cional en su tiem po y es un m ensaje de actualidad hoy, avalado por la dem ocratización del fenómeno de la oración contem plativa y por la sed de experiencia de Dios con recursos no al agua viva del Evan­gelio sino a o tras fuentes salitrosas. Desde la perspectiva am plia trazada por el Vaticano II acerca de la espiritualidad cristiana se puede leer en clave nueva el problem a de la llam ada universal a la contem plación153.

«i Ib., p. 138.152 D . de P ablo, Santa Teresa y el protestantism o español, in « Revista de

Espiritualidad » 40 (1981) 277-309; las palabras citadas se encuentran en las pá­ginas 302-303.

153 Cfr. M. H er r a iz , Santa Teresa de Jesús y el «problem a m ístico » 24 (1980) 371-398.

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 229

La necesaria integración de oración-vida que conduce a lamística del servicio eclesial. El concepto teresiano de oración y de « contem plativo » conlleva la doble faceta de oración y obras, de comunión con Dios y con los herm anos. La clave de lectura que Te­resa de Jesús ha ofrecido de todo el proceso del Castillo Interior, hasta las cimas de la m ística, tiene hoy un valor definitivo p ara la lectura de lo que tiene que ser la vida cristiana personal e indivi­dual en la Iglesia: m ística de servicio eclesial, de am or apostólico y de construcción com unitaria sólida, según el ejem plo de Cristo, de María, de los apóstoles Pedro y Pablo, de santos como Francisco, Domingo de Guzmán e tc .154.

— La madurez cristiana a través de un proceso de crecim iento espiritual. En un m om ento en que se recupera en Teología E spiri­tual el tem a de los «cam inos del E s p ír i tu » 155, hay que escuchar a los m ísticos del Carmelo que han expuesto con lucidez la vida cris­tiana como un « camino », un proceso de m adurez progresiva, con pruebas y gracias, con una etapa donde prevalece el esfuerzo hu ­m ano y o tra en la que tiene que b ro ta r la gracia como experiencia de iniciativa y gratuidad po r parte de Dios. La perspectiva de una vida cristiana de pu ra ascesis recorta el ideal cristiano y lo hace m ediocre en su entrega a Dios y en su crecim iento hum ano. El camino de la vida cristiana, con las etapas esenciales que traza Te­resa de Jesús en las M oradas, puede ser criterio de discernim iento para sopesar la m adurez espiritual cristiana de personas y grupos en la Iglesia.

— Testimonio, doctrina y pedagogía de la experiencia mística. La afirmación global que Teresa de Jesús hace con sus escritos acerca de la experiencia m ística cristiana, es necesaria hoy m ás que nunca para que no quede reducido el cristianism o a una religión del justo medio o a una nueva organización de tipo hum anitario . La experiencia m ística obliga a una lectura en profundidad de los textos bíblicos y al redescubrim iento de la m ística del Evangelio, de Pablo y de Juan. La m ística cristiana es esencial a una com prensión de

154 CFr. Castillo Interior, VII, 4,4-15, final y clave de lectura dél proceso de la vida espiritual. La importancia que tiene en Teresa de Jesús la llamada al servicio se puede ver simplemente por la cantidad dé veces que esta palabra se encuentra en sus escritos; cfr. Servicios de Dios, Servicios’ Siervos, Siervos de Dios, in Santa Teresa de Jesús, Concordancias, Burgos, Ed. Monte Carmelo, 1965, 1237-1248, 1249-1251; casi las mismas páginas que tiene la palabra oración, oración mental, oraciones, Ib. 966-983.

155 Cfr. F. Ruiz, Caminos del E spíritu, Madrid, Ede, 1978, 2a ed. 411-493 habla del dinamismo de crecimiento espiritual en el individuo y en la Iglesia; cfr. también D. de F io r es , Itinerario spirituale, in Nuovo Dizionario di Spiritualità, Roma, Ed. Paoline, 1979, 787-809,

230 JESÚS CASTELLANO CERVERA

la vocación del hom bre, incluso desde su m isma realidad de cria tura y de modo especial desde la realidad del bautism o. La polarización del hom bre hacia Dios, que los m ísticos atestiguan, pertenece a la plena com prensión de la vocación del hom bre, como ha afirmado el Concilio (G.S. 19).

La mística, celebrada en la liturgia y en la oración contem pla­tiva, pertenece a la esencia del cristianism o. Teresa de Jesús, junto a los otros místicos de la Iglesia de ayer y de hoy, ofrece este testimonio.

La aportación específica de Teresa de Jesús, una vez recuperado plenam ente su contenido teológico y las fuentes bíblicas y litúrgi­cas de su experiencia sobrenatural, consiste precisam ente en el testim onio y la pedagogía — m istagogía — de una vida divina que penetra en el calado de la psicología y de la experiencia hum ana, con sus efectos santificantes que desde dentro rehacen al hom bre y lo fortifican. Su autenticidad, y su credibilidad hoy, radican en la in­tuición que Teresa de Jesús tiene del destino final de la experiencia m ística: aceptar el don gratuito de Dios para en trar, identificados con Cristo, en un movimiento de don y de servicio para la hum anidad. Una respuesta de gratuidad para una experiencia de g ra tu id a d 157.

Desde la experiencia m ística cristiana de Teresa de Jesús, que incluye lo objetivo y lo subjetivo, la gracia y el com prom iso, se puede en tablar un diálogo muy in teresante con la m ística no cris­tiana. Y desde algunas experiencias m ísticas com unitarias que Te­resa describe se puede hacer avanzar la m ística y la teología en la perspectiva de una m ística com unitaria que tiene su punto de refe­rencia en el Cuerpo Místico — mística eclesial — y en su fuente y m eta que es la Trinidad — mística trinitaria — 158.

156 Cfr. la obra en colaboración que recoge los trabajos y ponencias de una Semana de estudio sobre Mística celebrado en Lucca (8-13 septiembre) de 1979: Mística e misticism o oggi, Roma, 1979. Aunque falta uno estudio específico sobre la Santa, su nombre, como aparece en el índice de nombres, es con San Juan de la Cruz el que más recuerdan todas las ponencias. Al tema « Vita cris­tiana ed esperienza mística » dedica el Teresianum un « Congresso Teresiano Internazionale » del 14 al 18 de abril de 1982, con motivo del IV Centenario de la muerte de la Santa. Como introducción general: E. R e n a u l t , Sainte Thérèse d ’Avila et l’experience mystique, Paris, Seuil, 1979.

157 Acerca de la importancia que tiene este actitud en la vida cristiana y en la espiritualidad actual cfr. A. G uer ra , Gratuidad existencial y sacramental, in « Revista de Espiritualidad » 38 (1979) 71-94.

158 Hay experiencias místicas teresianas que suponen la participación de otros en la misma gracia; cfr. Vida 34, 17; una conversación con el P. García de Toledo a la que Cristo mismo se hace presente y promete asistir a « seme­jantes pláticas »; en Vida 35, 12, la Santa refiere estas palabras del Señor:

PRESENCIA DE S. TERESA EN LA ESPIRITUALIDAD ACTUAL 231

CONCLUSION

Estas páginas dem uestran la vigencia que tiene el pensam iento de Santa Teresa de Jesús en la teología y en la espiritualidad de hoy. Da la im presión que su doctrina necesitaba ser leída desde las! coor­denadas de experiencia y de doctrina de la Iglesia actual para que su lenguaje fuese entendido plenam ente. Teresa de Jesús, palabra hum ana de experiencia cristiana, fue velada en su prístino testim o­nio por la teología barroca, aunque dejó honda huella en la espiri­tualidad posterior. Las provocaciones de la teología actual han sido providenciales para descubrir en ella filones vivos de doctrina, p rác­ticam ente ignorados o no evidenciados en otros tiempos.

Para que su m ensaje recobre la fuerza prim itiva es necesario acudir a su mismo testim onio, superando incluso traducciones peli­grosas en diversas lenguas que llevan el sello de la m entalidad del traductor, de pobres esquem as teológicos y espirituales de la época.

Pero tam bién Teresa tiene necesidad de una cierta « traducción », de un lenguaje vivo y actual con el que un lector sabe sin tetizar una frase, descubrir las consecuencias de una intuición. Y esta es la tarea urgente de los teresianistas, en diálogo con la teología.

Hemos tratado de hacer un balance, de indicar pistas de lectura, de sugerir nuevos tem as y metodologías en el estudio teresiano que tend rá que ser cada vez más teológico y tendrá un indudable p o r­venir en la mística. El campo queda desbrozado y ro turado para nuevos trabajos. El IV Centenario de la m uerte de la Santa nos reservará todavía estudios de envergadura en el campo teológico y espiritual, ya anunciados. Creo, sin embargo, que m uchos de los nom ­bres citados en este artículo constituyen ya una « nueva escuela teresiana » a la que habrá que recu rrir constantem ente para una lec­tu ra auténtica y actual de Santa Teresa.

El balance que hemos trazado quiere ser sobre todo plataform a de nuevas perspectivas, en parte indicadas en nuestro trabajo , para una presencia viva e ilum inante de Teresa de Jesús en los caminos

« Su Majestad... me dijo que era esta casa paraíso de su deleite ». Otros epi­sodios de la vida de la Santa, el arrobamiento de Teresa y Juan de la Cruz en el locutorio de la Encarnación hablando de la Trinidad, confirman la exis­tencia de experiencias místicas en la que son envueltos « dos o más ». Si la vida cristiana es a imagen de la Trinidad ¿ puede existir una mística comunitaria, una experiencia de Dios compartida a ese nivel sobrenatural que podemos reconocer como don de Dios ? ¿ Hay una mística de la « unidad» que refleja las palabras de Jesús « como tú en mí y yo en tísean u n o » ? (cfr. Jn 17, 21- 22). Quizá sea esta una mística que ya existe en la Iglesia y abre nuevos horizontes, anunciados por el mismo Concilio (cfr. G.S. 24)

232 JESÚS CASTELLANO CERVERA

del E spíritu; presencia necesaria en una Iglesia que cam ina hacia la plenitud, con los carism as que el E sp íritu ha sem brado y sem­b ra rá todavía a lo largo de la historia.

P. J e s ú s C a s t e l l a n o C e r v e r a ocd.