Rel Final Breno Bolsa de IC - Atualizado FINALIZADO · JovensQuilombolas:da,identificaçãoàorganização,!! 3! subalternizações!e!resistências!acionadas!por!essas!categorias!enquanto!marcadores!

Jovens Quilombolas: da identificação à organização1

Breno Neno Silva Cavalcante2

Jane Felipe Beltrão3 (Universidade Federal do Pará)

Resumo: O presente trabalho parte do questionamento “o que é ser jovem em uma comunidade quilombola?” e busca, através da observação participante, identificar quais as representações de juventude presentes nos quilombos de Salvaterra e como se opera a construção identitária desses sujeitos como quilombolas. Na construção dessa identidade, considera-‐se a observação dos marcadores sociais da diferença, que contribuem para uma visão mais adequada da complexidade do “ser jovem quilombola”. Ademais, analisam-‐se as conquistas recentes do movimento negro e quilombola em âmbito legal/institucional, e demonstra-‐se o distanciamento do previsto legalmente e a realidade material, na qual é possível verificar diversas violações aos direitos de jovens quilombolas. Em resposta a essas violências, que ocorrem em vários níveis – físico, psicológico e simbólico – ressalta-‐se a agência desses jovens e o empoderamento político-‐organizativo para enfrentar as opressões, através do grupo Abayomi, por exemplo, que visa a formação de novas lideranças e a valorização da cultura africana. Por fim, observa-‐se uma mudança na perspectiva de futuro profissional e acadêmico na vida desses jovens, que, por meio da luta do movimento quilombola, têm mais oportunidades de ingressar no ensino superior, à exemplo do Processo Seletivo Especial da Universidade Federal do Pará e do curso de Etnodesenvolvimento.

Palavras-‐chave: Jovens Quilombolas, Marcadores Sociais da Diferença, Empoderamento.

Abstract: The present work starts from the question “what it is to be a youngster in quilombola community?” and seeks, through participant observation, to identify which representations of youth are within the quilombos at Salvaterra and how their identity constructions as quilombolas operate. In the construction of this identity, the observation of the social markers of difference is taken in consideration, which contributes for a more adequate view of the complexity of “being a young quilombola”. Morevover, this work analyses the recent achievements of the Afro-‐Brazilian and quilombola movements in the legal/institutional field and demonstrates the distance between what is legally established and the material reality, where various violations of the rights of young quilombolas take place. In response to these violations, which happen in different levels –physical, psychological, symbolic-‐, this work highlights the agency of these youngsters and the political/organizational empowerment that helps overcoming the oppressions. This empowerment happens, for example, by the work of the Abayomi group, which stands for the preparation of 1 Trabalho desenvolvido com apoio do programa PIBIC/CNPq. 2 Bolsista do PIBIC/CNPq. Graduand em Direito pela Universidade Federal do Pará (UFPA). Email: [email protected]. 3 Orientadora. Docente da Universidade Federal do Pará (UFPA) e Bolsista de Produtividade 1C pelo CNPq. Email: [email protected]

Jovens Quilombolas: da identificação à organização

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future leaders and the valorization of the African culture. Finally, there is a change in the perspectives of professional and academic future in the life of these youngsters, who, through the fight of the quilombola movement, have more opportunities of entering the college education, for example by accessing the Special Selective Process of the Federal University of Pará or the Etnodesenvolvimento course.

Keywords: Young Quilombolas, Social Markers of Difference, Empowerment.

O artigo corresponde às atividades realizadas na Iniciação Científica, no que

concerne à coleta, sistematização e análise de dados e insere-‐se no projeto de

pesquisa intitulado “Pertenças ocultas e ‘etnogêneses’ identitárias como faces de

etnocídio ‘cordial’”.4 O Plano de Trabalho denominando Identidade e representações

de juventude em comunidades Quilombolas, tem por objeto e sujeitos de pesquisa os

jovens quilombolas que residem em comunidades localizadas no município de

Salvaterra, no Arquipélago do Marajó. Tais dimensões serão problematizadas a partir

da categoria ‘jovem’5 desenvolvida neste trabalho, em diálogo transversal com os

diversos marcadores sociais da diferença, 6 que são essenciais para a adequada

compreensão das representações7 de juventude e consequente cumprimento dos

objetivos da pesquisa.

Ademais, e antes de prosseguir, é necessário estabelecer algumas demarcações

teóricas, políticas e metodológicas à respeito da pesquisa desenvolvida. A pesquisa, a

partir da qual se desenvolve o presente artigo, busca compreender relações de

identidade e representações sociais de jovens quilombolas a partir da intersecção das

categorias juventude e raça/etnia, no intuito de pluralizar o conhecimento acadêmico

a respeito das experiências juvenis e evidenciar as desigualdades, opressões,

4 Cf. Beltrão, Jane Felipe. 2014. Pertenças ocultas e “etnogêneses” identitárias como faces de etnocídio

“cordial”. Antropologias & Histórias “em suspenso” entre os Tembé/Tenetehara no Rio Guamá. (Proposta associada à bolsa de produtividade em pesquisa (nível 1C) do CNPq). Processo: Nº. 303027/2013-‐4/CNPq. (Inédito) 5 Categoria analítica geracional e relacional (Bourdieu 2002) histórica, social e culturalmente construída. Tal formulação nos permite reconhecer formas heterogêneas de se conceber e vivenciar ciclos de vida, desumanizadas por perspectivas generalizantes, ocidentais e coloniais. 6 Categoria usada nas Ciências Sociais para explicar como são constituídas socialmente desigualdades e hierarquias entre grupos sociais e indivíduos. São exemplos de categorias a cor/raça, o gênero, a sexualidade e a classe social (Edilene Pereira e Vera Rodrigues, 2010) 7 Categorias de pensamento construídas coletivamente a partir de experiências do cotidiano, constituídas por determinado conjunto de regras, crenças, signos, significados e concepções da realidade que permeiam as relações do grupo (Sousa, 2014).


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subalternizações e resistências acionadas por essas categorias enquanto marcadores

sociais da diferença. (Sousa, 2014)8

Além disso, é necessário demarcar o lugar de fala do autor, que se coloca como

militante de um movimento social de juventude, e, portanto, um pesquisador-‐

militante, com um interesse claro de contribuir com as lutas9 da juventude quilombola,

a partir da visibilização das agências desses jovens em contextos locais. Feita essa

consideração, digo que não pretendendo assumir uma posição de neutralidade no

fazer científico (até por não enxergar essa possibilidade), como pesquisador utilizo de

conceitos e acúmulos teóricos de movimentos sociais e populares brasileiros para

estabelecer comparações e analisar os fatos políticos emergentes das lutas do

movimento quilombola.

A preparação para a pesquisa teve início com o curso de formação Vitimização,

Subalternidade e Diferença, ministrado, em fevereiro de 2015, por Mariah Torres

Aleixo e Camille Barata, integrantes do grupo de estudos Cidade, Aldeia & Patrimônio,

coordenado pela Profa. Jane Felipe Beltrão. Nos meses seguintes, o Grupo estudou a

sentença prolatada pelo Juiz Federal Airton Portela, sobre o não reconhecimento dos

Povos Indígenas Borari e Arapium e, consequentemente, de seus direitos à Terra

Indígena Maró, no município de Santarém, de modo a desconstruir o discurso

presente na sentença e refletir sobre os argumentos usados para descaracterizar o

processo de etnogênese10 verificado naquelas comunidades. Ademais, durante os

encontros do grupo, contou-‐se com as contribuições de graduandos e pós-‐graduandos

para a discussão de temáticas afins e também através de diversas apresentações de

qualificações, dissertações, teses, artigos e experiências de campo.

A disciplina Teoria dos Direitos Humanos, ministrada no primeiro semestre de

2015 pelas professoras Jane Beltrão e Cristina Terezo, no Programa de Pós-‐Graduação

em Direitos Humanos da UFPA, à qual assisti como ouvinte, foi de fundamental

8 Cf. Sousa, Camila. 2014. Quilombolas em situação de violência. Relatório técnico-‐científico parcial de IC – CNPq/UFPA. (Inédito) 9 Neste artigo utiliza-‐se “luta”, e sua respectiva qualidade: “lutador” ou “lutadora”; como conceito nativo, ou seja, como uma categoria que somente tem sentido no mundo prático, efetivo (Guimarães, 2009) . 10 Processo pelo qual povos considerados extintos em documentos oficiais recuperam uma identidade étnica ocultada e a atualizam como fonte de mobilização política e reorganização sócio-‐cultural. (Pacheco de Oliveira, 2006)


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importância para o entendimento do diálogo entre Direito e Antropologia, e os frutos

dele advindos em termos de uma melhor compreensão dos direitos diferenciados11 de

povos e comunidades tradicionais e da sensibilidade jurídica 12 necessária para

entender os seus sistemas jurídicos próprios. (Geertz, 1998)

Os três campos13 realizados em Salvaterra contribuíram para desconstruir uma

série de preconceitos e ajudaram na elaboração do presente relatório. Em especial, o

encontro da Abayomi, 14 realizado nos dias 14 e 15 de março de 2015, que teve lugar

no quilombo de Vila União/Campina, foi de suma importância para a compreensão do

protagonismo político dos jovens e da sua disposição em valorizar a negritude e as

origens africanas.

Igualmente importante para a formação foi o campo realizado no município de

Santa Maria do Pará (PA), na Colônia do Prata e na aldeia indígena do Jeju, onde foi

possível dialogar sobre o processo seletivo especial da UFPA e entre outros aspectos

das agências indígenas locais. Esse campo possibilitou estabelecer comparações

interessantes entre os direitos diferenciados quilombolas e indígenas, que podem ser

aprofundadas em trabalhos vindouros.

O IV Encontrão do Ijê Ofè,15 realizado Belém, dos dias 04 a 06 de junho de 2015,

contribuiu imensamente para entender o pano de fundo da formação das jovens

lideranças da Abayomi. Constatou-‐se que a articulação entre as entidades de Direitos

Humanos, ONGs e movimentos contra-‐hegemônicos16 podem, via diálogo político

11 Conjunto de direitos praticados e produzidos por uma coletividade que não forma um Estado Nacional, que não positiva suas leis em códigos escritos, que não possuem órgãos específicos para a elaboração de leis e tomada de decisões. Mas que, no entanto, são direitos considerados legítimos por essa mesma coletividade (Libardi de Souza, 2009). 12 Significados provenientes do campo jurídico-‐legal, que traduzem conceitos de justiça específicos, sentidos de direitos particulares a cada cultura, variando de acordo com o saber local (Geertz, 1998, apud Libardi de Souza, 2009) 13 A expressão ‘campo’ será utilizada neste trabalho como o exercício prático da observação participante junto a comunidades quilombolas do município de Salvaterra (PA). A observação participante consiste na coleta de dados via participação direta do pesquisador na convivência com a comunidade, que participa da vida diária e observa os comportamentos das pessoas, entabulando conversas informais –entrevistas direcionadas ou não para alcançar o melhor entendimento possível da realidade e, em seguida, compara e interpreta as informações coletadas durante o período que passou entre seus interlocutores. (Goldenberg, 2004). 14 Expressão que em idioma Iorubá, significa “encontro precioso” ou “o melhor que posso dar de mim”. A Abayomi é constituída por um grupo de jovens quilombolas que atua em Salvaterra (PA). 15 Quer dizer “raça livre” no idioma Iorubá. 16 Aqui classificados como movimentos que se opõem à globalização hegemônica sustentada por três pilares: sexismo, colonialismo e capitalismo. Ver Santos (2013).


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intercultural17 ajudar na afirmação da identidade18 quilombola, na luta pelo território e

no “resgate” da africanidade.

Durante os “campos”, fez-‐se uso da observação participante, de entrevistas não

direcionadas e da análise de depoimentos dos interlocutores por meio de narrativas

orais durante as incursões de campo. A observação participante permite um contato

direto com a comunidade e com os interlocutores, o que facilita o fazer etnográfico e

proporciona um diálogo intercultural.

Para os fins deste trabalho, interessa-‐nos compreender a agência19 dos jovens

das comunidades quilombolas de Salvaterra, considerando os diversos marcadores

sociais da diferença, e de que maneira esses sujeitos se auto-‐organizam para enfrentar

as situações de violações de direitos e lutar por uma inclusão social de fato, com base

no protagonismo político e nas “brechas” conquistadas no âmbito legal/institucional.

As possibilidades que se abrem no âmbito institucional, para que se efetive os

direitos dos quilombolas, dizem respeito à cultura, à educação, à saúde e ao território

e têm como marco – adotado pelo presente trabalho, a promulgação da Constituição

Federal Brasileira (CF), em 1988, que traz consigo um novo paradigma para o Direito

brasileiro com respeito aos direitos de povos etnicamente diferenciados. Graças aos

institutos conquistados e ao status constitucional que receberam, o Brasil pode hoje

considerar-‐se um país pluriétnico, que admite a cultura dos quilombos como parte da

diversidade nacional. Tanto é assim que, segundo o § 5° do Art. 216 da Constituição

Federal Brasileira, os “sítios detentores de reminiscências históricas dos antigos

17 O termo pressupõe que as culturas são incompletas e que um diálogo entre elas pode potencializar ações em favor da emancipação humana. No entanto, é necessário atentar para a assimetria que pode decorrer desse diálogo, afinal uma das culturas –a ocidental – é hegemônica no mundo e apresenta forte indisposição ao diálogo intercultural. Para tanto, deve-‐se fazer uso da Hermenêutica Diatópica, que pretende ampliar ao máximo a consciência da incompletude mútua entre as culturas. (Santos, 2009). No caso deste artigo, a interculturalidade é entendida em um contexto político de luta em favor de pautas comuns. 18 Utiliza-‐se o conceito de Barth, segundo o qual a identidade étnica é um conceito dinâmico, que depende sempre do contexto e dos interesses em jogo e que se transforma a partir das relações com outras grupos étnicos, sejam elas coletivas ou individuais. Os quilombolas, enquanto grupo étnico, seriam uma categoria de atribuição e identificação realizadas pelos próprios autores, o que se coaduna com a chamada auto-‐identificação. Ver Barth 2011. 19 Usa-‐se o termo na concepção de Sherry Ortner (2011), que considera existem dois campos de significado para tratar do conceito: o relacionado à intencionalidade e ao fato de perseguir projetos culturalmente definidos e outro vinculado a questão do poder e à atuação no contexto de desigualdades, assimetria e forças sociais.


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quilombos” constituem patrimônio cultural brasileiro e são tombados20 como forma de

garantir a sua preservação.

Da mesma maneira, o Art. 68 do Ato das Disposições Constitucionais

Transitórias (ADCT), utilizou por primeira vez, no ordenamento jurídico pátrio, desde o

período da escravidão, a expressão “quilombola” ou “remanescentes de quilombos”.

Esse artigo reconhece propriedade definitiva aos “remanescentes das comunidades de

quilombo”21 que estejam ocupando suas terras. Posteriormente, o artigo 60 foi

regulamentado por meio do Decreto No. 4.887/2003, que traz em seu bojo uma

definição de quilombo em sua dimensão territorial. Sobre o tema, Ilka Boaventura

Leite assim comenta:

“[a]s terras de quilombos correspondem, pois, às áreas territoriais identificadas pelos grupos negros como experiências específicas consolidadas por meio de vínculos sociais e históricos, e noções de pertencimento e origem comum presumida, convergindo para uma territorialidade expressa como modalidades próprias de organização social, parentesco, sociabilidade e valores culturais materiais e imateriais de um patrimônio reconhecido pela coletividade que a integra.” (2012: 257)

A Lei 10.639/2003, atualizada pela Lei 11.645/2008, garante o ensino da cultura

e história afro-‐brasileira e indígena em escolas públicas e privadas do Brasil, e se

configura como um dos principais instrumentos legais de luta do movimento negro22 e

quilombola no Brasil. Este dispositivo impulsiona a formulação de uma educação

intercultural, a partir da transversalização desses conteúdos em todas as disciplinas do

currículo escolar e da reflexão crítica sobre a formação do país a partir das lutas e

contribuições dos negros e índios, o que configura também um importante

instrumento de combate às discriminações ainda vigentes na sociedade. (Oliveira &

Beltrão, 2015). O artigo 210 da CF também aponta no mesmo sentido e garante

conteúdos mínimos no ensino fundamental para “assegurar formação básica comum e

respeito aos valores culturais e artísticos, nacionais e regionais”.

20 Segundo Di Pietro (2011), o tombamento é um processo administrativo, que se constitui como uma intervenção do Estado na propriedade privada, tendo por objetivo a proteção do patrimônio histórico e artístico nacional. 21 As aspas se justificam pelo fato de a expressão ser ainda muito questionada no movimento quilombola e na literatura sobre o tema. 22 O termo ‘movimento negro’ é aqui utilizado como sendo a expressão de sujeitos políticos que, articulados ou não, atuam como vozes da coletividade negra no combate ao racismo e em defesa da igualdade racial no acesso a bens e serviços socialmente produzidos. (Guimarães, 1999, 2002, apud Oshai, 2015).


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Outra conquista, de suma importância para a questão territorial quilombola, foi

a Convenção No. 16923 da Organização Internacional do Trabalho (OIT), editada a partir

da necessidade de os Povos Indígenas e Tribais se auto-‐determinarem, assumindo para

si o controle de suas próprias formas de vida e instituições. Entende-‐se que, por uma

questão de interpretação histórica e jurídica, os povos e comunidades tradicionais

também estariam abarcados por essa Convenção, no entanto há controvérsias ainda

não resolvidas no Judiciário brasileiro que impedem a pacificação desse entendimento.

Tais conquistas em âmbito institucional demonstram o reconhecimento do

Estado Brasileiro de que os quilombolas constituem um grupo social específico dentro

do país, e que, portanto, merecem um tratamento diferenciado –direitos

diferenciados-‐ para que se garanta os direitos básicos dentro dos quilombos e para

que se respeite a diversidade cultural que expressam.

Juventude Quilombola: identidade e sociabilidade

O que é ser quilombola?

A pesquisa realizada ao longo do primeiro semestre de 2015 se orienta a partir

da seguinte pergunta: O que é/como é ser jovem em uma comunidade quilombola?

Partindo dessa interrogação, as experiências de campo demonstraram como os jovens

se entendem dentro da comunidade, se se identificam como quilombolas e por quê, e

qual a relação dos mesmos com os mais velhos e suas práticas tradicionais.

Por meio de um questionário24 passado aos jovens quilombolas durante o V

Encontro da Abayomi, realizou-‐se um consulta aos participantes sobre alguns temas,

por intermédio das seguintes interrogações e solicitações: “Você conhece seu

Quilombo?”; Como surgiu seu quilombo?”; Na sua comunidade tem (opções para

assinalar): (a) associação quilombola; (b) associação de agricultores; (c) associação de

pescadores; (d) grupo de jovens; (e) grupo de danças; (f) grupo de igreja. De acordo

com o que você marca, qual o seu papel dentro da comunidade? O que é ser

quilombola? Você se identifica como quilombola? Justifique sua resposta.

23 De acordo com Rodrigo Oliveira (2015), essa Convenção, de 1989, foi incorporada ao ordenamento jurídico brasileiro em 2002, e traz em seu bojo um importante instrumento de diálogo intercultural, qual seja a consulta prévia, livre e informada. 24 Documento utilizado pelos jovens da Abayomi para obter informações sobre seus associados.


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Para os fins deste trabalho, interessa-‐nos analisar sobretudo as interrogações

referentes à auto-‐identificação. Na dinâmica do encontro, os jovens escreveram

respostas às perguntas em um papel e, em um segundo momento, leram em voz alta o

que produziram; cada grupo representando um dos quilombos representados na

reunião. As respostas eram variadas, algumas relacionando a identidade quilombola ao

orgulho das raízes, outras à raça e algumas às práticas tradicionais do cotidiano.

No intuito de analisar essas respostas a partir dos próprios termos usados pelos

jovens, faz-‐se uma divisão em “categorias de identificação”, que mescla respostas às

perguntas de número 5 e 6, respectivamente, quais sejam: “o que é ser quilombola?” e

“você se considera quilombola? Justifique sua resposta.” É importante asseverar que

as preocupações dos jovens coincidem com as minhas preocupações, fato que facilitou

em muito o meu trabalho.

Da raça

A pergunta 5 o que é ser quilombola? recebeu como resposta “ser quilombola é

ter coragem, raça e ter orgulho da cor.” E, ainda, “ser quilombola é reconhecer a força

do negro na sociedade brasileira.”

As respostas remetem à identificação por meio da afirmação da raça,25 conceito

que não será utilizado neste trabalho em sua acepção biológica, mas sim política,

como o faz o Movimento Negro26 no Brasil. A maioria dos pesquisadores brasileiros

que se ocupam da temática preferem a manutenção do termo ‘raça’, para que se

possa explicar o racismo, pois o mesmo continua a se basear na ‘crença’ da existência

de uma hierarquia racial, estruturada a partir de conjuntos raciais que ainda se fazem

presentes nas representações sociais e no imaginário coletivo no mundo

contemporâneo.

25 Entende-‐se que a biologia descartou o conceito de raça e demonstrou sua não operacionalidade, no entanto, na realidade política e social essa categoria ainda é amplamente utilizada. Nas ciências sociais ela é considerada uma construção sociológica e uma categoria social de dominação e exclusão, como afirma Kabengele Munanga (2003). 26 O termo ‘movimento negro’ é aqui utilizado como sendo a expressão de sujeitos políticos que, articulados ou não, atuam como vozes da coletividade negra no combate ao racismo e em defesa da igualdade racial no acesso a bens e serviços socialmente produzidos. (Guimarães, 1999, 2002, apud Oshai, 2015)


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Por outro lado, alguns autores substituem o conceito de ‘raça’ por ‘etnia’,

considerado como um termo mais cômodo e “politicamente correto”. Todavia, essa

troca não muda em nada a realidade do racismo, pois não acaba com a relação

hierarquizada entre culturas diferentes, que é um dos componentes do racismo. Em

outras palavras, o racismo praticado atualmente nas sociedades contemporâneas não

precisa mais do conceito de raça ou da variante biológica, porque ele se reformula com

base nos conceitos de etnia, diferença cultural ou identidade cultural, não obstante, as

vítimas de hoje são as mesma de ontem e as raças de ontem são as etnias de hoje

(Munanga, 2003).

A categoria ‘cor’ é bastante discutida nas ciências sociais. De maneira geral,

pode ser relacionada a aspectos objetivos, biológicos, fazendo referência à quantidade

de melanina presente no corpo humano. No entanto, a discussão sobre os usos sociais

e históricos desse termo é mais complexa e remete a hierarquização das cores, usada

como forma de dominação do ser humano pelo ser humano. Inclusive nas pesquisas

realizadas por Antonio Guimarães (2009), há militantes do movimento negro que se

identificam enquanto ‘negros’, em termos da raça, e ‘pardos’, no que se refere à cor.

Nota-‐se que o primeiro é utilizado no sentido da ancestralidade e da posição política e

o último no sentido corrente na sociedade brasileira, ou seja, do critério supostamente

objetivo da cor.

A resposta que tem por referente ‘raça’ traz consigo uma carga política forte,

pois define o “ser quilombola” a partir e da qualidade que informa sobre a coragem,

indicando o pertencimento à raça que atribui valor à cor de pele. É interessante notar

que certas qualidades e valores como ‘força’, ‘coragem’, ‘resistência’ e outros

aparecem com frequência associados à questão racial e à questão do(a) negro(a) no

Brasil. A linguagem e o uso das categorias podem ser entendidas como uma forma de

empoderamento, de valorização de um passado de lutas e resistência contra a

opressão.

Esses três elementos são acionados pelos participantes no sentido de afirmar a

identidade quilombola, que também é um conceito construído social e politicamente,

e que está em constante disputa, como se aborda mais à frente.


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A segunda resposta menciona diretamente a palavra ‘negro’ e a relaciona a um

legado histórico em que esse grupo étnico assim classificado demonstrou força. Neste

trabalho utilizaremos a categoria ‘negro’ enquanto identidade política, no sentido

atribuído pela Prof. Kabengele Munanga, que discorre da seguinte maneira sobre a

referida expressão:

“[a] questão é saber se todos têm consciência do conteúdo político dessas expressões e evitam cair no biologismo, pensando que os negros produzem cultura e identidade negras como as laranjeiras produzem laranjas e as mangueiras as mangas. Esta identidade política é uma identidade unificadora em busca de propostas transformadoras da realidade do negro no Brasil. Ela se opõe a uma outra identidade unificadora proposta pela ideologia dominante, ou seja, a identidade mestiça, que além de buscar a unidade nacional visa também a legitimação da chamada democracia racial brasileira e a conservação do status quo.” (2003, p. 11)

A pergunta 6 você se identifica como quilombola? e a demanda justifique sua

resposta, foram respondidas: “sim, pois tenho orgulho de ser negra e valorizar a minha

cultura.” E a jovem completa dizendo que acha que tem que lutar como os antigos

lutaram. Um outro interlocutor, respondeu que se considera quilombola e que tem

orgulho de ser negro, pois “meu pai e minha mãe também são.”

A primeira resposta traz à tona a questão da cultura “minha cultura”, que pode

ser diretamente relacionada à etnia. Nesse sentido, e assim como nas respostas à

pergunta 5, a questão de “ser negra(o)” se confunde com a proposição étnica ou de

grupos étnicos, acionadas para caracterizar os quilombolas.

No campo da Antropologia, discute-‐se que o conceito de etnia é sócio-‐cultural,

histórico e psicológico, podendo ser classificado como um conjunto de indivíduos que,

histórica ou mitologicamente, têm um ancestral, uma língua, uma religião, uma

cosmovisão comuns, apresentando uma mesma cultura e habitando um mesmo

território. (Munanga, 2003)

Além disso, há o aspecto da continuidade da ‘luta’, ou seja, a identificação

enquanto quilombola tem relação direta com o fato de lutar pela alteração de um

status quo que oprime esses sujeitos historicamente. Existe, também, uma clara

menção à questão geracional, aos “antigos”, e nesse sentido a luta vem como

elemento complementar para entender que uma das maneiras de se identificar

quilombola é justamente reconhecendo um passado de resistência.


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A segunda resposta nos remete a aspectos semelhantes aos da primeira, porém

é importante notar que a referência de lutadores e lutadoras é mais próxima e

personificada na figura dos pais.

Do fazer política

A pergunta 5 o que é ser quilombola? foi respondida evocando que ser

quilombola é lutar pelo direito coletivo, “é não lutar só por si” “é ter orgulho e

valorizar raízes e cultura.” E, também, “é se auto-‐identificar”, “é ter coragem, raça ...

orgulho da cor” reconhecendo “a força do negro na sociedade brasileira” ou seja “ter

orgulho do que é, do que faz”

Quando os jovens se identificam, é possível observar uma relação direta entre a

militância política e a luta coletiva – em oposição clara à luta pessoal, individual, e

também, repete-‐se o posicionamento político que refere o passado como respaldo. A

questão da afirmação racial é política e quanto mais lastro (auto-‐identificação,

conquistas históricas, reconhecimento) referir maior é a possibilidade de

(re)afirmação.

Ainda, sobre a questão da auto-‐identificação, nota-‐se o nível de consciência

política expressa na resposta, que poderia ser atribuída à militância do movimento

quilombola, especialmente a partir do trabalho da Malungu, entidade que, desde a

década de 90, no Pará, preocupou-‐se em defender a auto-‐identificação como

ferramenta política importante nos quilombos, tanto no sentido de conquistar maior

visibilidade e participação, quanto no que tange à questão do atendimento a direitos

básicos nas comunidades.

Uma das respostas obtidas remete à ideia de “cultura” e às “práticas”, ou seja,

ao “fazer”, que é um elemento importante na construção da identidade quilombola. As

próprias lideranças do movimento quilombola no Pará, quando falam sobre o tema,

mencionam essa relação do “fazer” com a identidade. Fernando, um dos

coordenadores da Malungu, presente no IV Encontro da Abayomi, afirmou que “ser

quilombola” está presente nas ações do dia-‐a-‐dia nos quilombos: é pescar, é coletar

açaí, é utilizar os conhecimentos ancestrais.


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Ao responder a pergunta 6 “você se identifica como quilombola? e a demanda

para justificar a afirmação, uma das jovens informou que “se espelha muito na sua

mãe e quer assumir o lugar dela”, adiantando o sim, ao que outra acrescentou que

tem “orgulho de ser negra e valorizar a minha cultura”. A mesma jovem comentou que

“acha que tem [obrigação] que lutar como os antigos lutaram”. Indo mais adiante os

jovens informam que “antes não se consideravam, mas agora, depois dos encontros da

Abayomi, se consideram, e concluem “é importante quilombola ter respeito ...

orgulho”. Como informa outro interlocutor “tenho orgulho de ser negro. meu pai e

minha mãe também são!”

Nota-‐se, nas respostas acima, uma acentuada referência ao orgulho de ser

negro e quilombola, mais uma vez misturando tais categorias. Novamente, a questão

da continuidade da luta aparece em referência à lutadores que os interlocutores nem

sequer conheceram – os “antigos” – e aos mais próximos, como o pai e a mãe.

Observa-‐se, também, um senso de responsabilidade e dever para com a luta,

expresso no “querer assumir o lugar”. A metáfora do espelho remete ao exemplo

pedagógico que a mãe oferece, e que leva a(o) filha(o) a tomar para si a consciência de

que é importante estar organizada(o) – expresso na frase “assumir o lugar”, ou seja,

ocupar determinada posição ou cargo – e dar sequência à luta.

A resposta que coloca a Abayomi no interior da roda política faz referência

direta à mudança operada pela formação política oferecida pelo grupo, destacando

como a interlocutora se sentia no passado e como agora se identifica com a política e a

militância a qual conduziria a exigência por respeito aos negros. Talvez as expressões

queiram indicar, no contexto, a urgência de que os quilombolas tenham participação

ativa na sociedade brasileira em geral, mas também pode ser entendida como reação à

opressão e ao preconceito racial que discrimina e afasta. De todo modo, a situação que

se apresenta aos jovens em Salvaterra (PA) é que os quilombolas não são respeitados,

portanto a situação precisa mudar.

De práticas e território


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A pergunta 5 o que é ser quilombola? Foi respondida pelos jovens informando que

“pertencer a um Quilombo, [é] não negar as raízes. Tem a ver com a cultura dos

antepassados, e não com a cor.” E ainda, significa “reconhecer a origem.”

A última categoria de identificação – origem, não deixa de entrelaçar-‐se com as

outras duas – raízes e cultura. Observa-‐se que mais elementos emergem das falas, e

podem ser acrescidos a outros, por exemplo raízes/ancestralidade, que de alguma

forma relacionam-‐se ao conceito de grupo étnico e formas de auto-‐identificação

coletivas dos mesmos grupos.

Chama a atenção a aparente negação do fator “cor” como caracterizador do

“ser quilombola”. Essa colocação tem ressonância na realidade observada, pois a

equipe se deparou, por exemplo, com jovens de cor branca e traços corporais

atribuídos às pessoas brancas nos quilombos. Essas pessoas, para o movimento

quilombola, não deixam de ser quilombolas, o que demonstra as nuances do conceito

de grupo étnico, especialmente considerando as múltiplas possibilidades de

casamentos interétnicos que se fazem presentes desde a colônia, portanto nem

sempre os quilombolas no contexto podem ser classificados como tal pelo fenótipo, a

classificação como tenho trabalhado é social e não biológica.

Apesar de a expressão ‘quilombo’ remeter diretamente ao espaço físico, ou

seja, ao território, há, em algum nível, uma ideia geral de que este é um conceito

jurídico-‐político, especialmente pós Constituição de 1988. Falando mais precisamente,

a ideia de ‘quilombo’ está relacionada, desde a abolição (formal/oficial) ao sistema

escravista colonial, à luta contra o racismo e às políticas de reconhecimento da

população afro-‐brasileira, pautas dos movimentos negros e que recebem amplo apoio

de setores ligados aos Direitos Humanos no Brasil. (Leite, 2012)

As expressões “ser quilombola” e “quilombo”, na maior parte das vezes

utilizadas seguindo as descrições hegemônicas e etnocêntricas27 estão em constante

disputa social e ideológica. Tais categorias são polifônicas e tem sido usadas como

importantes marcos para as reivindicações do movimento quilombola no âmbito da

saúde, da cultura, do território e da educação. No entanto, essas reivindicações

27 Tendência do ser humano a ver o mundo através de sua cultura, que tem como consequência a propensão em considerar o seu modo de vida como o mais correto e o mais natural. (Laraia, 2001).


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encontram diversas barreiras para serem negociadas junto aos órgãos competentes

para fazer o procedimento de titulação de terras ou mesmo em termos de aplicação

das leis.

Essa luta por reconhecimento por certo é a pauta principal de organizações

como a Malungu que lutam pelo território. Essa questão tem relação com a “origem”,

a qual ganha força com o trabalho de aliados estratégicos na Academia por meio dos

laudos antropológicos, por exemplo. Outra relação que deve ser feita quando se fala

em direito ao território é a realidade dos conflitos territoriais, que avançam cada vez

mais no Arquipélago do Marajó ameaçando quilombolas e também pesquisadores.

Fazendeiros criadores de gado e, mais recentemente, arrozeiros, por exemplo,

às vezes invadem ilegalmente territórios quilombolas, colocando cercas além dos

limites de suas propriedades e tentando cooptar ou dividir a comunidade através de

propostas ilegais28 de trabalho. Esses relatos nos foram oferecidos por Dona Vera,

interlocutora do quilombo do Bacabal e os mesmos possuem ressonância com a

realidade geral dos quilombos do Brasil. Ilka Boaventura Leite discorre sobre o tema:

“[d]isputas territoriais interpostas por interesses externos, ameaças de desaparecimento desses espaços estratégicos e sua fragilidade perante os diversos mecanismos de exploração mercantilizada da terra encontram no reconhecimento oficial e na regularização fundiária uma forma de garantia e consolidação de direitos de uma cidadania historicamente negada aos descendentes dos africanos escravizados (2012, pp.357-‐358)

Você se identifica como quilombola? Justifique sua resposta, recebeu dos

interlocutores, como resposta, um sonoro sim, “porque essa é a minha origem e vou

carregá-‐la para sempre.” E complemente, informando que nasceu e foi criada na

comunidade quilombola.

Da mesma forma, nesses casos, a referência ao “ser quilombola” traz a questão

da origem e de permanência pelo fato de que o interlocutor reafirma: “vou carregá-‐la

para sempre”. A expressão dá a ideia de uma perpetuidade da identidade quilombola,

que não cessaria com o mero afastamento geográfico, por exemplo. Essa identificação

que ajusta a pessoa às origens/raízes, tem ressonância nas leituras sobre o

28 As propostas são ilegais pois as áreas de plantio nos quilombos, por exemplo, são de uso comum e coletivo da comunidade, e não poderiam ser objeto de negociação bilateral, como ocorre em alguns casos.


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Comunitarismo, linha de pensamento que se opõe ao Liberalismo e que ganha corpo

especialmente na década de 90. Para aqueles autores e autoras, também

chamadas(os) coletivistas, não se pode afirmar que os indivíduos se determinam e

constroem suas noções de justiça apenas com base em valores abstratos, universais,

sem raízes comunitárias ou história.29

A referência ao local de nascimento – ao território – e à criação, que pode ser

tomada como categoria nativa que designa o desenvolvimento pessoal imerso em uma

determinada cultural, com características locais específicas.

Socializando nas Comunidades Quilombolas

Fora do espaço de encontros, os jovens quilombolas também possuem formas

de sociabilidade30 e práticas que contribuem na construção dessa identidade. Essas

práticas vão desde brincadeiras e atividades laborais até a religiosidade e a relação

com a natureza.

No cotidiano de algumas comunidades existem iniciativas recentes no sentido

de valorizar a cultura africana e de afirmar a identidade quilombola entre os jovens. No

quilombo de Deus Me Ajude, localizado no município de Salvaterra, por exemplo,

Pedro,31 jovem liderança da Associação quilombola da comunidade, impulsionou a

criação da brinquedoteca “cantinho da alegria”. Dentre as brincadeiras mencionadas,

há uma específica para que os jovens conheçam melhor as práticas dos antigos e para

que mantenham viva a cultura que herdaram dos antepassados. É a brincadeira da

macaca, também conhecida como amarelinha, onde, para avançar e vencer o jogo é

necessário responder a algumas perguntas sobre a comunidade. Pedro nos mostrou

um papel que trazia a pergunta: o que são plantas medicinais? E disse que esse

29 A discussão entre liberalismo e comunitarismo e teoria da justiça é longa e pode ser melhor aprofundada em Roberto Gargarella (1999). Sobre o debate referente ao multiculturalismo, à igualdade e ao pluralismo ver Michael Walzer (2003). 30 Utiliza-‐se aqui o conceito inaugurado por George Simmel. A sociação é a maneira pela qual os indivíduos formam uma unidade para satisfazerem seus interesses, sendo forma e conteúdo elementos inseparáveis na experiência concreta. A sociabilidade nada mais é que a apreciação do valor da sociação, ou seja, a “forma lúdica da sociação” (Simmel, 2009) 31 No presente artigo serão utilizados nomes fictícios para conservar a identidade dos interlocutores. Essa foi a forma encontrada para preservar as relações de compromisso e confiança estabelecidas durante as experiências de campo.


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aprendizado através do jogo faz com que os jovens valorizem mais as práticas

tradicionais.

Em Pau Furado, um dos interlocutores jovens, que é professor da escola da

comunidade, comentou que os jovens gostam de jogar capoeira e que um professor de

fora do quilombo vem eventualmente para dar oficinas. Nos encontros da Abayomi, a

organização do evento prepara oficinas de trançado, confecção de bijuterias e dança, à

exemplo do Lundú africano e do Carimbó. Essa combinação de atividades acaba

reforçando a herança africana e contribuindo para a construção da identidade

quilombola entre os jovens.

No Pau Furado, os jovens com os quais falamos se identificam como

quilombolas, mas nota-‐se alguma hesitação ainda frente à pergunta: você se diz

quilombola fora da comunidade? Todavia, nos foi relatado que os encontros da

Abayomi tem ajudado bastante no empoderamento para a construção dessa

identidade, apesar de que somente uma minoria dos jovens consegue participar dos

encontros, devido à limitação de vagas.

Em termos da religiosidade, os jovens têm um respeito e um envolvimento em

seu cotidiano com as práticas tradicionais. As mães e pais de santo e a figura dos Pajés

são comuns nas comunidades, o que revela também uma aproximação com a cultura

dos antepassados indígenas habitantes de aldeias na hoje chamada Ilha do Marajó.

Pedro nos relatou vários casos em que teve de recorrer à sabedoria dos pajés

para se curar de doenças e “flechadas” ocasionadas por diferentes motivos. Certa vez,

ele sonhou que não deveria matar animais na comunidade, no entanto, no dia

seguinte, matou uma cobra enquanto limpava uma área da Associação. Como

consequência, teve dores lancinantes nos olhos a ponto de alucinar, segundo seu

próprio relato. O único jeito foi recorrer ao pajé, que lhe recomendou alguns remédios

e enfatizou que obedecesse o desejo manifesto no sonho e não matasse mais os

animais.

Em outra ocasião, Pedro nos relatou que havia um projeto da prefeitura de

construir uma ponte para dar acesso à comunidade, porém essa construção teria que

passar sobre um rio. Esse rio, segundo Pedro, tem “Mãe”, portanto tem “dona”, e lhe

parecia que a dona do rio não estava satisfeita, posto que destruiu a ponte dez vezes.


17

Em alguns dos momentos em que a ponte foi abaixo, o prefeito quase se envolve em

um acidente fatal. Pedro arrematou dizendo que sempre pede licença para entrar em

locais da floresta que tenham dona(o), como nos igarapés, por exemplo. Ouvimos

relatos no mesmo sentido de quilombolas de outras comunidades, que mantém um

respeito pela natureza e reconhecem certas localidades como sagradas.

O futebol é, sem dúvida, uma das principais formas de sociabilidade nas

comunidades quilombolas. Em Pau Furado, enquanto os mais velhos disputam partidas

no campinho, os mais novos brincam de “peru”32 com outra bola, e a brincadeira

envolve meninas e meninos. É normal que as mulheres também joguem bola, o que foi

verificado em várias outras comunidades, como em Bacabal, onde o pesquisador

participou de um jogo de meninas contra meninos.

Jogar bola é uma prática tão recorrente nas comunidades, que já há uma

tradição de organização de campeonatos entre os quilombos de Salvaterra. Jeremias

nos contou que há um sistema de organização desses torneios de futebol. Cada time

investe entre 300 e 500 reais na inscrição, enquanto que um dos quilombos organiza o

torneio, recebendo toda essa quantia. O prêmio são grades de cerveja, refrigerante ou

algum animal caçado anteriormente à partida (na ocasião, o prêmio foi carne de

porco). O dinheiro da inscrição “volta” aos times mais tarde, quando estes organizam o

evento (a organização tem uma rotação, que viabiliza economicamente a participação

das equipes).

Às vezes, pelo que se pôde notar, as partidas são jogadas ao som de

aparelhagens de Brega. Enquanto os homens jogam as partidas apostadas, as mulheres

ficam na margem do campo torcendo, comentando o jogo e fazendo brincadeiras com

os que jogam mal.

Jeremias nos contou também que frequentemente os jovens saem,

especialmente sábado à noite, para as festas em Salvaterra ou em outros quilombos, o

que é mais comum. Essa independência, de poder ir à cidade quando quiserem, parece

ser algo almejado por alguns jovens. Durante um campo em Pau Furado, o pesquisador

pegou carona de moto com Antônio, um jovem de 16 anos, que revelou saber andar

32 O “peru”, também chamado de “bobinho” em algumas regiões do país, é uma brincadeira cujo objetivo é impedir que o peru domine a bola. Enquanto as pessoas tocam a bola uma à outra na roda, o peru corre para tentar dominá-‐la. Se o faz, a pessoa que falhou no toque passa a ser o peru.


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de moto desde os 12. Ele disse que aprendeu com algumas pessoas em Salvaterra e

que somente no princípio sua mãe achava perigoso e tentava impedi-‐lo, mas

ataulmente não via problemas. Após esse episódio, os pesquisadores tomaram

conhecimento de que as filhas de Dona Jessica, que têm mais ou menos a mesma

idade de Antônio, também andam de moto e dirigem muito bem, segundo a mãe.

Observou-‐se dois episódios em que o marcador ‘orientação sexual’ ficou

manifesto na relação entre os jovens. A primeira foi após o jogo de futebol, quando

um pesquisador da nossa equipe ouviu alguns adultos e jovens “caçoando” da voz de

um jovem, da forma como gesticulava e do fato de não jogar futebol; insinuavam que

ele era homossexual. O jovem, em conversa com outro pesquisador, deu a entender

que não era homossexual ao referir-‐se com certo aborrecimento a uma situação em

que, no encontro da Abayomi, teve de ficar “só com cueca”33 em um alojamento,

enquanto o das meninas ficava afastado.

A outra ocasião foi durante o IV encontro da Abayomi, quando se estabelecia o

“termo de convivência”. Um dos acordos feitos, para vigorar durante todo o encontro

(quem o descumprisse teria de pagar uma “prenda” 34 ), foi a proibição de

relacionamentos amorosos. Ao anunciar o acordo, o facilitador35 disse claramente que

estavam proibidos abraços e beijos entre meninos e meninas. Imediatamente, Pedro

agregou que o relacionamento entre meninas e meninas e meninos e meninos

também estava proibido, clara referência à possibilidade de relações entre pessoas do

mesmo gênero.

A princípio, não foi possível observar detidamente as expressões ou reações

dos jovens quando do anúncio dessa proibição, no entanto pareceu que a organização

se preocupava muito com a questão, pois a coordenação da Abayomi foi enfática no

sentido de proibir “beijos e abraços” entre os jovens.

Ademais, com respeito à questão da orientação sexual, foi interessante notar a

intervenção de Pedro, que é estudante do curso de Etnodesenvolivmento na UFPA de 33 No contexto, a expressão utilizada significa que o interlocutor ficaria somente na presença de outros meninos, por isso a referência à peça de roupa associada ao gênero masculino. 34 É uma forma de sanção. Na ocasião no Encontro, consistia geralmente em fazer uma imitação ou dançar alguma música no centro da roda. 35 Termo utilizado na tradição da educação popular para indicar que a pessoa apenas “facilita” a troca de conhecimentos, e não “deposita” conhecimento, como sugere a lógica do palestrante dentro do paradigma que Paulo Freire classifica como educação bancária (Freire, 2005)


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Altamira. Talvez o contato com as discussões LGBT – em conversa informal após o

terceiro campo realizado em Salvaterra, ele falou aos pesquisadores que passou a ter

contato com o debate LGBT durante as aulas do curso-‐ tenham estimulado nele uma

sensibilidade em relação aos comentários dos colegas e às opressões vividas por esse

grupo social.

Ainda durante o encontro, no momento de socialização de experiências, uma

jovem quilombola de Vila União disse que havia feito parte de um programa da

PLAN,36 chamado “levante as mãos pelas meninas”, que incentiva a igualdade de

gênero em vários países. Através dessa campanha, Katia foi à Brasília e teve a

oportunidade de falar dos problemas da sua comunidade, expondo as situações de

violência pelas quais passam mulheres e crianças no Arquipélago do Marajó e em

outras localidades do estado do Pará.

Katia nos contou que aprendeu que é preciso romper com o estereótipos de

gênero criados para as mulheres, e disse, citando um exemplo, que as meninas

também podem jogar futebol “Antes só os meninos podiam jogar bola”, comentou.

Além disso, ela teve que estudar bastante sobre os objetivos do milênio da

Organização das Nações Unidas (ONU), pois a ideia da ONG supra referida é incluir a

igualdade de gênero entre esses objetivos.

A jovem contou que teria possibilidade de viajar à Nova Iorque para expor a

realidade da sua região durante a reunião da ONU, mas teve que dispensar a

oportunidade porque não queria prejudicar o seu curso de Química na UEPA. Ela disse

que imagina que foi escolhida porque não tem medo de falar em público e porque ela

“fala mesmo”, independente dos ouvintes e da situação. No entendimento dela, a

personalidade deve ter chamado a atenção no momento de selecionar qual menina

viajaria aos Estados Unidos.

Os adultos possuem diferentes opiniões sobre os jovens. Dona Marluce, do

quilombo de Rosário, nos contou que as meninas de hoje gostam de ficar “se

enroscando” nos meninos durante as festas nas comunidades. Ela disse que no seu

36 ONG internacional que luta pelos direitos de crianças e jovens, em especial na questão da igualdade de gênero. Ver site da ONG: http://plan-‐international.org/where-‐we-‐work/americas/brazil?set_language=pt.


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tempo ia às festas para dançar e gostava dos meninos que dançavam bem. Às vezes,

punha sapatos com um prego dentro, para pisar nos pés dos maus dançarinos.

Seu Manoel, liderança do movimento quilombola37na região, nos contou,

durante conversa no quilombo do Pau Furado, do seu aborrecimento com o fato de os

jovens da Abayomi terem reunido para organizar o evento dos dias 14 e 15 de março,

e não terem chamado os adultos. Também ficou chateado com o fato de a

programação ter sido divulgada, mas de não constar qual seria o conteúdo da Roda de

Diálogos. Acrescentou que os jovens deveriam ter chamado os mais velhos das

comunidades para compor esse espaço e falar da história dos quilombos, dos saberes

ancestrais e etc. Pode-‐se interpretar essa reação como um incômodo gerado pela

auto-‐organização dos jovens e a consequente ausência de tutela ou orientação por

parte de militantes mais experientes.

Dona Maíra nos falou que, atualmente, está afastada da MALUNGU38 e prefere

ficar em casa cuidando das filhas e se dedicando aos assuntos do Pau Furado.

Entretanto, sente falta da militância e espera que suas filhas também contribuam nas

lutas como ela fez. Ela disse que tinha vontade de que suas filhas fossem aos encontros

da Abayomi, para que pudessem se organizar também e lutar pelos direitos dos

quilombolas.

De violações de direitos e exclusão social

Os jovens, nas comunidades quilombolas de Salvaterra, sofrem violações

cotidianas em seus direitos. Neste trabalho, objetiva-‐se demonstrá-‐las a partir dos

depoimentos e entrevistas não-‐direcionadas realizadas nas comunidades,

considerando o que os próprios interlocutores entendem como negativo e aquilo que

é tido como violação no entendimento do Direito Estatal.

37 Seguindo a abordagem de Oshai (2015), referências ao movimento quilombola são feitas, considerando a autodenominação adotada pelos agentes políticos que compõem o movimento, cujas demandas políticas têm 78 especificidades em relação às do movimento negro, sendo as titulações de territórios um exemplo emblemático dessas demandas. 38Coordenação Estadual das Associações de Comunidades Remanescentes de Quilombos do Estado do Pará. Principal movimento social articulador das demandas dos quilombolas no Pará. MALUNGU, do idioma Iorubá, significa “companheiro”.


21

Um dos casos que talvez melhor demonstre a situação de falta de atenção

básica ao alcance das comunidades quilombolas aconteceu em Pau Furado. Uma

jovem, de 10 anos, foi violentada pelo primo, que é de fora da comunidade. Após o

caso de estupro, a criança teve de ser levada à Belém para receber o atendimento

médico devido, já que em Salvaterra não havia Unidade Integrada de Saúde, que

poderia oferecer o serviço de acompanhamento psicológico, por exemplo.

Em decorrência da falta de recursos para fazer o tratamento necessário, os

moradores de Pau Furado organizaram um torneio de futebol entre os quilombos, cujo

prêmio era um porco. Com o dinheiro das inscrições puderam contribuir com a família

da menina. A situação havia acontecido há pouco tempo quando nos foi relatada

durante o campo, e todos comentavam sobre o caso, inclusive os jovens. Dona Helena

narrou um episódio em que uma menina de seis anos, que brincava com a menina que

foi alvo do estupro, se aborreceu com a colega em algum momento e disse que “por

isso ele tinha feito aquilo com ela”, em referência ao ato do estuprador.

Ainda no que diz respeito à saúde, no quilombo do Bacabal houve uma caso de

hanseníase rara em uma menina da comunidade. Ouvimos o relato de sua mãe, Dona

Carolina, que comentou que dificilmente, no passado, alguém tinha doenças como

câncer ou hipertensão. Ela atribuiu essa possível mudança aos “venenos” que hoje

existem nas comidas.

Outra grande dificuldade diz respeito ao acesso à educação. No quilombo de

Salvá, que é considerado o mais isolado e necessitado de serviços básicos, os jovens

têm que andar cerca de 3 horas para chegar até a escola em Mangueiras, o quilombo

mais próximo. Muitas pessoas se mudam para Mangueiras, por não aguentarem as

condições da comunidade, que ainda não recebeu energia elétrica, apesar dos

inúmeros ofícios aos órgãos pertinentes.

Durante a primeira roda de conversa do IV Encontro do Abayomi, discutiu-‐se

sobre evasão escolar. Os jovens disseram que há cinco razões que levam a esse

problema: trabalho, dificuldade de transporte, gestão escolar e metodologia de

ensino, desinteresse dos alunos e gravidez na adolescência.

Com relação ao trabalho, os jovens relataram que durante a época da safra e

colheita de algumas frutas, muitos têm que sair antes do término das aulas, e acabam


22

prejudicando o estudo. As principais atividades são: açaí; abacaxi; bacuri e a pesca.

Comentou-‐se que esses trabalhos extras são demandados pela família e que os

“atravessadores” chegam às 18h para comprar açaí, por exemplo, pelo que a coleta

deve ser feita antes.

No que diz respeito ao transporte, relatou-‐se que muitos jovens são

desestimulados a estudar porque as escolas ficam longe do local onde vivem (caso dos

quilombos onde não há Ensino Médio, por exemplo), e às vezes não é possível que o

ônibus venha apanhá-‐las. Também foi mencionado que alguns jovens tem de pedalar

até a escola por horas e passando por regiões perigosas, às vezes debaixo de chuva.

Em outro casos, têm de andar durante horas para chegar à escola, como no quilombo

de Salvá.

Nesse sentido, Pedro nos relatou que, quando era criança, ele seus amigos

saiam do quilombo de Deus me Ajude e iam caminhando até a escola de ensino médio,

em Salvaterra, o que lhes custava muitas horas do dia. Ele relata que “chegava lá já

pensando que horas teria que pegar a estrada pra voltar”. Isso fazia com que ele e seus

colegas não conseguissem absorver as informações passadas em sala de aula.

Atualmente, com a construção da ponte e a presença dos ônibus escolares na

comunidade, a situação melhorou, relata o protagonista.

Foi falado sobre a falta de estrutura geral nas escolas e, em especial, da falta de

lanche em alguns dias. Sobre esse tema, várias pessoas relataram que pela parte da

manhã é mais fácil, porque as pessoas contratadas para fazer a merenda estão

presentes, mas pela parte da tarde, muitas vezes -‐como na escola em que se realizou o

encontro, de Vila União -‐ não é possível servir lanche.

A metodologia usada em sala de aula às vezes deixa os alunos entendiados.

Houve depoimento de um aluno que disse que, certo dia na escola, só “escrevia e

escrevia, e que até doía a mão porque era o único que fazia durante a aula”.

Comentou-‐se também que falta “incentivo, seminários, oficinas, palestras e

instrumentos que possam envolver os alunos e estimular o estudo”. Além disso, foi

ressaltada a importância do incentivo dos pais. Ademais, argumentou-‐se que muitos

alunos não tinham interesse pelas aulas e pelos estudos, e que só queriam “bagunçar e

avacalhar” as aulas.


23

Muitas meninas têm que abandonar os estudos para cuidar dos filhos, trabalhar

e cuidar da casa. A questão da gravidez na adolescência foi destacada reiteradas vezes

pelos próprios jovens, e inclusive foi sugerida como tema para a roda de conversa do

próximo encontro do grupo.

Pedro nos contou um pouco sobre as dificuldades que enfrenta no

Etnodesenvolvimento, curso oferecido para povos e comunidades tradicionais em

Altamira, pela UFPA. Ele relata que já sofreu várias vezes com situações de racismo e

de exclusão de espaços que poderia ocupar como aluno da Universidade, como por

exemplo na situação da Casa dos Estudantes. Ele e outros colegas do curso foram

impedidos de usar os armários pelos alunos que já estavam ocupando a casa e eram

constantemente discriminados e tratados como se não tivessem direito de estar ali.

Pedro nos falou dos olhares e dos comentários desagradáveis e discriminatórios que

receberam.

Relatou também que algumas autoridades e funcionários da própria

universidade ofenderam os estudantes do Curso, como na situação em que a

professora que disse que o curso era “avacalhado”.

Durante o IV Encontrão do Ijê Ofè, no espaço sobre racismo39, a facilitadora

Angelina comentou sobre várias situações pelas quais as pessoas negras passam nas

escolas e fora delas. Ela citou vários casos de violência, em que os negros são

chamados de “macacos” e “fedorentos”. Nos relatou que muitos sofrem com o

racismo no ambiente escolar, como no exemplo do colega que se senta a uma cadeira

de distância, porque o colega “fedia a mandioca”. Ela disse, a partir de experiências

pessoais, que as pessoas disparam um “olhar que dói” para as pessoas negras.

Outra intervenção veio de Ana Claudia, quilombola do Tocantins, que estava

mediando a mesa. Ela disse que, durante uma aula de Direito Civil em uma faculdade

particular, a professora estava falando sobre distribuição de renda e mencionou o

personagem Robin Hood. Intrigada, ela levantou a mão e perguntou quem era aquela

pessoa. Todos os alunos olharam pra ela com espanto e a professora caminhou até a

39 Tendência em considerar que as características intelectuais e morais de um determinado grupo são consequencias diretas de suas características físicas ou biológicas (Munanga, 2003)


24

sua carteira e disse “em que mundo você está?”. Ela disse que, naquele momento, ou

dava uma boa resposta à situação ou se retirava da sala para nunca mais voltar.

A jovem falou que, sem as formações que teve acesso no movimento negro e

quilombola, não teria conseguido responder à questão da professora como a situação

demandava. No entanto, ela respondeu que no mundo dela, que era diferente do da

professora, ela nunca tinha ouvido falar em Robin Hood e que, se estava ali como

aluna, tinha o direito de ser aprender quem era aquela pessoa. Ela falou isso, mas

também pensou em dizer que ela conhecia várias coisas que muitos ali nunca tinham

vivido, que ela sabia trabalhar no campo, com a mandioca, que sabia uma série de

coisas sobre a natureza, mas preferiu sintetizar a sua resposta.

Essas situações de racismo e de discriminação afetam também os jovens

quilombolas que vão estudar em escolas fora das comunidades. No entanto, segundo

Pedro, muitas delas às vezes não percebem a opressão. Nos encontros da Abayomi,

porém, quando perguntados sobre quais temas queriam tratar no próximo evento do

grupo, vários jovens elencaram o tema “racismo”, o que é um indicativo da

importância que dão ao tema.

Protagonismo político e empoderamento

Frente às violações de direitos, às opressões e à exclusão social que afetam os

quilombolas, estes sujeitos historicamente têm se organizado para superar essas

situações, o que levou a conformação de movimentos em todos o país a partir das

décadas de 80 e 90, que tiveram grande importância nas conquistas presentes na CFB.

No Pará, a MALUNGU foi criada em 1999 e oficialmente fundada em 2004, e até hoje

atua em defesa dos direitos quilombolas, especialmente no que tange ao território.

Na esteira dessas novas movimentações e vendo a necessidade de renovar as

lideranças do movimento, a MALUNGU e entidades parceiras passaram a atuar em

conjunto para realizar projetos e iniciativas que pudessem suprir essa necessidade.

Nesse contexto criou-‐se o projeto Ijê Ofè, realizado pelo Fórum da Amazônia Oriental

(FAOR) em pareceria com a UNIPOP. O projeto iniciou em 2011 e atualmente atua em

4 estados: Pará, Amapá, Tocantins e Maranhão.


25

Em linhas gerais, o projeto se destina a formar novas lideranças para o

movimento quilombola e, concomitantemente, ajudar na elaboração de projetos de

manejo sustentável nas comunidades, a serem aplicados pelos próprios participantes.

Três jovens de Salvaterra participaram desse projeto, mas somente Maria

esteve desde o início, em 2011. Não foi possível ter acesso à programação dos outros

encontros, mas é interessante observar os temas das rodas de diálogo do IV

Encontrão, que revelam um pouco dos apontamentos políticos que o movimento

negro e quilombola tem buscado priorizar, quais sejam: “ avanços e retrocessos da luta

contra o racismo, a busca da igualdade racial e efetividade de políticas públicas para a

juventude quilombola”; “Extermínio da juventude negra, debate sobre a redução da

maioridade penal; e “A luta por Direitos Humanos e justiça ambiental na Amazônia:

afirmação da identidade e defesa do território e da agroecologia”.

Antes de iniciar os debates, a organização do encontro realizou uma “mística”40

de abertura, que consistiu em uma performance de uma militante do movimento

negro, que representava dois papéis: o de uma pessoa racista, que exclamava “sua

preta”; “negra”, em tom ofensivo, e outro de uma pessoa empoderada41, que repetia

“sou negra sim”, “sou preta sim”, com orgulho. Em meio a essa interpretação, outras

militantes exclamavam ofensas e fazia comentários racistas.

Em seguida, na dinâmica de apresentação das delegações, cada Estado fez uma

apresentação de elementos típicos da sua cultura. Pará e Tocantins fizeram

apresentações de dança e música. O Pará tocou e dançou Carimbó e o Tocantins se

apresentou com música popular e percussão. A apresentação do maranhão foi um

pouco diferente, pois cada pessoa do estado se levantou, se apresentou, disse de onde

vinha, citou um lutador ou lutadora42 da sua comunidade, e disse que via, em alguma

40 Para um entedimento mais aprofundado sobre a mística, ver Ademar Bogo (2001) e Leonardo Boff (2002). 41 Usa-‐se o conceito de empoderamento no sentido trabalhado por Maria Gohn (2004) qual seja o de um grupo social, indivíduo ou comunidade que busca tomar para si o protagonismo de sua própria história. É um processo de mobilizações e práticas que promovem o crescimento gradual e melhoria de vida, bem como uma visão crítica da realidade social. Outro conceito interessante seria a ação política de pessoas e grupos que, em função da participação, se fortalecem com vistas à superação de relações de opressão ou dominação social a qual estão submetidos (Beltrão, 2015) 42 Como dito anteriormente, os termos ‘lutadora’ e ‘lutador’ são utilizados em um contexto particular e prático –conceito nativo-‐ de militância política, fazendo referência a uma atuação em prol de uma trasnformação social, geralmente em nome de uma coletividade. Pode ser alguém que reivindica


26

pessoa ao lado, a pessoa homenageada. Logo, cada pessoa dizia o nome do(a)

lutador(a) homenageado(a), contava um pouco da sua história de resistência e dizia,

por exemplo “eu enxergo Negro Cosme em você”. Em seguida, todos repetiam o

nome, por exemplo: “Negro Cosme, presente, presente, presente!”. Esses lutadores e

lutadoras eram tidos como heróis e heroínas por quem os(as) apresentava.

É interessante notar que as pautas de revindicação e as práticas metodológicas

da educação popular de Paulo Freire presentes nos espaços são semelhantes às de

outros movimentos sociais contra-‐hegemônicos, como os movimentos camponeses do

Brasil e da América Latina. O Movimento Sem-‐Terra (MST), por exemplo, também

utiliza a mística como elemento sensibilizador, a música popular como recurso

agitativo e a defesa da terra e da agroecologia como pautas centrais. Igualmente, a

influência da religiosidade e a homenagem aos lutadores e lutadoras dos quilombos do

Maranhão nos remetem à importância do passado e ao “fio da história” que une os

lutadores de hoje aos de ontem, assim como o corre nas reuniões e espaços do MST. O

grito “presente, presente, presente” traz ao ambiente a presença imaterial de heróis e

heroínas e investe de responsabilidade os que estão de corpo presente. O Professor

Boaventura de Sousa Santos, discutindo a questão da interculturalidade das lutas

contra-‐hegemônicas no mundo, assim comenta o tema:

“Deste modo se gera um sentido intensificado de partilha e presença que, se for colocado ao serviço das lutas de resistência e libertação da opressão, pode contribuir para fortalecer e radicalizar a vontade de transformação social. Não é por capricho que as reuniões, encontros, protestos e ocupações de terras organizados por um dos movimentos sociais mais importantes do nosso tempo – o Movimento dos Trabalhadores sem Terra (MST) do Brasil – começam com aquilo a que chamam a “mística”, um momento de silêncio, oração e canto, com os militantes de mãos dadas, em círculo, corpos físicos individuais transformando-‐se num copro físico coletivo” (Santos, 2013, p. 132)

Esse diálogo político intercultural contra-‐hegemônico é um tema que pode ser

aprofundado mais adequadamente em trabalhos futuros e exigiria um estudo

etnográfico e bibliográfico mais atento.

Graças à experiência formativa do Ijê Ofè, os jovens de Salvaterra, reunidos

com militantes mais experientes da MALUNGU, tiveram a ideia de, em 2012, fundar

direitos perante o Estado ou que dedica a vida a uma causa, como no exemplo das lutas pelo território quilombola.


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um grupo de jovens permanente no município, capaz de estender essa formação e

valorização da cultura afro-‐brasileira para novas e futuras lideranças das comunidades

quilombolas; assim nasceu o Abayomi.

O IV encontro do Abayomi teve lugar no quilombo de Vila União/Campina,

entre os dias 14 e 15 de março. Além das temáticas das rodas de conversa, já

discutidas acima neste trabalho, houve também oficinas de confeccção de bijuterias e

dança africana com os jovens. As meninas, em sua maioria, ficaram na oficina de

bijuterias e um grupo misto fez a oficina de Lundú Africano, da qual eu também

participei. Pela parte da noite, no mesmo dia, houve a apresentação do Lundú com os

casais que haviam ensaiado e depois dançamos carimbó e xote ao som da banda

“Nativos Marajoaras” e do Mestre Damasceno, grande expoente do Carimbó

marajoara e artista popular de renome internacional.

No último espaço do encontro, já no domingo do dia 14, os jovens tiveram a

oportunidade de avaliar o evento. Em geral as avaliações foram positivas, destacando

os aprendizados e parabenizando a organização. Nota-‐se a diferença entre os jovens

que já participam desde o início dos encontros da Abayomi e aqueles que estão se

aproximando agora. José do quilombo do Pau Furado, comentou que antes era tímido

para falar em público, mas com os encontros da Abayomi tem desenvolvido melhor

essa capacidade e hoje já não fica tão nervoso. Ele se juntou à coordenação da

Abayomi e disse que gostaria de substituir a sua mãe no movimento quilombola no

futuro.

O espaço de reflexão sobre a própria realidade e uso da arte e cultura locais e

ancestrais se configuram como elementos empoderadores dos jovens. O discurso da

importância da organização e da formação de novas lideranças permeou todos os

espaços do encontro, e foi visível a importância que os mais experientes depositam

sobre o grupo Abayomi.

Ao final do encontro, uma nova coordenação foi escolhida e os jovens foram

convidados a fazer parte do grupo. Muitos preferiram não formar parte porque diziam

que não tinham tempo ou experiência suficiente. Isso deixou os organizadores um

pouco frustrados, especialmente Maria, que declarou que se sentia muito triste, pois

ela teria que sair do cargo de presidenta e ninguém havia se colocado para substituí-‐la.


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De inclusão social e projetos de vida

Além dos logros recentemente conquistados no âmbito legal, o movimento

quilombola, em parceria com aliados estratégicos na Academia e com os povos

indígenas, conquistou o Processo Seletivo Especial (PSE) na UFPA, bem como o

Etnodesenvolvimento, curso destinado ao público de povos e comunidades

tradicionais, que hoje ainda está restrito ao campus de Altamira.

Nossa equipe tem feito, desde 2013, viagens à Salvaterra para divulgar o PSE

nas comunidades quilombolas, a partir do convite dos movimentos. A experiência tem

sido muito positiva e parece encontrar legitimidade nas famílias quilombolas. A última

visita da equipe, que contou com rodas de conversa sobre o PSE, foi em março de

2014:

[o] principal objetivo das discussões foi dirimir dúvidas relacionadas ao PSE, minimizando assim, o desconhecimento e o distanciamento entre o quilombola e a universidade. O projeto consistiu em um trabalho social idealizado e executado pelo grupo de pesquisa, onde procurou aproximar a universidade não somente dos possíveis candidatos, mas também da comunidade e, para isso, as reuniões e conversas foram sempre realizadas envolvendo pais, professores, lideranças comunitárias e os membros das comunidades envolvidas. (Relatório, 2014)

O interesse em ingressar no ensino superior, por parte dos quilombolas de

Salvaterra, tem crescido. Uma prova disso foi o fato de que a minha presença no IV

Encontro da Abayomi remeteu os organizadores ao PSE, mesmo que eu não estivesse

ali com a tarefa previamente combinada de falar sobre o Processo Seletivo. De

qualquer forma, por eu estar “representando a universidade” a situação se conduziu

para um ponto em que, durante o momento de socialização das experiências, eu fui

convidado para falar um pouco sobre o ingresso no ensino superior e as ações

afirmativas conquistadas que podem ser oportunidades importantes para a

consecução desse objetivo.

Luana nos revelou, durante um campo em Pau Furado, que a maioria dos

jovens procura os cursos de Letras e Pedagogia. Seu filho, Zé, diferentemente da

maioria, pretende cursar Medicina na UFPA, mas sua mãe lhe havia dito que o curso

era muito caro e que não teria estrutura para mantê-‐lo em Belém. Ele pareceu

desconhecer a possibilidade do Auxílio Permanência com valor diferenciado para


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povos tradicionais, ainda que essa ajuda não seja, por si só, suficiente para viabilizar a

permanência desses estudantes em Belém. Outra dificuldade com relação ao acesso ao

ensino superior é o próprio desconhecimento sobre as regras do edital e dos critérios

para a seleção.

O curso de Etnodesenevolvimento também tem sido uma possibilidade de

entrada da juventude quilombola de Salvaterra no ensino superior. Dona Jessica, do

quilombo do Pau Furado, se formou pela primeira turma de Etnodesenvolvimento e

fez seu Trabalho de Conclusão de Curso sobre a mudança dos hábitos alimentares em

sua comunidade. Ela comentou que, nos últimos anos, os jovens têm comido mais

produtos industrializados e a própria merenda escolar contém alimentos com

produtos químicos danosos à saúde humana. Foi perceptível a alegria com a qual ela

mostrou o resultado do trabalho à nossa equipe, pois estava ciente da importância de

as próprias pessoas da comunidade produzirem conhecimento sobre a sua realidade.

Atualmente, dois jovens estudam nesse curso, que vem sendo cada vez mais

divulgado pelas próprias lideranças. No entanto, as dificuldades de deslocamento e

permanência em Altamira ainda consistem em obstáculos para os estudantes. Frente à

essas dificuldades, as lideranças da região têm se engajado na coleta de assinaturas

para um documento “abaixo-‐assinado” que solicita a instalação de um campus da

UFPA com os curos de Etnodesenvolvimento e Educação do Campo em Salvaterra.

As novas possibilidades de futuro acompanham difíceis momentos de tomada

de decisão por parte dos jovens quilombolas. Além do futuro acadêmico, cada vez

mais próximo da realidade das comunidades de Salvaterra, existe o dever com o

quilombo e a militância, que certamente se entrecruzam com as projeções de futuro

profissional e familiar.

Nesse sentido, algumas declarações são interessantes para refletir. Maria, ao

falar da sucessão do seu cargo de presidenta da Abayomi, durante o encontro do

grupo em Vila União, emocionou-‐se e comentou que estava se retirando pois não via

possibilidades de continuar militando, já que tinha afazeres em casa, no trabalho e

precisava cuidar do seu filho. Ficou evidente a importância que ela destinava ao grupo

e ao fato de estar ali para formar novas lideranças para o movimento. Sua emoção se


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intensificou quando ela viu que poucos jovens haviam se volutariado para ocupar

cargos na coordenação da Abayomi.

Dona Jessica, que integrou a MALUNGU desde o seu início, na década de 90,

comentou conosco, durante um campo em Pau Furado, que sentia falta da militância,

de andar por aí de quilombo em quilombo falando sobre a importância de se

identificar como quilombola e de lutar pela terra. Ela é recém-‐formada pelo

Etnodesenvolvimento e tem ficado mais em casa para cuidar das filhas e das questões

da sua comunidade, quando sobre tempo.

Ela mencionou também que, no auge da sua atividade militante, teve

problemas em casa. O marido a traiu, porque, segundo ela, suas viagens e afazeres

“abriam espaço para isso”. Ela parecia encarar a situação de forma muito pragmática,

embora com alguma tristeza pelo desfecho. Todavia, atualmente ela estava com um

marido muito bom que, segundo o seu relato, ajudava em casa e “não dava trabalho”.

Dona Vera, também recém-‐graduada pelo Etnodesenvolvimento, comentou,

durante a visita de nossa equipe ao quilombo do Bacabal, que depois de ingressar na

universidade o seu interesse pela leitura em casa aumentou muito, e que às vezes

passa horas na rede lendo um livro. Essa mudança de comportamento foi notada pelo

marido, que vez ou outra comenta que ela “não desgruda do livro”.

Da mesma maneira, uma pesquisa realizada com as discentes do curso supra

referido, que as entrevistou sobre situações de violência doméstica e relações com os

maridos, revela que “estudar fora” gera deslocamentos nos papéis de gênero, que

estão em andamento e se apresentam de maneira não linear, em âmbito conjugal.

Essa mudança causa ciúmes, traições e a própria violência física por parte dos maridos,

relatam as entrevistadas.

Em contrapartida, o ingresso no curso universitário contribui para o

empoderamento dessas mulheres, que passaram a enfrentar as situações de opressão:

“Depois que comecei a vir estudar pra cá, agora eu não tenho mais medo de enfrentar

ele. Agora, não! Eu não fico só calada”43. (Mariah Aleixo, 2015)

43 Depoimento de Fátima, entrevistada por Mariah Torres Aleixo, em 18 de agosto de 2011. Extraído de Aleixo (in: Beltrão e Oliveira , 2015)


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A trajetória de Pedro no movimento é precoce. Aos 18 anos ele assumiu a

presidência da Associação de Deus Me Ajude, e hoje, com 22 anos, é aluno do

Etnodesenvolvimento e divide os estudos com a Tesouraria da Abayomi. Ele também já

disfruta de uma relação muito próxima com secretários e outras autoridades do

município que, segundo ele, já o respeitam mais do que antes.

Da possibilidade de conclusão

O trabalho etnográfico foi o referencial de partida para refletir sobre a

juventude quilombola de Salvaterra. Através dele, pôde-‐se constatar que as perguntas

e problematizações do projeto de pesquisa são semelhantes às próprias perguntas

formuladas pelas lideranças jovens do movimento quilombola.

A bibliografia sobre o tema trouxe elementos importantes para discutir as

categorias de representação manifestas no trabalho de campo e ajudou a pesquisa a

ampliar o horizonte de análise, que considerou as lutas regionais e nacionais do

movimento negro e quilombola e descreveu problemas e desafios que se repetem em

nível local.

As violações pelas quais passam os jovens quilombolas em Salvaterra são

reflexo de desigualdades históricas, que alijam o povo negro de seus direitos básicos e

promovem a exclusão do sistema de saúde, das instituições de ensino e dos espaços

de poder. O racismo incrustrado nas instituições também é consequencia desse

processo histórico de violências, que começou com o sequestro do povo negro do

continente africano.

No entanto, é patente a conclusão de que, frente à todos esses problemas e

violações de direitos, a juventude quilombola têm se insurgido e as agências desses

sujeitos têm contribuído para lograr êxitos em âmbito institucional e em termos de

formação política de novas lideranças. Essa formação é feita em diversos âmbitos,

desde o cultural até o político, e permite que esses “novos quadros” estejam

preparados para dialogar com os órgãos do Estado e requerer direitos básicos que

deviam ser garantidos no âmbito dos quilombos. A relação com as secretarias em


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âmbito municipal, como a de Turismo, tem gerado novas perspectivas na luta do

movimento quilombola em Salvaterra.44

É importante ressaltar o protagonismo da juventude no processo de formação

e organização política, sem esquecer dos “conflitos geracionais” que essa tomada de

responsabilidade implica. Administrar as relações entre os militantes mais

experimentados e os mais novos é sempre desafiador, e pode gerar situações em que

os mais velhos se sintam “sem controle” dos mais novos.

Ademais, a entrada no Ensino Superior por meio do Processo Seletivo Especial e

do curso de Etnodesenvolvimento revela novas perspectivas de formação acadêmica e

política, que podem potencializar a ação militante nos quilombos e em organizações

como a Abayomi. Todavia, é preciso pontuar que muitas vezes as demandas

decorrentes do curso universitário acabam conflitando com a militância, levando a

situações de desgaste político e pessoal, que às vezes repercutem nas relações

familiares.

Nesse sentido, é necessário pontuar que o afastamento temporário da família

para o estudo em outro muninípio, por exemplo, tem como consequencia a

transformação das relações domésticas, que sempre pesam de maneira diferente e

assimétrica para homens e mulheres. No caso, como observado através das falas das

interlocutoras, dá-‐se um processo muitas vezes violento de mudança nos papéis de

gênero dentro relações conjugais.

À guisa de conclusão, etende-‐se que o presente trabalho não esgota (e nem

pretendia fazê-‐lo) a análise sobre a juventude quilombola, que continuará sendo alvo

de reflexões do autor e do grupo de pesquisa.

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Considerando o tempo de orientação do bolsista no projeto o resultado alcançado é excelente. Os dados coletados são de qualidade a análise realizada pelo bolsista reflete a boa leitura e o lastro que possui, além do interesse pala pesquisa. Belém, 10 de agosto de 2015.

Jane Felipe Beltrão

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