10
HERMENÊUTICA FILOSÓFICA E MODERNIDADE: exigências e posturas frente ao saber Rogério José Schuck * [email protected] 1. A exigência em repensar a postura humana frente ao saber A questão do conhecimento, mais especificamente o modo como o ser humano conhece, assim como as suas condições de possibilidade têm sido tema central que continua sem uma resposta definitiva, talvez jamais venha a tê-lo. Contemporaneamente não podemos deixar de considerar a tradição iluminista, que teve a pretensão em tornar-se o modelo por excelência na construção do conhecimento. Diante de tal expectativa, surgiram novas propostas e outras quase como que ressurgiram a partir de releituras de grandes clássicos, como é o caso de Platão, que continuam falando em nossos tempos. Na passagem do século XIX para o XX, com F. Schleiermacher ganha impulso a perspectiva hermenêutica na construção do conhecimento. Mesmo ainda muito preso à expectativa de encontrar um método que dê conta do processo de compreensão como tal, Schleiermacher tem o mérito de lançar os fundamentos para que Dilthey e Droysen possam seguir na mesma trajetória e ampliarem a discussão, trazendo para dentro elementos da história e da subjetividade humana que serão mais tarde aprofundados por Heidegger e Gadamer. Foi justamente esse último, Hans-Georg Gadamer (1900 – 2002) que diante da pretensão iluminista com relação às ciências, colocou em xeque a metodologia objetificadora como base última da legitimação do conhecimento. Não se trata de deixar de reconhecer o potencial reflexivo da razão, mas reconhecer uma base pré-racional a partir de onde tem * Doutorando em Filosofia na PUCRS e Professor no Centro Universitário UNIVATES. F.3714 – 7000.

Rogerio Schuck UNIVATES

Embed Size (px)

Citation preview

Page 1: Rogerio Schuck UNIVATES

HERMENÊUTICA FILOSÓFICA E MODERNIDADE:

exigências e posturas frente ao saber

Rogério José Schuck*

[email protected]

1. A exigência em repensar a postura humana frente ao saber

A questão do conhecimento, mais especificamente o modo como o ser

humano conhece, assim como as suas condições de possibilidade têm sido

tema central que continua sem uma resposta definitiva, talvez jamais

venha a tê-lo. Contemporaneamente não podemos deixar de considerar a

tradição iluminista, que teve a pretensão em tornar-se o modelo por

excelência na construção do conhecimento. Diante de tal expectativa,

surgiram novas propostas e outras quase como que ressurgiram a partir

de releituras de grandes clássicos, como é o caso de Platão, que

continuam falando em nossos tempos.

Na passagem do século XIX para o XX, com F. Schleiermacher ganha

impulso a perspectiva hermenêutica na construção do conhecimento.

Mesmo ainda muito preso à expectativa de encontrar um método que dê

conta do processo de compreensão como tal, Schleiermacher tem o mérito

de lançar os fundamentos para que Dilthey e Droysen possam seguir na

mesma trajetória e ampliarem a discussão, trazendo para dentro

elementos da história e da subjetividade humana que serão mais tarde

aprofundados por Heidegger e Gadamer.

Foi justamente esse último, Hans-Georg Gadamer (1900 – 2002) que

diante da pretensão iluminista com relação às ciências, colocou em xeque

a metodologia objetificadora como base última da legitimação do

conhecimento. Não se trata de deixar de reconhecer o potencial reflexivo

da razão, mas reconhecer uma base pré-racional a partir de onde tem

* Doutorando em Filosofia na PUCRS e Professor no Centro Universitário UNIVATES. F.3714 – 7000.

Page 2: Rogerio Schuck UNIVATES

início o movimento da compreensão, enquanto experiência ontológica que

precede o pensamento cientificista que se vê questionado na sua

pretensão de ser a condição de possibilidade para o conhecimento

verdadeiro.

Desde Bacon e Descartes, passando pelo Iluminismo, a legitimação do

conhecimento vem sendo marcada pela separação rígida entre sujeito e

objeto, acreditando-se que a razão vai conseguir dar conta de uma

reflexão absoluta, não deixando espaço para a influência da postura

humana na configuração do saber. Tomando como base à investigação de

Gadamer, percebemos a insuficiência do projeto objetificador, assim como

também podemos acompanhar a crítica gadameriana à razão moderna, ao

“questionar a primazia do pensamento construtivo como base de

legitimação exclusiva da produção do nosso saber” (Cf. Flickinger, 2003,

p.47). Trata-se da crítica da razão absoluta a partir da percepção da

impossibilidade de uma reflexão absoluta.

A modernidade trouxe a pretensão de uma razão absolutizadora. Significa

dizer que a razão deveria dar conta da totalidade do saber como tal1.

Frente a tal conjuntura, surgem novas concepções e compreensões a

respeito da questão da objetificação, que não são problematizadas pela

modernidade, a saber, o fato de que o ser humano antes de exercer

qualquer atividade reflexiva, já se encontra desde sempre inserido num

horizonte que lhe antecede, de modo que não pode por ele ser

objetificado, nem podendo objetificar-se a si mesmo. O mundo não pode

ser considerado simplesmente enquanto resultado de um ato objetificador

do pensar, ou então como mero objeto de manipulação do sujeito

cognoscitivo. Na passagem do século XX para o XXI, após a experiência

da Segunda Guerra Mundial, quando o homem se vê surpreendido pelo

potencial destrutivo e aniquilador a que foi capaz de chegar, trouxeram

1 Inclua-se a pretensão em dominar a natureza e impor a ela as condições sobre as quais ela deveria se comportar frente ao senhorio do homem. Pretensão essa, questionada contemporaneamente pelos efeitos que o homem está começando a sentir devido à degradação da natureza, transformada para atender às necessidades, não raro, supérfluas, de consumismo e interesses individualistas.

2

2

Page 3: Rogerio Schuck UNIVATES

novos olhares sobre a compreensão onipotente da razão que trazia o

discurso de construir a perfeição. O status onipotente da razão mostrou-se

ao avesso e nisso a humanidade viu-se, em meados do século XX, diante

da real possibilidade do homem construir armas tão eficazes, a ponto de

vir a destruir o planeta.

No final do século XX surgem tentativas de desconstruir racionalmente o

que a razão humana havia construído, a saber, a tentativa de desarmar as

bombas atômicas capazes de destruir diversas vezes a vida humana da

face da terra. Estupefatos, vemos renascer a “guerra fria” no início do

século XXI, com nações invadindo nações em nome da segurança

nacional. É nesse contexto que a discussão sobre o conhecimento se faz

urgente, uma vez que questões como os limites da razão humana e os

perigos do mau uso do conhecimento podem levar ao colapso sistêmico no

planeta terra, ocasionando o caos e a possível extinção da raça humana.

2. Para repensar o lugar da razão

A perspectiva da Hermenêutica Filosófica tem demonstrado que a própria

razão se encontra inserida num horizonte de experiência que a precede,

de tal modo que não pode por ela ser objetificado, não conseguindo a

subjetividade deter o domínio sobre tal situação. O uso meramente

instrumental da razão humana tem seu valor dentro do paradigma das

ciências, sobretudo as exatas, porém, é um equívoco tomá-lo como o

modo exclusivo para chegarmos ao conhecimento. Há um equívoco na

modernidade em limitar o conhecimento ao modelo objetificador, pois a

razão absoluta não consegue dar conta de sua pretensão, justamente

porque há algo que lhe “escapa” ao domínio. É o caso, por exemplo, da

impossibilidade de a razão tomar a própria subjetividade como objeto. O

mesmo ocorre frente à experiência enquanto acontecer, como o que

ocorre frente a uma obra de arte, que nunca esgota os possíveis sentidos

do ser da obra experienciada. Em tal experiência, o que vem ao nosso

3

3

Page 4: Rogerio Schuck UNIVATES

encontro aproxima-se mais a algo inqualificável, que nos interpela de

modo instigante e misterioso2.

Necessitamos uma mudança profunda de atitude frente ao saber,

lançando-nos a um espaço próprio e numa relação intersubjetiva na

construção do conhecimento, onde a historicidade traz a marca de um

presente sempre aberto que nos impulsiona a uma relação diferenciada do

modelo objetificador. Significa considerar o vínculo com a história, que em

Heidegger aponta para um passado não reflexivamente recuperável, o que

caracteriza um limite externo da razão. Eis aí toda a relevância em

acompanharmos a reflexão de Gadamer, uma vez que neste ponto nos é

possível perceber como ele faz uma crítica à razão moderna, ao trazer à

tona elementos que remetem a uma estrutura que escapa à razão

objetificadora, como é o caso da postura do cientista dentro do processo

em que ele se encontra enquanto necessariamente integrante, sem poder

“saltar para fora”. Nesse sentido, podemos dizer que o cientista não

consegue o domínio sobre sua historicidade, assim como a linguagem

dentro da qual se movimenta. Em outras palavras, “é a própria razão que

se encontra inserida em um horizonte de experiência que a precede, e não

pode ser por ela objetivado” (Almeida; Flickinger e Rohden, 2000, p. 8.).

O vínculo da razão com a história é inegável. Gadamer irá investir nesse

aspecto, demonstrando a impossibilidade da razão absoluta, haja vista

que ela está como que “presa” na história. Sendo que a efetivação da

racionalidade se dá historicamente, porém, não de modo totalmente

determinado. Necessitamos compreender como se dá esse vínculo com a

história, a fim de não cairmos em tautologias. Algumas pistas a esse

respeito podem ser buscadas na recuperação da idéia da historicidade

enquanto marca de um presente aberto, no sentido de um acordo3 que é

constantemente re-estabelecido no diálogo. O acordo escapa a

tautologias, justamente por ser um tempo sempre renovado com o

2 É o que Flickinger denomina acontecer ontológico primordial.3 Compreenda-se o acordo como conseqüência e resultado a que se chega através da mediação do diálogo enquanto condição de possibilidade para o encontro com o outro.

4

4

Page 5: Rogerio Schuck UNIVATES

presente aberto. Eis um dos pontos centrais, à base do qual podemos

perceber os limites da pretensão da razão moderna, que por mais que

busque fazê-lo, não consegue escapara às limitações inerentes a ela

mesma. A história e a linguagem são os campos por excelência onde se

pode perceber esse horizonte pré-reflexivo que está na base de todo

nosso saber e agir.

Gadamer se opõe radicalmente ao modelo cientificista instrumental da

modernidade, sendo que a hermenêutica irá investir na necessidade de

demonstrar a insuficiência de um sujeito que quer ter o domínio frente ao

mundo4. Isso se demonstra também na linguagem5 que não pode ser

dominada por aquele que se movimenta desde sempre dentro dela. O

homem não é mais, frente a ela, o dono, no sentido de determinador da

linguagem. Ele necessita dessa experiência profunda encontrada no

“diálogo vivo e da interpretação, compreendendo-os enquanto caminhos

por excelência à auto-compreensão do ser humano” (Ibidem, p. 9).

Ao invés da subjetividade ser o centro criador do sentido de tudo, é o Ser

que dá sentido à subjetividade. A experiência do sujeito é a de não poder

dominar o espaço dentro do qual sua compreensão se dá. Assim sendo, o

procedimento hermenêutico se estabelece enquanto procedimento

interativo entre os parceiros do diálogo. A subjetividade já se encontra

desde sempre inserida na tradição. Então, é preciso dizer que toda 4 Tal domínio visto sob a ótica de que o objeto é “resistência”, “oposição”, nos remete ao “des-engate” entre subjetividade e a natureza. Surge um grande problema, que é o processo de alienação do homem com relação à natureza, sendo esta alheia a ele, “resistência” que precisa ser colocada sob o jugo da razão, isto é, precisa ser dominada. Logo, poderíamos abrir um espaço enorme de reflexão em torno do problema ecológico que vivemos, na perspectiva de construirmos um desenvolvimento sustentável para a humanidade, a partir da ótica da natureza, e não de uma razão auto-determinadora. Como nosso espaço é limitado, ficam estas questões em aberto para posteriormente retoma-las.5 Sob a perspectiva da teoria da subjetividade, em Heidegger a linguagem é compreendida como um instrumento de que o sujeito dispõe para ter as informações necessárias, a fim de se impor ao objeto. O que nos é revelado na compreensão, chega para nós como algo enquanto algo. Esse algo enquanto algo se dá, num primeiro momento, no nível dos entes que estão-aí. Temos uma compreensão de algo que se manifesta enquanto algo, que passa pela linguagem. A linguagem tem essa tarefa de ser mediadora, para que a compreensão possa se efetivar. Em Heidegger, a própria linguagem é instância fundadora de sentido.

5

5

Page 6: Rogerio Schuck UNIVATES

compreensão é marcada por "pré-conceitos", que se gestaram na

tradição. Assim sendo, dá-se a superação da filosofia da subjetividade. A

subjetividade não é a ponte a partir de onde o sentido se gera, mas o

sentido se revela na subjetividade, se gera na história, se transmite de

geração em geração, de modo que eu posso dizer que os "pré-conceitos"

se gestaram na tradição6 e são condições transcendentais de minha

compreensão.

Trata-se de percebermos que há uma realidade que não se deixa absorver

pela reflexão, sobretudo no modo como a racionalidade moderna o

pretende com seu impulso dominador da razão calculante. O sujeito já

desde sempre se experimenta no seio de um mundo do sentido, sem, no

entanto, poder dominá-lo à base de sua razão. Nessa perspectiva, a

subjetividade é mais conduzida do que condutora, permanecendo sempre

um aspecto de ocultamento em que o Ser se recusa a aparecer

plenamente no que se revela.

3. Sobre a compreensão do sentido

Gadamer irá tomar o jogo como modelo estrutural para explicar o porquê

do processo de estruturação na área do conhecimento. Há "algo" que se

manifesta, um conjunto de sentido que, na hermenêutica, não depende da

subjetividade que impõe sobre o objeto o que ela busca conhecer. Em

outras palavras, não é a subjetividade que arranca o sentido do objeto,

impondo sobre ele as condições sobre as quais deve se manifestar. Ao

invés disso, na hermenêutica gadameriana, há uma relação de alteridade,

algo que na argumentação posterior de Gadamer acerca do diálogo vivo,

desembocará numa teoria da intersubjetividade, de modo que a

subjetividade não desaparece, mas somos convidados a repensar nossa

postura frente ao outro, frente ao texto ou objeto de conhecimento. Isso

6O sujeito do conhecimento, como vimos, é sempre inserido num mundo determinado, numa tradição histórica determinada, que constitui um todo de sentido, a partir do qual se dá sempre, implicitamente, seu conhecimento e sua ação no mundo.

6

6

Page 7: Rogerio Schuck UNIVATES

se dá pelo fato de que “tomando a sério à posição do outro, ele obriga a

tornar transparente para si mesmo as implicações e os pressupostos que

alimentam sua própria postura” (Ibidem, p. 10).

Portanto, o sentido não deve ser imposto, mas des-coberto, des-ocultado.

Essa é a diferença fundamental entre Gadamer e Heidegger. Assim como

no jogo, numa perspectiva hermenêutica de construção de conhecimento,

"algo" se dá a compreender na medida em que aquele que quer

compreender deve ser capaz de ouvir o outro, numa relação de alteridade,

sem hierarquia, mas igualdade de condições, para com ele

estabelecermos um diálogo7, reforçando ao máximo seus argumentos para

tornar transparentes para si mesmo as implicações e os pressupostos que

alimentam sua própria postura. Busca-se, assim, chegar à compreensão

num vir ao encontro, enquanto acontecer que inclui a nós mesmos na

medida em que vamos vivendo na linguagem.

A dialética, como arte de conduzir um diálogo, é ao mesmo tempo a arte

de olhar juntos na unidade de uma perspectiva, isto é, a arte de formar

conceitos como elaboração do que se opinava comumente (Cf. Gadamer,

1996, p. 445 – 446). Significa que o que vem à tona, em sua verdade, é o

logos, que não é meu nem teu, é comum a todos e não exclusivamente

meu, e que, por isso, sobrepuja tão amplamente a opinião subjetiva dos

companheiros do diálogo, que inclusive aquele que o conduz permanece

sempre como aquele que não sabe, tendo que assumir o risco implícito no

processo, permanecendo na expectativa de chegar ao conhecimento.

Nessa perspectiva a compreensão é algo mais do que um recurso

metodológico para descobrir um determinado sentido. O que se manifesta

na linguagem não é uma mera fixação de um sentido pretendido, como o

buscavam os iluministas à base da autonomia da razão humana, mas um

intento em constante mudança, mais exatamente uma tentação reiterada

de submergir-se em algo com alguém (Cf. Gadamer, 1994, p. 324). A

7 Diferentemente da conversação, que se dá em torno de assuntos superficiais e não raro banais, o diálogo é sempre um encontro profundo com minhas convicções ao mesmo tempo também com as convicções do outro que exige que eu reflita sobre minha própria perspectiva.

7

7

Page 8: Rogerio Schuck UNIVATES

presença do outro, o encontro com ele ajuda a descobrir e a abandonar a

própria clausura. A experiência dialogal que assim se produz não se limita

às esferas das razões de uma ou outra parte. Há um potencial de

alteridade, algo mais, que está além de todo consenso construído no

comum. Segundo Gadamer, na aceitação da diferença e da distância em

relação ao outro, que se configura o sentido enquanto resultado do

diálogo vivo.

Gadamer, a esse respeito é preciso, ao afirmar que a linguagem, na qual

algo vem à fala, não é possessão disponível de um ou outro dos

interlocutores. Todo diálogo pré-supõe uma linguagem comum ou, melhor

dito, constitui, a partir de si, uma linguagem comum. Há, ali, algo postado

no meio, como dizem os gregos, onde participam os interlocutores e sobre

o que eles criam um intercâmbio mútuo. O acordo sobre o assunto, que

deve surgir no diálogo, significa necessariamente que se elabora uma

linguagem comum apenas no diálogo. Este não é um processo externo de

ajuste de ferramentas, e nem sequer é correto dizer que os companheiros

de conversa se adaptam uns aos outros, mas que ambos vão se

encontrando, à medida que se estabelece o diálogo vivo sob a verdade da

própria coisa (Gadamer, 1994, p. 457 – 458). É esta a que os reúne numa

nova “comum-unidade”. O acordo no diálogo não é uma mera

representação e impor o próprio ponto de vista, mas uma transformação

rumo ao comum, de onde já não se continua sendo o que se era.

Nesse sentido, nos é possibilitado dizer que na compreensão não existe a

primazia do sujeito, sendo exigência voltar do conceito à palavra, pois

somente assim voltamos à fonte pré-reflexiva da própria razão. Conforme

demonstrado anteriormente, não podemos nos limitar ao simples

resultado de um ato objetificador do pensar, menos ainda como mero

objeto de manipulação por parte do sujeito cognoscitivo (Cf. Flickinger,

2003, p. 47.).

Assim podemos dizer que sujeito e objeto, ambos encontram-se numa

situação histórica a partir de onde é possibilitada a efetivação do jogo da

compreensão, à base da linguagem enquanto mediadora de tal processo.

8

8

Page 9: Rogerio Schuck UNIVATES

Portanto, o diálogo vivo é por excelência o campo onde o Ser para a

linguagem encontra condições para se efetivar como seu campo primordial

de experiências (Ibidem, p. 57). Assim sendo, ao sujeito antecede a

historicidade, sendo que permanence a supremacia e inesgotabilidade de

abertura a novos sentidos frente à pretensão absolutizadora da razão. O

não domínio do sujeito perante a historicidade, denuncia o limite interno

da própria razão, exigindo-lhe repensar suas possibiliades dentro do

mundo, assim como assumir uma nova postura frente ao saber, sabendo

que o objeto não pode ser considerado resistência passível de

manipulações. Antes pelo contrário, é com o objeto que o sujeito poderá

trazer à tona todo um conjunto de sentido para a sua compreensão no e

do mundo, configurando uma nova postura frente ao saber.

BIBLIOGRAFIA

ALMEIDA, Custódio; FLICKINGER, Hans-Georg e ROHDEN, Luiz. Hermenêutica Filosófica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000.CIRNE-LIMA, Carlos; ROHDEN, Luiz (Org.). Dialética e Auto-organização. São Leopoldo: Ed. UNISINOS, 2003.FLICKINGER, Hans-Georg e WOLFGANG Neuser. A Teoria da Auto-organização: As raízes da interpretação construtivista do conhecimento. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1994.FLICKINGER, Hans-Georg. O Fundamento Ético da Hermenêutica Contemporânea. In: OLIVEIRA, Avelino da R. e OLIVEIRA, Neiva A. (Org.) Fides et Ratio: Festschrift em homenagem a Cláudio Neutzling. Pelotas: EDUCAT, 2003.GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método I: Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Salamanca: Ed. Sígueme, 1996.________. Verdad y Método II. Salamanca: Ed. Sígueme, 1994.________. Acotaciones Hermenêuticas. Madrid: Ed. Trotta, 2002. Título Original: Hermeneutische Entwürfe, Tübingen: J.C.B. Mohr, 2000._______.El inicio de la filosofía occidental. Barcelona: Paidós, 1995._______. El inicio de la sabiduría. Barcelona: Paidós, 2001._______. La dialéctica de Hegel: Cinco ensayos hermenêuticos. Madrid: Catedra, 2000.GRONDIN, Jean. Introdução à hermenêutica filosófica. São Leopoldo: Ed. UNISINOS, 1999.HEIDEGGER, Martin. Ser y Tiempo. Traducción, Prólogo y Notas de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga. Santiago de Chile: Ed. Universitaria, 1998.HUIZINGA, Johan. Homo Ludens: o jogo como elemento da cultura. São Paulo: Perspectiva, 1971.

9

9

Page 10: Rogerio Schuck UNIVATES

OLIVEIRA, Manfredo A. de. Para Além da Fragmentação. São Paulo: Ed. Loyola, 2002.______. Sobre Fundamentação. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1993.STEIN, Ernildo. A Caminho de uma Fundamentação Pós-metafísica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997._____. Aproximações sobre Hermenêutica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.

10

10