XXIV Encontro Anual da ANPOCS

TEMPO E MILÊNIO NAS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS

GT Religião e Sociedade

Roberto MOTTA, PhD

Universidade Federal de Pernambuco

Petrópolis

Outubro de 2000

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Tempo e Milênio nas Religiões Afro-Brasileiras

Roberto Motta, Ph.D.

Professor-Titular de Antropologia

Univ. Federal de Pernambuco (Recife)

Resumo As religiões afro-brasileiras apresentam-se em grande variedade, indo de formas estruturadas que tendem

cada vez mais a formar ―igrejas‖ independentes, a grupos informais, voltados sobretudo para a prática

de terapias mágicas. Essas religiões se caracterizam, de modo geral, por sua orientação intramundana, ao

mesmo tempo em que se afastam de toda idéia de ascese e de ―negação do mundo‖. Não possuem a idéia de

progresso, no plano quer do indivíduo, quer da comunidade. São portanto religiões eminentemente presenteístas,

que não implicam o projeto de um mundo que há de vir ou de uma transformação deste mundo, no que se

diferenciam de outras religiões brasileiras, inclusive do catolicismo associado à teologia da libertação. E

nessa recuperação do presente, encontra-se a grande força, bem como a contradição fundamental destas

religiões, o que parece explicar tanto a sua difusão quanto os limites dessa difusão. Apesar disso tudo, algumas

de suas variedades não deixam de apresentar ao menos o esboço de mitos messiânicos, representados pela

cidade da jurema e pela vaga lembrança de certos heróis libertadores. Além disso, os terreiros afro-

brasileiros, numa espécie de curto-curcuito apocalíptico, criam seu mundo dentro do mundo, ao qual os

fiéis têm acesso através de um percurso iniciático, implicando o renascimento místico do indivíduo e do

grupo que, pelo transe, confundem suas personalidades com as dos santos.

Candomblé, Xangô e Tambor de Mina

As religiões afro-brasileiras formam um conjunto bastante complexo, dentro do

qual podemos em primeiro lugar distingüir as variedades mais próximas ao candomblé da

Bahia e ao xangô do Recife,1 orientadas para o culto dos orixás, os quais, apesar de

tendências recentes, que vêm levando a acelerada dissolução dos laços sincréticos,

correspondem aos santos da Igreja, de cuja dignidade participam, sua liturgia não admitindo

a invocação a espíritos de baixo nível, caboclos, mestres, ciganos e tutti quanti. Os cultos

desse primeiro grupo possuem também uma prática ritual centrada em torno do sacrifício

(obrigação) e do transe que, ao menos no plano do tipo ideal, assume a forma de um êxtase.

O devoto, no decorrer das dansas públicas ou dos sacrifícios secretos, fica saturado pela

irradiação do deus. Inteligência e afeto já não se exprimem através do discurso. O

candomblé2 e seus equivalentes se caracterizam ainda pela organização em torno de terreiros e

de um sacerdócio, representado por babalorixás e ialorixás, cujo acesso é em teoria reservado

aos que passaram por um processo específico de iniciação ou ordenação.

O sincretismo não se limita ao plano das personalidades míticas. O calendário da

Igreja também se aplica ao culto dos orixás. Em certos casos, antes da celebração no terreiro,

assiste-se à missa em determinada igreja. Nos mesmos dias, ou pelo menos nos mesmos

ciclos –pois as festas têm novenas, vigílias, oitavas--, as liturgias se completam, mas sem

1 Embora minha pesquisa tenha se estendido a várias cidades brasileiras (inclusive São Luís do Maranhão),

foi no Recife sobretudo que realizei o vasto trabalho de campo que se encontra na base de meus trabalhos

publicados sobre o tema, no Brasil e no estrangeiro, entre os quais Motta 1977, 1991b, 1994, 1998, 1999, etc.. 2 O termo candomblé será muitas vezes usado, no decorrer desta comunicação, para designar o conjunto das

religiões afro-brasileiras.

4

confundir-se. Essa quase completa ausência de confusão sugere a noção de um sincretismo

vertical ou metafórico entre o candomblé e o catolicismo.3 Este funcionava para aquele

como uma espécie de metalíngua, permitindo que a religião afro-brasileira, a qual, pelo

menos na origem, não possuia uma teologia sistematizada, se pensasse e se representasse a

si mesma. Era assim que as imagens católicas dos santos geralmente se colocavam (o que

ainda continua largamente a ser praticado), no interior dos pegis (santuários afro-

brasileiros), em prateleiras situadas acima das pedras e dos ferros, nos quais, segundo a

crença africana, reside a força (axé) dos deuses. Santos da igreja e orixás do xangô sendo as

metáforas uns dos outros, nunca ou quase nunca apareciam no mesmo nível icônico nem no

mesmo contexto ritual. Os fiéis os separavam em cerimônias diferentes, ou pelo menos em

momentos diferentes das mesmas cerimônias. Até data relativamente recente, nenhuma

festa de orixá podia realizar-se antes da recitação do terço e de certas ladainhas. Chegava-

se mesmo ao ponto de, em plena festa, parar de vez em quando a dança, para que os fiéis

se ajoelhassem e ―adorassem‖ os panos bordados com as imagens católicas dos santos.4 E

também acontecia que, mesmo nos atos mais simples, a religião africana só podia ser

legitimamente praticada pelos que tivessem recebido o batismo do padre.5

Decadência do Sincretismo

O sincretismo constituiu, nas décadas de 30 e de 40, um dos temas preferidos da

pesquisa afro-brasileira.6

A partir porém aproximadamente de 1970, a tendência principal

dos pesquisadores7 vem sendo dar-lhe importância bem menor, sendo reinterpretado, de

acordo com a sugestão de Bastide, como ―máscara colonial‖. Pode-se, nesse ponto de vista,

reconhecer a influência de um vago populismo de inspiração marxista, considerando os afro-

3 Tenho em vários de meus trabalhos tratado do sincretismo afro-brasileiro e de suas variedades. Ver, por

exemplo, Motta 1976, 1991a. 4 Era pelo menos o que acontecia, no Recife, nos terreiros de tradição xambá, considerados, nessa cidade,

como um dos ritos ortodoxos, ao lado dos ritos nagô, jeje e congo. Mas todas essas tradições, muitas vezes

chamadas nações, encontravam-se fortemente marcadas pela influência ritual e mitológica dos Iorubas da

África Ocidental, cujo idioma, em versão arcaica conhecida no Brasil como nagô, tornou-se a língua geral

da diáspora afro-brasileira, salvo no Maranhão e na Amazônia, onde tem de enfrentar a concorrência do

jeje (fon), originário do que hoje em dia corresponde à República do Benin. 5E acontecia que os terreiros se revelassem autênticos conservatórios de tradições católicas, há muito

abandonadas pela Igreja oficial. Onde mais se iria escutar certa ladainha de São João Batista, a não ser num

terreiro do Recife, alguns quartos de hora antes das danças e dos transes em honra de seu alter ego afro-

brasileiro, o orixá Xangô? 6Arthur Ramos (1940) e Waldemar Valente (1955) são exemplos eminentes da tendência filo-sincrética.

7O exemplo arquetípico da tendência ânti-sincrética é o livro de Juana Elbein dos Santos (1976), o qual, desde

seu aparecimento, não parou de influenciar a pesquisa afro-brasileira. De fato, muito antes que essa tendência

se generalizasse entre os pesquisadores, a partir dos anos 70, ela já se encontrava nos trabalhos de Edison

Carneiro (1936; 1937). Este autor, que não tem gozado da reputação que certamente mereceu, exerceu decisiva

influência sobre Roger Bastide, o qual, apesar de seu ―politeismo‖ teórico e empírico, falava muito de ―pureza

africana‖ e considerava o candomblé como a sobrevivência, no Brasil, de uma África que coexistiria com a

sociedade brasileira, mas sem jamais com esta fundir-se.

5

brasileiros como uma espécie de classe oprimida, um proletariado que teria resistido ao

opressor justamente pela religião, assimilada a uma pré-consciência de classe à qual não

faltaria certo potencial revolucionário.

Mas a verdade é que têm ocorrido transformações na vivência religiosa, as quais

em grande parte se originam no próprio catolicismo, para o qual o culto dos santos se

torna menos importante. Digamos então que, querendo-o ou não, a religião afro-brasileira se

afasta da Igreja Católica, na medida justamente em que esta se afasta da religiosidade

tradicional ibero-americana. Pois a Igreja repudia essa devoção largamente orientada para

o alívio das aflições do quotidiano e volta-se --é eminentemente o caso da teologia da

libertação-- para um projeto histórico de transformação da sociedade.8 Ora, as ligações

sincréticas do candomblé faziam-se essencialmente com o catolicismo popular, baseadas

que estavam, ao nível das estruturas profundas, na equivalência entre o culto dos santos e

o dos orixás.

Religiões Urbanas

Observemos ainda que o candomblé e suas variantes regionais (xangô, tambor

de mina) constituem fenômeno essencialmente urbano. Suas bases se encontram em certas

grandes cidades litorâneas --nunca, ou quase nunca, no interior ou em áreas de agricultura--

as quais têm historicamente servido como portos para o escoamento das grandes plantações

de cana-de-açúcar ou, secundariamente, de tabaco ou algodão. E tudo leva a crer não fossem

propriamente religiões de escravos. Pois sua base social originária parece sobretudo

encontrar-se numa plebe urbana ou mesmo numa pequena burguesia negra, composta de

pequenos comerciantes, artesãos, prestadores de serviços, cada vez mais absorvidos pelo

setor informal tão característico das cidades brasileiras. A experiência social dessa

camada, condicionada por um regime de produção e troca direto e concreto, por

relacionamentos personalizados, face to face, é sem dúvida afim ao caráter extremamente

concreto, às vezes até mesmo brutal, da liturgia afro-brasileira, cujo rito fundamental outro

não é que o sacrifício sangrento de animais. Ora, o crescimento do setor informal não

8Na realidade, se bem que o distanciamento da Igreja com relação à religião popular se torne bem mais forte

nas últimas décadas dos século XX, trata-se de processo bem mais antigo, ligado ao que Gilberto Freyre

(1936) chamou a ―reeuropeização‖ do catolicismo brasileiro, que já se evidencia a partir da segunda metade

do século XIX. Essa idéia, retomada por Roger Bastide (1951), o qual prefere falar de ―romanização‖ e

depois por historiadores como Ralph della Cava (1970) e Thomas Bruneau (1970), tornou-se uma das

idéias centrais da pesquisa histórica e sociológica sobre a religiosidade brasileira, conforme o exemplo de

Pedro Ribeiro de Oliveira (1985). Ora, essa ―reeuropeização‖, que atinge sobretudo o catolicismo de certa

elite social e intelectual, levando-o a uma orientação mais ética e mais social, provoca indiretamente um

vazio na religião popular, ocasionando o surgimento de outras igrejas ou para-igrejas, inclusive de um

candomblé cada vez mais ―reafricanizado‖, as quais tentam assumir a herança do antigo catolicismo tradicional.

6

deixa, a seu modo, de representar uma consequência do processo de desenvolvimento

econômico. Pois tal setor é essencialmente constituído daqueles que o processo de

modernização rejeitou ou abandonou. As religiões afro-brasileiros vêm portanto a significar o

reflexo, mas o reflexo invertido, da modernização da sociedade brasileira.

E essa inversão nos ajuda a entender o paradoxo derivado da coexistência do

candomblé, o qual passa no momento por acelerada expansão do número de seus adeptos,9

com as mais avançadas manifestações da modernidade brasileira. Estamos aqui diante do

exato oposto, tanto da correlação entre o ―mundo real‖ do ―trabalho homogêneo‖ e as

religiões do ―homem abstrato‖ em seus ―desenvolvimentos burgueses: protestantismo,

deismo, etc‖, postulada por Karl Marx no primeiro capitulo de O Capital, como da ligação

entre capitalismo moderno e racionalidade religiosa, tal como a concebe Max Weber na

introdução aos seus Ensaios Reunidos sobre a Sociologia da Religião.

Isso dito, nada impede que se reconheça uma sutil afinidade entre a modernidade,

pelo menos brasileira, e o candomblé. Aquela abandona as noções cristãs de pecado

(―original‖ ou ―atual‖) e culpa. E este não poderia atribuir menor importância às mesmas

noções. Muito representativa, neste particular, é a atitude de um famoso babalorixá, o

pranteado João da Goméia, o qual, no dizer de seu biógrafo:

Desde menino, foi muito religioso. Frequentava sempre a Igreja e era

amigo de padres e de freiras. [...] Candomblecista e católico convicto,

Joãozinho da Goméia frisava sempre que o candomblé não impõe uma moral,

como as demais religiões, e não se preocupava com o que lhe sucederia após

a morte (Siqueira 19971:91-2).

E desse modo a religião afro-brasileira resolve um problema comparável ao da

quadratura do círculo, permitindo conciliar uma experiência religiosa que chega até a fusão

mística do fiel com o divino, com ampla permissividade, inclusive no domínio sexual, o

que por certo não lhe traz desvantagens na disputa com outras religiões, seitas e

movimentos, pela conquista do mercado brasileiro dos bens e serviços mágico-religiosos.

Catimbó, candomblé de caboclo, macumba

Ao lado do candomblé e de suas variantes regionais, que representam, por assim dizer,

a forma ―clássica‖ de religião afro-brasileira, encontram-se tanbém cultos menos

estruturados, de aspecto ainda mais marcadamente mágico que religioso. Apesar dos

numerosos africanismos que hoje em dia os caracterizam, tudo leva a crer que tais cultos --

que já podemos reconhecer em documentos da Inquisição, datados de fins do século XVI e

reproduzidos em Vandezande 1974-- consistissem, em suas versões originárias, de um

9 É o que tem destacado Reginaldo Prandi, sobretudo em Prandi 1991.

7

sincretismo entre certas práticas de origem indígena e a religião popular luso-brasileira.10

O catimbó da região do Recife, bem como o seu equivalente de Salvador, denominado

candomblé de caboclo,11

é fundamentalmente o culto dos mestres, espíritos curadores de

origem páleo-luso-brasileira, e dos caboclos, que são igualmente espíritos curadores, mas de

origem ameríndia. A essas duas influências, parece que desde o princípio se juntaram alguns

traços da religião dos ciganos hispano-portugueses ou, de maneira mais ampla, muitas das

práticas ligadas à feitiçaria luso-brasileira mais antiga.12

É assim que se reencontra no

catimbó o espírito de Maria Padilha, venerada pela Carmen de Prosper Mérimée, junto

com toda uma categoria de espíritos ciganos, complementar às dos mestres e caboclos.13

Catimbó, candomblé de caboclo, macumba e outros constituem cultos menos

estruturados do que candomblé, xangô, ou tambor de mina. Estes desde o princípio

formaram congregações hierarquizadas, as quais, neste momento de rutura das ligações

sincréticas com a Igreja Católica, tendem a cada vez mais transformar-se em igrejas

independentes, disputando com outras igrejas, seitas e movimentos a conquista do mercado

religioso. Por outro lado, catimbó e equivalentes não requerem, em regra geral, o

acionamento de um processo iniciático, com seus custos e complicações. De fato, o grosso

da clientela dos cultos menos estruturados provém do subproletariado das grandes cidades,

o qual não possui bastante capacidade econômica para enfrentar os custos inerentes aos

ritos, em princípio considerados como mais eficazes, do candomblé ou do xangô. Invocados

através do canto e da dança, ou só do canto, os espíritos, incorporados pelo médium num

transe de possessão verbal –que contrasta com o transe de êxtase do candomblé e do xangô-

- dão consultas aos interessados, transmitindo conselhos e receitas. De fato, catimbó e

assemelhados representam eminentemente sistemas de cura e de alívio. O consulente, em

contrapartida, deve deixar um agrado (em dinheiro ou em espécie), cujo valor depende de um

cálculo sutil, no qual se leva em conta o prestígio do médium, dentro do mercado

10

Sobre o catimbó, vejam-se Cascudo 1951; Fernandes 1938; Alvarenga 1949; Andrade 1963; Bastide 1945;

Vandezande 1975; Motta 1977, 1980; Mota 1987; Carvalho 1990; Carlini 1993; Nascimento 1994; Pinto 1995;

Assunção 1999. 11

Sobre o candomblé-de-caboclo consulte-se o trabalho pioneiro de Edison Carneiro (1938) e o trabalho ainda

recente de Santos (1995). 12

Sobre a feitiçaria luso-brasileira, largamente continuada pelo catimbó e cultos semelhantes, bem como, em

muitos aspectos, pelo próprio candomblé, veja-se Mello e Souza 1986. 13

Minha primeira comunicação pública sobre o possível relacionamento da Maria Padilha do Catimbó com

a Maria Padilha da Carmen, de Prosper Mérimée, eu a fiz em comunicação até hoje inédita, intitulada

Espíritos Ciganos no Catimbó do Recife, apresentada ao grupo de trabalho Religião, Cultura e Identidade,

na XV Reunião da Associação Brasileira de Antropologia, realizada em Curitiba, em março de 1986. Repeti-

a em vários outros congressos e textos publicados na década de 80 (entre eles Motta 1988). Esse

relacionamento tem sido também estudado pelas professoras Monique Augras (1989) e Marlise Meyer

(1993). Muitos dados sobre a pré-história de Maria Padilha no folclore mágico luso-brasileiro encontram-se em

Mello e Souza (1986).

8

concorrencial dos bens e serviços mágico-religiosos em que se acha inserido, bem como a

capacidade financeira do próprio consulente.

As Umbandas

Podemos ainda reconhecer uma terceira categoria de religião afro-brasileira. É a

umbanda,14

que tenta reinterpretar a tradição popular através de uma teologia que invoca a

inspiração de Allan Kardec (pseudônimo de Leon Rivail, cujo Livre des Esprits foi

publicado em 1857). Dentre os muitos aspectos deste sistema de crenças, merecem ser aqui

destacado a fé no progresso indefinido do universo e dos espíritos que o habitam, encarnados

ou desencarnados, residentes na Terras, noutros planetas e noutras galáxias. Mas é um

progresso que se faz ao longo de infindáveis reincarnações terrestes e extra-terrestes.

Concebe-se a Terra como ―planeta de expiação‖, outros astros, entre os quais por excelência

Júpiter, sendo lugar de uma existência bem mais evoluída, o que sem dúvida vem a

representar concepção excessivamente etérea do mundo que há de vir. Orixás, exus,

mestres, caboclos, ciganos e outros passam a ser vistos como espíritos situados em certo

nível de evolução espiritual e que, de acordo com esse nível, são capazes de ajudar ou

prejudicar a humanidade presentemente incarnada. Outro aspecto a merecer destaque é a

importância atribuída pelo Kardecismo e, através dele, pela Umbanda, à doutrinação, isto

é, ao ensinamento ou ao diálogo entre os encarnados e os desencarnados, o que está longe de

fazer-se apenas num sentido, havendo espíritos tão, ou mais, necessitados de luzes que os

atualmente sujeitos à morte.

A Umbanda, por causa desses seus elementos kardecistas, representa uma valorização

da palavra, atuando conseqüentemente como fator de racionalização15

das religiões afro-

brasileiras. Se preferirmos empregar uma terminologia helenizada, extraída ou adaptada de

Victor Turner (1975), diríamos que a influência umbandista vem reforçar o logos em

detrimento do eikon (ícone, imagem). Neste sentido, a Umbanda não deixa de apresentar

alguma analogia, ainda que remota, com a Reforma protestante, a qual em contraste sobretudo

com o ―Catolicismo Popular‖ (o Vulgarkatholizismus dos autores alemães), implica em forte

reação iconoclasta, desvalorizando sacramentos e rituais e enfatizando a palavra, as escrituras

e a doutrinação.

14

A bibliografia sobre a Umbanda compreende, entre outros, Brown 1986; Camargo 1961; Concone 1987; Costa

1983; Ortiz 1978; Warren 1970. 15

Cândido Procópio Ferreira Camargo, em famoso e seminal trabalho (ainda quando não se concorde com ele

em todos detalhes), insiste sobre o papel racionalizador (precisamente em sentido weberiano) exercido pela

Umbanda (Camargo 1961).

9

O que, já em trabalhos anteriores (Motta 1977, 1999), denominei xangô

umbandizado,16

ao mesmo tempo em que adota certos elementos da sistematização

kardecista (classificação das entidades em linhas e falanges, maior ênfase sobre a palavra,

etc), conserva os toques, as danças, a hierarquia (ou pelo menos a nomenclatura) dos terreiros

de xangô e de candomblé. Tal é muito tipicamente o caso do Omolokô, descrito nos

trabalhos de Tancredo da Silva Pinto e seus discípulos. Essa tendência se encontra

estreitamente associada com aquilo que também tenho denominado ―modelo Goméia‖,

resultante da adaptação, na qual o finado João da Goméia17

parece ter desempenhado papel

pioneiro, do candomblé da Bahia (ou do xangô de Pernambuco) às circunstâncias de um Rio

de Janeiro em crescimento demográfico acelerado, sobretudo em sua periferia, cheia de

migrantes desenraizados e deprivados de suas estruturas de apoio comunitárias e culturais.

Tudo indica que, em certos bairros ou cidades, os terreiros desse novo tipo de candomblé,18

assim como, pode-se presumir, as igrejas pentecostais ou neo-pentecostais (bem antes das

Comunidades Eclesiais de Base ou grupos de católicos carismáticos, que, ao menos em

parte, parecem representar a resposta atrasada da Igreja Católica a essa situação),

constituissem expressão principal de solidariedade, como se desses terreiros e dessas igrejas

surgisse a própria sociedade.

Os Novíssimos19

As religiões afro-brasileiras orientam-se essencialmente para o alívio das aflições

deste mundo, neste mundo, e se preocupam muitíssimo pouco com o que possa acontecer

depois da morte.20

O conceito afro-brasileiro de santidade (axé) confunde-se com os de

força e de saúde. Tal é o horror que a morte provoca, que os ritos funerários afro-

brasileiros consistem numa verdadeira dessacralização ou ―desiniciação‖. Na iniciação havia

sido instalada no corpo do fiel, sobretudo em sua cabeça, a presença física, material, da

16

Esta denominação foi aceita por Brandão (1986), autora de trabalho essencial sobre o assunto e, mais

recentemente, por Fonseca (1995), cujo estudo é o único disponível sobre essa figura ímpar da religião afro-

brasileira em Pernambuco, que é Pai Edu, senhor do Palácio de Yemanjá, situado no Alto da Sé, em Olinda, a

um passo de uma das catedrais mais antigas do Brasil. 17

Gisèle Binon-Cossard (1970) proporciona uma saborosa descrição da mitologia, do ritual e da organização do

terreiro de João da Goméia, em Nova Iguaçu. 18

O modelo Goméia (bem como os seus similares) propaga-se pelo Rio de Janeiro e por São Paulo, onde a

tradição do Candomblé-Xangô é originariamente menos forte do que na Bahia ou no Recife. Mas, fato

aparentemente paradoxal, esse modelo é reexportado também para estas cidades. No Recife, conforme atesta

minha observação, o Candomblé da Goméia (sob diversos nomes) penetra especialmente (sem que nisso se

manifeste grande diferença com relação ao Rio de Janeiro) nos bairros e conjuntos residenciais de constituição

mais recente (Vila do IPSEP, Jardim Brasil, Prazeres, etc). 19

Este termo está aqui empregado com sentido técnico derivado do catecismo católico. Neste, os quatro

novíssimos são morte, juízo, inferno e paraíso. 20

O que é em geral válido mesmo para a umbanda, apesar de atenuado para as variedades mais diretamente

sujeitas à influência do kardecismo e à doutrinado progresso através das reencarnações.

10

divindade, tanto mais que, nessa religião, que não compartilha a separação, característica

das religiões européias, entre corpo e alma, não se chega tampouco a conceber outras formas

de presença. Trata-se agora, antes do sepultamento, de retirar do morto todo vestígio de

santidade. Os deuses são deuses de vivos e não deuses de mortos. Somente Iansã --Iansã

egun nitá, Iansã vencedora dos fantasmas-- é que pode, em certas circunstâncias, enfrentar

a morte e penetrar nos cemitérios.21

Na verdade, os devotos acreditam na sobrevivência do egun, o fantasma que ronda

os lugares por onde viveu. Todo terreiro mais ou menos tradicional se acha na obrigação

de possuir o seu quarto de balé, no qual recebem sacrifício o egun, ou os deuses a ele

associados, entre os quais Iansã, que é senhora de todos os eguns. Porém a respeito da

imortalidade da alma em sentido mais estrito, suas noções são muito vagas e não deixam de

lembrar as dos antigos gregos. Para a mentalidade afro-brasileira, como é geralmente o

caso das religiões populares, ou a devoção trará algum proveito para a vida do fiel neste

mundo, ou não servirá mais para nada.

Neste ponto, como em outros, a atitude arquetípica é a de João da Goméia, o qual,

como já vimos, ―não se preocupava com o que lhe sucederia após a morte‖. Outra não era,

no Recife, a opinião do finado Mário Miranda, que, como várias vezes pude escutar,

gostava de exprimir-se a sua congregação do seguinte modo:

Quando a pessoa morre, acabou-se. Sabe o que é o céu? Quando morre uma

pessoa boa, o povo diz, “que pena, vamos rezar por ele”. Quando é um

homem ruim, todo mundo diz “já morreu tarde, caixão nele”. O inferno é

essa vida aqui mesmo. Quem foi que falou em diabo? Eu não acredito em

nenhum diabo. O diabo é o olho grande do povo. Nessa vida eu acredito mesmo

é em três deuses: Exu, dinheiro e a polícia.

Tais declarações de radical agnosticismo em nada aliás impediam meu pranteado

informante e amigo de, no decorrer da mesma alocução, solicitar a seus fiéis e amigos

que lhe trouxessem 400, 500 frangos para a grande obrigação na véspera do dia de Exu (24

de agosto).

É que o candomblé, finalmente, está voltado para questões relativas ao trabalho e

ao dinheiro, à saúde, ao amor e ao sexo. Ele se caracteriza pela ausência de um projeto de

transformação do mundo ou dos indivíduos. Longe de querer mudar a ordem (ou a

desordem) da existência, o que lhe importa é dela aproveitar-se ao máximo, através

21 Pode-se conjeturar que a associação com os fantasmas por parte dessa deusa --mais ou menos

correspondente à Persefone ou Proserpina da mitologia greco-romana--, que é também senhora do raio e da

ventania, derive da assimilação da alma a uma espécie de sopro.

11

tanto da manipulação mágica do quotidiano, quanto do acionamento das redes de clientela

que sempre se formam ao redor dos terreiros.

A estrutura básica do candomblé se configura no ―contrato diádico‖22

que se

estabelece entre o deus e o homem, pelo qual este se compromete a ―dar de comer‖ àquele,

através da oferta de vítimas sacrificiais, na verdade também do seu próprio corpo, para que

o deus possa se manifestar pela dança e pelo transe. Na véspera 23

das festas dos orixás é

normal, como se fazia em casa de Mário Miranda, que se matem cinco ou seis bichos de

quatro pés (cabras, bodes, carneiros), além de cerca de 40 aves. É também na região do

Recife que Pai Edu (o qual hoje aparece com frequência na televisão italiana), mata ou faz

matar perto de 500 frangos para a festa do seu Exu, ao mesmo tempo em que reune em sua

casa, para banquetes bem irrigados, intelectuais, jornalistas, damas da alta sociedade... A

finada Badia, cujo terreiro ficava bem no centro do velho Recife, jamais oferecia, no

aniversário de sua iniciação, menos de 15 quadrúpedes, acompanhados de 45 galináceos.

E pai Raminho, que não gosta de perder para ninguém quando se trata dos esplendores da

liturgia, lançou recentemente a moda dos sacrifícios de bois, matando,dentro de seu

terreiro, quatro ou cinco deles quando das grandes cerimônias do mês de agosto.24

Aí se

encontra a essência da religião.25

Cabeças cortadas, cheiro do sangue que escorre e

impregna as roupas dos circunstantes, libações, alegria, gritos de glória, passos de

dança sobre o chão vermelho, êxtase.

Em compensação, o orixá dá ao fiel proteção e apoio na gerência do seu quotidiano

e nas crises de sua existência, ao mesmo tempo em que lhe faz o dom de uma nova

identidade, instalada na cabeça do homem pelos ritos de iniciação, que aparece

22

A idéia desse contrato diádico encontra-se, de modo explícito, em Georges Foster (1967), tendo sido

aplicada ao catolicismo popular brasileiro por Daniel Gross (1971). No Brasil, Thales de Azevedo (1969)

tinha chegado às mesmas conclusões, notando a profunda continuidade de estrutura entre o catolicismo popular

ibero-americano, baseado no culto dos santos (mesmo quando essa religiosidade não apresenta o menor

vestígio de influência africana), e a religião afro-brasileira. 23

Desenvolvo essa opinião em minha tese de doutorado, Motta 1986, em Motta 1993 e em vários outros de meus

trabalhos, inclusive em alguns dos mencionados neste artigo. 24

Sobre os sacrifícios de bois em casa de Raminho, veja-se também Ferreux 1993. 25

Aí se acha a essência não apenas da religião afro-brasileira, mas da religião, em geral, com o que Sigmund

Freud certamente concordaria, pois para o autor de Totem e Tabu as religiões com projetos éticos não

seriam mais do que transposições, noutra clave, das religiões sacrificiais. Mas o caráter primordial do

sacrifício não precisa de justificativas psicanalíticas. Tudo, nas igrejas cristãs, gira em torno do sacrifício da

Cruz, do qual a missa católica não pretende ser mais que a ―reapresentação‖ incruenta. Não faltam portanto

boas razões a Walter Burkert para dizer que ―A maior experiência que o devoto pode ter do deus encontra-

se não na conduta piedosa, ou na prece, no canto e na dança, mas no golpe mortal da lâmina e no jorro de

sangue. [...] A matança sacrificial é a experiência básica do sagrado. O homo religiosus age e torna-se

consciente de si como homo necans‖ (1983: 2-3). E é justamente esse contacto imediato com o que de mais

básico existe na condição humana, que explica o fascínio (às vezes a repulsa) exercido pela religião afro-

brasileira.

12

ostensivamente no momento do transe, mas que influencia cada um dos gestos e atitudes do

quaotidiano.

Os fiéis não atribuem importância a princípios abstratos, nem a concepções

abstratas do bem e do mal. Essas categorias são negociadas de acordo com as

circunstâncias, nada excluindo que o que é bom, desde certo ponto de vista, seja mau a partir

de outro. Digamos que eu deseje um lugar na Universidade Federal de Pernambuco e que eu

solicite a ajuda do Alto para conseguir esse objetivo. Essa ajuda me será concedida,

acredita-se, mesmo se for preciso que alguma coisa aconteça ao atual ocupante do cargo...

Mas meu rival pode também apelar para uma ajuda do mesmo gênero. Ocorrerá então uma

guerra mágica, na qual os deuses --principalmente Exu, que participa com prazer de tudo que

se assemelha a feitiçaria-- prestarão especial atenção à quantidade e à qualidade dos

presentes que lhes forem ofertados...

É também costume dar sacrifícios preventivos. Uma vez que eu estava em casa de Pai

M. por ocasião de um desses rituais, ele me sugeriu que eu escrevesse o nome de um

inimigo num pedacinho de papel, que o dobrasse e colocasse em cima do altar de Exu.

Notando que eu hesitava, o pai-de-santo me passou enérgico carão:

O que, você está com pena? Olhe bem, se você estivesse num campo de

batalha, você não matava, se você podesse, dez, cem, mil inimigos, com a

condição de você ficar vivo? Pois a vida é um campo de batalha. Se você

tiver pena dos inimigos, fique certo que eles não vão ter pena de você. Faça

logo o que eu estou mandando, porque você haverá de ter muita gente que

tem inveja de você.

Também não existe, nessa forma de religião, um projeto de mudança social. O

mundo é aceito tal como se apresenta à experiência quotidiana dos devotos,26

sem que se

cogite de transformá-lo e isso tanto menos porque, de acordo com a mentalidade dos

filhos-de-santo, quanto mais o mundo mudar, mais vai ficar como era. Mas se admite sem

dificuldade que alguns indivíduos, com ajuda dos orixás, possam ocasionalmente trocar de

lugar com outros indivíduos.

Conformismo e Protesto

A religião afro-brasileira se caracteriza portanto por sua atitude essencialmente

―naturalista‖, não-ascética, o que acarreta certo conformismo com relação ao status quo. Por

aí ela se distingue de outras formas de religião, que com ela coexistem dentro da sociedade

brasileira. É assim que o candomblé se separa do pentecostalismo, entre outros traços por

26

Nesta, como noutras de suas formulações centrais, este artigo se encontra em profunda dependência com

relação a Max Weber, sobretudo do capítulo sobre a sociologia da religião de Wirtschaft und

Gesellschaft e das ―Zwischenbetrachtungen‖ dos Gesammelte Aufsaetze sur Religionssoziologie.

13

causas da importância que este atribui à regulação do comportamento dos seus fiéis.

Efetivamente, é paradoxal que pessoas provenientes exatamente dos mesmos ambientes

sócio-econômicos, como os filhos-de-santo e os crentes,27

possam fazer escolhas religiosas

tão diferentes.

Já se quis explicar essa alternância pela importância que ambas religiões atribuem ao

transe. Mas não nos enganemos. Nada existe, no transe pentecostal, que corresponda ao

caráter abertamente, intensamente passional do transe do candomblé, que representa a

eclosão das emoções fundamentais do ser humano, e nunca sua negação ou controle ascético.

O candomblé se pratica em meio aos fluidos que exprimem e transmitem a vida. O suor dos

dançantes, o sangue dos animais sacrificados, o sangue que escorre das cabeças dos

fiéis no momento das incisões iniciáticas. Nem o candomblé se opõe a outras efusões,

pois se trata de uma religião que considera a atividade sexual como perfeitamente

indiferente aos deuses ou mesmo, ao menos em certas circunstâncias, como diretamente

influenciadas por suas preferências.

Podemos conceber o pentecostalismo, bem como outras seitas e igrejas de

inspiração evangélica, como formas de protesto social simbólico, na medida em que

pregam a reversão das condições, os primeiros se tornando os últimos e os últimos os

primeiros, mas isto em plano puramente sobrenatural e num mundo que há de vir. A religião

afro-brasileira vai também apresentar contraste acentuado com os movimentos inspirados

pela teologia da libertação, que envolve uma forma de protesto que ultrapassa o plano

puramente simbólico, visando uma transformação efetiva deste mundo, e isto a curto prazo

histórico e devido à ação dos próprios fiéis.28

27

Para uma comparação do comportamento econômico dos pentecostais e dos filhos-de-santo, consulte-se

Cecília Mariz (1994). Na verdade, parece não existir explicação teórica inteiramente satisfatória para

respostas religiosas tão altamente divergentes, por parte de pessoas que, de um ponto de vista sócio-

econômico (se não propriamente psicológico) encontram-se na mesma situação. Pareceria que aqui estamos

diante de mais um caso da oposição, que tanto atormenta as ciências sociais e históricas, entre a

explicação teórica, mais ou menos abstrata, e a compreensão do singular concreto. 28

Por outro lado as comunidades de base, inspiradas na teologia da libertação, tendem a abandonar todo

ascetismo, intramundano ou extramundano (no sentido que estes termos possuem na obra de Max Weber), e

aí se encontra sua contradição fundamental. Pois se pode pensar que todo movimento religioso, que queira

transformar o mundo, deve partir da rejeição religiosa deste mundo, sem o que não pode, do ponto de vista

religioso, conservar sua credibilidade e sua eficácia. Digamos portanto que, na medida em que a teologia da

libertação se afasta dessa atitude de rejeição, ela também se afasta de sua base religiosa e prejudica,

consequentemente, sua eficácia sócio-política. Porém com certeza é também possível conceber a teologia da

libertação como uma espécie de ―ética do ínterim‖, relgiosa apenas na forma, porém política no conteúdo,

destinada não mais que a assegurar a transição entre uma maneira religiosa de negar o mundo e a ação

propriamente politica com o objetivo de transformá-lo.

14

O candomblé se afasta igualmente dos numerosos movimentos apocalípticos e

messiânicos do interior do Brasil, sobre os quais se dispõe de vasta bibliografia.29

O

messianismo camponês representa, com certeza, protesto efetivo e não só imaginário,

contra o sofrimento e a opressão das massas, mas sem que esse protesto acarrete o projeto de

construção de uma nova sociedade. Seria mais a volta à idade de ouro... Como escreve

M.I. Pereira de Queiroz:

Os messias camponeses não exigem a transformação da estrutura social,

mas a substituição ou o afastamento de certos chefes locais, a mudança

dos governantes. A hierarquia inaugurada pelos messias é a cópia da

antiga. Os líderes rústicos ficam no topo da escala; tudo é submetido a sua

autoridade na vida da comunidade, eles regulam a vida de seus adeptos em

todos os detalhes: família, economia, política, religião. Exercem o mesmo

poder dos chefes politicos. Não se trata de uma destruição da antiga

hierarquia, que seria substituída por uma nova hierarquia, mas da

substituição dos chefes e das pessoas no contexto da mesma hierarquia,

operação que se reveste de um sentido sagrado (Pereira de Queiroz

1958:15).

Ora, o candomblé representa por excelência a religião da negociação, da astúcia, do

acomodamento, sem jamais exigir a substituição das hierarquias deste mundo. Em

compensação, como em seguida veremos, possui suas próprias hierarquias e seu próprio

mundo.

Presenteismo e Permissividade

Vamos agora, desenvolvendo o que se acaba de expor, assinalar algumas das

vantagens do candomblé no contexto do mercado brasileiro dos bens e serviços de caráter

mágico-religioso. Sua vantagem fundamental encontra-se justamente na orientação intra-

mundana e intra-temporal. Não se trata, salvo no sentido figurado que exporemos adiante, de

procurar substituir esta vida, este mundo, este tempo, por outra vida, outro mundo, outro

tempo, isto é, de substituir o tempo pelo milênio ou de considerar este mundo apenas como a

sombra, o prenúncio ou a preparação do mundo que há de vir. E daí decorre uma espécie de

alegria trágica. O mundo é justamente este, tal como se oferece à experiência quotidiana, e

deve ser gozado por todos os meios razoáveis ao alcance do fiel. Os orixás existem para

ajudá-los a enfrentar e, se possível, resolver os problemas deste mundo, neste mundo e para

este mundo.30

29

Josildete G. Consorte & Lísias N. Negrão 1984; Ralph Della Cava 1976; Rui Facó 1978; Gilberto Mazzoleni

1993; Duglas Teixeira Monteiro 1974; Maria Isaura Pereira de Queiroz 1965, 1972; René Ribeiro 1982. E esta

lista é evidentemente incompleta. Para uma reinterpretação recente de alguns aspectos desses messianismos,

veja-se Felice 1994. 30

Esta formulação, plenamente baseada no trabalho de campo do autor deste artigo, e que pareceria derivar de

trabalhos de Jean Duvignaud (1973) e Michel Maffesoli (1979) e, através deles, remontar ao pensamento de

15

Daí também a festa e o entusiasmo que penetra praticamente todo o tecido desta

religião, que em tantos aspectos se aproxima do paganismo grego. Trata-se na verdade de ao

máximo aproveitar o intervalo festivo que, no meio da existência com todas as suas

atribulações, permite o reconhecimento, a manifestação e a expansão das paixões do ser

humano. E para seus fiéis não se coloca o dualismo ocidental, a distinção entre alma e corpo,

que não importa nem na prática nem na teoria. O alma não se distingue realmente da cabeça

da pessoa e isto apesar do papel um tanto ambíguo desempenhado pelo ori (cujo sentido

original em iorubá é o de cabeça), concebido como uma espécie de intermediário entre o

devoto e a divindade que se instala em sua cabeça. Esta religião, conforme já se salientou, é

praticada entre sangue, suor, lágrimas e outros fluidos corporais, ainda quando toda orgia

propriamente sexual se encontra excluída dos seus ritos.

Dessas premissas decorre também a permissividade do candomblé, que não possui

uma dimensão ética no sentido estrito da palavra ou, pelo menos, não possui um projeto ético

coerente e articulado. Todas as formas de comportamento são negociáveis. Não há bem e mal

absolutos, mas antes (com o que Aristóteles estaria provavelmente de acordo, mas nem

sempre nem necessariamente Santo Tomás) ―a perda de um é o ganho de outro‖ -- corruptio

unius est generatio alterius. Daí também a ausência de uma moral sexual propriamente dita

ou, pelo menos, a ausência de repressão neste domínio. Pois o comportamento sexual –e isto

em toda a sua variedade-- é simplesmente indiferente às divindades ou, como diria Max

Weber em seu vocabulário teológico helenizado, adiáforo, se é que não resulta de suas

preferências.

A partir do momento em que se compreende o caráter presenteista e permissivo da

religião afro-brasileira, pode-se melhor compreender sua dinâmica dentro da sociedade

brasileira atual. De fato, e este aspecto é decisivo, presenteismo e permissividade derivam, em

última análise, do que, sem medo do paradoxo ou da aparente contradição, pode ser

considerado como o otimismo trágico do filho-de-santo, que encara positivamente a vida

neste mundo tal como ela se oferece à experiência concreta, sem pensar porém em negar a

mortalidade e a finitude nem procurar compensá-las com o pensamento de uma outra vida, de

um milênio ou de um mundo que há de vir.

A religião afro-brasileira, não obstante seu caráter ―primitivo‖ (e este não é o menor

dos paradoxos que apresenta no contexto brasileiro atual) vem, em muitos desses aspectos, a

Nietzsche, apoia-se também, com infinitamente menos pompa metafísica, num trabalho fundamental da

pesquisa afro-brasileira, apesar de no Brasil praticamente desconhecido, que é Spirits of the Deep, de Seth e

Ruth Leacock (1972).

16

coincidir com o ethos da modernidade. Em ambos os casos estamos diante de uma visão

essencialmente otimista deste mundo e desta vida, ingênua e espontânea no caso do

candomblé, mas teoricamente fundamentada no caso da modernidade e de seus intérpretes,

herdeiros do enciclopedismo e das várias formas de progressismo.

O candomblé vem a resolver problemas comparáveis ao da quadratura do círculo. Ele

reconcilia a vivência da religião, com tudo que esta envolve tanto no plano psicológico,

compreendendo inclusive o alívio do sentimento de culpa, como no plano sociólogico,

abrangendo a inserção numa comunidade que se apresenta em termos de família, com a

permissividade moral e sexual. O candomblé, esta religion introuvable, acolhe de bom grado

os marginalizados sexuais de todo gênero, mas marginalizados, bem entendido, nos termos da

moral convencional. Pois salta à vista de qualquer um o número elevado de homossexuais e

de outras pessoas de estado civil irregular entre os freqüentadores dos terreiros.

Tal permissividade se encontra sem dúvida associada à solução caracteristicamente

afro-brasileira para alívio do sentimento de culpa, que é a solução sacrificial. Como no

paganismo grego (ou noutros paganismos), concebe-se que a divindade se acalme com o dom

de objetos exteriores, sobretudo como a imolação de animais, mas também com o

oferecimento do próprio corpo dos fiéis, para que o deus possa manifestar-se pela dança e

pelo transe (pois o que jamais se manifesta não pode tampouco existir). A solução sacrificial

se encontra em oposição diametral com a solução ética, adotada por outras religiões, na qual o

dom é transportado à esfera não só do comportamento, como das escolhas ou intenções, o

essencial acontecendo na interioridade da pessoa.

A prática do sacrifício encontra-se por sua vez associada à dança, ao transe, à

manifestação do corpo e à expansão da personalidade, na qual muitos estudiosos reconhecem

um dos atrativos principais desta religião. Como diz Michel Leiris :

ser um outro além de si, superar-se no entusiasmo e no transe, não será que

constitui uma das necessidades fundamentais dos homens e não será que

devemos creditar muitas sociedades, nada ou pouco industrializadas, por se

terem dotado dos meios de satisfazer essa necessidade da maneira mais direta e

mais corpórea, que não poderia ser satisfeito por nenhuma organização social

baseada na produção social pura e, por conseguinte, mais ou menos fechada ao

irracional? (Leiris 1958 : pp. 9-10).

Nem tudo porém, no domínio afro-brasileiro, implica em vantagens mercadológicas.

Há desvantagens a tal ponto consideráveis que se chega mesmo a pensar que a penetração do

candomblé, na sociedade brasileira anônima, abstrata e modernizada, coincida com seu

processo de decomposição enquanto sistema religioso. E a primeira dessas deficiências, que

sozinha parece explicar todas as outras, encontra-se em seu caráter refratário a toda tentativa

17

abrangente de racionalização. O que se liga ao politeismo utilitário que o singulariza. A

pedra angular do sistema de crenças do candomblé se encontra nos orixás que se comprazem

com os sacrifícios sangrentos, os quais por conseguinte representam o rito fundamental desta

religião. Em troca dos sacrifícios –e jamais simplesmente por amor ou boa vontade—os

deuses estendem aos fiéis sua proteção e –o que não possui menor importância—fazem-lhes

o dom de sua identidade, concebida como participação da personalidade, do caráter e do

comportamente da divindade.

Os fiéis articulam os orixás em famílias mitológicas, com relações de parentesco e de

aliança, o que em si mesmo já representa um princípio de sistematização. Mas falta à religião

um plano de conjunto. Os santos possuem seus caprichos. Não ficam em harmonia uns com

os outros. Da parte dos homens a falta não consiste na maldade das escolhas ou na má

intenção, nas na omissão, mesmo involuntária, dos sacrifícios. De tudo isto decorre que o

candomblé não desenvolve uma teodicéia racional e coerente ou, para empregar os termos de

Weber, ele não consegue ―conferir um sentido ético à repartição das vantagens entre os

homens, o que é uma necessidade que aumenta com a racionalização crescente da

concepção do mundo‖. A religião afro-brasileira não resolve o problema do ―sofrimento não

merecido pelo indivíduo‖ e não pode portanto produzir ―respostas racionalmente

satisfatórias à questão --que é por excelência a da teodicéia—da origem da inadequação

entre o mérito e o destino‖ (Weber 1992 : 146-147).

E, em ligação com o subdesenvolvimento da teodicéia, não há nem poderia haver no

candomblé um projeto de transformação do mundo ou da sociedade. Pois um tal projeto é

incompatível com a aceitação otimista, espontânea e ingênua do mundo, tal como este se

apresenta à experiência quotidiana dos fiéis. Para ficarmos ainda no vocabulário de Weber,

sem recusa do mundo, sem Weltablehnung, não há tampouco projeto consistente de

transformação. Conforme já se observou, para os afro-brasileiros quanto mais o mundo

mudar, mais ficará o mesmo, como pobres e ricos, poderosos e oprimidos, ainda que, com a

ajuda dos santos, alguns indivíduos possam trocar de lugar.

Os Heróis e o Reino

Apesar do naturalismo, do conformismo e do presenteismo que a caracterizam, as

religiões afro-brasileiras envolvem a criação de um novo mundo, de um novo céu e de uma

nova terra, dos quais se excluem toda mágoa e toda lágrima. Porque finalmente o que

significa a assimilação do fiel ao deus, na festa e na alegria, através da dança e do transe, se

não o esforço do homem para deter o tempo e anular a morte, a passagem desta vida,

precária, incerta, contingente, à estabilidade, à certeza, à verdade dos deuses?

18

Mas antes mesmo de destacar o papel apocalíptico da festa, da dança e do transe,

notemos que se pode também encontrar, em certos ritos afro-brasileiros, sobretudo no

catimbó, a vaga lembrança de alguns heróis libertadores. É assim que certos hinos se

referem a Rei Canindé, o chefe do último grande esforço de resistência dos índios do

Nordeste à penetração luso-brasileira, a chamada Guerra dos Janduins, que explodiu

depois de terminada a ocupação holandesa da região, em 1650. Do mesmo modo, a figura

de Mestre Malunguinho seguramente corresponde à lembrança de um líder das revoltas de

escravos que, na região do Recife, ocorreram em princípios do século XIX.31

O hinário do catimbó faz frequentes referências à cidade e ao reino da Jurema, onde

moram os caboclos e os mestres e que representam a memória utópica de uma idade de

ouro. A cidade da Jurema se encontra também personificada na cabocla Jurema, que canta

no seu ponto: ―Eu sou uma caboca que vem lá das aldeias, carregando flores, mas eu sou

frecheira. E a minha cidade é campo de açucena‖.

E jurema é também o nome de uma bebida alucinógena, ainda hoje abundantemente

consumida na cidade do Recife, que proporciona acesso imediato ao Reino, com o seu

poder e a sua glória.

As religiões afro-brasileiros não se preocupam, conforme já foi visto, en mudar

este mundo, E nem tampouco cuidam da criação de um mundo que há de vir em futuro

remoto, ou de uma vida que começa com a morte. Para os seus adeptos, pode até

acontecer que essas coisas existam, mas elas não lhes interessam. Quem quiser trabalhar para

a salvação da alma, que procure o padre da paróquia... Em compensação, os filhos-de-santo

edificam, nesta vida, o seu próprio mundo, que se superpõe ao mundo ordinário. É o

mundo dos terreiros, com suas hierarquias, suas regras, seu calendário, sua língua, sua

economia.

Os fiéis possuem uma espécie de dupla cidadania. Pertencem à sociedade brasileira

e, sem nem por isso repudiá-la, pertencem também à sociedade ―africana‖. É desta que lhes

31

Diferentemente do grande movimento de revolta de escravos, associado ao Quilombo de Palmares, que

persistiu praticamente durante todo o século XVII e que constitui objeto de vastíssima bibliografia, as revoltas

associadas, no Pernambuco do início do século XIX, ao Quilombo do Catucá, só recentemente é que

começam a ser estudadas. (Leia-se a seu respeito Marcus Joaquim M. de Carvalho 1991.) Em sessão de Jurema

a que assisti no Recife em junho de 2000, tive o prazer de reencontrar Malunguinho como aquele que abre os

caminhos para a vinda de outras entidades: ―Malunguinho portão de ouro/Malunguinho portão de espinho/Ai,

tira, tira, Malunguinho/Os contrários do caminho.‖ Nada aliás impede que outras correspondências entre

personalidades míticas e heróis libertadores venham ainda a ser descobertas. Isto posto, convém também

evitar só querer ver nessas personalidades a lembrança dos heróis. Pois as entidades afro-brasileiras

possuem, de modo geral, antecedentes bem evidentes tanto nas mitologias da África Ocidental, como no

catolicismo popular brasileiro. Nada tampouco poderia impedir que tal ou qual movimento social de nossos

dias tente ―recuperar‖ certos aspectos da religiosidade popular, colocando-os a serviço das reivindicações das

massas predominantemente negras e mestiças.

19

advém seu novo nome, essa identidade que se constitui através do percurso iniciático.

Este se inaugura por uma sessão do jogo dos búzios, através do qual um dos deuses anuncia

seus direitos à cabeça, isto é, à alma do devoto. O passo seguinte é o ebori, a comida da

cabeça, sacrifício oferecido à cabeça, que é ao mesmo tempo alma do noviço e seu ponto

de fusão com a divindade, para que a cabeça, ou, em linguagem mística, o ori, possa

enfrentar as provações subsequentes. Depois vem o amassi, consistindo num batismo --que

não substitui, mas se acrescenta ao batismo católico--, uma lavagem da cabeça com água

misturada ao sumo de certas ervas e folhas. A essa cerimônia, segue-se o assentamento, a

fixação do orixá numa pedra ou pedaço de metal, que a partir de então o devoto terá

obrigação de nutrir periodicamente com o sangue das vítimas sacrificiais. O ato supremo e

definitivo é a consagração da cabeça do iniciando, por meio de cortes e incisões, do

derramamento do seu sangue, que se mistura ao sangue dos animais.

O homem se tranforma no deus, mas é também verdade que este precisa do corpo de

seu fiel, para que possa se manifestar. Pois o que não se manifesta, não existe. Como

dizia George Berkeley, o grande filósofo inglês, ―ser é ser percebido‖. E por isso a

iniciação termina com a grande festa do reconhecimento e da transparência.

No primeiro ou segundo domingo que se segue à consagração da cabeça, o

neófito é solenemente apresentado à comunidade do seu terreiro, dos terreiros aliados ao

seu e à sociedade, de modo geral. É a festa da iaô, da jovem noiva, mesmo quando se trata

de um homem, consagrado a uma divindade masculina. Como em qualquer outra festa,

começa-se cantando para Exu, Ogum, Odé, etc, segundo a ordem do ritual. Mas quando

chega o momento em que o sol começa a cair, o pai-de-santo interrompe a solenidade.

Agora é o noviço que vai brilhar. Vestido com a roupa, carregando as insígnias de seu orixá,

ele deixa o pegi, a capela em que se recolhera durante as últimas semanas, para meditar e

impregnar-se com o caráter, as preferências, os gestos do seu Senhor.

Duas ou três vezes, a iaô, em estado de transe, faz a volta da sala, enquanto os

presentes a aclamam, jogando-lhe grãos de arroz. Ela então declara a sua digina, seu nome

novo, que exprime um aspecto da personalidade do deus a que se assimila. Pouco a pouco

o transe se generaliza. Se a iaô é filha de Oxum, primeiro vêm as outras Oxuns. Com mais

um pouco chegam os demais orixás e toda a comunidade participa do mesmo êxtase. E aí,

mesmo se nós sabemos que as desigualdades, inclusive as desigualdades dentro do terreiro,

não desapareceram, que continuam a existir pobres e ricos, que a dor nos cerca e que nós

morreremos, encontramos neste momento, eterno enquanto dura, a pureza original do

20

paraíso. Os amanhãs não cantam, mas que importa? Agora nós cantamos. Caimos no poço

sem fundo deste momento. Para, és belo!

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