Teología, Filosofía, Ciências: Caminhos Atuais de

Revista Eletrônica Correlatio n. 18 - Dezembro de 2010

Teología, Filosofía, Ciências:Caminhos Atuais

de Humildade Epistemológica

Luis Cruz Villalobos 1

ResumoO presente texto aborda os caminhos atuais comuns que apresentam a teologia, a filosofia e diversas disciplinas científicas, em especial aquelas relacionadas ao estudo da conduta e do progresso cognitivo humano. Caminhos comuns de uma epistemologia a qual podemos denominar por precária, fraca ou humilde, cujos resultados se afastam de abordagens ab-solutistas, ligados historicamente à violência e à opressão, e que entregam perspectivas provisórias, integradoras, pluralistas e relacionais. Palavras-chave: Pannenberg, Barth, Vattimo, Gergen, Varela, Maturana, Tillich, pós-modernidade, teologia e ciência, teologia e filosofia, episte-mologia, kénosis.

Theology, Philosophy, sciences:Current paths of epistemological Humility

AbsTRACTThe present text broaches a common current path that presents theology, philosophy and others scientific disciplines, specially the ones related to the study of behavior and human cognitive process. Common paths of an epistemology that can be named as poor, weak or humble, of whi-ch results stands back from absolutist approach, historically linked to violence and oppression, and delivering provisory prospects, inclusive, pluralistic and relational.Keywords: Pannenberg, Barth, Vattimo, Gergen, Varela, Maturana, Tillich, postmodernism, theology and science, theology and philosophy, epistemology, kénosis.

1 * Chileno, ministro presbiteriano, psicólogo y doctor(c) en teología. E-mail: [email protected].


Luis Cruz Villalobos6

En la Babel del pluralismo de la modernidad tardía y del final de los metarrelatos, se multiplican los relatos sin centro y sin jerarquía. Nin-guna metanarración directriz, ningún metalenguaje normativo está en condiciones de legitimarlos o deslegitimarlos. G. Vattimo

I. Introducción

Las relaciones entre la teología, entendida en términos muy amplios como inteli-gencia de la fe o la fe en busca de compresión,2 y las distintas disciplinas de las llamadas ciencias sociales, se prestan para amplias reflexiones desde variados ámbitos, tales como las realizadas por distintos autores, ya desde fechas algo lejanas, en especial desde perspectivas críticas a partir de los conocimientos sociológicos y psicológicos, en particular en cuanto a la religión y sus discursos teológicos respectivos.3 Así mismo, la teología cristiana ha estado en continuo diálogo con las disciplinas “seculares” del conocimiento4, diálogo que implicó, y sigue implicando hoy en día, variadas posturas manifestadas, por un lado, como asimilación masiva de contenidos y perspectivas surgidos en las ciencias humanas, o, en el otro extremo, como planteamientos de abierto y tajante rec-hazo a todo lo que no se entienda como perteneciente a la revelación divina o desprendido claramente de ella.

En el presente texto, se intentarán abordar, brevemente, algunos elementos comunes que presenta la teología contemporánea con algu-nas de las más recientes perspectivas dentro de la filosofía actual y las ciencias sociales, en especial las ligadas al estudio del comportamiento humano y los procesos cognitivos.2 Cf. Gutiérrez, G. (1975). Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca:

Sígueme, pp. 21-41; Migliore, D.L. (2004). Faith seeking understanding. An introduction to Christian Theology. 2ª Ed. Cambrige: Eerdmans, pp. 1-16.

3 Cf. Feuerbach, L. (2009). La esencia del cristianismo. 4ª Ed. Madrid: Trotta; Marx, K. (1968). Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel. México: Grijalbo; Freud, S. (1986). Obras Completas XXI. El porvenir de una ilusión, el malestar en la cultura, y otras obras (1927-1931). Buenos Aires: Amorrortu; Jung, K. (2009). Obras Completas 11. Acerca de la psicología de la religión occidental y la re-ligión oriental. Madrid: Trotta; Jung, K. (1995). Psicología y Religión. Barcelona: Paidós; Fromm, E. (2000). Seréis como dioses. Buenos Aires: Paidós; Fromm, E. (1994). El dogma de Cristo. Barcelona: Paidós; Fromm, E. (1990). Miedo a la libertad. Barcelona: Paidós. Vale destacar, sin embargo, que en la actualidad desde las ciencias sociales, incluso desde la medicina, se están realizando estudios que en lugar de entregar planteamientos críticos de la religión y de la experiencia de fe, corroboran su importancia para el desarrollo humano y social.

4 Como fue notorio, por ejemplo, en los Padres de la Iglesia con la filosofía de su tiempo.


Teología, Filosofía, Ciências 7

Hemos subtitulado este texto con la frase “actuales caminos de humildad epistemológica”, pues nos parece que el tiempo que nos toca vivir, más allá de las asiduas y comunes críticas, muchas veces sólo ligeramente fundadas, ofrece una convergencia epistemológica que nos convoca a la humildad, virtud cristiana fundamental expresada en plenitud inédita por el Logos hecho carne, pues tanto la teología como las disciplinas científicas en general y, particularmente, las ciencias sociales parecen estar experimentando un salto cualitativo hacia un paradigma desligado de los absolutismos metafísicos y epistemológicos, tan asociados históricamente a la violencia, el poder opresor y el mal en sus diversas manifestaciones, en especial, hacia los menos favorecidos de nuestras sociedades.

Reflexionaremos sobre la teología y sus criterios desde algunos autores emblemáticos, para luego referirnos a algunos de los signifi-cativos planteamientos que se están realizando desde la filosofía y las ciencias del comportamiento y la cognición humana que convergen con algunas conclusiones de la teología contemporánea, para luego terminar con algunas reflexiones de lo que podría ser una epistemología rela-cional que surge de planteamientos teológicos que están en presente diálogo con algunos de los pensadores actuales más connotados.

II. Teología y criterios de verdad desde Pannenberg5 y barth6:

1.- Tal como lo plantea Pannenberg (1992), al introducir su Siste-mática, la palabra teología es “polisémica”. El recorrido histórico que este autor nos entrega del concepto parte con sus orígenes platónicos donde se identificaba con el Logos del discurso y del canto de los poetas, en el que algo de la divinidad se ponía de manifiesto. Por su parte Aristóteles llamaba “teología” a una de las disciplinas teoréticas, particularmente a la “metafísica”, dado que su objeto sería lo divino en cuanto principio de todo ser, que todo lo abarca y todo lo fundamenta. Posteriormente los estoicos identifican la teología con la investigación 5 Cf. en especial: Pannenberg, W. (1992). Teología Sistemática. Vol. I. Madrid:

Universidad Pontificia Comillas; (1976). Cuestiones fundamentales de teología sistemática. Salamanca: Sígueme.

6 Cf. en especial: Barth, K. (2006). Introducción a la teología evangélica. Salamanca: Sígueme; (2000). Esbozo de Dogmática. Santander: Sal Terrae.



filosófica misma, distinguiéndola de una teología mítica propia de los poetas y de una teología política asociada a los cultos estatales.

En el cristianismo el uso del término también se presenta con va-riados sentidos. En un principio observamos en Clemente de Alejandría una forma de entender la teología, que perduraría por varios siglos hasta la primera escolástica latina, como lo que el Logos mismo dice de Dios, de tal forma que el teólogo es quien proclama la verdad divina revelada e inspirado por Dios, tal como enfatiza Pannegberg (1992, p.2):

(…) que el conocimiento de Dios se de por revelación, es una de las condiciones fundamentales del concepto de teología en cuanto tal. De otro modo no se puede en absoluto pensar consistentemente la posibili-dad del conocimiento de Dios, es decir, no sin incurrir en contradicción con la misma idea de Dios. (…) tanto dentro como fuera de la Iglesia cristiana, no es concebible ningún conocimiento de Dios –tampoco el llamado natural- ni ninguna teología que no parta de Dios mismo y que no se deba a la acción de su Espíritu.

En la antigua dogmática ortodoxa luterana ya se plateaba que los hombres sólo podían hacer teología como un proceso de reproducción o réplica de la teología arquetípica de Dios mismo (Ibíd., p. 3), aunque se inicia prontamente una importante tensión con la idea de que la te-ología tenía como objeto el bienestar o felicidad humana, presentando un progresivo énfasis antropocéntrico (soteriológico) de esta ciencia que debía estar centrada en el conocimiento de Dios.

La centralidad del tema de Dios para la teología no plantearía ningún conflicto si el contenido de la doctrina cristiana consistiera tan solo en afirmaciones respecto a Dios. Pero la revelación incluye, obvia-mente, aspecto variados referentes al ser humano, el mundo, Jesucristo, el Espíritu, la Iglesia, el futuro, entre otros. Es por ello, que el uso del término teología haciendo alusión al conjunto de todos los temas de la doctrina cristiana, aunque se remonta a los Padres griegos de la Iglesia primitiva, se impone en la Escolástica latina, particularmente con el origen de la teología como disciplina universitaria, en el siglo XII. Sin embargo, tal como se observa en Tomas de Aquino, la teología sólo trataría de las realidades distintas de Dios en tanto se relacionan con



El, dado que Dios seria el punto de referencia que daría unidad a todos los objetos y temas de la teología y, en este sentido, es propiamente su único objeto. “La pertenencia de las creaturas (…) a la teología como ciencia acerca de Dios, solo puede ser afirmada desde la perspectiva de la acción salvífica de Dios, cuyo fin es la comunión de las creaturas con El.” (Ibíd., pp. 5, 6).

Con la independencia de las diversas disciplinas de la teología durante la Edad Media, aumento la complejidad de la definición del concepto de teología, especialmente entendida como ciencia de Dios. Fue Schleiermacher quien buscando un modo nuevo que acercarse a la com-prensión de la teología y su objeto quien la instaló como una disciplina más de las ciencias de la cultura cuyo objeto era el lenguaje acerca de Dios desde la subjetividad individual, las necesidad e intereses humanos, buscando legitimar un campo libre de la interferencia de las otras disci-plinas científicas. De ahí surgen las inquietudes importantes respecto a la verdad sobre el hablar de Dios desde la teología y su derecho a hacerlo, dado que sólo podría ser un producto humano, una fantasía.

Se buscó, particularmente desde la Reforma, entender la teología fundamentalmente como una rigurosa y sistemática síntesis de los contenidos doctrinales de las Escrituras que los exegetas debían fijar, sin embargo, posterior a la interpretación histórico-crítica, donde los textos dejaron de presentarse como un referente absoluto, la verdad del hablar cristiano acerca de Dios pasaría a la dogmática. Ante esto podemos preguntarnos junto a Pannenberg: “¿Cómo puede la dogmática defender la verdad del lenguaje cristiano sobre Dios? ¿Puede hacerlo en absoluto? Y, si de hecho lo hace, ¿con qué derecho y cómo?” (Ibíd., p. 8). Estas son preguntas que corresponden al plano epistemológico y que nos plantean el tema de la verdad del dogma y sus criterios.

El término griego “dogma” se empleaba como opinión subjetiva, en contraste al conocimiento bien fundado; también se usó como opi-nión pronunciada como proclamación autoritativa por derecho (como se observa en el uso que se le da en Lucas 2:1 y Hechos 17:7, referida a edictos imperiales), pero ya en el siglo II predomina su uso en los apologistas como “opinión de escuela”, en el contexto de las variadas escuelas filosóficas, pero que eran entendidas no como opiniones de ori-gen humano, sino divino, es decir, como opiniones de Dios mismo.



Aunque el cristianismo comparte el hecho de que sus doctrinas fun-damentales han sido dadas por revelación de Dios y no son simple opi-nión humana, es innegable el hecho que son los hombres, la Iglesia (las iglesias), sus miembros, quienes formulan y proclaman dichas doctrinas, por lo cual surge la pregunta respecto al criterio que se debe ocupar para corroborar el hecho de que sean expresión de la revelación divina.

En la historia de la dogmática se presentan varios criterios como lo son los de tipo jurídico o vinculante donde la doctrina era estableci-da como dogma eclesiástico que demandaba de parte de los cristianos asumir humildemente (en términos intelectuales, en especial) la verdad presentada como revelación divina. En esta línea se desarrolla el de-bate en torno al estatus de los concilios y la tradición de la iglesia en comparación con las Escrituras7. El otro criterio que también se empleó fue el concepto de consenso, como lo vemos en Vicente de Lerins en el siglo XV, quien formuló que debía tenerse por doctrina universal (o católica) de la Iglesia, aquello que hubiese sido creído en todas partes, siempre y por todos. Sin embargo, especialmente en la Iglesia Romana, la autoridad magisterial de los obispos y del Papa han sido asumidas como la garantía autoritativa de la verdad del dogma, llegando a su expresión máxima con el “la infalibilidad papal”.

La Reforma tampoco resolvió el punto, pues también apeló al consenso por medio de los credos, como mecanismo de comunión (y excomunión) eclesial, pues aunque apelaba a la verdad del Evangelio, del cual el credo y doctrina de la iglesia no debía ser más que un reflejo de lo testimoniado en las Escrituras, resultaba complejo ya que este planteamiento presupone que es posible distinguir entre el Evangelio y el testimonio y las perspectivas teológicas implícitas de la Iglesia primitiva y de los autores de los escritos del Nuevo Testamento (Ibíd., p. 12, 13).

La verdad del dogma, tanto por el consenso como por la auto-ridad eclesial, queda sujeta a ser interpretación teológica (o incluso interpretación de interpretaciones), con el riesgo de ser simple expre-7 Cosa que se ha resuelto en la Iglesia Romana de modo muy contrario al protes-

tantismo. Ver en especial la Encíclica Dei Verbum, 1965. Allí las Escrituras y el Magisterio quedan por definición a la par como criterio de autoridad en cuanto a la verdad del dogma, aunque en la práctica prima el segundo.



sión humana contextualmente condicionada, ya que la Escritura como objeto de estudio y fundamento del quehacer teológico cristiano sólo nos es asequible por medio de la labor interpretativa, con la respecti-va relatividad de las perspectivas hermenéuticas particulares. De ahí que podríamos esbozar una definición de teología como las opiniones desprendidas de las Escrituras, diversamente sistematizadas y contex-tualmente condicionadas, respecto a Dios y sus relaciones.

Pannenberg, ante tal posibilidad de confusión, nos plantea que “el canon de la interpretación ha de ser siempre el objeto del texto tal y como aparece en sus palabras pretendido por el autor (…) toda interpretación, tanto a la privada como a la magisterial, se la medirá de acuerdo con la verdad del objeto”8 (Ibíd., p. 15). Pero, tal como él mismo: ¿Qué es la verdad del objeto y cómo se hace valer?

La propuesta de Pannenberg va en la línea de la teología kerig-mática, como la llama Tillich en la introducción de su Sistemática9, de tal modo que los dogmas serían resúmenes del contenido central del Evangelio, el cual correspondería al testimonio común de todos los textos neotestamentarios respecto a la acción definitiva de Dios en Jesús de Nazaret como el Cristo. Sin embargo ninguno de estos resúmenes expresaría, como bien dice nuestro autor, de modo exhaustivo el objeto de la Escritura creído por la fe cristiana, pues todas las proposiciones dogmáticas o teológicas serían esencialmente provisionales.

Mientras permanezca abierto el proceso de la interpretación de la Escri-tura, los perfiles de su objeto no estarían nunca definidos del todo. Su conocimiento sigue aún en movimiento (…) Como ha dicho Karl Barth, el dogma es un “concepto escatológico”, tanto respecto a su contenido como respecto de su verdad. Sólo la revelación definitiva de Dios al final de la historia traería consigo el conocimiento definitivo del objeto y de la verdad de su acción en Jesús de Nazaret. A nadie más que a Dios le compete decirnos la palabra definitiva acerca de su acción en la historia (Ibíd., p. 18).

8 Alejándose claramente de perspectivas hermenéuticas más centradas en el lector y su contexto, como lo vemos, por ejemplo, en Gadamer o Ricoeur. Cf. De Wit, J. (2002). En la dispersión el texto es patria: introducción a la hermenéutica clásica, moderna y posmoderna. San José, Costa Rica: UBL.

9 Enfoque que critica, a pesar de la cercanía que tiene con este autor en sus conclusiones en este punto. Cf. Tillich, P. (1972). Teología Sistemática, Tomo I. Barcelona: Ariel.



De este modo, la teología tiene como parea principal, según Pan-nenberg, la interpretación y el examen permanente del dogma, es decir, de las formulaciones provisionales que la iglesia realiza en su función teológica respecto a su “objeto”.

2. En la misma línea del trabajo de Pannenberg hasta aquí aborda-do, claro que obviamente precediéndolo temporalmente, se encuentran las reflexiones de Karl Barth en torno al concepto de teología y algunas de sus implicaciones epistemológicas.

Barth se refiere a la teología como una de las empresas humanas “que trata de percibir un determinado objeto o ámbito de objetos si-guiendo el camino mostrado por él mismo en cuanto fenómeno, y que procura entenderlo en su sentido, a la vez que expresa el alcance de su existencia” (Barth, 2006, p. 21).

Según este autor, el intento de la teología como “ciencia especial” de buscar aprehender, entender y expresar a “Dios”, se enfrenta de inmediato con el problema de ¿qué estamos diciendo cuado decimos “Dios”? Ya que pueden darse a entender múltiples cosas, por lo cual serían muchas las clases de teologías existentes. Tal como lo platea Tillich al hablar de la fe como preocupación última o absoluta10, Barth también asume que no habría “ningún ser humano que, consciente o inconscientemente (o también de manera semiconsciente), no tenga a su Dios o a sus dioses como el objeto de su supremo anhelo y de su confianza, como la razón de sus más profundas vinculaciones y obliga-ciones, y que en este aspecto no sea también un teólogo” (Ibíd.).11 Por ello, no existiría ninguna religión, filosofía o cosmovisión que no se haya vuelto hacia una divinidad, en algún sentido y en alguna forma, y que por ello no sea también “teología”.12

10 Cf. nota 26.11 Tal como Gramsci lo plantea en relación a la filosofía. Cf. Gramsci, A. (1970).

Introducción a la filosofía de la praxis. Barcelona: Península. pp. 11-1212 Nos dice Barth al respecto: “Esto no sólo ocurre cuando a esa divinidad se la

considera positivamente como la suma de la verdad y del poder de algún principio supremo, sino también cuando se pretende negarla; esta negación, en la práctica, consistirá simplemente en menoscabar su dignidad y su función reduciéndola, por ejemplo, a la «naturaleza», a una pulsión vital inconsciente y sin forma de-terminada, al progreso o al hombre que piensa y actúa con sentido progresista, o también a una nada redentora, en la que el hombre habrá de integrarse porque tal es su destino” (Ibíd., p. 21-22).



Barth nos plantea, ya en búsqueda de un criterio de verdad, que “la mejor teología”, o incluso “la única teología acertada” del Dios supremo, único, verdadero y real, tiene que ser sencillamente la «te-ología», las otras no podrían llamarse así. Pero inmediatamente surge la pregunta: ¿cómo acreditarse como tal? Para responder a esto, Barth, alude a la fábula de los tres anillos referida por Lessing,13 de tal modo que el criterio de acreditación de la veracidad de una teología estaría dado por su demostración del Espíritu y por su poder. Sin embargo, el teólogo suizo nos advierte sabiamente, ya en la línea de la humildad epistemológica a la que en este trabajo queremos referirnos: “Pero esa teología delataría con seguridad que no es tal, si reclamara para sí el de-recho de serlo y si así fuera proclamada” (Ibíd., itálica del original).

Para Barth el Dios del Evangelio está vuelto misericordiosamente hacia los todos los hombres y, por tanto, está también vuelto compasi-vamente hacia sus teologías. Sin embargo, Dios trasciende la empresa de todos los teólogos. En sus propias y elocuentes palabras:

Él es el Dios que se desvela incesantemente de nuevo a sí mismo y que ha de ser descubierto incesantemente de nuevo, el Dios sobre el cual la teología no posee ni puede adquirir soberanía. El diferenciarse y distin-guirse a sí mismo de todos los demás «dioses», por ser el único Dios verdadero, es algo que sólo puede ser una acción divina. Esta acción no puede ser reduplicada por ninguna ciencia humana, ni siquiera por una teología que está dedicada explícitamente a sólo Él. (Ibíd., p. 24, comillas e itálicas del original).

La teología, por tanto, para Barth, particularmente la evangélica, sólo podrá esperar validación para sí cuando sea Dios mismo quien la valide o justifique. “Ella podrá darle gloria sólo a Él, pero no podrá dársela a sí misma” (Ibíd., 25), de allí que el autor le llame una “ciencia modesta”, pues está destinada a serlo por su mismo objeto, por Aquel que es su tema y que se ha manifestado como la humildad superlativa en Jesús como el Cristo.13 Cf. con el pasaje de Natán el Sabio, obra de teatro de Lessing, en la traducción

española de Juan Mayorga, publicada en: Jiménez, J., Martínez, F. y Mayorga, J. (2003). Religión y Tolerancia. En torno a Natán el Sabio de Lessing. Barcelona: Anthropos. Además Cf. con el cuento original de Boccaccio “Los tres anillos” en Boccaccio, G. (2007). El Decamerón. Madrid: Espasa-Calpe.



III. metafísica y epistemología posmodernas desde Vattimo14:

1.- Desde una teología provisoria, como habla Pannenberg, y desde una ciencia teológica modesta, como menciona Barth, se pueden comenzar a enfrentar uno de los grandes retos de la posmodernidad que es el pensar en Dios de una manera muy distinta a lo que ha sido la perspectiva metafísica del ser, como se ha entendido en Occidente. Todos los pensadores explícita o implícitamente metafísicos, desde Platón a Rousseau, desde Descartes a Husserl, han procedido a partir de una compresión binomial de la realidad, concibiendo el sujeto sepa-rado radicalmente del objeto, lo simple en contraste de lo complejo, lo esencial contra lo accidental, lo imitado frente a la imitación, la realidad en contraste con la representación, en fin. Desde este punto de vista clásico y moderno, el Dios de la teología metafísica actúa como un sig-nificado trascendental, un centro estable de la verdad pre-determinado, el terreno conceptual de todo significado temporal que fija el juego de las diferencias y donde el sentido del ser está regulado de un modo conceptual y rígidamente unívoco (Freeman, 2008).

Tal como lo comenzó a plantear Nietzsche en sus apasionadas y asistemáticas obras, que luego Heidegger replanteó ya de un modo más estructurado desde la fenomenología, la metafísica como disciplina filosófica por excelencia centrada en los principios y fundamentos tras-cendentes de la realidad, del ser en sí, cayó tras el hecho de que el “fin de la modernidad” o su crisis ha traído consigo también la disolución de las principales teorías filosóficas que pensaban dar una explicación objetiva y definitiva de la realidad: el cientificismo positivista, el his-toricismo hegeliano y, después, el marxista (Vattimo, 1996).

Hoy ha sucedido que tanto la creencia en la verdad “objetiva” de las ciencias experimentales, como la fe en el progreso de la razón hacia su pleno esclarecimiento aparecen, precisamente, como creencias supera-das. Todos estamos ya acostumbrados al hecho de que el desencanto del mundo haya producido también un radical desencanto respecto a la idea misma de desencanto; o, en otras palabras, que la desmitificación se ha vuelto, finalmente, contra sí misma, reconociendo como mito también

14 En especial seguimos aquí: Vattimo, G. (1996). Creer que se cree. Barcelona: Paidós; (2003). Hermenéutica y experiencia religiosa después de la ontoteología. Revista de Filosofía Azafea Nº 5, 2003, pp. 1927-1940; (2005). The Christian Message and the Dissolution of Metaphysics. En: G. Ward (Ed.) The Blackwell Companion to Postmodern Theology. Cap. 27 (pp. 458-466). Oxford: Blackwell Publishing.



el ideal de la liquidación del mito. Naturalmente, no todos reconocen pacíficamente este resultado del pensamiento moderno; pero, al menos, que es insostenible tanto el racionalismo cientificista como el historicista en su términos más rígidos –aquellos, precisamente, que dejaban fuera de juego la posibilidad misma de la religión- es un dato, generalmente, bastante asumido de nuestra cultura (Vattimo, 1996, pp. 6-7).

Tal como lo ha dicho Lyotard (1992), la modernidad ha sido der-rotada y ya no se confía en sus pretendidos intentos de dar respuesta filosófica, técnica y política por medio de meta-relatos o meta-narrativas, basado en una metafísica objetivista, pues los que tenía la razón podían imponerla a los que no la tenían, con las respectivas cruces, hogueras, guillotinas, Gulag y tormentas del desierto, en caso de oposición, tal como lo ha analizado Foucault (1979, 2005b).

Nietzsche es uno de los primeros que combate la metafísica y sus consecuencias, al expresar que la verdad metafísica siempre está al servicio de la voluntad de poder. De este modo, como plantea Vattimo (1996), para el posmoderno no hay ya ningún “mundo verdadero”, o mejor, la verdad se reduce totalmente a lo “puesto” por el hombre, esto es, a la “voluntad de poder”.

Las consecuencias de la metafísica de la objetividad, que ha pre-dominado en Occidente, en la actualidad se hacen evidentes:

La metafísica de la objetividad concluye en un pensamiento que identifica la verdad del ser con la calculabilidad, mensurabilidad y, en definitiva, con lo manipulable del objeto de la ciencia-técnica. Ahora bien, en esta concepción del ser como objeto medible y manipulable se esconden las bases del mundo que Adorno llamará de la “organización total”, en el que, fatalmente, también el sujeto humano tenderá a devenir puro material, parte del engranaje general de la producción y del consumo. (Vattimo, 1996, 7-8)15.

15 En la misma línea que sigue Vattimo, Heidegger al explicar la frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, como fin de la metafísica occidental o platónica, nos dice: “La frase «Dios ha muerto» significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza efectiva. No procura vida. La metafísica, esto es, para Nietzsche, la filosofía occidental comprendida como platonismo, ha llegado al final. Nietz-sche comprende su propia filosofía como una reacción contra la metafísica, lo que para él quiere decir, contra el platonismo (…) Si Dios, como fundamento suprasensible y meta de todo lo efectivamente real, ha muerto, si el mundo suprasensible de las ideas ha perdido toda fuerza vinculante y sobre todo toda fuerza capaz de despertar y de construir, entonces ya no queda nada a lo que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse. Por eso se encuentra en



De aquí se desprenden serias preguntas que confrontan los ci-mientos de toda nuestra posible reflexión teológica, y que hoy, más que nunca, en medio de la posmodernidad que a asumido el nihilismo (de modo tácito en la mayoría de los casos) como cosmovisión, debemos preguntarnos: ¿Es posible reflexionar sobre Dios más allá de la metafí-sica? ¿No es una contradicción en sí mismo? ¿No es Dios el concepto metafísico por excelencia?

Estas preguntas nos guiarán en la continuación de nuestra reflexión hacia los ámbitos epistemológicos.

2.- Si partimos del punto que “la epistemología, el conocimiento del conocimiento, es una parte de la ontología, la ciencia del ser, ya que el conocimiento es un acontecimiento en el seno de la totalidad del acontecer. Toda aserción epistemológica es implícitamente ontológica” (Tillich, 1972, p. 99), resulta evidente el hecho que una compresión metafísica u ontológica como a la que se está llegando en la posmoder-nidad (posmetafísica), afectará la forma en que entendemos el proceso de conocer y su ciencia, la epistemología.

Tal como lo expone claramente Rojas Osorio (2002), a quien segui-mos en este párrafo muy de cerca, Nietzsche sería el que planteó la radical perspectiva, que impera en la posmodernidad, de que nuestras categorías filosóficas serían meras ficciones que fraguamos desde el lenguaje para metaforizar la realidad, de tal modo que sólo contamos con metáforas y, por lo mismo, únicamente con interpretaciones, y como diría Foucault, Derrida y Vattimo16: interpretaciones de interpretaciones, sin comienzo ni fin, sin que haya un primer referente desnudo de toda interpretación. La gramática nos jugaría pesadas bromas y nos haría creer que porque hay sustantivos hay sujetos. Las mismas categorías de la lógica, como

el fragmento citado la pregunta: «¿No erramos a través de una nada infinita?». La fórmula «Dios ha muerto» comprende la constatación de que esa nada se extiende. Nada significa aquí ausencia de mundo suprasensible y vinculante. El nihilismo, «el más inquietante de todos los huéspedes», se encuentra ante la puerta.”(Heidegger, 1996, p.196).

16 Cf. Foucault, M. (2005). La hermenéutica del sujeto. Madrid: Akal; Derrida, J. (1972). Dos ensayos: La escritura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas / El teatro de la crueldad y la clausura de la representación. Barcelona: Anagrama; Vattimo, G. (2010). Adiós a la verdad. Barcelona: Gedisa. Vattimo, G. (1995). Más allá de la interpretación. Barcelona: Paidos.



el famoso principio de no contradicción, no son sino ficciones útiles (basadas siempre en axiomas indemostrables, como quedó irrefutable-mente planteado en el Teorema de Gödel,17 para ámbitos incluso como las ciencias duras) que hemos confundido con necesidades absolutas del pensamiento. Del mismo modo la verdad en sí, desde esta perspectiva, no sería sino una metáfora más que ha perdido su vitalidad, una moneda gastada que ha perdido su efigie y su brillo. Las verdades, en esta línea, serían “falsificaciones útiles” necesarias para la vida. Los seres humanos (en especial los filósofos y teólogos, pero también científicos, como los estudiosos de la cosmología) habrían pretendieron imaginar un mundo verdadero, pero hoy sabríamos que no es más que ficción. Pero con el mundo verdadero cae también el mundo aparente, de tal modo que la máscara no remite a un rostro tras él. No hay un original. Hay copias, pero las misma son copias de copias sin que podamos jamás confrontar-las con una supuesta realidad primigenia. Sólo existen interpretaciones. Ellas son parte de un juego de fuerzas, y cuando combatimos no es por las ideas, los ideales, sino que se trata siempre de un combate de fuerzas. Una fuerza dominante impone su interpretación. Pero no por ello es más verdadera que aquélla que fue sometida.

En palabras de Vattimo:

La metafísica (o la modernidad, si se quiere) no finaliza porque hayamos encontrado una verdad más verdadera, que la confute y nos ofrezca fi-nalmente el verdadero significado del Ser. Para Heidegger (me limitaré aquí a algunas anotaciones someras), la metafísica se concluye cuando alcanza su pico más alto en el dominio universal de la tecnología y de la voluntad de poder. De hecho, la metafísica es el olvido de la diferencia ontológica, la identificación del Ser verdadero con la objetividad presente, cuantificable, verificable. (Vattimo, 2003, p.23).

La metafísica, que empezó con la idea de que la verdad es obje-tividad, se concluye con el «descubrimiento» de que la objetividad es algo que el sujeto pone, y de que ese sujeto, a su vez, se convierte en

17 Cf. Gödel, K. (1981). Obras Completas. Madrid: Alianza Editorial; Hofstadter, D. (1979). Gödel, Escher, Bach, an Eternal Golden Braid. New York: Basic Boocks.



un objeto manipulable. El efecto de todo ello es que la metafísica se refuta a sí misma precisamente cuando ella misma se cumple, al reducir todo el Ser a la objetividad. Desde ese momento, no podemos ya pensar en el Ser como en un objeto que se nos da ante los ojos de la razón —al menos porque, si así lo hiciésemos, habríamos de negar luego que nuestra propia existencia (hecha de proyectos, recuerdos, esperanzas y decisiones) sea «Ser» (puesto que no es nunca pura «objetividad»)—. (Vattimo, 2003, p. 24)

El orden objetivo del mundo se ha hecho trizas, bien porque la tradicional imagen realista del conocimiento (como si la mente fuese un espejo que refleja fielmente las cosas como son fuera) no ha resistido las críticas filosóficas, bien porque, sobre todo, de hecho la voluntad de poder se ha afirmado como la única esencia de la ciencia-técnica, por lo que el orden del mundo, si lo hay, es una producción el hombre, de su intelecto y de su praxis. Si ya no se concibe como el punto su-premo del orden objetivo del mundo, Dios reafirma su transcendencia: aparece a la conciencia religiosa como lo “totalmente Otro”. (Vattimo, 1996, p.36).

Las conclusiones a las que llegamos son al menos dos:1) El nihilismo, es decir, la falta de guía axiológica para comprender un proyecto histórico y actual, nos conduce a la ontología del presente (único espacio en que se desarrollaría y agotaría lo real).2) El pensamiento débil (en palabras de Váttimo, 1988), ontología débil u ontología del devenir (Deleuze) con una respectiva ontología herme-néutica (como se ven en Heidegger, Gadamer y Vattimo), de tal modo que la realidad se entiende como interpretación de la experiencia que se presenta fragmentada, lo cual nos lleva a ver la imposibilidad de pensar la historia como relato unitario (o metarrelato) que sería lo más propio de la posmodernidad.

IV.- Algunos planteamientos desde la neurociencia y el construccionismo social:

1.- En las últimas décadas se han realizado descubrimientos im-portantes en el campo de las neurociencias que informan de la altísima



complejidad de los procesos cognoscitivos y de la imprecisión que presentarían los modelos representacionales (muy ligados a la meta-física objetivista) que describen la mente desde metáforas mecánicas o computacionales, la cual funcionaría por medio de representaciones simbólicas o lógicas de la “realidad externa” que debe aprehender por medio de los sentidos. Tal como lo ha explicado Francisco Varela (1990, 1996, 2005), el desarrollo de las ciencias cognitivas ha permitido llegar a una compresión de los procesos de conocimiento que se alejan de la perspectiva occidental tradicional (moderna), de tal modo que la cogni-ción es entendida como la emergencia de estados globales en una red de componentes simples, y su funcionamiento se desarrolla a través de reglas locales que gobiernan la operaciones individuales y de reglas de cambio que gobiernan la conexión entre los distintos elementos cerebrales (Cf. Varela, 1990). Es así que, el mundo en que vivimos estaría surgiendo o sería modelado en vez de ser predefinido, por lo cual, la noción de repre-sentación ya no puede desempeñar un papel explicativo adecuado. Varela nos dice que tanto Heidegger, Merleau-Ponty y Foucault se interesan en la interpretación, entendida como la actividad circular que eslabona la acción y el conocimiento, al conocedor y al conocido en un círculo indisociable, sin embargo, él (Varela) prefiere hablar de “enacción” para referirse al proceso cognoscitivo humano, ya que la circularidad interpre-tativa involucraría una total circularidad de la acción/interpretación. De ahí que la cognición se entendería como acción efectiva, como la historia del acoplamiento estructural que enactúa (hace emerger) un mundo (y el sí mismo o self), a través de una red de elementos interconectados capaces de cambios estructurales durante una historia ininterrumpida, y que funciona adecuadamente cuando se transforma en parte de un mundo de significación preexistente, o configura uno nuevo. Si se aplica este planteamiento a áreas como la comunicación, esta ya no consistiría en la transferencia de información del emisor al receptor, sino que se convierte en la “modelación mutua” de un mundo común a través de una acción conjunta, de tal modo que el acto social del lenguaje daría existencia a nuestro mundo como lo vivimos. (Cf. Varela, 1990).18

18 Todo esto está muy en la línea de los conceptos de Dasein y de ser-en-el-mundo de Heidegger (1951). Cf. Heidegger, M. (1951). Ser y Tiempo. México: Fondo de Cultura Económica.



Del mismo modo, Varela junto a Maturana19, plantean desde el estudio biológico del la experiencia del conocimiento humana, el hecho de que “Todo lo dicho es dicho por alguien. Toda reflexión trae un mundo a la mano y, como tal, es un hacer humano por alguien en particular en un lugar particular” (Maturana y Varela, 2003, p. 14). Desde aquí, Maturana, desarrolla la concepción de “objetividad entre paréntesis”, en especial en su libro La Objetividad: un argumento para obligar20, cuyo título ya nos hace clara referencia al hecho, in-negable históricamente, que el poseer un punto de referencia objetivo, fijo, inamovible o absoluto, se ha ligado a la coerción, la opresión, el autoritarismo. Maturana incorpora una importante distinción entre ob-jetividad trascendental (sin paréntesis) y objetividad constitutiva (con paréntesis). La objetividad trascendental según Maturana es ciega en tanto no reconoce el hacer del observador sobre la realidad, y por otro lado, a partir de la objetividad constitutiva el ser explica la realidad como aquello originariamente construido por él y considera sus capaci-dades cognitivas como fenómenos biológicos que surgen en el vivir.

2.- Siguiendo esta línea, el construccionismo social, al igual que el constructivismo (que en cierto modo es el que sigue inicialmente Varela y Maturana) hacen hincapié en que no existirían garantías objetivas y metafísicas fundamentadoras del conocimiento, sin embargo, en el construccionismo social los conceptos con que se denominan tanto el mundo como la mente se definen como constituidos desde las prácticas discursivas sociales. Tanto constuctivismo como el construccionismo social conciben el saber como una construcción y rehúsan definir el conocimiento como el reflejo fiel de una realidad o de un mundo independiente de nosotros (concepción característica del modernis-19 Estos biólogos han desarrollado lo que se ha llamado la Biología del Cono-

cimiento, formulando una de las más importantes compresiones teóricas de los organismos vivos, bajo el concepto de autopoiesis. Cf. Maturana, H. y Varela, F. (1980). Autopoiesis and Cognition. The Realization of the Living. Dordrecht: Riedel Publishing; Maturana, H. y Varela, F. (1997). De máquinas y seres vivos: autopoesis, la organización de lo vivo. Santiago de Chile: Universitaria. Mat-urana, H. y Varela, F. (2003). El árbol del conocimiento: las bases biológicas del entendimiento humano. Buenos Aires: Lumen.

20 Maturana, H. (1997). La Objetividad: un argumento para obligar. Santiago de Chile: Dolmen.



mo), rechazando así el dualismo sujeto/objeto. Sin embargo, para los construccionistas, conceptos tales como “el mundo” o la “mente” no tienen el estatus ontológico que parecen atribuirles los constructivistas, porque estas pertenecerían a prácticas sociales discursivas y serían, por lo tanto, constituidos, discutidos y negociados en el lenguaje. Según Gergen (1996), el constructivismo está ligado aún a la tradición occi-dental del individualismo en la medida en que describe la construcción del saber a partir de procesos intrínsecos al individuo, mientras que el construccionismo social, por el contrario, busca remontar las fuentes de la acción humana a las relaciones sociales. En ese sentido es que él afirma: “la construcción del mundo no se sitúa en el interior de la mente del observador, sino más bien, en el interior de diferentes formas de relación” (Gergen, en Elkaim, 1996, p. 3).

Uno de los más llamativos puntos teóricos de partida, por su afinidad con la metateoría construccionista, surge de la teoría relacional, el esfuerzo de dar cuenta de la acción humana en términos de procesos relacionales. Intenta moverse más allá del individuo singular hacia el reconocimiento de la realidad de la relación. (Gergen, 2007, p. 133)21.

V. Reflexiones hacia una epistemología relacional:

1.- Hemos visto hasta aquí que la precariedad del proceso episté-mico se va reafirmando desde variadas perspectivas y disciplinas en la actualidad, planteando nuevos y hondos desafíos a la teología.

Las reflexiones de Vattimo nos permiten introducir en la discusión sobre epistemología elementos de origen teológico, especialmente por la conexión que él hace entre la Reforma y sus solas22 que habrían libe-rado al individuo de las autoridades humanas apodícticas, para dejarlo instalado en relaciones horizontales igualitarias (sacerdocio universal de todos los creyentes) y en relaciones verticales (con Dios) marcadas 21 Kenneth Gergen es uno de los mayores representantes actuales del construc-

cionismo social, pudiendo considerarse su fundador. Cf. Gergen, K. (2007). Construccionismo social, aportes para el debate y la práctica. Bogotá: Ediciones Uniandes; (1996) Realidades y relaciones. Aproximaciones a la construcción social. Barcelona: Paidós.

22 Sola Scriptura, Solus Christus, Sola Gratia, Sola Fide y Soli Deo Gloria.



por la hermenéutica bíblica (de aplicación personal) y, como criterio fundamental, la libertad de conciencia. Según este autor (Cf. Vattimo, 1996), existiría una relación estrecha entre la Reforma y el posterior proceso de secularización que ha su vez estaría ligado al advenimiento (principalmente posmoderno) del nihilismo, como cosmovisión posme-tafísica. De ahí que Vattimo plantea que “el cristianismo, para resumir brevemente pero con precisión, es la condición que prepara para la di-solución de la metafísica y su sustitución…” (Vattimo, 2005, p. 462).

La secularización es vista por Vattimo como una consecuencia positiva del mismo cristianismo, lo cual es directamente opuesto a la opinión habitual al respecto, sin embargo, este autor nos entrega im-portantes argumentos al respecto:

La clave de todo este discurso es el término “secularización”. Con él, como se sabe, se indica el proceso de “deriva que desliga la civilización laica moderna de sus orígenes sagrados. Pero, si lo sagrado natural es aquel mecanismo violento que Jesús vino a desvelar y desmentir, es muy posible que la secularización –que es también pérdida de autoridad temporal por parte de la Iglesia, autonomización de la razón humana respecto a la dependencia de un Dios absoluto, juez amenazador, de tal modo transcendente en relación a nuestras ideas del bien y del mal que parece un soberano caprichoso y extravagante- sea justamente un efecto positivo de la enseñanza de Jesús y no un modo de alejarse de ella (Vattimo, 1996, p.13).

Pero cómo lograr tener una compresión positiva del fenómeno de la secularización, he incluso del nihilismo (ontológico y espistemo-lógico posmetafísico). Sólo podemos hacerlo, como bien lo descubre Vattimo (sin profundizar teológicamente, pues excede sus competen-cias disciplinarias como filósofo), por medio del concepto de kénosis (Filipenses 2:7).

…αλλα (más bien) εαυτον (a sí mismo) εκενωσεν (se vació) μορφην (a forma) δουλου (de esclavo) λαβων (habiendo tomado) εν (en) ομοιωματι (semejanza) ανθρωπων (de hombres) γενομενος (habiendo llegado a ser).23

23 WH griego-español



La palabra κενωσ (vació) literalmente se refiere a cosas, y en sentido figurado a personas; significa primeramente que una cosa está hueca de contenido, vacía, y por tanto, inútil, ineficaz, o reducido a la nada; en las personas kenós expresa una vida vacía o sin contenido en lo intelectual, en lo espiritual o en lo moral y que, por consiguiente, es vivida inútilmente, sin que valga la pena vivirla. (Coenen, Beyreuther y Bieterhard, 1994).

Se han realizado numerosas interpretaciones del texto de Filipenses 2:7 24, en torno al tema de la kénosis, que aquí no vamos a discutir, ya que nos focalizaremos en la perspectiva que desarrolla someramente Vattimo, para desde ella esbozar algunos planteamientos epistemológicos atingentes a lo hasta aquí expuesto.

La única gran paradoja y escándalo de la revelación cristiana es, jus-tamente, la encarnación de Dios, la kénosis, es decir, el haber puesto fuera de juego todos aquellos caracteres transcendentes, incomprensi-bles, misteriosos y, creo, también extravagantes que, por el contrario, conmueven tanto a los teóricos del salto en la fe, en cuyo nombre, en consecuencia, es fácil dar paso también a la defensa del autoritarismo de la Iglesia y de muchas de sus posiciones dogmáticas y morales ligadas a la absolutización de doctrinas y situaciones históricamente contingentes y, frecuentemente, superadas de hecho. Todos deberíamos reivindicar el derecho a no ser alejados de la verdad del Evangelio en nombre de un sacrificio de la razón, requerido sólo por una concepción naturalista, -humana, demasiado humana y, en definitiva, no cristiana- de la trans-cendencia de Dios. (Vattimo, 1996, p. 21).

2.- Es en la pasión y muerte en la cruz donde la kénosis queda abierta de par en par, sin embargo, el Logos hecho carne es en todo momento kenótico, pues en él se revela el Absoluto vaciado, la Verdad,

24 e.g. Cullman, O. (1998). Cristología del Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme; Légasse, S. (1981). CB-33: La carta a los Filipenses. Navarra: Verbo Divino; Brown, R.E.; Fitzmyer, J.A. y Murphy, R.E. (2004). Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento y artículos temáticos. Navarra: Verbo Divino; Johnson, E.A. (2003). La cristología, hoy. Olas de renovación en el acceso a Jesús. Santander: Sal Terrae; Hendriksen, W. (2006). Comentario al Nuevo Testamento: Filipenses. Grand Rapids, Michigan: Libros Desafío.



la Vida, la Belleza, la Bondad vaciadas, y es allí donde la metafísica es vencida, donde la realidad objetivable, manipulable, poseíble se pierde, pues es desvelada la realidad última para el ser humano sólo mediante Aquel que opta por la revelación de lo último “desultimisado”. El Logos se mundanalizó, se marginalizó, se paganizó, se pro-fanó a sí mismo (salió del templo metafísico de lo absoluto) para hacer y ser la exégesis correcta de Él mismo (Juan 1:18), de Dios como Pan-Pater.

¿Pero dónde queda la trascendencia? ¿Se pierde como algunos lo ven en Vattimo? (Cf. Roldan, 2007). No. La trascendencia queda trascendida y revelada/oculta en el inmanente vaciamiento del logos hecho carne. El Ser se hace existente (sujeto al tiempo y el espacio, como una criatura más) para que los existentes se unan al Ser.

Vattimo vincula (como también lo han hecho otros, como Foucault y Maturana) la metafísica a la violencia, pues el tener un conocimiento objetivo de la realidad, en especial la realidad última, me permite tener legítimo derecho a imponerla a los otros que no la han aprehendido. Y de este modo, los poseedores de la verdad absoluta (sacerdotes milenarios, que siempre se instalan junto a los poderosos fácticos, le-gitimándolos divinamente), aquellos que están dispuestos a morir por ella, terminan llevando a la muerte a muchos antes que ellos, después de ellos y, particularmente, en lugar de ellos (Cf. Eco, en Loi, 1998).

En la kénosis de Jesucristo, es Dios mismo quien se manifiesta como vulnerabilidad suprema, como fragilidad que sufre la violencia, pero que por lo mismo la derrota, la trasciende. Es la idea de “la en-carnación como disolución de lo sagrado en cuanto violento” (Vattimo, 1996, p.12). Pero Vattimo parece no percibir que es en la muerte de Cristo que, a través de la violencia sacrificial sagrada, es trascendida de modo total y definitivo la violencia sacrificial sagrada y, vale remarcar, toda violencia, para siempre y para todos, certificada por la resurrección, como victoria absoluta.

Desde esta perspicaz y valiosa aserción que realiza Vattimo, re-alizaremos, a continuación, algunas reflexiones en torno a la kénosis, siguiendo esta línea de pensamiento y avanzando un poco más allá de ella, por medio de Barth.



3.- Es Barth quien al referirse a la persona de Jesucristo como la Palabra de Dios, como revelación suprema, quien nos acerca una con-cepción de la Verdad o de la Revelación última de Dios que podríamos llamar relacional y, por lo mismo, posmetafísica o posmoderna.

La historia de Jesucristo está enraizada profundamente en la historia de Israel, pero se eleva excelsamente sobre la historia de Israel. Habla de la unidad realizada entre el verdadero Dios y el verdadero hombre, entre el Dios que desciende para entrar en comunión con el hombre, un Dios clemente en su libertad y un hombre que es exaltado a la comunión con Dios, un hombre agradecido en libertad a Dios. De esta manera, «Dios estaba en Cristo». Así era y es ese Uno, el Esperado en el pacto de Dios con Israel, el Prometido, pero que aún no había llegado. Y así era y es la palabra de Dios en su plena fisonomía, que se anunciaba primeramente en la historia de Israel, y que en este Uno llegó a ser Palabra hecha carne. (Barth, 2006, p. 40)

Barth, comprende la palabra de Dios vista en tres formas: la pala-bra predicada por la Iglesia, que remite a la palabra escrita del testimo-nio bíblico, la cual, a su vez, encuentra su fundamento único y total en la palabra de la revelación de Dios, que se realiza en Jesucristo. El es la realidad objetiva y absoluta de la revelación y de su conocimiento. Se trata de un planteamiento esencialmente cristocéntrico, como queda afirmado en su Dogmática:

Una dogmática eclesial debe ser cristológica tanto en su estructura fun-damental como en todas y cada una de sus partes, si es verdad que su único criterio es la palabra de Dios revelada, atestiguada por la sagrada Escritura y predicada por la Iglesia, y si es verdad también que esta palabra de Dios revelada se identifica con Jesucristo. Una dogmática que no trate de ser desde el principio una cristología es una dogmática sometida a un yugo extranjero, y no tardará en dejar de ser un servicio a la Iglesia. [...] La cristología debe ocupar todo el puesto en la teología. [...] La cristología es todo... o nada. (Barth, en Gibellini, 1998)



La Verdad última se ha mostrado en Jesús de un modo paradójico (Cf. Freeman, 2008). Jesús realiza con su advenimiento una deconstruc-ción epistemológica. Y como bien percibe Barth, es él la Revelación última, la Verdad absoluta, pero por lo mismo, no es un concepto, un constructo aprehensible racionalmente, sino una realidad personal, in-terpersonal, relacional. De este modo, la Verdad y su posibilidad para el ser humano, se ofrece en una relación, desde un afecto, desde un vínculo significativo, como diría Caputo (2005), en una poética de lo imposible, que tiene su propia lógica hecha para el “corazón” adolorido de los seres humanos.

El “reino de Dios” se atiene a una cierta lógica, pero es una lógica divina. Desde el punto de vista del “mundo”, que es su antagonista, lo que pasa en la reino parece loco y hasta imposible. Sin embargo, se puede decir en defensa del reino, que no es sólo imposible, sino más bien, digamos, lo imposible. Nosotros podríamos incluso hablar de la “lógica” de lo imposible, en el supuesto perfectamente lógico de que con Dios todo es posible (Lucas 1:37), incluso lo más loco y lo más imposible. Pero más allá de cualquier lógica posible, aun de una lógica de lo imposible, prefiero hablar de una “poética” de lo imposible. Por una poética me refiero a una constelación de las estrategias, los argumentos, los tropos, los paradigmas y metáforas, un estilo y un tono, así como una gramá-tica y un vocabulario, todo lo cual, en conjunto, como un gran ejército en movimiento, tiene como objetivo hacer un punto. Podríamos decir que una poética es una lógica con el corazón, no una lógica de simples huesos o desnuda, sino una lógica con pathos, con pasión y deseo, con imaginación y antorcha, lógica loca, tal vez una pato-lógica, pero que es curación y de salvación. (Romanos 4:18). (Caputo, 2005, pp. 470-471).

Jesús como la poesía del Padre, reveladora de su corazón para los seres humanos, vino a hacer la exégesis de Dios, vino a traducirnos y re-leernos a YHWH como Padre-Espíritu, como Dios justo-misericor-dioso, como Dios santo-amor, y lo hizo de tal modo que podemos decir que “su vida se hacía mensaje y su mensaje se hacía vida” (González, 1984, p. 14), incluso más, parafraseando la cita podríamos decir que Jesús fue el poema de Dios hecho vida y la vida de Dios hecho poema.



Y poema desde el dolor principalmente, pues Jesús se hizo cargo del sufrimiento humano, no lo bordeo como muchos ni tampoco intentó suprimirlo sino que lo atravesó, lo venció pasando por su núcleo, lo trascendió sumergiéndose en él hasta lo más hondo de la Gehena.

Por ello, desde este misterio epistemológicamente revelador, podemos decir como cristianos que amamos al Dios de la cruz, pues es también el Dios de la tumba vacía, el que venció lo invencible. Lo amamos porque es todo empatía, comprensión, corazón cercano a nuestra miseria y sufrimiento humanos que han sido históricamente desbordantes y mantenidos.

Desde la fe cristiana no podemos creer en dioses del Olimpo, que comen sus suaves y dulces manjares mientras los humanos se destrozan unos a otros. Sino en el Dios del Gólgota, monte de la Calavera, de la muerte, del dolor, de la enfermedad, de la desolación… Pues ese es el único Dios que puede responder, mirándonos a la cara, con la victo-riosa respuesta del amor incondicional, que nos permite emerger de la desolación, la enfermedad, el dolor y la muerte.

Pero podemos decir, temerariamente junto con J.A.T. Robinson, que el vaciamiento de Jesús es total, implicando (en especial en la cruz) la renuncia a sí mismo, como ser humano:

Es en Jesús, y sólo en él, donde no existe nada de él mismo para ver, sino tan sólo el amor último e incondicional de Dios. Porque se vació completamente de sí mismo, es por lo que llegó a ser el portador de “un nombre sobre todo nombre”; el revelador de la gloria del Padre, -ya que este nombre y esta gloria son simplemente Amor. La teoría “kenótica” de la cristología, basada en esta concepción del autovaciamiento, es la única, a mi parecer, que ofrece las mayores posibilidades para relacio-nar satisfactoriamente lo divino y lo humano en Cristo. No obstante, la debilidad fatal de esta teoría cuando se formula en términos supranatu-ralistas, estriba en el hecho de que nos presenta a Cristo despojándose precisamente de aquellos atributos de la transcendencia que lo convierten en la revelación de Dios. La idea subyacente es que ha de ser descartada su omnipotencia, su omnisciencia y todo cuanto lo hace “sobrehumano” con objeto de que llegue a ser verdaderamente hombre. Por el contrario, es cuando se vacía, no de su divinidad, sino de sí mismo, de todo deseo



de atraer la atención sobre sí mismo, de todo anhelo de ser “igual a Dios”, como Jesús se revela Dios. Ya que es reduciéndose a sí mismo a la nada, en su total autorrenuncia en pro de los demás por amor, cómo Jesús revela y deja al descubierto el Fondo del ser del hombre - el Amor (Robinson, 1964, Cap. 4).

Podemos hablar, por tanto, retomando a Vattimo, de una episte-mología débil, debilitada o kenótica, y por lo mismo de una teología débil, que asume el fin de los metarrelatos avasalladores, absolutistas y violentos, y los redefine desde los microrrelatos humildes, cercanos e intensamente afectuosos de la vida-palabra de Jesús y desde la multitud de las diversas narraciones (testimonios) que surgen en aquellos que se encuentra con El, en comunidad.

VI.- Conclusión: el rol teológico desde Tillich25 y una “teología minimalista”

1.- Tillich plantea la pregunta, que al finalizar este ensayo resulta sumamente atingente: “¿Puede aceptar la mentalidad (pos)moderna el mensaje cristiano sin que éste pierda su carácter esencial y único?” (1972, p. 20, paréntesis añadido) y desde su perspectiva apologética, que emplea el método de correlación que él mismo desarrolla26 responde afirmativamente argumentando que el esfuerzo constante de quienes han intentado realizar una síntesis (o correlación teológica), ha mantenido viva la teología, pues sin el esfuerzo de ellos, el cristianismo tradicio-nal se habría hecho “angosto y supersticioso, y el movimiento cultural 25 Principalmente seguimos dos obras del autor: Tillich, P. (1972). Teología

Sistemática, Tomo I. Barcelona: Ariel; (1976). La Dinámica de la Fe. Buenos Aires: La Aurora.

26 Una síntesis bastante clara y completa del método de correlación es la que hace Tillich en la siguiente cita: “El sistema que a continuación expongo, intenta utilizar el “método de correlación” como una manera de unir el mensaje y la situación. Trata de establecer una correlación entre las preguntas implícitas en la situación y las respuestas implícitas en el mensaje. No deduce las respuestas de las preguntas, como lo hace una teología apologética autosuficiente. Pero tampoco elabora sus respuestas sin relacionarlas con las preguntas, como lo hace una teología kerigmática asimismo autosuficiente. Establece una correlación entre preguntas y respuestas, situación y mensaje, existencia humana y autorrevelación divina” (1972, p. 19).



general habría proseguido su curso sin el “aguijón en la carne” que necesitaba, es decir, sin una auténtica teología de alto nivel cultural” (Ibíd., p.21).

La teología oscila entre dos polos: la verdad eterna de su fundamento y la situación temporal en la que esa verdad eterna debe ser recibida. No abundan los sistemas teológicos que hayan sabido combinar perfec-tamente ambas exigencias. La mayoría, o bien sacrifican elementos de la verdad, o bien no son capaces de hablar al momento actual. Algunos de ellos adolecen de ambas deficiencias. Temerosos de perder la verdad eterna, la identifican con alguna teología del pasado, con conceptos y soluciones tradicionales, y tratan de imponerlos a una situación nueva y distinta. Confunden la verdad eterna con la expresión temporal de tal verdad. (Ibíd., p. 15).

Nuestro autor nos invita a tomar muy en serio la situación en la que estamos, en nuestro caso la posmodernidad, y nos plantea que debemos considerar que para poder responder a una pregunta hay que tener algo en común con aquel o aquellos que la formulan, sin temor ni olvido de todo lo que está fuera del “círculo teológico”, sin temor a que lo “externo” o situacional destruya la unicidad del mensaje.27

La posmodernidad, y particularmente la persona posmoderna, hoy en día podemos entenderla en los términos que la define Z. Bauman:

Las identidades de los hombres y las mujeres de la posmodernidad siguen siendo fabricaciones, como las de sus antepasados (modernos), pero ya no deben ser necesariamente proyectadas con meticulosidad, construidas de manera escrupulosa, sólidas como la roca. Su habilidad es la flexibilidad: todas las estructuras deben ser ligeras y móviles, de modo que se las pueda reorganizar en cualquier momento; se deben evitar los callejones sin salida, ningún compromiso debe ser tan rígidamente vinculante como para impedir la libertad de movimientos. La solidez es una maldición, como lo es cualquier forma de persistencia, en cuanto

27 Sin olvidar el carácter interpelativo y no solo respondiente que tiene el mensaje cristiano, aspecto que en Tillich, por su énfasis apologético, en ocasiones parece perder preponderancia.



signo de una peligrosa inadecuación respecto de un mundo que cambia rápida e imprevisiblemente, brinda oportunidades inesperadas y transfor-ma rápidamente los recursos de ayer en el lastre de hoy (Bauman, 2001, p. 288, paréntesis añadido).

¿Es posible una teología que responda a esta condición? ¿Es nece-saria? Las respuestas a estas preguntas consideramos que son afirmati-vas. Creemos que la “humildad epistemológica” contemporánea, que se manifiesta desde diversas disciplinas del saber como hemos visto, nos convoca a una teología pertinente, en dialogo con las ciencias humanas. Pero para que esto sea posible, consideramos que la adecuada definici-ón del rol y la tarea fundamental del/la teólogo/a debe ser claramente especificado. Para ello, nos parece de modo conclusivo que es Tillich quien otorga una perspectiva sumamente nítida y promisoria.

2.- Los intentos realizados para elaborar una teología como cien-cia, ya sea “empírico-inductiva” o “metafísico-deductiva”, o como una combinación de ambas, según Tillich no han logrado alcanzar el fin perseguido, ya que en toda teología que pretenda ser científica habría un punto en que la experiencia individual, la valoración tradicional y el compromiso personal juegan un papel decisivo. Tanto al emplear el método empírico como el metafísico, siempre podemos observar que el “a priori” que dirige la inducción y la deducción es un tipo de experiencia “mística”28 o de encuentro intuitivo.

Respecto al ámbito que le corresponde a la teología, en cuanto a su tarea propia, según nuestro autor puede definirse desde el con-cepto de círculo teológico, en cuyo interior trabaja el teólogo, este es más reducido que el del filósofo de la religión, puesto que añade al “a priori místico” mencionado, el criterio del mensaje cristiano, de 28 Tillich nos entrega algunos ejemplos al respecto: “Ya sea el “ser mismo” (escolás-

ticos) o la “substancia universal” (Spinoza), ya sea el “más allá de la subjetividad y de la objetividad” (James) o la “identidad de espíritu y naturaleza” (Schelling), ya sea el “universo” (Schieiermacher) o el “todo cósmico” (Hocking), ya sea el “proceso creador de valores” (Whitehead) o la “integración progresiva” (Wie-man), ya sea el “espíritu absoluto” (Hegel) o la “persona cósmica” (Brightman) —cada uno de estos conceptos se fundamenta en una experiencia inmediata de un ser y un sentido últimos, de los que podemos llegar a ser conscientes intuiti-vamente”. (Ibid 1972, pp.22-23).



tal modo que el teólogo o teóloga no procura permanecer general y abstracto en sus conceptos, pues es consciente e intencionadamente específico y concreto. El/la teólogo/a entra en el círculo teológico con un compromiso concreto, con una relación última, con una pretensión, una sola, que consiste en la confianza de que el Logos se hizo carne, de que el principio de la autorrevelación divina se hizo manifiesto en el acontecimiento “Jesús como el Cristo”.

Si este mensaje es verdadero, la teología cristiana ha recibido un fun-damento que trasciende el fundamento de cualquier otra teología, sin que, a su vez, pueda ser trascendido. La teología cristiana ha recibido algo que es absolutamente concreto y, al mismo tiempo, absolutamente universal. Ningún mito, ninguna visión mística, ningún principio meta-físico, ninguna ley sagrada, tiene la concreción de una vida personal. En comparación con una vida personal, todo lo demás es relativamente abstracto. Y ninguno de estos fundamentos relativamente abstractos de la teología posee la universalidad del Logos, porque el Logos es el prin-cipio de la universalidad. En comparación con el Logos, todo lo demás es relativamente particular. La teología cristiana es la teología en cuanto se alza sobre la tensión que existe entre lo absolutamente concreto y lo absolutamente universal. Las teologías sacerdotales y proféticas pueden ser muy concretas, pero carecen de universalidad. Las teologías místicas y metafísicas pueden ser muy universales, pero carecen de concreción. Parece paradójico decir que sólo lo que es absolutamente concreto puede ser asimismo absolutamente universal y viceversa, pero eso describe adecuadamente la situación. Lo que es meramente abstracto posee una universalidad limitada, porque queda restringido a las realidades de las que ha sido abstraído. Lo que es meramente particular posee una con-creción limitada, porque debe excluir otras realidades particulares para afirmarse como concreto. Sólo lo que tiene el poder de representar todo lo particular es absolutamente concreto. Y sólo lo que tiene el poder de representar todo lo abstracto es absolutamente universal. Esto conduce a un punto en el que lo absolutamente concreto y lo absolutamente universal son idénticos. Y éste es el punto en que emerge la teología cristiana, el punto que se ha descrito como el “Logos que se hizo carne”. La doctrina del Logos como doctrina de la identidad de lo absolutamente concreto y



de lo absolutamente universal no es una doctrina teológica más, sino el único fundamento posible de una teología cristiana que pretende ser la teología (…) Jesús… en cuanto es absolutamente universal, la relación con él incluye potencialmente todas las relaciones posibles y, por consi-guiente, puede ser incondicional e infinita. (Ibid, pp.31-33)29

Para Tillich existen dos criterios formales que especifican el campo de la teología de modo preciso:

1) El objeto de la teología es aquello que nos preocupa últimamente,30 de este modo, sólo serían teológicas las proposiciones que tratan de un objeto en cuanto puede convertirse en objeto de pre-ocupación última. Siguiendo este criterio la teología, en consecuencia, no debería abandonar nunca el ámbito de la preocupación última y, por el contrario, debería renunciar a pronunciarse no teológicamente sobre cualquier ámbito de preocupación preliminar. Si discernimos con claridad la fronteriza entre la preocupación última y las preocupaciones 29 Se realiza esta extensa cita por considerar que se trata de un texto muy difícil de

sintetizar y, especialmente, por estar formulado de un modo brillante por el autor.30 El concepto de preocupación última o absoluta (ultimate concern) lo desarrolla

Tillich con detalle en su libro “Dinámica de la fe” (Ibíd.). Una clara explicación que el otorga en su Sistemática es: “Una preocupación última es la traducción abstracta del gran mandamiento: “El Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con toda tu fuerza”. La preocupación religiosa es última; despoja a todas las, demás preocupaciones de una significación última; las convierte en preliminares. Lo que nos preocupa últimamente es incondicional e independiente de todos los condicionamientos de carácter, deseo o circunstancia. La preocupación incondi-cional es total: no hay parte alguna de nosotros mismos o de nuestro mundo que quede excluida de ella; no hay ningún “lugar” donde podamos escondernos de ella. La preocupación total es infinita: en ningún momento es posible la indifer-encia o el olvido ante una preocupación religiosa que sea última, incondicional, total e infinita. La palabra “preocupación” indica el carácter “existencial” de la experiencia religiosa. No podemos hablar adecuadamente del “objeto de la re-ligión” sin negarle al mismo tiempo su carácter de “objeto”. Lo que es último se da a sí mismo únicamente en el estado de “ser concernido incondicionalmente”. Lo último es el correlativo de una preocupación incondicional y no “una cosa muy elevada”, llamada “lo absoluto” o “lo incondicionado”, acerca de la cual podríamos discutir con imparcial objetividad. Lo que es último es objeto de una entrega total, que asimismo exige la entrega de nuestra subjetividad. Suscita una “pasión y un interés infinitos” (Kierkegaard), y hace de nosotros su objeto siempre que intentemos convertirlo en nuestro objeto”. (Ibíd., p. 26).



preliminares, queda protegida tanto la teología de los asaltos de los de parte de las otras disciplinas del conocimiento como éstas de los asaltos de aquélla. Esto tiene enormes repercusiones para el trabajo multiciplinario y para la comprensión de la función coadyuvante de las ciencias sociales, en particular, para la comprensión de la realidad social en el trabajo teológico y eclesial.

2) El objeto de la teología, en segundo lugar, corresponde a la disciplina que aborda un objeto (como preocupación última) en cuanto puede convertirse para nosotros en una cuestión de ser o no ser, de tal modo que nada que no tenga el poder de amenazar y salvar nuestro ser puede considerarse para nosotros objeto de preocupación última, enten-diendo que esta amenaza se refiere específicamente a la amenaza del ser comprendido como “el conjunto de la realidad humana, la estructura, la significación y la finalidad de la existencia” (Ibíd., p.29).

Sin embargo, y retomando nuestro punto central respecto a la humildad epistemológica a la que nos hemos referido a través de este texto, Tillich nos dice:

Todo teólogo está comprometido y alienado; siempre está en la fe y en la duda; siempre está dentro y fuera del círculo teológico. Unas veces predomina en él un aspecto; otras veces, otro; pero nunca sabe con certeza cuál de los dos prevalece realmente. De ahí que sólo pueda aplicarse un criterio: una persona puede ser teólogo siempre que acepte el contenido del círculo teológico como su preocupación última. Que esto sea verdad no depende de su estado intelectual, moral o emocional; no depende tam-poco de la intensidad y certeza de su fe; no depende siquiera de su fuerza de regeneración o de su grado de santificación. Más bien depende de que su ser se sienta embargado últimamente por el mensaje cristiano, aunque a veces se sienta inclinado a atacarlo y rechazarlo (…) el teólogo está dentro del círculo teológico, pero el criterio de su pertenencia al mismo es únicamente la aceptación del mensaje cristiano como su preocupación última. (Ibíd., pp. 24-25)

3.- Para finalizar nuestra conclusión, dejamos lanzada una pro-puesta a partir de una ontología y una epistemología débil o kenótica: el inicio de una teología minimalista.



El término minimalista, en su sentido más general, se refiere a cualquier cosa que haya sido reducida a lo esencial, despojada de elementos sobrantes. El uso del este concepto tiene su origen en la arquitectura, pero ha permeado otros ámbitos, como las artes visuales, la música, la literatura, el diseño y la tecnología en general.31

Una teología minimalista, tendrá el empeño de ser, desde la humildad epistemológica ya instalada en la era que vivimos, una pro-puesta pertinente, una propuesta relacional de vínculo con lo último, que se ha manifestado de modo humanamente inconcebible en Jesús, el Cristo. Una teología minimalista es una teología que se sabe pobre, frágil, precaria, pero al mismo tiempo fundamental, pues está hecha del encuentro con el Dios trino revelado en el joven albañil de Nazaret, que venció lo invencible, la muerte, y le dio sentido a todo, sentido que hoy buscamos en provisionales discernimientos, sin los absolutismos históricamente destructores de la convivencia, del amor.

Terminemos con una hermosa cita de Barth, que nos invita a esta teología minimalista o “ciencia modesta”:

La teología es modesta, porque toda su logía no puede ser sino una analogía humana de esa Palabra; todo su dilucidar es únicamente un re-flejar humano, y toda su producción no puede ser sino una reproducción humana. En resumen, la teología no es un acto creativo, sino únicamente una alabanza del Creador; una alabanza que en la mayor medida posible debe responder verdaderamente al acto divino de la creación. De manera semejante, la teología es libre, porque no sólo es exhortada por aquella Palabra a semejante analogía, reflexión y reproducción, es decir, a seme-jante alabanza de su Creador, sino porque además es liberada, autorizada, capacitada e impulsada hacia todo ello. (Ibíd., p. 35).

Luis Cruz VillalobosSantiago de Chile, febrero de 2011

31 El término “minimal” del cual procede el concepto “minimalismo”, fue utilizado por primera vez por el filósofo británico Richard Wollheim, para referirse a las pinturas de Ad Reinhardt y a otros objetos de muy alto contenido intelectual pero de bajo contenido formal o de manufactura. Al respecto, e.g. ver en línea sitios como: <http://www.minimoblog.com>; <http://homominimus.com>.



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