Teologia Sistemtica de Berkhof

Teologia Sistemtica

Louis Berkhof

Ttulo do original em Ingls

Systematic Theology

(1990 Direitos reservados pelo autor. Publicado com a devida autorizao por Luz Para o Caminho, Caixa postal 130, CEP 13001-970, Campinas, So Paulo, Brasil.

Berkhof, Louis

Teologia Sistemtica/ Louis Berkhof; trad. por Odayr Olivetti. Campinas: Luz Para o Caminho, 1990.

791p.

1. Teologia doutrinal crist Estudo. I. Ttulo

CDD 230.07

1 Edio, 1990 3.000 exemplares.

2 Tiragem, 1992 3.000 exemplares.

3 Tiragem, 1994 3.000 exemplares.

4 Tiragem, 1996 3.000 exemplares.

5 Tiragem, 1998 3.000 exemplares.

6 Tiragem, 2000 3.000 exemplares.

Editora Cultura Crist

Digitalizador desconhecido

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Prefcio

Agora que minha teologia sistemtica est sendo novamente impressa, o prefcio pode ser curto. No necessrio dizer muita coisa acerca da natureza da obra, visto que ela tem estado perante o pblico durante mais de quinze anos e tem sido amplamente usada. Tenho todas as razes para estar agradecido pela maneira bondosa como ela tem sido recebida, pelo testemunho favorvel de muitos crticos e pelo fato de o livro estar sendo agora usado como livro-texto em muitos seminrios teolgicos e institutos bblicos em nosso pas, e de que tm sido feitos pelos pedidos do estrangeiro de permisso para traduzi-la em outras lnguas. Estas so as bnos que eu no previa, pelas quais estou profundamente agradecido a Deus. A Ele toda a honra. E se a obra puder continuar sendo uma bno em muitas partes da igreja de Jesus Cristo, simplesmente aumentar o meu reconhecimento da abundante graa de Deus.

L. BERKHOF

Grand Rapids, Michigan,

1 de agosto de 1949.

NDICE

Primeira Parte: A DOUTRINA DE DEUS

11I. A Existncia de Deus

11A. Lugar da Doutrina de Deus na Dogmtica.

12B. Prova Bblica da Existncia de Deus.

13C. A negao da existncia de Deus em suas Vrias Formas.

18D. As Assim Chamadas Provas Racionais da Existncia de Deus.

21II. A cognoscibilidade de Deus

21A. Deus Incompreensvel e, contudo, Cognoscvel.

22B. Negao da Cognoscibilidade de Deus.

26C. Auto-Revelao, Requisito de todo Conhecimento de Deus

33III. Relao do Ser e dos Atributos de Deus

33A. O Ser de Deus.

35B. A Possibilidade de Conhecer o Ser de Deus

37C. O Ser de Deus Revelado em Seus Atributos

39IV. Os nomes de Deus

39A. Os Nomes de Deus em Geral.

40B. Os Nomes do Velho Testamento e Seu Significado

42C. Os Nomes do Novo testamento e Seu Significado.

44V. Os atributos de Deus em geral

44A. Avaliao dos Termos Empregados

44B. Mtodo de Determinao dos Atributos de Deus.

47C. Sugestes Feitas Quanto s Divises dos Atributos.

50VI. Os Atributos Incomunicveis

50A. Existncia Autnoma de Deus.

51B. A Imutabilidade de Deus

52C. A Infinidade de Deus.

54D. A Unidade de Deus.

57VII. Os Atributos Comunicveis

58A. A Espiritualidade de Deus.

59B. Atributos Intelectuais.

63C. Atributos Morais.

69D. Atributos de Soberania

75VIII. A Trindade Santa

75A. A Doutrina da Trindade na Histria

76B. Deus como Trindade em Unidade

83C. As Trs Pessoas Consideradas Separadamente.

(AS OBRAS DE DEUS)

92I. Os decretos Divinos em Geral

92A. A Doutrina dos Decretos na Teologia.

93B. Nomes Bblicos para os Decretos Divinos.

94C. A Natureza dos Decretos Divinos.

95D. As Caractersticas do Decreto Divino.

97E. Objees Doutrina dos Decretos.

101II. Predestinao

101A. A Doutrina da Predestinao na Histria.

103B. Termos Bblicos para a Predestinao.

105C. O Autor e os Objetos da Predestinao

106D. As Partes da Predestinao.

110E. Supra e Infralapsarianismo.

119III. Criao em Geral

119A. A doutrina da Criao na Histria.

120B. Prova Bblica da Doutrina da Criao.

121C. A Idia da Criao

130D. Teorias Divergentes a Respeito da origem do Mundo.

133IV. Criao do Mundo Espiritual

133A. A Doutrina dos Anjos na Histria

135B. A Existncia dos Anjos

136C. A Natureza dos Anjos.

137D. Nmero e organizao dos Anjos.

139E. O servio dos Anjos

140F. Os Anjos Maus.

143V. Criao do Mundo Material

143A. O Relato Bblico da Criao

144B. O Hexameron, ou a Obra dos Dias Separados.

158VI. Providncia

158A. Providncia em Geral

162B. Preservao.

164C. Concorrncia.

168D. Governo.

169E. Providncias Extraordinrias ou Milagres.

Segunda Parte: A DOUTRINA DO HOMEM COM RELAO A DEUS

172I. A Origem do Homem

172A. A doutrina do Homem na Dogmtica.

172B. Relato Bblico da Origem do Homem.

174C. A Teoria Evolucionista da Origem do Homem.

179D. A Origem do Homem e a Unidade da Raa.

182II. A Natureza do Homem

182A. Os Elementos Constitutivos da Natureza Humana.

187B. A Origem da Alma no Indivduo.

193III. O Homem Como a Imagem de Deus

193A. Conceitos Histricos da Imagem de Deus no Homem.

194B. Dados Bblicos a Respeito da Imagem de Deus no Homem.

196C. O Homem Como a Imagem de Deus.

200D. A Condio Original do Homem como a Imagem de Deus.

203IV. O Homem na Aliana das Obras

203A. A Doutrina da Aliana das Obras na Histria.

205B. O Fundamento Bblico da Doutrina da Aliana das Obras.

207C. Elementos da Aliana das Obras.

209D. A Situao Atual da Aliana das Obras.

O HOMEM NO ESTADO DE PECADO

212I. A Origem do Pecado

212A. Conceitos Histricos a Respeito da Origem do Pecado.

213B. Dados Bblicos a Respeito da Origem do Pecado.

215C. A Natureza do Primeiro Pecado ou da Queda do Homem.

216D. O Primeiro Pecado ou a Queda como Ocasionada pela Tentao.

218E. A Explicao Evolucionista da Origem do Pecado.

219F. Os Resultados do Primeiro Pecado.

221II. O Carter Essencial do Primeiro Pecado

221A. Teorias Filosficas a Respeito da Natureza do Mal.

225B. A Idia Bblica do Pecado.

227C. O Conceito Pelagiano de Pecado.

229D. O Conceito Catlico romano do Pecado.

232III. A Transmisso do Pecado

232A. Resenha Histrica.

234B. A Universalidade do Pecado

235C. A Relao do pecado de Ado com o da Raa.

239IV. O Pecado na Vida da Raa Humana

239A. O Pecado Original.

246B. O Pecado Fatual.

251V. A Punio do Pecado

251A. Punies Naturais e positivas.

252B. A Natureza e o Propsito das Punies.

254C. O Castigo Efetivo do Pecado.

O HOMEM NA ALIANA DA GRAA

258I. Nome e Conceito da Aliana

258A. O Nome.

259B. O conceito.

261II. A Aliana da Redeno

261A. A discusso Separada Disto Desejvel.

261B. Dados Bblicos Quanto Aliana da Redeno.

262C. O Filho na Aliana da Redeno.

265D. Requisitos e Promessas da Aliana da Redeno

266E. Relao desta Aliana com a Aliana da Graa.

268III. Natureza da Aliana da Graa

268A. Comparao da Aliana da Graa com a Aliana das Obras.

268B. As Partes Contratantes.

272C. O Contedo da Aliana da Graa.

273D. Caractersticas da Aliana da Graa.

278E. Relao de Cristo com a Aliana da Graa.

280IV. O Aspecto Duplo da Aliana

280A. Uma Aliana Externa e uma Interna.

281B. A Essncia e a Administrao da Aliana.

281C. Uma Aliana Condicional e uma Absoluta.

281D. A Aliana como Relao Puramente Legal e como Comunho de Vida.

283E. Participao na Aliana como uma Relao Legal.

286V. Diferentes Dispensaes da Aliana

286A. O Conceito Adequado das diferentes Dispensaes.

289B. A Dispensao do Velho Testamento.

295C. A Dispensao do Novo Testamento.

Terceira Parte: A DOUTRINA DA PESSOA E OBRA DE CRISTO

A PESSOA DE CRISTO

298I. A Doutrina de Cristo na Histria

298A. Relao entre Antropologia e Cristologia.

298B. A Doutrina de Cristo antes da Reforma.

301C. A Doutrina de Cristo Depois da Reforma.

306II. Nomes e Naturezas de Cristo

306A. Os Nomes de Cristo

309B. As Naturezas de Cristo.

315III. A Unipersonalidade de Cristo

315A. Exposio do Conceito da Igreja a Respeito da Pessoa de Cristo.

316B. Prova Bblica da Unipersonalidade de Cristo.

317C. Os Efeitos da Unio das Duas Naturezas em uma Pessoa.

319D. A Unipersonalidade de Cristo, um Mistrio.

319E. A Doutrina Luterana da Comunicao de Atributos.

321F. A Doutrina da Knosis em Suas Vrias Formas.

324G. A Teoria da Encarnao Gradual.

OS ESTADOS DE CRISTO

326I. O Estado de Humilhao

326A. Introduo: A Doutrina dos Estados de Cristo em Geral.

327B. O Estado de Humilhao.

339II. O Estado de Exaltao

339A. Notas Gerais Sobre o Estado de Exaltao

340B. Os Estgios do Estado de Exaltao.

OS OFCIOS DE CRISTO

351I. Introduo: O Ofcio Proftico

351A. Observaes Introdutrias Sobre os Ofcios em Geral.

352B. O Ofcio Proftico.

356II. O Ofcio Sacerdotal

356A. A Idia Bblica de Um Sacerdote.

357B. A Obra Sacrificial de Cristo.

362III. Causa e necessidade da Expiao

362A. A Causa Motora da Expiao

363B. Conceitos Histricos da necessidade da Expiao.

365C. Provas da Necessidade da Expiao.

366D. Objees Doutrina da Absoluta Necessidade da Expiao.

368IV. A Natureza da Expiao

368A. Declarao da Doutrina da Expiao Substitutiva e Penal.

376B. Objees Doutrina da Expiao Substitutiva e penal ou da Satisfao.

379V. Teorias Divergentes da Expiao

379A. Teorias da Igreja Primitiva.

380B. A Teoria da Satisfao, de Anselmo (Teoria Comercial).

381C. A Teoria da Influncia Moral.

382D. A Teoria do Exemplo.

383E. A Teoria Governamental.

384F. A Teoria Mstica.

385G. A teoria do Arrependimento Vicrio

388VI. Propsito e Extenso da Expiao

388A. O Propsito da Expiao.

389B. A Extenso da Expiao.

396VII. A Obra Intercessria de Cristo

396A. Prova Bblica da Obra Intercessria de Cristo.

397B. Natureza da Obra Intercessria de Cristo.

399C. As Pessoas Por Quem e as Coisas Pelas Quais Ele Intercede.

400D. Caractersticas da Sua Intercesso.

402VIII. O Ofcio Real

402A. O Reinado Espiritual de Cristo.

406B. O Reinado de Cristo Sobre o Universo.

Quarta Parte: A DOUTRINA DA APLICAO DA OBRA DE REDENO

409I. Soteriologia em Geral

409A. Relao entre Soteriologia e os Loci Anteriores.

409B. A Ordo Salutis (a Ordem da Salvao).

418II. Operaes do Esprito Santo em Geral

418A. Transio Para a Obra do Esprito Santo.

419B. Operaes Gerais e Especiais do Esprito Santo.

421C. O Esprito Santo Como o Despenseiro da Graa Divina.

427III. Graa Comum

427A. Origem da Doutrina da Graa Comum.

429B. Nome e Conceito da Graa Comum.

432C. A Graa Comum e a Obra Expiatria de Cristo.

434D. Relao Entre a Graa Especial e a Comum.

435E. Meios Pelos Quais Opera a Graa Comum.

437F. Frutos da Graa Comum.

439G. Objees Doutrina Reformada da Graa Comum.

443IV. A Unio Mstica

443A. Natureza da Unio Mstica.

446B. Caractersticas da Unio Mstica.

447C. Conceitos Errneos da Unio Mstica.

448D. Significado da Unio Mstica.

450V. Vocao em Geral e Vocao Externa

450A. Razes Para Discutir Primeiro a Vocao.

453B. Vocao em Geral.

455C. Vocao Externa.

462VI. Regenerao e Vocao Eficaz

462A. Termos Bblicos Para a Regenerao e Suas Implicaes.

462B. Emprego do Termo Regenerao na Teologia.

465C. A Natureza Essencial da Regenerao.

466D. A Vocao Eficaz em Relao Vocao Externa e Regenerao.

469E. A Necessidade da Regenerao.

470F. A Causa Eficiente da Regenerao.

471G. O Emprego da Palavra de Deus Como Instrumento da Regenerao.

474H. Conceitos Divergentes de Regenerao.

478VII. Converso

478A. Os Termos Bblicos Para Converso.

480B. A Idia de Converso. Definio.

482C. Caractersticas da Converso.

484D. Elementos Diferentes na Converso.

485E. A Psicologia da Converso.

488F. O Autor da Converso.

489G. Necessidade da Converso.

490H. Relao da Converso com Outros Estgios do Processo de Salvao.

492VIII. F

492A. Termos Bblicos Para F.

494B. Expresses Figuradas Empregadas Para Descrever a Atividade da F.

495C. A Doutrina da F na Histria.

497D. A Idia de F na Bblia.

499E. A F em Geral

500F. A F no Sentido Religioso e Particularmente a F Salvadora.

506G. F e Certeza.

508H. O Conceito Catlico Romano de F.

510IX. Justificao

510A. Termos Bblicos Para Justificao e Seus Significados.

511B. A Doutrina da Justificao na Histria.

513C. Natureza e Caractersticas da Justificao.

514D. Elementos da Justificao.

516E. Esfera em Que Ocorre a Justificao.

517F. Ocasio em que se da a Justificao.

523G. Base da Justificao.

524H. Objees Doutrina da Justificao.

524I. Conceitos Divergentes de Justificao.

527X. Santificao

527A. Termos Bblicos Para Santificao e Santidade.

529B. A Doutrina da Santificao na Histria.

531C. A Idia Bblica de Santidade e Santificao.

532D. Natureza da Santificao.

534E. Caractersticas da Santificao.

535F. O Autor e os Meios da Santificao.

536G. Relao da Santificao com Outros Estgios da Ordo Salutis.

538H. O Carter Imperfeito da Santificao Nesta Vida.

541I. Santificao e Boas Obras.

546XI. A Perseverana dos Santos

546A. A Doutrina da Perseverana dos Santos na Histria.

546B. Exposio da Doutrina da Perseverana.

547C. Prova da Doutrina da Perseverana.

549D. Objees Doutrina da Perseverana.

550E. A Negao Desta Doutrina Torna a Salvao Dependente da Vontade Humana.

Quinta Parte: A DOUTRINA DA IGREJA E DOS MEIOS DE GRAA

A IGREJA

554I. Nomes Bblicos da Igreja e a Doutrina da Igreja na Histria.

554A. Nomes Bblicos da Igreja.

557B. A Doutrina da Igreja na Histria.

561II. Natureza da Igreja

561A. A Essncia da Igreja.

563B. O carter Multiforme da Igreja.

566C. Vrias Definies da Igreja

567D. A igreja e o Reino de Deus.

569E. A Igreja e as Diferentes Dispensaes

571F. Os Atributos da Igreja.

575G. As Marcas da Igreja

579III. O Governo da Igreja

579A. Diferentes Teorias a Respeito do Governo da Igreja.

581B. Os Princpios Fundamentais do Sistema Reformado ou Presbiteriano.

585C. Os Oficiais da Igreja.

589D. As Assemblias Eclesisticas.

594IV. O Poder da Igreja.

594A. A Fonte do Poder da Igreja.

595B. A Natureza Deste Poder.

596C. Diferentes Espcies de Poder Eclesistico.

OS MEIOS DE GRAA

605I. Os Meios e Graa em Geral

605A. A Idia dos Meios de Graa

605B. Caractersticas da Palavra e dos Sacramentos Como Meios de Graa

607C. Conceitos Histricos a Respeito dos Meios de Graa

609D. Elementos Caractersticos da Doutrina Reformada dos Meios de Graa.

611II. A Palavra Como Meio de Graa

611A. Sentido da Expresso Palavra de Deus Neste Contexto.

612B. A Relao da Palavra com o Esprito Santo.

613C. As Duas Partes da Palavra de Deus Considerada Como Meio de Graa.

615D. O Trplice Uso da Lei.

618III. Os Sacramentos em Geral

618A. Relao Entre a Palavra e os Sacramentos.

618B. Origem e Sentido da Palavra Sacramento.

619C. Partes Componentes do Sacramento.

620D. Necessidade dos Sacramentos.

621E. Os Sacramentos do Velho e do Novo Testamentos Comparados.

622F. Nmero dos Sacramentos.

624IV. O Batismo Cristo

624A. Analogias do Batismo Cristo.

626B. A Instituio do Batismo Cristo.

628C. A Doutrina do Batismo na Histria.

630D. O Modo Prprio do Batismo.

633E. Legtimos Administradores do Batismo.

634F. Os Objetos do Batismo

648V. A Ceia do Senhor

648A. Analogias da Ceia do Senhor em Israel.

649B. A Doutrina da Ceia do Senhor na Histria.

650C. Nomes Bblicos para a Ceia do Senhor.

651D. Instituio da Ceia do Senhor.

654E. As Realidades Significadas e Seladas na Ceia do Senhor.

656F. A Unio Sacramental ou a Questo da Presena Real de Cristo na Ceia do Senhor.

659G. A Ceia do Senhor Como Meio de Graa ou Sua Eficcia.

661H. As Pessoas para as Quais Foi Instituda a Ceia do Senhor.

Sexta Parte: A DOUTRINA DAS LTIMAS COISAS

ESCATOLOGIA INDIVIDUAL

664Captulo Introdutrio.

664A Escatologia na Filosofia e na Religio.

665B. A Escatologia na Histria da Igreja Crist

667C. Relao da Escatologia com o Restante da Dogmtica.

669D. O Nome Escatologia.

669E. Contedo da Escatologia: Escatologia Geral e Individual.

671I. Morte Fsica

671A. Natureza da Morte Fsica.

672B. Relao Entre o Pecado e a Morte.

673C. Significado da Morte dos Crentes.

675II. A Imortalidade da Alma

675A. Diferentes Conotaes do Termo Imortalidade.

676B. Testemunho da Revelao Geral Quanto Imortalidade da Alma.

677C. Testemunho da Revelao Especial Quanto Imortalidade da Alma.

679D. Objees Doutrina da Imortalidade Pessoal e Seus Modernos Substitutos.

682III. O Estado Intermedirio

682A. Conceito Bblico de Estado Intermedirio.

683B. A Doutrina do Estado Intermedirio na Histria.

684C. A Construo Moderna da Doutrina do Sheol-Hades.

689D. A Doutrina Catlica Romana a Respeito do Domicilio da Alma Depois da Morte.

691E. O Estado da Alma Depois da Morte, Um Estado de Existncia Consciente.

695F. O Estado Intermedirio no um Estado de Provao ou Prova Posterior.

ESCATOLOGIA GERAL

698I. A Segunda Vinda de Cristo

698A. A segunda Vinda, um Evento nico.

699B. Os grandiosos Eventos que Precedero a Parousia.

706C. A Parousia ou a Segunda Vinda Propriamente Dita.

711II. Correntes Milenistas

711A. Premilenismo

719B. Ps-Milenismo

724III. A Ressurreio dos Mortos

724A. A Doutrina da Ressurreio na Histria.

725B. Prova Bblica da Ressurreio.

726C. A Natureza da Ressurreio.

728D. A Ocasio da Ressurreio.

732IV. O Juzo Final

732A. A Doutrina do Juzo Final na Histria.

733B. Natureza do Juzo Final.

733C. Conceitos Errneos a Respeito do Juzo.

735D. O Juiz e os Seus Assistentes

736E. As Partes que Sero Julgadas

736F. A Ocasio do Juzo.

737G. O Padro do Juzo.

738H. As Diferentes Partes do Juzo.

739V. O Estado Final

739A. O Estado Final dos mpios.

740B. O Estado Final dos Justos.

773INDICE DE PASSAGENS BIBLICAS

Primeira Parte: A DOUTRINA DE DEUS

I. A Existncia de Deus

A. Lugar da Doutrina de Deus na Dogmtica.

As obras de dogmtica ou de teologia sistemtica geralmente comeam com a Doutrina de Deus. A opinio prevalecente tem reconhecido sempre este procedimento mais lgico, e ainda continua apontando na mesma direo. Em muitos casos, mesmo aqueles cujos princpios fundamentais pareceriam exigir outro arranjo, continuam na prtica tradicional. H boas razes para comear com a Doutrina de Deus, se partirmos da admisso que a Teologia o conhecimento sistematizado de Deus de quem, por meio de quem, e para quem so todas as coisas. Em vez de surpreender-nos de que a dogmtica comece com a Doutrina de Deus, bem poderamos esperar que seja completamente um estudo de Deus, em todas as suas ramificaes, do comeo ao fim. Como uma questo de fato, isto exatamente o que se pretende que seja, embora somente o primeiro locus ou captulo teolgico trate diretamente de Deus, enquanto que as partes ou loci subseqentes tratam dele de maneira mais indireta. Iniciamos o estudo de teologia com duas pressuposies a saber: (1) Que Deus existe; (2) Que Ele se revelou em Sua Palavra divina. E por esta razo no nos impossvel comear com o estudo de Deus. Podemos dirigir-nos a Sua revelao para aprender o que Ele revelou a respeito de Si mesmo e a respeito de Sua relao para com as Suas criaturas. Tm-se feito tentativas no curso dos tempos para distribuir o material da dogmtica de tal modo que exiba claramente que ela no apenas em um locus, mas em sua totalidade, um estudo de Deus. Isto foi feito pela aplicao do mtodo trinitrio, que dispe o assunto da dogmtica sob os trs ttulos: (1) O Pai; (2) O Filho; (3) O Esprito Santo. Esse mtodo foi aplicado em algumas das primeiras obras sistemticas, foi restaurado ao favor geral por Hegel, e se pode ver ainda na Dogmtica Crist, de Martensen. Uma tentativa semelhante foi feita por Breckenridge, quando dividiu o assunto da dogmtica em (1) O Conhecimento de Deus Objetivamente Considerado; (2) O Conhecimento de Deus subjetivamente Considerado. Nem um nem outro destes podem ser considerados como tendo tido sucesso.

At o comeo do sculo XIX era quase geral a prtica de comear o estudo da dogmtica com a doutrina de Deus, mas ocorreu uma mudana sob a influncia de Schleiermacher, que procurou salvaguardar o carter cientfico da teologia com a introduo de um novo mtodo. A conscincia religiosa do homem substituiu a palavra de Deus como a fonte da teologia. A f na Escritura como autorizada revelao de Deus foi desacreditada e a compreenso humana, baseada na apreenso emocional ou racional do homem, veio a ser o padro do pensamento religioso. A religio gradativamente tomou o lugar de Deus como objeto da teologia. O homem deixou de ser ou de reconhecer o conhecimento de Deus como algo que lhe foi dado na Escritura e comeou a orgulhar-se de Ter a Deus como seu objeto de pesquisa. No curso do tempo tornou-se comum falar do descobrimento de Deus feito pelo homem, como se o homem alguma vez O tivesse descoberto; e toda descoberta feita nesse processo foi dignificada com o nome de revelao. Deus vinha no final de um silogismo, ou como o ltimo elo de uma corrente de raciocnio, ou como a cumeeira de uma estrutura de pensamento humano. Sob tais circunstncias, era simplesmente natural que alguns considerassem incoerncia comear a dogmtica pelo estudo de Deus. Antes surpreendente que tantos, a despeito do seu subjetivismo, tenham continuado a seguir a ordem tradicional.

Contudo, alguns perceberam a incongruncia e partiram por outro caminho. A obra dogmtica de Schleiermacher dedica-se ao estudo e anlise do sentimento religioso e das doutrinas nele envolvidas. Ele no trata da doutrina de Deus de maneira conexa, mas apenas em fragmentos, e conclui a sua obra com uma discusso sobre a Trindade. Seu ponto de partida antropolgico, e no teolgico. Alguns telogos intermedirios foram to influenciados por Schleiermacher que, logicamente, comearam os seus tratados de dogmtica com o estudo do homem. Mesmo nos dias presentes esta ordem seguida ocasionalmente. Acha-se um notvel exemplo disto na obra de O. A. Curtis em The Christian Faith. Esta comea com a doutrina do homem e conclui com a doutrina de Deus. Poderia parecer que a teologia da escola de Ritschl requeresse ainda outro ponto de partida, desde que encontra a revelao objetiva de Deus, no a Bblia como na palavra divinamente inspirada, mas em Cristo como fundador do Reino de Deus, e considera a idias do Reino como o conceito central e absolutamente dominante da teologia. Contudo, dogmticos da Escola de Ritschl, como Herrmann, Haering e Kaftan, seguem, pelo menos formalmente, a ordem usual. Ao mesmo tempo, h vrios telogos que em suas obras comeam a discusso da dogmtica propriamente dita com a doutrina de Cristo ou da Sua obra redentora. T. B. Strong distingue entre teologia e teologia crist, define esta ltima como a expresso e anlise da encarnao de Jesus Cristo, e faz da encarnao o conceito dominante em todo o seu Manual of Theology.

B. Prova Bblica da Existncia de Deus.

Para ns a existncia de Deus a grande pressuposio da teologia. No h sentido em falar-se do conhecimento de Deus, se no se admite que Deus existe. A pressuposio da teologia crist um tipo muito definido. A suposio no apenas de que h alguma coisa, alguma idia ou ideal, algum poder ou tendncia com propsito, a que se possa aplicar o nome de Deus, mas que h um ser pessoal auto-consciente, auto-existente, que a origem de todas as coisas e que transcende a criao inteira, mas ao mesmo tempo imanente em cada parte da criao. Pode-se levantar a questo se esta suposio razovel, questo que pode ser respondida na afirmativa. No significa, contudo, que a existncia de Deus passvel de uma demonstrao lgica que no deixa lugar nenhum para dvida; mas significa, sim, que, embora verdade da existncia de Deus seja aceita pela f, esta f, se baseia numa informao confivel. Embora a teologia reformada considere a existncia de Deus como pressuposio inteiramente razovel, no se arroga a capacidade de demonstrar isto por meio de uma argumentao racional. Dr. Kuyper fala como segue da tentativa de faz-lo: A tentativa de provar a existncia de Deus ou intil ou um fracasso. intil se o pesquisador acredita que Deus recompensa aqueles que O procuram. um fracasso se se trata de uma tentativa de forar, mediante argumentao, ao reconhecimento, num sentido lgico, uma pessoa que no tem esta pistis.

O Cristo aceita a verdade da existncia de Deus pela f. Mas esta f no uma f cega, mas f baseada em provas, e as provas se acham, primariamente, na Escritura como a Palavra de Deus inspirada, e, secundariamente, na revelao de Deus na natureza. A prova bblica sobre este ponto no nos vem na forma de uma declarao explcita, e muito menos na forma de um argumento lgico. Nesse sentido a Bblia no prova a existncia de Deus. O que mais se aproxima de uma declarao talvez seja o que lemos em Hebreus 11:6 ... necessrio que aquele que se aproxima de Deus creia que ele existe e que se torna galardoador dos que o buscam. A Bblia pressupe a existncia de Deus em sua declarao inicial, No principio criou Deus os cus e a terra. Ela no somente descreve a Deus como o Criador de todas as coisas, mas tambm como o Sustentador de todas as Suas criaturas. E como o Governador de indivduos e naes. Ela testifica o fato de que Deus opera todas as coisas de acordo com o conselho da Sua vontade, e revela a gradativa realizao do Seu grandioso propsito de redeno. O preparo para esta obra, especialmente na escolha e direo do povo de Israel na velha aliana, v-se claramente no Velho Testamento, e a sua culminao inicial na Pessoa e Obra de Cristo ergue-se com grande clareza nas pginas do Novo testamento. V-se Deus em quase todas as pginas da Escritura Sagrada em que Ele se revela em palavras e atos. Esta revelao de Deus constitui a base da nossa f na existncia de Deus, e a torna uma f inteiramente razovel. Deve-se notar, contudo, que somente pela f que aceitamos a revelao de Deus e que obtemos uma real compreenso do seu contedo. Disse Jesus, Se algum quiser fazer a vontade dele, conhecer a respeito da doutrina, se ela de Deus ou se eu falo por mim mesmo, Joo 7.17. este conhecimento intensivo, resultante de ntima comunho com Deus, que Osias tem em mente quando diz, Conheamos, e prossigamos em conhecer ao Senhor, Osias 6.3. O incrdulo no tem nenhuma real compreenso da palavra de Deus. As palavras de Paulo so pertinentes nesta conexo: Onde est o sbio? Onde o escriba? Onde o inquiridor deste sculo? Porventura no tornou Deus louca a sabedoria do mundo? Visto como, na sabedoria de Deus, o mundo no o conheceu por sua prpria sabedoria, aprouve a Deus salvar os que crem, pela loucura da pregao, 1 Corntios 1.20, 21.

C. A negao da existncia de Deus em suas Vrias Formas.

Os estudiosos de religies comparadas e os missionrios freqentemente do testemunho do fato de que a idia de Deus praticamente universal na raa humana. encontrada at mesmo entre as mais atrasadas naes e tribos do mundo. Isto no significa, contudo, que no h indivduos que negam a existncia de Deus completamente, nem tampouco que no h um bom nmero de pessoas em terras crists que negam a existncia de Deus como Ele revelado na Escritura, uma Pessoa de perfeies infinitas, auto-existente e auto-consciente, que realiza todas as coisas segundo um plano predeterminado. esta ltima forma de negao que temos particularmente em mente aqui. Ela pode assumir vrias formas e, na verdade, tem assumido vrias formas no curso da histria.

1. A ABSOLUTA NEGAO DA EXISTNCIA DE DEUS. Como acima foi dito, h forte prova da presena universal da idia de Deus na mente humana, mesmo entre as tribos no civilizadas e que no tem recebido o impacto da revelao especial. Em vista deste fato, alguns chegam a negar a existncia de pessoas que negam a existncia de Deus, que haja verdadeiros ateus, a saber, os ateus prticos e os tericos. Os primeiros so simplesmente pessoas no religiosas, pessoas que na vida prtica no contam com Deus, e vivem como se Deus no existisse. Os ltimos so em regra, de um tipo mais intelectual, e baseiam a sua negao num processo de raciocnio. Procuram provar que Deus no existe usando para este fim aquilo que lhes parece argumentos racionais conclusivos. Em vista da semen reliogionis implantada em todos os seres humanos, pela criao do homem imagem de Deus, seguro admitir que ningum nasce ateu. Em ltima anlise, o atesmo resulta do estado moral pervertido do homem e do seu desejo de fugir de Deus. deliberadamente cego para o instinto mais fundamental do homem, para as necessidades mais profundas da alma, para as mais elevadas aspiraes do esprito humano, e para os anseios de um corao que anda tateando em busca de um ser mais alto; cego para estas realidades e as procura suprimir. Esta supresso prtica ou intelectual da operao da semen reliogionis freqentemente envolve prolongados e penosos conflitos.

No se pode duvidar da existncia de ateus prticos, visto que tanto a Escritura como a experincia a atestam. A respeito dos mpios o Salmo 14.1 declara: Diz o insensato no seu corao: no h Deus (cf. Sl 10.4b). E Paulo lembra aos Efsios que eles tinham estado anteriormente sem Deus no mundo, Efsios 2.12. A experincia tambm d abundante testemunho da presena deles no mundo. Eles no so necessariamente mpios notrios aos olhos dos homens, mas podem pertencer aos assim chamados homens decentes do mundo, embora consideravelmente indiferentes para com as coisas espirituais. Tais pessoas muitas vezes tm a conscincia do fato de que esto em desarmonia com Deus, tremem ao pensar em defront-lo e procuram esquec-lo. Parecem Ter um secreto prazer em exibir o seu atesmo quando tudo vai bem, mas sabido que dobram os seus joelhos em orao quando sua vida entra repentinamente em perigo. Na poca presente, milhares desses ateus prticos pertencem Associao Americana para o Progresso do Atesmo.

Os ateus tericos so doutra espcie. Geralmente so de um tipo mais intelectual e procuram justificar a afirmao de que no h Deus por meio de argumentao racional. O professor Flint distingue trs espcies de atesmo terico, a saber, (1) Atesmo dogmtico, que nega peremptoriamente a existncia de um ser divino; (2) Atesmo ctico, que duvida da capacidade da mente humana de determinar se h ou no h um Deus; (3) Atesmo crtico, que sustenta que no h nenhuma prova vlida da existncia de deus. Estes freqentemente caminham de mos dadas, mas mesmo o mais moderado deles realmente declara que toda e qualquer crena em Deus uma iluso. Nesta diviso se ver que o agnosticismo tambm aparece como uma espcie de atesmo, classificao que desagrada a muitos agnsticos. Deve-se ter em mente, porm, que o agnosticismo referente existncia de Deus, embora admitindo a possibilidade da sua realidade, deixa-nos sem um objeto de culto e adorao exatamente como faz o atesmo dogmtico. Contudo, o verdadeiro ateu o ateu dogmtico, o homem que faz a afirmao categrica de que no h Deus. Essa afirmao pode significar uma de duas coisas: ou que ele no reconhece Deus nenhum, de nenhuma espcie, no erige nenhum dolo para si mesmo, ou que no reconhece o Deus da escritura. Ora, h muitos poucos ateus que na vida prtica no modelam alguma espcie de Deus para si prprios. H um nmero muito maior daqueles que teoricamente pem de lado todo e qualquer deus; e um nmero ainda maior dos que romperam com o Deus da Escritura. O atesmo terico geralmente est arraigado em alguma teoria cientfica ou filosfica. O monismo materialista, em suas vrias formas, e o atesmo normalmente andam de mos dadas. O idealismo subjetivo absoluto pode ainda deixar-nos a idia de Deus, mas nega que haja qualquer realidade que lhe corresponda. Para o humanista moderno Deus simplesmente significa o esprito da humanidade, o sentimento de integralidade, meta racial e outras abstraes desta espcie. Outras teorias no somente do lugar a Deus; tambm pretendem manter a sua existncia, mas certamente excluem o Deus do tesmo, um Ser pessoal supremo, o Criador, o Preservador, e o Governador do Universo, distinto de Sua criao e, contudo, em toda parte presente nela. O pantesmo funde o natural e o sobrenatural, o finito e o infinito numa s substncia. Muitas vezes fala de Deus como base oculta do mundo fenomenal, mas no O concebe como pessoal e, portanto dotado, como dotado de inteligncia e vontade. Ousadamente declara que tudo Deus, assim se envolve naquilo a que Brightman chama a expanso de Deus, de modo que temos muito de Deus, visto que Ele inclui tambm todo o mal do mundo. Isto exclui o Deus da escritura, e at aqui claramente atesta. Spinoza pode ser chamado O homem intoxicado por Deus, mas o seu Deus certamente no o Deus que os cristos cultuam e adoram. Seguramente, no pode haver dvida da presena de ateus tericos no mundo. Quando David Hume expressou dvida a respeito da existncia de um ateu dogmtico, o Baro dHolbach replicou: Meu caro senhor, neste momento estais sentado mesa na companhia de dezessete pessoas dessa classe. Os que so agnsticos quanto existncia de Deus podem diferir um tanto do ateu dogmtico, mas eles, como estes ltimos, deixam-nos sem Deus.

2. FALSOS CONCEITOS ATUAIS DE DEUS QUE ENVOLVEM NEGAO DO VERDADEIRO DEUS. Em nossos dias h vrios conceitos falsos de Deus, conceitos que envolvem a negao do conceito testa de Deus. Basta nesta conexo uma breve indicao dos mais importantes destes falsos conceitos.

a. Um Deus imanente e impessoal. O tesmo sempre acreditou num Deus que transcendente e imanente. O desmo retirou deus do mundo, e deu nfase Sua transcendncia, em detrimento da Sua imanncia. Sob a influncia do pantesmo, porm o pndulo pendeu noutra direo. Identificou Deus com o mundo e no reconheceu um Ser divino distinto da Sua criao e infinitamente exaltado acima dela. Por intermdio de Schleiermacher, a tendncia de fazer Deus um Ser em linha de continuidade com o mundo obteve um ponto de apoio na teologia. Ele ignora completamente o Deus transcendente e s reconhece um Deus que pode ser conhecido pela experincia humana e se manifesta na conscincia crist como causalidade absoluta, qual corresponde um sentimento de dependncia absoluta. Os atributos que atribumos a Deus, so, nesta maneira de ver, meras expresses simblicas dos vrios modos assumidos por este sentimento de dependncia, idias subjetivas sem nenhuma realidade correspondente. Suas representaes de Deus mais antigas e posteriores parecem diferir um pouco, e os intrpretes de Schleiermacher diferem quanto maneira pela qual as suas afirmaes devam ser harmonizadas. Contudo, Brunner parece estar certo quando diz que, para Schleiermacher, o universo toma o lugar de Deus, embora seja usado este ltimo nome; e que ele concebe a Deus como idntico ao universo e como a unidade subjacente ao universo. Muitas vezes parece que a distino entre o mundo como uma unidade e o mundo em suas multiformes manifestaes. Ele fala muitas vezes de deus como o Universum ou o Welt-All, e argumenta contra a personalidade de Deus; apesar disso, incoerentemente, fala como se pudssemos Ter comunho com Ele em Cristo. Estas opinies de Schleiermacher, fazendo de Deus um Ser em linha de continuidade com o mundo, dominou grandemente a teologia do sculo passado, e esta opinio que Barth combate com a sua forte nfase a Deus como O Totalmente Outro.

b. Um Deus finito e pessoal. A idia de um Deus finito ou deuses finitos no nova; to antiga como politesmo e o henotesmo. A idias harmoniza-se com o pluralismo, no porm com o monismo filosfico bem com o monotesmo teolgico. O tesmo sempre considerou Deus como um Ser pessoal, absoluto, de perfeies infinitas. Durante o sculo XIX, quando a filosofia monstica estava em ascendncia, tornou-se comum identificar o Deus da teologia com o Absoluto da filosofia. Mais para o fim do sculo, porm, o termo Absoluto, como uma designao para Deus, caiu em descrdito, em parte por causa de suas implicaes agnsticas e pantesticas, e em parte como resultado da oposio idia do Absoluto na filosofia, e do desejo de excluir toda metafsica da teologia. Bradley considerava o deus da religio crist como uma parte do Absoluto, e James defendia um conceito de Deus que estava mais em harmonia com a experincia humana de que com a idia de um Deus infinito. Ele elimina de Deus os atributos metafsicos de auto-existncia, infinidade e imutabilidade, e declara supremos os atributos morais. Deus tem um meio-ambiente, existe no tempo, e elabora uma histria exatamente como ns o fazemos. Em vista do mal existente no mundo, Ele deve ser imaginado como limitado em conhecimento ou no poder, ou em ambos. As condies do mundo tornam impossvel crer num Deus bondoso, infinito em conhecimento e poder. A existncia de um poder superior amistoso para com o homem e com o qual este pode comungar satisfaz todas as necessidades e experincias prticas da religio. James concebia este poder como pessoal, mas no desejava expressar-se como se acreditasse num Deus finito ou em vrios deuses finitos. Bergson acrescentou a este conceito de James a idia de um Deus em luta e em crescimento, constantemente envolvendo em seu meio-ambiente. Outros que defendiam a idias de um Deus finito, embora de diferentes maneiras, so Hobhouse, Shiller, James Ward, Rashdall e H.G. Wells.

c. Deus como personificao de uma simples idia abstrata. Ficou muito em voga na moderna teologia liberal considerar o nome de Deus como um simples smbolo, representando algum processo csmico, uma vontade ou poder universal, ou um ideal elevado e abrangente. Repete-se com freqncia a afirmao de que, se Deus criou o homem Sua imagem, o homem agora est devolvendo o cumprimento criando a Deus imagem do homem. Diz-se a respeito de Harry Elmer Barnes que uma vez ele disse numa de suas aulas de laboratrio: Cavalheiros, agora vamos criar Deus. Essa foi uma rude expresso de uma idia muito comum. A maioria dos que rejeitam o conceito testa de Deus ainda professa f em Deus, mas este um Deus de sua prpria imaginao.. A forma que ele assume numa ocasio particular depende, segundo Shailer Matthews dos atuais modelos de pensamento. Nos tempos anteriores guerra, o padro dominante era o de um soberano autocrtico, que exigia obedincia absoluta; agora o de um governante democrtico, disposto a servir a todos que lhe esto subordinados. Desde os dias de Comte tem havido a tendncia de personificar a ordem social da humanidade como um todo e de cultuar esta personificao. Os assim chamados melhoristas ou telogos sociais revelam a tendncia de identificar Deus de algum modo com a ordem social. E os neopsicologistas dizem-nos que a idia de Deus uma projeo da mente humana, que em seus primeiros estgios inclinada a formar imagens de suas experincias e a revesti-las de uma semi-personalidade. Leuba de opinio que esta iluso de Deus no ser necessria. Umas poucas definies serviro para mostrar as tendncias dos dias presentes. Deus o esprito imanente da comunidade (Royce). Deus aquela qualidade da sociedade humana em desenvolvimento (E. S. Ames). A palavra deus um smbolo para designar o universo em sua capacidade ideal de formao (C.B. Foster). Deus o nosso conceito, nascido da experincia social, dos elementos que desenvolvem personalidade e os elementos de explicao pessoal do nosso ambiente csmico, como o qual estamos organicamente relacionados (Shailer Matthews). Mal se precisa dizer que o Deus assim definido no um Deus pessoal e no responde s necessidades mais profundas do corao humano.

D. As Assim Chamadas Provas Racionais da Existncia de Deus.

No transcurso do tempo foram elaborados alguns argumentos em favor da existncia de Deus. Acharam ponto de apoio na teologia, especialmente pela influncia de Wolff. Alguns deles j tinham sido sugeridos, em essncia, por Plato e Aristteles, e outros foram acrescentados modernamente por estudiosos da filosofia da religio. Somente os mais comuns podem ser apresentados aqui.

1. O ARGUMENTO ONTOLGICO. Este argumento foi apresentado em vrias formas por Anselmo, Descartes, Samuel Clark, e outros. Foi apresentado em sua mais perfeita forma por Anselmo. Este argumenta que o homem tem a idia de um ser absolutamente perfeito; que a existncia atributo de perfeio; e que, portanto, um ser absolutamente perfeito tem que existir. Mas evidente que no podemos tirar uma concluso quanto existncia real partindo de um pensamento abstrato. O fato de que temos uma idia de Deus ainda no prova a Sua existncia objetiva. Alm disto, este argumento pressupe tacitamente como j existente na mente humana o prprio conhecimento da existncia de Deus que teria que derivar de uma demonstrao lgica. Kant declarou, com nfase, insustentvel este argumento, mas Hegel o aclamou como um grande argumento em favor da existncia de Deus. Alguns idealistas modernos sugeriram que ele poderia ser proposto de forma um tanto diferente, como a que Hocking chamou, O registro da experincia. Em virtude podemos dizer: Tenho idia de Deus: portanto, tenho experincia de Deus.

2. O ARGUMENTO COSMOLGICO. Este argumento tem aparecido em diversas formas. Em geral se apresenta como segue: Cada coisa existente no mundo tem que ter uma causa adequada; sendo assim, o universo tambm tem que ter uma causa adequada, isto , uma causa indefinidamente grande. Contudo, o argumento no produz convico, em geral. Hume questionou a prpria lei de causa e efeito, e Kant assinalou que, se tudo que existe tem uma causa adequada, isto se aplica tambm a Deus, e, assim, somos suposio de que o cosmo teve uma cauda nica, uma causa pessoal e absoluta, e, portanto, no prova a existncia de Deus. Esta dificuldade levou a uma construo ligeiramente diversa do argumento como, por exemplo, a que B.P.Bowne fez. O universo material aparece como sistema interativo e, portanto, como uma unidade que consiste de vrias partes. Da, deve haver um Agente Integrante que veicule a interao das vrias partes ou constitua a base dinmica da existncia delas.

3. O ARGUMENTO TELEOLGICO. Este argumento tambm causal e, na verdade, apenas uma extenso do imediatamente anterior. Pode ser exposto da seguinte forma: Em toda parte o mundo revela inteligncia, ordem, harmonia e propsito, e assim implica a existncia de um ser inteligente e com propsito, apropriado para a produo de um mundo como este. Kant considera este argumento o melhor dos trs que mencionamos, mas alega que ele no prova a existncia de Deus, nem de um criador, mas somente a de um grande arquiteto que modelou o mundo. superior ao argumento cosmolgico no sentido de que explicita aquilo que no firmado no anterior, a saber, que o mundo contm evidncias de inteligncia e propsito. No se segue necessariamente que este ser o Criador do mundo. A prova teolgica. Diz Wright. indica apenas a provvel existncia de uma mente que, ao menos em considervel medida, controla o processo do mundo, suficiente para explicar a quantidade de teleologia que nele transparece. Hegel considerava este argumento vlido, mas o tratava como um argumento subordinado. Os telogos sociais dos nossos dias rejeitam-no, juntamente com todos os outros argumentos, como puro refugo, mas os neotestas o aceitam.

4. O ARGUMENTO MORAL. Como os outros argumentos, este tambm assumiu diferentes formas. Kant tomou seu ponto de partida no imperativo categrico, e deste deferiu a existncia de algum que, como legislador e juiz, tem absoluto direito de dominar o homem. Em sua opinio, este argumento muito superior a qualquer dos outros. o argumento em que se apia principalmente, em sua tentativa de provar a existncia de Deus. Esta pode ser uma das razes pelas quais este argumento mais geralmente reconhecido do que qualquer outro, embora nem sempre com a mesma formulao. Alguns argumentam baseados na desigualdade muitas vezes observada entre a conduta moral dos homens e a prosperidade que eles gozam na vida presente, e acham que isso requer um ajustamento no futuro que, por sua vez, exige um rbitro justo. A teologia moderna tambm o usa amplamente, em especial na forma de que o reconhecimento que o homem tem do Sumo Bem e a sua busca de uma ideal moral exigem e necessitam a existncia de um ser santo e justo, no torna obrigatria a crena em um Deus, em um Criador ou em um Ser de infinitas perfeies.

5. O ARGUMENTO HISTRICO OU ETNOLGICO. Em geral este argumento toma a seguinte forma: Entre todos os povos e tribos da terra h um sentimento religioso que se revela em cultos exteriores. Visto que o fenmeno universal, deve pertencer prpria natureza do homem. E se a natureza do homem naturalmente leva ao culto religioso, isto s pode achar sua explicao num ser superior que constituiu o homem um ser religioso. Todavia, em resposta a este argumento, pode-se dizer que este fenmeno universal pode ter-se originado num erro ou numa compreenso errnea de um dos primitivos progenitores da raa humana, e que o culto religioso referido aparece com mais vigor entre as raas primitivas e desaparece medida que elas se tornam civilizadas.

Ao avaliar estes argumentos racionais, deve-se assinalar antes de tudo que os crentes no precisam deles. Sua convico a respeito da existncia de Deus no depende deles, mas, sim, da confiante aceitao da auto-revelao de Deus na Escritura. Se muitos em nossos dias esto querendo firmar sua f na existncia de Deus nesses argumentos racionais, isto se deve em grande medida ao fato de que eles se negam a aceitar o testemunho da palavra de Deus. Alm disso, ao usar estes argumentos na tentativa de convencer pessoas incrdulas, ser bom ter em mente que de nenhum que nenhum deles se pode dizer que transmite convico absoluta. Ningum fez mais para desacredit-los que Kant. Desde o tempo dele, muitos filsofos e telogos os tm descartado como completamente inteis, mas hoje os referidos argumentos esto recuperando apoio e o seu nmero est crescendo. E o fato de que em nossos dias tanta gente acha neles indicaes satisfatrias da existncia de Deus, parece indicar que eles no so inteiramente vazios de valor. Tm algum valor para os prprios crentes, mas devem ser denominados testimonia, e no argumentos. Eles so importantes como interpretaes da revelao geral de Deus e como elementos que demonstram o carter razovel da f em um ser divino. Alm disso. Podem prestar algum servio na confrontao com os adversrios. Embora no provem a existncia de Deus alm da possibilidade de dvida e a ponto de obrigar o assentimento, podem ser elaborados de maneira que estabeleam uma forte probabilidade e, por isso, podero silenciar muitos incrdulos.

QUESTIONRIO PARA PESQUISA: 1. Por que a teologia moderna inclinou-se a dar primazia ao estudo do homem e no ao estudo de Deus? 2. A Bblia prova a existncia de Deus ou no? 3. Se prova, como o faz? 4. O que que explica o sensus divinitatis geral do homem? 5. Existem naes ou tribos que absolutamente no o possuem? 6. Pode-se sustentara a posio de que no existem ateus? 7. Os humanistas do presente devem ser classificados como ateus? 8. Que objees h para a identificao de Deus com o Absoluto da filosofia? 9. Um Deus finito satisfaz as necessidades da vida crist? 10. A doutrina de um Deus finito s se encontra nos pragmatistas? 11. Por que que a idia de um Deus personificado um pobre substituto do Deus vivo? 12. Em que consiste a crtica de Kant aos argumentos da razo especulativa em favor da existncia de Deus? 13. Como devemos julgar esta crtica?

BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dogm. II, p.52-74; Kuyper, Dirct. Dogm. De Deo I, P. 77-123; Hodge, Syst. Theol. I, p. 221-248; Dabney, Syst. And Polem. Theol, p.5-26; Macintosh, Theol. as an Empirical Sciense, p.90-99; Knudson, The Doctrine of God, p. 203-241; Beathie, Apologetics, p.250-444; Brightman, The Problem of God, p. 139-165; Wright, A Students Phil of Rel., p.339-390; Edward, The Philosophy of Rel., p. 218-305; Beckwith, The Idea of God, p. 64-115; Thompson, The Chirstian Idea of God, p. 160-189; Robinson, The God of the Liberal Christian, p.114-149; Galloway, The Phil, of Rel., p.382-394.

II. A cognoscibilidade de Deus

A. Deus Incompreensvel e, contudo, Cognoscvel.

A igreja crist confessa, por um lado, que Deus o Incompreensvel, mas tambm, por outro lado, que Ele pode ser conhecido e que conhec-lo um requisito absoluto para a salvao. Ela reconhece a fora da questo levantada por Zofar, Porventura desvendars os arcanos de Deus ou penetrars at a perfeio do Todo-Poderoso? J 11.7. E ela percebe que no tem resposta para a indagao de Isaas. Com quem comparareis a Deus? Ou que cousa semelhante confrontareis com ele? Isaas 40.18. Mas, ao mesmo tempo, ela tambm est atenta afirmao de Jesus: E a vida eterna esta: que te conheam a ti, o nico Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste Joo 17.3. Ela regozija no fato de que o Filho de Deus vindo, e nos tem dado entendimento para reconhecermos o verdadeiro, e estamos no verdadeiro, em seu Filho Jesus Cristo 1 Joo 5.20. As duas idias refletidas nestas passagens sempre foram sustentadas lado a lado na igreja crist. Os primitivos pais da igreja, assim chamados, falavam do Deus invisvel como um Ser no gerado, indenominvel, eterno, incompreensvel, imutvel. Eles tinham ido bem pouco alm da antiga idia grega de que o Ser Divino existncia absoluta e sem atributos. Ao mesmo tempo, eles confessavam que Deus revelou-se no Logos e, portanto, pode ser conhecido para a salvao. No sculo IV Eunmio, um ariano, argumentou, com base na simplicidade ontolgica de Deus, que no h nada em Deus que no seja perfeitamente cognoscvel e compreensvel para o intelecto humano, mas a sua opinio foi rejeitada por todos os lderes reconhecidos da igreja. Os escolsticos distinguiam entre o Quid e o Qualis de Deus, e sustentavam que no sabemos o que Deus em Seu Ser essencial, mas podemos saber algo da Sua natureza, daquilo que Ele para ns, como Ele se revela em Seus atributos divinos. As mesmas idias gerais foram expressas pelos Reformadores, apesar de que eles no concordavam com os escolsticos quanto possibilidade de adquirir real conhecimento de Deus pela razo humana desajudada, partindo da revelao geral. Lutero fala repetidamente de Deus como o Deus Absconditus (Deus oculto), em distino dele como o Deus Revelatus (Deus revelado). Em algumas passagens ele at fala do Deus Revelado como ainda um Deus Oculto, em vista do fato de que, mesmo atravs da Sua revelao especial, no podemos conhec-lo plenamente. Para Calvino, Deus, nas profundezas do Seu Ser, insondvel. Sua essncia, diz ele, incompreensvel; desse modo, Sua divindade escapa totalmente aos sentidos humanos. Os Reformadores no negam que o homem possa aprender alguma coisa da natureza de Deus por meio da Sua obra criadora, mas sustentam que ele s pode adquirir verdadeiro conhecimento de Deus por meio da revelao especial, sob a influncia iluminadora do esprito Santo. Sob a influncia da teologia da imanncia, de tendncia pantesta, inspirada por Hegel e Schleiermacher, ocorreu uma mudana. A transcendncia de Deus, segundo o novo conceito, enfraquecida, ignorada ou explicitamente negada. Deus reduzido ao nvel do mundo, colocado em linha contnua com ele e, portanto, considerado como menos incompreensvel, embora ainda envolto em mistrio. A revelao especial, no sentido de uma direta comunicao de Deus ao homem, negada. Pode-se obter suficiente conhecimento de Deus sem ela, uma vez que o homem pode descobrir Deus por si mesmo nas profundezas do seu prprio ser, no universo material e, acima de tudo em Jesus Cristo, dado que estas coisas so manifestaes externas do Deus imanente. contra esta tendncia da teologia que Barth levanta a sua voz e assinala que no podemos encontrar Deus nem na natureza, nem na histria, nem na experincia humana de qualquer espcie, mas somente na revelao especial, que chega at ns na Bblia. Em suas vigorosas afirmaes a respeito do Deus oculto, Ele emprega a linguagem de Lutero, e no a de Calvino.

A teologia reformada sustenta que Deus pode ser conhecido, mas que ao homem impossvel Ter um exaustivo e perfeito conhecimento de Deus, de modo algum. Ter esse conhecimento de Deus seria equivalente a compreend-lo, e isto est completamente fora de questo: Finitum non possit capere onfinitum. Ademais, o homem no pode dar uma definio de Deus no sentido exato da palavra, mas apenas uma descrio parcial. Uma definio lgica impossvel porque Deus no pode ser consubstanciado de forma sumria debaixo de algum gnero mais alto. Ao mesmo tempo, sustenta-se que o homem pode obter um conhecimento de Deus perfeitamente adequado realizao do propsito divino na vida do homem. Contudo, o verdadeiro conhecimento de Deus s pode ser adquirido graas auto-revelao divina, e somente pelo homem que aceita isso com f semelhante de uma criana. A religio necessariamente pressupe tal conhecimento. Este conhecimento a mais sagrada relao entre o homem e seu Deus, relao na qual o homem tem conscincia da absoluta grandeza e majestade de Deus como o Ser Supremo, e de sua completa insignificncia e sujeio ao Altssimo e Santo Ser. E se isto verdade, segue-se que a religio pressupe o conhecimento de Deus no homem. Se o homem fosse deixado absolutamente nas trevas a respeito do Ser de Deus, ser-lhe-ia impossvel assumir uma atitude religiosa. No poderia haver reverncia, piedade, temor de Deus, servio de adorao.

B. Negao da Cognoscibilidade de Deus.

A possibilidade de conhecer a Deus tem sido negada sobre diferentes bases. Geralmente essa negao se baseia nos supostos limites da faculdade cognitiva humana, embora se apresente de diferentes formas. A posio fundamental a de que a mente humana incapaz de conhecer qualquer coisa que esteja alm e por trs dos fenmenos naturais, e, portanto, necessariamente ignorante quanto s coisas supersensoriais e divinas. Huxley foi o primeiro a aplicar queles que assumem esta posio, ele prprio includo, o nome de agnsticos. Estes acham-se inteiramente alinhados com os cticos dos sculos anteriores e da filosofia grega. Em regra, os agnsticos no gostam de ser rotulados de ateus, desde que eles no negam absolutamente a existncia de um Deus, mas declaram que no sabem se Ele existe ou no e, mesmo que exista, no esto certos de terem algum genuno conhecimento dele, e, em muitos casos, negam de fato que possam Ter algum real conhecimento dele.

Hume tem sido chamado o pai do moderno agnosticismo. Ele no negava a existncia de Deus, mas afirmava que no temos um verdadeiro conhecimento dos Seus atributos. Todas as nossas idias dele so, e s podem se, antropomrficas. No podemos estar certos de que haja alguma realidade correspondente aos atributos que a Ele atribumos. O seu agnosticismo resultou do princpio geral de que todo o conhecimento se baseia na experincia. Contudo, foi especialmente Kant que estimulou o pensamento agnstico com sua inquisidora sondagem dos limites do entendimento e da razo humanos. Ele afirmava que a razo terica s conhece fenmenos e necessariamente ignora aquilo que est subjacente a esses fenmenos a coisa em si. Disto segue-se, naturalmente, que nos impossvel Ter algum conhecimento terico de Deus. Mas Lotze j assinalou que os fenmenos, quer fsicos quer mentais, esto sempre relacionados com alguma substncia subjacente, da qual eles so manifestaes. O filsofo escocs, Sir Willian Hamilton, embora no concordam inteiramente com Kant, partilhou do agnosticismo intelectual dele. Ele afirma que a mente humana s sabe aquilo que est condicionado e existe em vrias relaes, que existe independentemente de quaisquer relaes, no podemos obter nenhum conhecimento dele. Mas, conquanto negue que o Infinito pode ser conhecido por ns, no nega a Sua existncia. Diz ele: Pela f apreendemos aquilo que est alm do nosso conhecimento. As suas opinies foram partilhadas substancialmente por Mansel, e por este foram popularizadas. Para ele tambm parecia completamente impossvel conceber a idia de um Ser Infinito, embora tambm professasse f em Sua existncia. O raciocnio destes dois homens no levava convico consigo, visto que se percebia que o Absoluto ou Infinito no existe necessariamente fora de todas as relaes, mas pode entrara em vrias relaes, e que o fato de que s conhecemos as coisas em suas relaes no significa que o conhecimento assim adquirido seja simplesmente um conhecimento relativo ou irreal. Comte, pai do positivismo, tambm era agnstico em religio. De acordo com ele, o homem nada pode conhecer, seno os fenmenos fsicos e suas leis. Os seus sentidos so as fontes de todo verdadeiro pensamento, e ele nada pode conhecer, exceto os fenmenos que os seus sentido apreendem e as relaes em que estes se mantm uns para com os outros. Os fenmenos mentais podem ser reduzidos a fenmenos materiais, e, na cincia, o homem no pode ir alm deste. Mesmo os fenmenos suscetveis de percepo imediata esto excludos, e mais, tudo o que est por trs dos fenmenos. A especulao teolgica representa o pensamento em sua infncia. No se pode fazer nenhuma afirmao positiva a respeito da existncia de Deus, e, portanto, tanto o tesmo como atesmo esto condenados. Mais tarde em sua vida, Comte sentiu a necessidade de alguma religio e introduziu a religio da Humanidade, assim chamada. Ainda mais que Comte, Herbert Spencer reconhecido como o grande expoente do moderno agnosticismo cientfico. Ele foi muito influenciado pela doutrina de Hamilton sobre a relatividade do conhecimento e pelo conceito do Absoluto de Mansel, e, luz destas coisas, elaborou a sua doutrina do Incognoscvel, que foi a designao que deu ao que quer que seja absoluto, o primeiro ou o ltimo na ordem do universo, Deus inclusive. Ele parte da suposio de que h alguma realidade subjacente aos fenmenos, mas sustenta que toda reflexo sobre isso nos larga em meio a contradies. Esta realidade ltima completamente inescrutvel. Conquanto devamos aceitar a existncia de um Poder ltimo, pessoal ou impessoal, nenhuma concepo dele podemos formar. Incoerentemente, ele dedica grande parte do seu First Principles ao desenvolvimento do contedo positivo do Incognoscvel, como se, na verdade, fosse ele bem conhecido. Outros agnsticos, influenciados por ele, so, entre outros, Huxley, Fiske e Clifford. Tambm encontramos repetidamente o agnosticismo no humanismo moderno. Diz Harry Elmer Barnes: Para o autor, parece inteiramente bvio que a posio agnstica a nica que pode ser apoiada por uma pessoa de mentalidade cientfica e com disposio crtica no presente estado do conhecimento.

Alm das formas indicadas acima, o argumento agnstico tem assumido vrias outras, das quais as seguintes so algumas das mais importantes. (1) O homem s tem conhecimento mediante analogia. Conhecemos somente aquilo que tem alguma analogia com a nossa natureza ou com a nossa experincia: Similia similibus percipiuntur. Mas, embora seja verdade que aprendemos muita coisa por meio de analogia, tambm aprendemos por contraste. Em muitos casos as diferenas so precisamente as coisas que chamam a nossa ateno. Os escolsticos falavam da via negationis pela qual eles, em seu pensamento, eliminavam de Deus as imperfeies da criatura. Alm disso, no devemos esquecer que o homem foi feito a imagem de Deus, e que existem importantes analogias entre a natureza divina e a natureza do homem. (2) O homem realmente conhece somente aquilo que ele pode captar em sus inteireza. Em resumo, a posio a de que o homem no pode compreender a Deus, que infinito; no pode Ter um exaustivo conhecimento dele, e, portanto no pode conhec-lo. Mas esta posio parte da duvidosa suposio de que um conhecimento parcial no pode ser um conhecimento real, suposio que, na verdade, invalidaria todo o nosso conhecimento, desde que este sempre incompleto. O nosso conhecimento de Deus, conquanto exaustivo, pode, contudo, ser muito real e perfeitamente adequado s nossas necessidades. (3) Todos os predicados de Deus so negativos e, portanto, no fornecem conhecimento real. Diz Hamilton que o Absoluto e o Infinito s podem ser concebidos como uma negao imaginvel; o que de fato significa que no podemos Ter deles absolutamente nenhuma concepo. Mas, embora seja verdade que muito daquilo que ns atribumos a Deus negativo, quanto sua forma, isto no significa que, ao mesmo tempo, no possa comunicar alguma idia positiva. A asseidade de Deus inclui a idias positivas da Sua auto-existncia e auto-suficincia. Alm disso, idias como amor, espiritualidade e santidade so positivas. (4) Todo o nosso conhecimento relativo ao sujeito que exerce o conhecimento. Diz-se que conhecemos os objetos de conhecimento, no como eles so objetivamente, mas somente como eles so em sua relao com os nossos sentidos e faculdades. No processo de conhecimento, ns os torcemos e lhes damos colorido. Num sentido, perfeitamente certo que todo o nosso conhecimento subjetivamente condicionado, mas o significado insinuado pela assertiva em foco parece consistir em que, uma vez que s conhecemos as coisas por intermdio dos nossos sentidos e faculdades, no as conhecemos como elas so. Mas isto no verdade; na medida em que temos algum real conhecimento das coisas, esse conhecimento corresponde realidade objetiva. As leis da percepo e do pensamento no so arbitrrias, mas correspondem natureza das coisas. Sem tal correspondncia, no s o conhecimento de Deus, mas tambm todo verdadeiro conhecimento seria completamente impossvel.

Alguns tendem a considerar a posio de Barth como uma espcie de agnosticismo. Zerbe afirma que o agnosticismo prtico domina o pensamento de Barth e o torno vtima da incognocibilidade kantiana da coisa-em-si-mesma, e o cita como segue: Romanos uma revelao do Deus Desconhecido; Deus vem ao homem, no o homem a Deus. Mesmo aps a revelao, o homem no pode conhecer a Deus, pois Este sempre o Deus desconhecido. Ao se manifestar, Ele est mais longe que nunca antes (Rbr. p. 53). Ao mesmo tempo, ele acha incoerente o agnosticismo de Barth, como tambm o de Herbert Spencer. Diz ele: J se disse de Herbert Spencer que ele sabia muita coisa acerca do Incognoscvel, assim, quanto a Barth, fica-se a indagar como ele veio a saber tanta coisa do Deus Desconhecido. Dickie toca na mesma tecla, quando diz: Ao falar do Deus transcendente, s vezes Barth parece falar de um Deus de Quem nunca podemos saber nada. Todavia, ele acha que, tambm quanto a isso, houve mudana de nfase em Barth. Embora seja perfeitamente claro que Barth no pretende ser um agnstico, no se pode negar que algumas de suas afirmaes prontamente podem ser interpretadas como tendo um sabor agnstico. Ele acentua vigorosamente o fato de que Deus o Deus oculto, que no pode ser conhecido a partir da natureza, da histria e da experincia, mas somente por meio de Sua revelao em Cristo, quando esta encontra a resposta da f. Mas, mesmo nesta revelao, Deus aparece somente como o Deus oculto. Deus se revela precisamente como o Deus oculto, e, mediante Sua revelao, faz-nos mais cnscios da distncia que O separa do homem do que nunca antes. Isto pode ser facilmente interpretado como significando que aprendemos pela revelao apenas que Deus no pode ser conhecido, de modo que, depois de tudo, estamos face a face com um Deus desconhecido. Mas, em vista de tudo o que Barth tem escrito, evidente que no isto que ele quer dizer. Sua afirmao de que, luz da revelao, vemos a Deus como o Deus oculto, no exclui a idia de que pela revelao adquirimos tambm muito conhecimento til de Deus, medida que Ele entra em relao com o Seu povo. Quando ele diz que, mesmo em Sua revelao, Deus continua sendo para ns o Deus desconhecido, realmente quer dizer o Deus incompreensvel. O Deus que se revela Deus em ao. Por sua revelao aprendemos a conhec-lo em Suas operaes, mas no adquirimos nenhum real conhecimento do Seu interior. A seguinte passagem da obra The doctrine of the word of God, deveras esclarecedora: Sobre esta liberdade (liberdade de Deus) repousa a inconcebilidade de Deus, a inadequao de todo conhecimento do Deus revelado. Mesmo a tri-unidade de Deus -nos revelada somente nas operaes de Deus. Portanto, a tri-unidade de Deus -nos inconcebvel tambm. Da, tambm, a inadequao de todo o nosso conhecimento da tri-unidade. A concebilidade com a qual ela surge diante de ns, primariamente na Escritura, secundariamente na doutrina da igreja sobre a Trindade, uma concebilidade prpria da criatura. A concebilidade segundo a qual Deus existe por Si mesmo, no somente relativa: Est absolutamente separada desse ponto. Somente da livre graa da revelao depende que a concebilidade primeiramente mencionada, em sua absoluta separao do seu objeto, no esteja, contudo, desprovida de verdade. Nesse sentido, a tri-unidade de deus, como a conhecemos graas operao de Deus, uma verdade.

C. Auto-Revelao, Requisito de todo Conhecimento de Deus

1. DEUS TRANSMITE CONHECIMENTO DE SI PRPRIO AO HOMEM. Kuyper chama a ateno para o fato de que a teologia, como conhecimento de Deus, difere num importante ponto de todos os demais tipos de conhecimento. No estudo de todas as outras cincias, o homem se coloca acima do objeto de sua investigao e ativamente extrai dele o seu conhecimento pelo mtodo que lhe parea mais apropriado, mas, na teologia, ele no pode colocar-se acima, e, sim, sob o objeto do seu conhecimento. Noutras palavras, o homem s pode conhecer a Deus na medida em que Este ativamente se faz conhecido. Deus , antes de tudo, o sujeito que transmite conhecimento ao homem, e s pode tornar-se objeto de estudo do homem na medida em que este assimila e reflete o conhecimento a ele transmitido pela revelao. Sem a revelao, o homem nunca seria capaz de adquirir qualquer conhecimento de Deus. E, mesmo depois de Deus ter-se revelado objetivamente, no a razo humana que descobre Deus, mas Deus que se descerra aos olhos da f. Contudo, pela aplicao da razo humana santificada ao estudo da palavra de Deus, o homem pode, sob a direo do Esprito Santo, obter um sempre crescente conhecimento de Deus. Barth tambm salienta o fato de que o homem s pode conhecer a Deus quando Deus vem a ele num ato de revelao. Ele afirma que no existe nenhum caminho do homem para Deus, mas somente de Deus para o homem, e diz repetidamente que Deus sempre o sujeito, e nunca um objeto de conhecimento. A revelao sempre algo puramente subjetivo e jamais poder transformar-se em algo objetivo como apalavra escrita da Bblia e, como tal, vir a ser um objeto de estudo. A revelao foi dada, de uma vez por todas, em Jesus Cristo, e em Cristo chega aos homens no momento existencial das suas vidas. Apesar de haver elementos de verdade no que Barth diz, a sua construo da doutrina da revelao alheia teologia reformada.

Todavia, deve-se manter a posio que afirma que a teologia seria totalmente impossvel, sem uma auto-revelao de Deus. E quando falamos de revelao, empregamos o termo no sentido estrito da palavra. No se trata de uma coisa na qual Deus passivo, um mero tornar-se manifesto, mas uma coisa na qual Ele ativamente se faz conhecido. No , como muitos pensadores modernos o vem, um aprofundamento discernimento espiritual que leva a um sempre crescente descobrimento de Deus por parte do homem; mas sim, um ato sobrenatural de auto-comunicao, um ato prenhe de propsito, da parte o Deus Vivente. No h nada surpreendente no fato de que Deus s pode ser conhecido se Ele se revela, e na medida em que o faz. At certo ponto isso verdade tambm quanto ao homem. Mesmo depois que a psicologia fez um estudo particularmente exaustivo do homem, Alexis Carrel pde escrever um livro muito persuasivo sobre, O Homem, Esse Desconhecido, Porque, diz Paulo, qual dos homens sabe cousas do homem, seno o seu prprio esprito que est nele? Assim tambm as cousas de Deus ningum conhece, seno o Esprito de Deus. (1 Co 2.11). O Esprito Santo perscruta todas as cousas. At mesmo as profundezas de Deus, e as revela ao homem. Deus tem-se dado a conhecer. Ao lado do conhecimento arquetpico de Deus, que se acha no prprio Deus, h tambm um conhecimento ectpico dele, dado ao homem por meio da revelao. Este ltimo relaciona-se com o primeiro como uma cpia com o seu original e, portanto, no tem as mesmas propores de clareza e perfeio. Todo o nosso conhecimento de Deus derivado da Sua auto-revelao na natureza e na Escritura. Conseqentemente, o nosso conhecimento , de um lado, ectpico e analgico, mas, de outro, tambm verdadeiro e preciso, visto que uma cpia do conhecimento arquetpico que Deus tem em Si mesmo.

2. CONHECIMENTO DE DEUS, INATO E ADQUIRIDO (COGNITIO INSITA E ACQUISTA). Normalmente se faz distino entre o conhecimento de Deus, inato e adquirido. No uma distino estritamente lgica porque, em ltima anlise, todo conhecimento humano adquirido. A doutrina das idias inatas filosfica, no teolgica. Suas sementes j se acham na doutrina das idias, que nos vem de Plato, ocorrendo de modo mais desenvolvido na obra de Ccero, intitulada De Natura Deorum. Na filosofia moderna, foi ensinada primeiramente por Descartes, que considerava a idia de Deus como inata. Ele no julgava necessrio consider-la inata no sentido de que estava desde o princpio conscientemente presente na mente humana, mas s no sentido de que o homem tem uma tendncia natural de formar a idia quando a mente chega maturidade. Finalmente, a doutrina assumiu a forma de que h certas idias, das quais a idia de deus a mais proeminente, que so ingnitas e, portanto, esto presentes na conscincia humana desde o nascimento. Foi nesta forma que Locke, acertadamente, investiu contra a doutrina das idias inatas, embora indo a outro extremo em seu empirismo filosfico. A teologia reformada tambm rejeitou a doutrina naquela formulao particular. E enquanto alguns dos seus representantes mantiveram o nome idias inatas, mas lhe deram outra conotao, outros preferiram falar de uma cognitio Dei insita (conhecimento de Deus enxertado ou implantado). Por um lado, esta cognitio Dei insita no consiste de idias e noes formadas, presentes no homem por ocasio do seu nascimento; por outro lado, porm, mais que uma simples capacidade que possibilita ao homem conhecer a Deus. Ela denota um conhecimento que necessariamente resulta da constituio da mente humana, conhecimento congnito s no sentido de que adquirido espontaneamente, sob a influncia da semem religionis implantada no homem por sua criao imagem de Deus, e que no adquirido pelo laborioso processo de raciocnio e argumentao. um conhecimento que o homem, constitudo como , adquire necessariamente, e, como tal, distingue-se de todo conhecimento condicionado pela vontade do homem. O conhecimento adquirido, por outro lado, obtido pelo estudo da revelao de Deus. No surge espontaneamente na mente humana, mas resulta de consciente e constante busca de conhecimento. S pode ser adquirido pelo fatigante processo de percepo e reflexo, raciocnio e argumentao. Sob a influncia do idealismo hegeliano e pelo conceito moderno de evoluo, o conhecimento inato de Deus tem recebido forte nfase; por outro lado, Barth nega a existncia de qualquer conhecimento dessa espcie.

3. A REVELAO GERAL E A ESPECIAL. A Bblia atesta uma dupla revelao de Deus: uma revelao na natureza que nos cerca, na conscincia humana, e no governo providencial do mundo; e uma revelao encarnada na Bblia como palavra de Deus. A testa a primeira em passagens como as seguintes; Os cus manifestam a Glria de Deus e o firmamento anuncia as obras das suas mos. Um dia discursa a outro dia e uma noite revela conhecimento outra noite Salmo 19.1, 2. Contudo, no se deixou ficar sem testemunho de si mesmo, fazendo o bem, dando-vos dos cus chuvas e estaes frutferas, enchendo os vossos coraes de fartura e de alegria Atos 14.17. porquanto o que de Deus se pode conhecer manifesto entre eles, porque Deus lhes manifestou. Porque os atributos invisveis de Deus, assim como o seu eterno poder como tambm a sua prpria divindade, claramente se reconhecem, desde o princpio do mundo, sendo percebidos por meio das coisas que foram criadas, Romanos 1.19, 20. Da revelao especial temos abundante prova no Velho e no Novo testamento. O Senhor advertiu a Israel e a Jud por intermdio de todos os profetas e de todos os videntes, dizendo: Voltai-vos dos vossos maus caminhos, e guardai os meus mandamentos e os meus estatutos, segundo toda a lei que prescrevi a vossos pais e que vos enviei por intermdio dos meus servos, os profetas 2 Reis 17.13. manifestou os seus caminhos a Moiss, e os seus feitos, aos filhos de Israel Salmo 103.7. ningum jamais viu a Deus: o Deus unignito, que est no seio do pai, quem o revelou Joo 1.18. havendo Deus, outrora, falado muitas vezes, e de muitas maneiras aos pais , nos profetas, nestes ltimos dias nos falou pelo filho Hebreus 1.1, 2.

Com base nestes dados escritursticos, tornou-se costume falar da revelao natural e sobrenatural. A distino assim aplicada idia de revelao , primariamente, uma distino baseada na maneira pela qual ela comunicada ao homem; mas, no transcurso da histria, tambm tem sido baseada, em parte, na natureza da matria que trata. O mtodo de revelao natural quando esta comunicada por meio da natureza, isto , por meio da criao visvel com suas leis e poderes ordinrios. sobrenatural quando comunicada ao homem de maneira mais elevada, sobrenatural, como quando Deus fala, quer diretamente, que por meio de mensageiros sobrenaturalmente dotados. A substncia da revelao era considerada como natural, se pudesse ser adquirida pela razo humana graas ao estudo da natureza; era considerada sobrenatural quando no podia ser conhecida a partir da natureza, nem pela razo humana desassistida. Da veio a ser muito comum na Idade Mdia contrastar a razo coma revelao. Na teologia protestante, a revelao natural muitas vezes era chamada revelatio realis, e a revelao sobrenatural revelatio verbalis, porque a primeira est encarnada nas coisas, e a segunda em palavras. No transcorrer do tempo, porm, viu-se que a distino entre a revelao natural e a sobrenatural era ambgua, visto que toda revelao sobrenatural quanto origem e, como revelao de Deus, tambm quanto ao contedo. Ewald, em sua obra sobre Revelation: Its nature and Record, fala da revelao na natureza como revelao imediata, e da revelao na Escritura, que ele considera a nica que merece o nome revelao no sentido mais completo, como revelao mediata. Uma distino mais comum, porm, que, aos poucos, foi ganhando aceitao geral, a de revelao geral e especial. O Dr. Warfield distingue as duas como segue: A primeira dirigida de modo geral a todas as criaturas inteligentes, e, portanto, acessvel a todos os homens; a outra dirige-se a uma classe especial de pecadores, aos quais Deus quis tornar conhecida a Sua salvao. A primeira tem em vista localizar e suprir a necessidade natural das criaturas quanto ao conhecimento do seu Deus; a outra, resgatar do seu pecado e suas conseqncias pecadores escravizados e deformados. A revelao geral est arraigada na criao, dirigida ao homem na qualidade de homem, e mais particularmente razo humana, e acha seu propsito na concretizao do fim da sua criao, conhecer a Deus e assim desfrutar comunho com Ele. A revelao especial est arraigada no plano de redeno de Deus, dirigida ao homem na qualidade de pecador, pode ser adequadamente compreendida e assimilada somente pela f, e serve ao propsito de assegurar o fim para o qual o homem foi criado a despeito de toda a perturbao produzida pelo pecado. Em vista do plano eterno de revelao, deve-se dizer que esta revelao especial no apareceu como um pensamento posterior, mas estava na mente de Deus desde o princpio.

Houve considervel diferena de opinio a respeito da revelao destas duas formas de revelao ume com a outra. Conforme o escolasticismo, a revelao natural fornecia os dados necessrios para a construo de uma teologia natural cientfica pela razo humana. Mas, conquanto capacitasse o homem a atingir conhecimento cientfico de Deus como a causa ltima de todas as coisas, no fornecia o conhecimento dos mistrios como os da Trindade, da encarnao, e da redeno. Este conhecimento dado pela revelao especial. um conhecimento no demonstrvel racionalmente, mas deve ser aceito pela f. Alguns dos mais antigos escolsticos foram guiados pelo lema. Credo ut intelligam, e, depois de aceitarem as verdades da revelao especial pela f, consideravam necessrio elevar a f compreenso por meio de uma demonstrao racional daquelas verdades, ou pelo menos, provar a sua racionalidade. Toms de Aquino, porm, considerava impossvel isto, exceto na medida em que a revelao especial contivesse verdades que tambm fizessem parte da revelao natural. Em sua opinio, os mistrios que compunham o contedo real da revelao sobrenatural no admitiam nenhuma demonstrao lgica. Ele sustentava, porm, que no poderia haver conflito entre as verdades da revelao natural e as da revelao sobrenatural. Se parecer haver conflito, h algo de errado com a filosofia da pessoa, Contudo, permanece o fato de que ele reconhecia, ao lado da estrutura erguida pela f com base na revelao sobrenatural, um sistema de teologia cientfica com fundamento na revelao natural. Na primeira a pessoa d assentimento a alguma coisa porque esta revelada, na Segunda, porque percebida como verdadeira luz da razo natural. A demonstrao lgica, que est fora de questo na primeira, o mtodo natural de prova da segunda.

Os reformadores rejeitaram o dualismo dos escolsticos e visaram uma sntese da dupla revelao de Deus. Eles no criam que a razo humana tenha capacidade para elaborar um sistema cientfico de teologia com base na revelao natural pura e simples. Sua maneira de ver o assunto pode ser representada como segue: como resultado da entrada do pecado no mundo, a escrita de Deus na natureza ficou muito obscura, e em alguns dos mais importantes assuntos, opaca e ilegvel. Alm disso, o homem foi atingido pela cegueira espiritual, e, assim, est privado da capacidade de ler corretamente aquilo que Deus originariamente escreveu com clareza nas obras da criao. Para remediar a questo e impedir a frustrao do Seu propsito, Deus fez duas coisas. Em Sua revelao sobrenatural, Ele tornou a publicar as verdades da revelao natural, esclareceu-as para evitar mal-entendidos, interpretou-as com vistas s presentes necessidades do homem, e, assim, incorporou-as em sua revelao sobrenatural da redeno. E, em acrscimo a isso, Ele providenciou uma cura para a cegueira espiritual do homem na obra de regenerao e santificao, incluindo iluminao espiritual, e, assim, capacitou o homem mais uma vez a obter verdadeiro conhecimento de Deus, o conhecimento que leva consigo a segurana da vida eterna.

Quando os glidos ventos do racionalismo sopram sobre a Europa, a revelao foi exaltada em detrimento da revelao sobrenatural, o homem ficou intoxicado pela sensao da sua capacidade e bondade, recusou-se a ouvir a voz da autoridade que lhe fala na escritura e a submeter-se a ela, e depositou completa confiana na capacidade da razo humana para gui-lo para fora do labirinto de ignorncia e erro rumo clara atmosfera do conhecimento verdadeiro. Alguns que ensinavam que a revelao natural era inteiramente suficiente para ensinar aos homens todas as verdades necessrias, ainda admitiam que poderiam aprend-las mais depressa com o auxlio da revelao sobrenatural. Outros negavam que a autoridade da revelao sobrenatural era completa, enquanto os eu contedo no fosse demonstrado pela razo. E finalmente o desmo, em algumas de suas formas, negava, no somente a necessidade, mas tambm a possibilidade e realidade da revelao sobrenatural. Em Schleiermacher a nfase muda do objetivo para o subjetivo, da revelao para a religio, e isso sem nenhuma distino entre a religio natural e a revelada. O termo revelao ainda conservado, mas fica reservado como um designativo do discernimento espiritual mais profundo do homem, discernimento que, contudo, no lhe vem sem a sua diligente pesquisa pessoal. O que chamado revelao de um ponto de vista, pode ser chamado descoberta humana de outro. Este conceito tornou-se deveras caracterstico da teologia moderna. Diz Knudson: mas esta distino entre a teologia natural e a revelada agora caiu em quase completo desuso. A tendncia atual a de no traar nenhuma linha definida de distino entre a revelao e a razo natural, mas, sim, considerar as mais altas percepes da razo como elas prprias constituindo revelao divina. Em todo caso, no h um corpo fixo de verdade revelada, aceita com base em autoridade, e que se mantenha oposta s verdades da razo. Toda verdade hoje repousa em seu poder de apelar para a mente humana..

este conceito de revelao que Barth denuncia em termos fortssimos. Ele est particularmente interessado no sujeito da revelao, e quer conduzir a igreja de volta do subjetivo para o objetivo, da religio para a revelao. Na religio ele v primariamente os esforos do homem para encontrar Deus, e na revelao, Deus em busca do Homem em Jesus Cristo. Barth no conhece nenhuma revelao na natureza. A revelao jamais existe em alguma linha horizontal, mas sempre desce perpendicularmente de cima. A revelao sempre Deus em ao, Deus falando, trazendo algo inteiramente novo para o homem, alguma coisa da qual ele no poderia Ter um conhecimento prvio, e que se torna uma revelao real somente para aquele que aceita o objeto da revelao mediante uma f dada por Deus. Jesus Cristo a revelao de Deus, e somente aquele que conhece a Jesus Cristo conhece alguma coisa da revelao. A revelao um ato de graa, pelo qual o homem se torna consciente da sua condio pecaminosa, mas tambm livre, imerecida e perdoadora complacncia de Deus em Jesus Cristo. Barth at domina a reconciliao. Visto que Deus sempre soberano e livre em Sua revelao, esta nunca pode assumir a forma fatualmente presente e objetiva, com limitaes definidas, para qual o homem possa voltar-se em qualquer ocasio em busca de instruo. Da, um engano considerar a Bblia como revelao de Deus em qualquer outro sentido que no seja um sentido secundrio. Ela uma testemunha e um sinal da revelao de Deus. O mesmo pode-se dizer, embora num sentido subordinado, da pregao do Evangelho. Mas, seja qual for a mediao pela qual a Palavra de Deus venha ao homem no momento existencial da sua vida, ela sempre reconhecida pelo homem como uma palavra diretamente dita a ele, e vinda perpendicularmente do alto. Este reconhecimento efetuado por uma operao especial do Esprito Santo, pelo qual se pode denominar Testimonium Spiritus Santcti individual. A revelao de deus foi dada uma vez por todas em Jesus Cristo: No em Seu aparecimento histrico, mas no plano supra-histrico no qual os poderes do mundo eterno tornam-se evidentes, tais como Sua encarnao, Sua morte, e Sua ressurreio. E se Sua revelao tambm contnua, digamos assim, s o no sentido de que Deus continua a falar a pecadores individuais, no momento existencial de suas vidas, atravs da revelao em Cristo, mediada pela Bblia e pela pregao. Assim, somos deixados com meros vislumbres da revelao vinda a indivduos, da qual somente aqueles indivduos tm absoluta certeza; e com falveis testemunhas ou sinais da revelao em Jesus Cristo, bem precrio fundamento para a teologia. No admira que Barth tenha dvida quanto possibilidade de elaborar uma doutrina de Deus. A humanidade no tem posse de uma infalvel revelao de Deus e, de sua singular revelao em Cristo e sua extenso nas revelaes especiais que vm a certos homens ela tem conhecimento somente atravs do testemunho de testemunhas falveis.

QUESTIONRIO PARA PESQUISA: 1. Em que sentido podemos falar do Deus oculto ou desconhecido, a despeito do fato de que Ele se revelou? 2. Como os escolsticos e os Reformadores diferem sobre este ponto? 3. Qual a posio da teologia moderna? 4. Por que a revelao essencial religio? 5. Como agnosticismo difere teoricamente do atesmo? 6. O agnosticismo mais favorvel religio do que o atesmo? 7. Como Kant promoveu o agnosticismo? 8. Qual a doutrina de Sir William Hamilton sobre a relatividade do conhecimento? 9. Que forma o agnosticismo tomou no positivismo? 10. Que outras formas tomou? 11. Por que alguns falam de Barth como agnstico? 12. Como se deve responder a esta acusao? 13. Revelao um conceito ativo ou passivo? 14. possvel haver teologia sem revelao? Se no, por qu? 15. Pode-se defender a doutrina das idias inatas? 16. O que se quer dizer com Cognitio Dei Insita? 17. Como diferem a revelao natural e a sobrenatural? 18. A distino entre a revelao geral e especial forma um exato paralelo da distino precedente? 19. Que diferentes conceitos forma defendidos quanto relao entre ambas? 20. Como difere a revelao do descobrimento humano? 21. Barth cr na revelao geral? 22. Como concebe ele a revelao especial?

BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dogm. II, p. 1-74; Kuyper, Dict. Dogm., De Deo I, p. p.1-76; Hodge, Syst. Theol. I, p. 191-240; 335-365; Shedd, Dogm. Theol. I, p. 195-220; Thornwell, Collected Works I, p. 74-142; Dorner, System of Chr. Doct .I, p. 79-159; Adeney, The Christian Conception of God, p. 19-57; Steenstra, The Being of God as Unity and Trinity, p. 1-25; Hendry, God the Creator; Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages; Baillie and Martin, Revelation (A Symposium of Aulen, Barth, Bulga Koff, DArcy, Eliot, Horton, and Temple); Warfield, Revelation and Ispiration, p.3-48; Orr, Revelation and Inspiration, p. 1-66; Camfield, Revelation and the Holy Spirit, p. 11-127; Dickie, Revelation and Response; Warfield, Calvin And Calvinism ( Calvins Doctrine of the Knowledge of God).

III. Relao do Ser e dos Atributos de Deus

Alguns dogmticos dedicam um ou mais captulos separados ao Ser de Deus, antes de empreender a discusso dos Seus atributos. Isto feito, por exemplo, nas obras de Mastricht, Ebrard, Kuyper, e Shedd. Outros preferem considerar o Ser de Deus em conexo com os Seus atributos, em vista do fato de que nestes que Ele se revelou. Este o mtodo mais comum, seguido na Synopsis purioris Theologiae, e nas obras de Turretino, a Marck, Brakel, Bavinck, Hodge, e Honig. Esta diferena de tratamento no indica nenhum desacordo fundamental srio entre eles. Eles todos concordam em que os atributos no so meros nomes sem nenhuma realidade que lhes corresponda, nem partes separadas de um Deus composto, mas sim, qualidades essenciais nas quais o Ser de Deus revelado e com as quais pode ser identificado. Ao que parece, a nica diferena que alguns procuram distinguir entre o Ser e os atributos de Deus mais do que outros.

A. O Ser de Deus.

evidente que o Ser de Deus no admite nenhuma definio cientfica. Para dar uma definio lgica de Deus teramos que comear fazendo pesquisa de algum conceito superior, debaixo do qual Deus pudesse ser coordenado com outros conceitos; e depois teramos que expor as caractersticas aplicveis exclusivamente a Deus. Uma definio gentico-sinttica assim, no se pode dar de Deus, visto que Deus no um dentre vrias espcies de deuses, que pudesse ser classificado sob um gnero nico. No mximo, s possvel uma definio analtico-descritiva. Esta simplesmente menciona as caractersticas de uma pessoa ou coisa, mas deixa sem explicao o ser essencial. E mesmo uma definio dessas no pode ser completa, mas apenas parcial, porque impossvel dar uma descrio de Deus positiva exaustiva (como oposta a uma negativa). Constituiria numa enumerao de todos os Atributos de Deus conhecidos, e estes so, em grande medida, de teor negativo.

A Bblia nunca opera com um conceito abstrato de Deus, mas sempre O descreve como o Deus Vivente, que entra em vrias relaes com as Suas criaturas, relaes que indicam vrios atributos diferentes. Na obra de Kuyper intitulada Dictaten Dogmatiek, lemos que Deus, personificado como Sabedoria, fala de Sua essncia em Provrbios 8.14, quando Ele atribui a Si prprio tushiyyach, palavra hebraica traduzida pelo termo wezen na verso holandesa. Mas esta traduo muito duvidosa, e a traduo inglesa conselho merece preferncia. Tambm se tem assinalado que a Bblia fala da natureza de Deus em 2 Pe 1.4, mas dificilmente isto pode referir-se ao essencial de Deus pois ns no somos feitos participantes da essncia divina. Tem-se visto uma indicao da essncia de Deus propriamente dita no nome de Jeov , como interpretado por Deus mesmo nesta expresso, Eu Sou o que Sou. Com base nesta passagem, a essncia de Deus acha-se em ela ser, abstratamente. E isto tem sido interpretado no sentido de auto-existncia ou permanncia auto-abrangente ou independncia absoluta. Outra passagem repetidamente citada como contendo uma indicao da essncia de Deus, e como a que mais se aproxima de uma definio na Bb