Cultura, natureza, ambiente.

Passos para uma ecologia de vida

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Como um antropólogo social cujos interesses etnográficos residem na região do norte

circumpolar, gostaria de começar com uma observação extraída de minha própria

experiência de campo de reunir renas na Lapônia finlandesa. Ao levar a cabo a rena, há

muitas vezes um ponto crítico quando um animal particular torna-se imediatamente

ciente de sua presença. Isto em seguida, faz uma coisa estranha. Em vez de fugir ele fica

imóvel, vira a cabeça e olha você diretamente no rosto. Biólogos tem explicado esse

comportamento como uma adaptação à predação por lobos. Quando as renas pararam, a

perseguição dos lobos também parou tanto para o fôlego da fase final e decisiva do

episódio, quando os veados voltam-se para voo e o lobo corre para ultrapassá-la. Uma

vez que é o cervo que toma a iniciativa em quebrar o impasse, tem uma ligeira

vantagem, e de fato um cervo adulto saudável geralmente pode correr mais que um lobo

(Mech 1970: 200-3). Mas a tática do veado, que lhe dá tal uma vantagem contra os

lobos, o torna particularmente vulnerável quando encontra caçadores humanos

equipados com armas de projétil ou até mesmo armas de fogo. Quando o animal se

transforma em enfrentar o caçador, ele fornece uma oportunidade perfeita para mirar e

atirar. Para lobos, veados são fáceis de encontrar, desde que viajam com o rebanho, mas

difícil de matar; para os seres humanos, ao contrário, veados podem ser difíceis de

encontrar, mas uma vez que você tenha estabelecido contato, eles são bastante fáceis de

matar (Ingold 1980: 53, 67).

Agora o povo Cree, caçadores nativos do nordeste do Canadá, tem uma

explicação diferente por que renas - ou caribou como são chamados na América do

Norte - são tão fáceis de matar. Eles dizem que o animal se oferece para cima, bastante

intencionalmente e em um espírito de boa vontade ou mesmo o amor para com o

caçador. A substância corporal do caribu não é tomada, é recebido. E é no momento de

encontro, quando o animal está seu terreno e olha o caçador nos olhos, que a oferta é

feita. Tal como acontece com muitos outros caçadores ao redor do mundo, o Cree traça

um paralelo entre a busca de animais e a sedução das mulheres jovens, e comparo

matando a relação sexual. A esta luz, matando aparece não como um fim da vida, mas

como um ato que é fundamental para a sua regeneração.

CIÊNCIA E CONHECIMENTO INDÍGENA

Aqui, então, temos duas contas - uma vinda de ciência biológica, a outra a partir de

povos indígenas - o que acontece quando os seres humanos encontram rena ou caribu. A

minha pergunta inicial é: como devemos entender a relação entre eles? Biólogos da vida

selvagem são susceptíveis de reagir às histórias sobre os animais nativos que se

apresentam de sua própria vontade com uma mistura de cinismo e descrença. A visão

cínica seria que essas histórias fornecem uma maneira muito útil de se esquivar das

questões éticas em torno da caça e matança que causa tanta ansiedade para muitas

pessoas nas sociedades ocidentais.

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Para os caçadores, é mais conveniente ser capaz de transferir a responsabilidade pela

morte de animais para os próprios animais. O que o cientista ocidental encontra

dificuldade de acreditar é que qualquer pessoa deve ser tomada por desculpas

patentemente fantasiosas deste tipo. O fato da matéria, com certeza, caribu é que estão

sendo perseguidos e mortos. Poderia qualquer pessoa inteligente levar a sério que os

animais realmente se oferecem aos caçadores como narra as histórias do Cree? É o povo

que conta essas histórias loucas, perdido em uma névoa de superstição irracional,

falando em alegorias? Seja qual for à resposta pode ser a ciência que insiste que as

histórias são histórias, e como tal tem nenhuma compra sobre o que realmente se passa

no mundo natural.

Os antropólogos estão inclinados a adotar uma abordagem um pouco diferente.

Ao ser informado de que o sucesso de caça depende da doação de favor por animais, o

antropólogo tem a preocupação de não julgar a verdade da proposição, mas de entender

o que ela significa, tendo em conta o contexto no qual ela é avançada. Assim, pode

facilmente ser demonstrado que a ideia de animais que se oferecem aos caçadores,

porém bizarro que possa parecer do ponto de vista da ciência ocidental, faz perfeito

sentido se partirmos do pressuposto (como o Cree, evidentemente, faz) que o mundo

inteiro - e não apenas o mundo das pessoas humanas – é saturado com poderes de

agência e intencionalidade. Na cosmologia Cree, o antropólogo conclui, as relações com

os animais são modelados sobre aqueles que obtém senso de comunidade humana, de tal

forma que a caça é concebida como um momento interpessoal de diálogo contpinuo

(Tanner, 1979: 137-8, consulte Gudeman 1986: 148-9, e no capítulo III, pp. 48-52). Isso

não quer dizer que a explicação biológica do impasse entre caçador e caribus no ponto

de encontro, como parte de um mecanismo de resposta inata projetado para combater a

predação por lobos, é sem interesse. Para os antropólogos, no entanto, explicando o

comportamento do caribu não é negócio deles. A preocupação é, em vez de mostrar

como a experiência direta dos caçadores de encontros com animais é dado em forma e

significado dentro desses padrões recebidos de imagens e proposições interligados que,

no jargão antropológico, vai pelo nome de "cultura".

Apesar do que acabo de dizer, as perspectivas da biologia e da antropologia

cultural pode parecer incompatível, eles são, no entanto, perfeitamente complementares,

e, na verdade revelam um comum, embora praticamente inatingível ponto de

observação. Considerando que o biólogo afirma estudar a natureza orgânica "como ela

realmente é", os estudos antropológicos mostram de diversas maneiras em que os

constituintes do mundo natural figuram nos mundos 'cognised' imaginários, ou os

chamados de assuntos culturais. Não há qualquer número de maneiras de marcar essa

distinção, mas destes o mais notório, pelo menos em literatura antropológica, é que

entre as chamadas contas "etic" e "emic". Derivado do contraste em linguística entre

fonética e fonêmica, o ex pretende para oferecer uma descrição totalmente neutra, livre

de valores do mundo físico, enquanto o segundo explicita os significados culturais

específicos que as pessoas colocam em cima dele.

Há dois pontos que gostaria de fazer sobre esta distinção. Em primeiro lugar,

para sugerir que seres humanos habitam mundos discursivos de significado

culturalmente construído quer dizer que eles já deram um passo para fora do mundo da

natureza no âmbito do qual a vida de todas as outras criaturas são confinadas. O caçador

Cree, supõe-se, narra e interpreta suas experiências de encontros com animais em

termos de um sistema de crenças cosmológicas, o caribu não. Mas, em segundo lugar,

perceber este sistema como uma cosmologia exige que os observadores deem mais um

passo, desta vez fora do mundo da cultura em que a vida de todos os outros os seres

humanos dizem ser confinados. O que o antropólogo chama uma cosmologia é, para os

próprios, um mundo da vida de pessoas.

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Só a partir de um ponto de observação para além da cultura é possível considerar o

entendimento Cree da relação entre caçadores e caribus como uma construção possível,

ou 'modelagem', de um dado independentemente realidade. Mas pela mesma razão,

somente a partir de tal ponto de vista é que é possível apreender a realidade dada para o

que é independentemente de qualquer tipo de viés cultural.

Agora deve estar claro por que a ciência natural e antropologia cultural

convergem em um vértice comum. A alegação antropológica do relativismo perceptual -

que as pessoas de diferentes origens culturais percebem a realidade de formas

diferentes, uma vez que processam os mesmos dados da experiência em termos de

estruturas alternativas de crença ou esquemas de representação - não põe em causa, mas,

na verdade, reforça a afirmação da ciência natural para entregar uma peremptória de

como a natureza realmente funciona. Ambas as alegações são baseadas em um duplo

desengajamento do observador do mundo. O primeiro estabelece uma divisão entre a

humanidade e a natureza; a segunda estabelece uma divisão, dentro da humanidade,

entre "nativos" ou pessoas "indígenas", que vivem em culturas ocidentais e esclarecidas,

que não o fazem. Ambas as alegações, também, são subscritos por um compromisso que

está no cerne do pensamento ocidental e ciência, ao ponto de ser sua característica

definidora. Este é o compromisso com a ascendência da razão abstrata ou universal. Se

é pela capacidade de raciocinar que a humanidade, neste discurso ocidental, se distingue

da natureza, então é pelo pleno desenvolvimento dessa capacidade que a ciência

moderna se distingue das práticas das pessoas no conhecimento em 'outras culturas' cujo

pensamento devem permanecer um pouco confinado aos limites e convenções da

tradição. Com efeito, a perspectiva soberana da razão abstrata é um produto da

composição de duas dicotomias: entre a humanidade e a natureza, e entre modernidade e

tradição.

O resultado não é diferente da que é produzida pela pintura em perspectiva, em

que uma cena é descrita a partir de um ponto de vista que por si só é dada

independentemente do que do espectador que contempla a obra acabada. Do mesmo

modo razão abstrata pode tratar, como objetos de contemplação, diversas visões de

mundo, cada um dos quais é uma construção específica de uma realidade externa

(Figura 1.1). O antropólogo, examinando a tapeçaria de variação cultural humana, é

como o visitante para a galeria de arte – um “viewer of views”. Possivelmente não é por

acaso que tanto a pintura em perspectiva e antropologia é produtos da mesma trajetória

do pensamento ocidental (Ingold 1993a : 223-4).

Figura 1.1 A perspectiva soberana da razão abstrata ou universal, que trata os modos de vida de pessoas

de diferentes culturas como construções alternativas, cosmologias ou 'visões de mundo', sobrepostas sobre

a realidade 'real' da natureza. A partir desta perspectiva, a antropologia embarca no estudo comparativo

das visões de mundo culturais, enquanto a ciência investiga o funcionamento da natureza.

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MENTE E NATUREZA: Gregory Bateson e Claude Lévi-Strauss

Chegamos agora à fase em que eu possa introduzir os termos que compõem o título

deste capítulo. Observei que a possibilidade de uma conta objetivo de tais fenômenos

naturais como o comportamento de renas, bem como o reconhecimento de uma conta

nativa, tais como a do Cree, é apropriado dentro de uma determinada cultura particular

cosmológica, dependerá de um movimento de desengajamento two-step que corta a

primeira natureza, a cultura, como objetos discretos de atenção. Considerando que a

explicação científica é atribuída a observação desinteressada e análise racional, a conta

indígena é colocada para baixo para o alojamento da experiência subjetiva dentro de

"crenças" de racionalidade questionável. O que eu quero fazer agora é refazer os dois

passos na direção inversa. Só assim, eu mantenho, podemos nivelar o ranking, implícita

no que foi dito até agora, de informação científica sobre as contas indígenas. Além

disso, eu acredito que é necessário que tomar essas medidas, que descem das alturas

imaginárias da razão abstrata e nos recolocam em um engajamento ativo e contínuo com

nossos ambientes, se estão sempre a chegar a uma ecologia que é capaz de recuperar a

realidade do processo da vida em si. Em suma, o meu objetivo é substituir a obsoleta

dicotomia entre natureza e cultura com a dinâmica de sinergia organismo e ambiente, a

fim de recuperar uma verdadeira ecologia da vida. Esta ecologia, no entanto, vai ser

muito diferente do tipo que se tornou familiar para nós a partir de livros científicos. Para

isso dispõe de um tipo de conhecimento que é fundamentalmente resistente a

transmissão de uma forma textual autorizado, independentemente dos contextos de sua

instanciação no mundo.

O subtítulo deste capítulo, 'passos para uma ecologia de vida', é emprestado do

trabalho de Gregory Bateson (1973). Tenho, no entanto, substituído "vida" por "mente"

como aparece no título da famosa coleção de ensaios de Bateson. Esta substituição é

deliberada. Bateson foi um grande dismantler de oposições - entre a razão e a emoção,

interior e exterior, mente e corpo. No entanto, curiosamente, ele parecia incapaz de

sacudir a oposição mais fundamental de todos, entre forma e substância. Sua objeção à

ciência natural reside na sua redução da realidade 'real' a substância pura, relegando,

assim, formulário para o mundo ilusório ou epifenômenico das aparências. Isso ele via

como a consequência inevitável da falsa separação da mente e da natureza. Bateson

pensou que a mente deve ser visto como imanente em todo o sistema das relações

organismo-ambiente em que os seres humanos estão enredados necessariamente, ao

invés de confinados dentro de nossos corpos individuais como a um mundo da natureza

"lá fora". Como ele declarou, em uma palestra entregue em 1970,3 'do mundo mental - a

mente - o mundo de processamento de informação - não é limitada pela pele “(Bateson

1973: 429)”. No entanto, o ecossistema, tomada em sua totalidade, no entanto, foi

concebida como twofaced. Um rosto apresenta um campo de matéria e energia, o outro

apresenta um campo de padrão e informação; o primeiro é toda a substância sem forma,

o segundo é toda a forma separada da substância. Bateson comparou o contraste com

um que Carl Jung, em seus Sete Sermões aos Mortos, tinha desenhado entre os dois

mundos do pleroma e a criatura. No primeiro há forças e impactos, mas não há

diferenças; neste último há apenas diferenças, e são essas diferenças que têm efeitos

Bateson (1973: 430-1). Correspondente a esta dualidade Bateson reconheceu duas

ecologias: uma ecologia de materiais e energia intercâmbios e uma ecologia de ideias. E

foi esta segunda ecologia que ele batizou de "ecologia da mente".

Para trazer o pleno significado da posição de Bateson, é instrutivo para

configurá-lo ao lado de outro gigante da antropologia do século XX, Claude Lévi-

Strauss. Em uma palestra sobre 'estruturalismo e ecologia' - entregues em 1972, apenas

dois anos após a palestra Bateson a que acabo de me referir - Lévi-Strauss igualmente a

intenção de demolir a clássica dicotomia entre mente e natureza.

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Embora nenhuma das duas figuras faça qualquer referência ao trabalho do outro,

existem algumas semelhanças superficiais entre os respectivos argumentos. Para Lévi-

Strauss, também, a mente é um processador de informação, e informação consiste em

padrões de diferença significativa. Ao contrário de Bateson, no entanto, Lévi-Strauss

ancora a mente muito firmemente no funcionamento do cérebro humano. Fixação de

uma forma mais ou menos arbitrária sobre determinados elementos ou características

distintivas que lhe são apresentados no ambiente circundante, a mente age um pouco

como um caleidoscópio, lançando-os em padrões cujas oposições e simetrias refletem

subjacentes universais da cognição humana (Figura 1.2). É por esses padrões interiores

que a mente possui conhecimento do mundo exterior. Se, em última análise, a distinção

entre mente e natureza é dissolvida, é porque os mecanismos neurológicos que

subscrevem apreensão do mundo da mente fazem parte do mesmo mundo que é

apreendido. E este mundo, de acordo com Lévi-Strauss, é estruturado através de a partir

do nível mais baixo de átomos e moléculas, através dos níveis intermédios de percepção

sensorial, com os mais altos níveis de funcionamento intelectual. 'Quando a mente

processa os dados empíricos que recebe anteriormente processado pelos órgãos dos

sentidos', Lévi-Strauss concluiu, "ela continua trabalhando estruturalmente o que desde

o início já era estrutural. E só pode fazê-lo na medida em que a mente, o corpo à qual a

mente pertence, e as coisas que o corpo e a mente percebem, são parte integrante de

uma só e mesma realidade "(1974: 21).

Figura 1.2 "Dia e noite" (1938), uma xilogravura pelo artista holandês MC Escher, apropriadamente

ilustra, de forma visual, a maneira em que a mente - de acordo com Lévi-Strauss - trabalha sobre os dados

de percepção. Baseando-se em uma seleção de características reconhecíveis e familiares do ambiente, tais

como casas, campos, um rio, cisnes que voam, a mente lança-los em uma estrutura simétrica de oposições

e contrastes: dia / noite, esquerda / direita, cidade / país, água / terra. "Dia e Noite" de MC Escher © 2000

Cordon Art BV - Baarn - Holland. Todos os direitos reservados.

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Em todos estes aspectos, a posição de

Bateson não poderia ter sido mais

diferente. Para Lévi-strauss ecologia

significava "o mundo lá fora”, mente

significava "o cérebro"; Bateson tanto

para mente e ecologia foram situado

nas relações entre o cérebro e o

ambiente circundante (Figura 1.3).

Para Lévi-Strauss, o observador só

poderia ter conhecimento do mundo

em virtude de uma passagem de

informação através da fronteira entre

o exterior e o interior, envolvendo

etapas sucessivas de codificação e descodificação pelos órgãos dos sentidos e do

cérebro, e resultando numa interna representação mental. Para Bateson a ideia de um tal

limite era um absurdo, um ponto ele ilustrou com o exemplo da cana do cego (1973:

434). É que vamos traçar um limite em torno de sua cabeça, no punho da cana, na sua

ponta, ou no meio da calçada? Se perguntarmos onde a mente é, a resposta não seria "na

cabeça, em vez do que lá fora no mundo ". Seria mais adequado prever mente como

estendendo-se para fora para o ambiente ao longo de várias vias sensoriais dos quais a

cana, nas mãos do cego, é apenas um. Assim, enquanto Bateson partilhada com Lévi-

Strauss a noção de espírito como um processador de informações, ele não considerou

processamento como um refinamento ou reembalagem de dados sensoriais já recebidos

passo-a-passo, mas sim como o desenrolar de todo o sistema de relações constituído

pela multi- envolvimento sensorial do que percebe em seu ambiente.

Para continuar com o exemplo do homem cego, é como se o seu processamento

de informações equivale a seu próprio movimento - isto é, à sua própria transformação

através do mundo. O ponto sobre o movimento é crítica. Para Lévi-Strauss, tanto a

mente quanto o mundo permanecem fixos e imutáveis, enquanto que a informação passa

através da interface entre eles. No relato de Bateson, pelo contrário, a informação só

existe graças ao movimento do observador em relação ao seu entorno. Bateson

constantemente enfatizou que os recursos estáveis do mundo permanecem

imperceptíveis, a menos que nós nos movemos em relação a eles: se o cego pega

características da superfície da estrada à frente, varrendo a bengala de lado a lado, as

pessoas com visão normal fazer o mesmo com os olhos. Através deste movimento de

varredura que estabelece distinções, no sentido não de representá-los graficamente, mas

de "puxá-los out'. Considerando que Lévi-Strauss, muitas vezes escreve como se o

mundo estivesse enviando mensagens codificadas para o cérebro, que então se recupera

através de uma operação de decodificação, para Bateson o mundo se abre para a mente

através de um processo de revelação. Esta distinção, entre decodificação e revelação, é

fundamental para o meu argumento, e eu vou retornar a ele em breve. Primeiro, no

entanto, algumas palavras são necessários sobre o tema da vida.

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A ECOLOGIA DA VIDA

Minha pergunta é. "Que tipo de coisa é essa", Bateson perguntou, 'que chamamos de

"organismo mais ambiente'?" (Bateson 1973: 423). Mas a resposta a que eu cheguei é

diferente. Eu não acho que precisamos de uma ecologia separada da mente, distinta da

ecologia dos fluxos de energia e trocas materiais. Nós, contudo, precisamos repensar

nossa compreensão da vida. E no nível mais fundamental de tudo, precisamos pensar de

novo sobre a relação entre forma e processo. A biologia é - ou pelo menos deveria ser -

a ciência dos organismos vivos. No entanto, como biólogos olham no espelho da

natureza, o que eles veem - refletida de volta na morfologia e comportamento de

organismos - é sua própria razão. Assim, eles estão inclinados a imputar os princípios de

sua ciência para os organismos si mesmos, como se cada um encarna uma

especificação, programa ou plano de construção formal, um bio-logos, dado de forma

independente e com antecedência de seu desenvolvimento no mundo. Com efeito, a

possibilidade de uma especificação tal independente do contexto é uma condição

essencial para a teoria darwiniana, segundo a qual é esta especificação - tecnicamente

conhecida como o genótipo - o que é dito se submeter à evolução através de mudanças

na frequência dos seus elementos portadores de informações, os genes.

Mas se a arquitetura subjacente do organismo eram, portanto, pré-especificado,

então sua life history poderia ser nada mais do que a realização ou 'escrevendo' de um

programa de construção, sob determinadas condições ambientais. A vida, em suma,

seria puramente consequente, um efeito da injeção de forma prévia em substância

material. Eu tenho uma visão diferente (Ingold 1990: 215). A vida orgânica, como eu

vejo, é ativa e não reativa, o criativo desdobramento de todo um campo de relações no

âmbito do qual os seres surgem e assumem as formas particulares que fazem cada um

em relação aos outros. A vida, nesse ponto de vista, não é a realização de formulários

pré-especificado, mas o próprio processo em que os formulários são gerados e mantidos

no lugar. Cada ser, como ele é pego no processo e leva-o para frente, surge como um

centro singular da consciência e da agência: um desdobramento, em algum nexo

especial dentro dela, do potencial generativo que é a própria vida. (Este argumento é

desenvolvido no Capítulo Vinte e um, pp. 383-5).

Eu posso agora descrever mais precisamente o que quero dizer por uma

"ecologia da vida". Tudo depende em uma determinada resposta à pergunta de Bateson:

o que é esse "organismo mais ambiente"? Para ecologia convencional, o 'plus' significa

uma simples adição de uma coisa para outra, sendo que ambos têm a sua própria

integridade, independentemente de suas relações mútuas. Assim, o organismo é

especificado genotypically, antes da sua entrada no meio ambiente; o ambiente é

especificado como um conjunto de restrições físicas, antes de os organismos que

chegam para enchê-lo. Na verdade, a ecologia dos livros poderia ser considerada como

profundamente antiecológica, na medida em que estabelece organismo e ambiente como

entidades mutuamente exclusivos (ou coleções de entidades) que são só posteriormente

reunidas para interagir. Uma abordagem devidamente ecológica, ao contrário, é aquela

que tomaria como ponto de partida, o todo organismo no meio ambiente. Em outras

palavras, "organismo mais ambiente" deve denotar não um composto de duas coisas,

mas uma totalidade indivisível. Essa totalidade é, com efeito, um sistema de

desenvolvimento (cf. Oyama 1985), e uma ecologia de vida - em meus termos - é aquele

que iria lidar com a dinâmica de tais sistemas. Agora, se essa visão é aceita - se, isto é,

estamos preparados para tratar a forma como emergente dentro da processo de vida -

então, eu afirmo, não temos necessidade de recorrer a um domínio distinto da mente, a

criatura em vez de pleroma, para dar conta padrão e significado no mundo. Nós, em

outras palavras, temos que pensar na mente ou a consciência como uma camada de ser,

acima de que a vida dos organismos, a fim de responderem por seu envolvimento

criativo do mundo. Em vez disso, o que podemos chamar de mente é a vanguarda do

processo da vida em si, a frente sempre em movimento do que Alfred North Whitehead

(1929: 314) chamou de "avanço criativo em novidade".

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UMA NOTA SOBRE O CONCEITO DE AMBIENTE

Armado com esta abordagem para a ecologia da vida, vou agora voltar à questão

da como os seres humanos percebem o mundo ao seu redor, e ver como podemos

começar a construir uma alternativa para a conta antropológica padrão de percepção

ambiental como uma construção cultural da natureza, ou como a sobreposição de

camadas de significância 'êmico' em cima de um dado de forma independente, a

realidade "etic". Antes de começar, no entanto, gostaria de fazer três observações

preliminares sobre a noção de meio ambiente. Em primeiro lugar, "ambiente" é um

termo relativo - relativo, isto é, para o ser cujo ambiente é. Assim como não pode haver

organismo sem um ambiente, por isso também não pode haver meio ambiente sem um

organismo (Gibson, 1979: 8, Lewontin, 1982: 160). Assim, o meu ambiente é o mundo

como ele existe e assume um significado em relação a mim, e, nesse sentido, veio à

existência e desenvolvimento ao meu redor. Em segundo lugar, o ambiente nunca é

completo. Se ambientes são forjados através das atividades de seres vivos, então, desde

que a vida continua, eles estão continuamente em construção. Assim também, é claro,

são próprios organismos. Assim, quando eu falei acima de "organismo além de

ambiente" como uma totalidade indivisível, eu deveria ter dito que essa totalidade não é

uma entidade limitada, mas um processo em tempo real: um processo, ou seja, de

crescimento ou desenvolvimento.

O terceiro ponto sobre a noção de ambiente decorre dos dois que acabo de fazer.

Isso é que deve em nenhum caso ser confundido com o conceito de natureza. Para o

mundo pode existir como natureza apenas para um ser que não pertence lá, e que podem

olhar para ela, na forma do cientista individual, a partir de uma distância tão segura que

é fácil conivente com a ilusão de que ela não é afetada por sua presença. Assim, a

distinção entre o ambiente e a natureza corresponde à diferença de perspectiva entre ver

a nós mesmos como seres dentro de um mundo e como seres sem ele. Além disso,

tendemos a pensar da natureza como externo, não só para a humanidade, como já

observado, mas também para a história, como se o mundo natural proporcionasse um

cenário duradouro para a condução dos assuntos humanos. No entanto, ambientes, uma

vez que continuamente entram em estar em processo de nossas vidas - desde que nós

moldá-los como eles nos moldam - são eles próprios fundamentalmente históricos.

Temos, então, a sermos cautelosos com uma expressão tão simples como “o ambiente

natural”, misturando assim os dois termos que já imaginamos ser de alguma forma para

além do mundo e, portanto, em posição de intervir nos seus processos (Ingold 1992a).

COMUNICAÇÃO E REVELAÇÃO

Quando eu era criança, meu pai, que é um botânico, costumava me levar para passeios

no campo, apontando na maneira todas as plantas e fungos - especialmente os fungos -

que cresceu aqui e ali. Às vezes, ele iria me fazer sentir o cheiro deles, ou para

experimentar os seus gostos distintos. Sua maneira de ensinar era para me mostrar as

coisas, literalmente, para apontá-los. Se eu deixar de notar as coisas a que ele dirigiu

minha atenção, e reconhecer as paisagens, cheiros e sabores que ele queria que eu

experimentasse porque eles eram tão caro a ele, então eu gostaria de descobrir por mim

mesmo muito do que ele já sabia. Agora, muitos anos depois, como antropólogo, eu li

sobre como as pessoas em sociedades aborígenes australianas passam seu conhecimento

através das gerações. E eu acho que o princípio é exatamente o mesmo!

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Em seu clássico estudo sobre o Walbiri da Austrália Central, Mervyn Meggitt

descreve como um menino que está sendo preparado para a iniciação em um "grand

tour", com duração de dois ou três meses. Acompanhado por um tutor (marido de uma

irmã) e um irmão mais velho, o menino foi levado de lugar para lugar, aprender como

ele passou sobre a flora , a fauna e topografia do país, ao ser dito (pelo irmão mais

velho) do totêmico significado das várias localidades visitadas (Meggitt 1962: 285).

Cada localidade tem a sua história, falando de como ele foi criado por meio das

atividades de modelagem de terra de seres ancestrais como eles percorriam o país

durante a era formativo conhecido como o Dreaming. Observando o charco, enquanto a

história de sua formação está relacionada ou promulgada, as testemunhas novatas o

ancestral que sai do chão; Da mesma forma, lançando os olhos sobre o contorno

distintivo de uma colina ou afloramento rochoso, ele reconhece nele a forma congelada

do antepassado como ele se deita para descansar. Assim são verdades imanentes na

paisagem, a verdade do Dreaming, gradualmente revelado a ele, como ele procede do

nível mais superficial, "fora" de conhecimento para mais profunda, compreensão

'dentro'.

Será que o conhecimento do meu pai de plantas e fungos, ou o conhecimento

ancião aborígine de Sonhar, assume a forma de um conjunto de crenças interconectadas

e proposições dentro de sua cabeça? É através da transferência de tais crenças e

proposições de uma geração para a seguinte que aprendemos a perceber o mundo da

maneira que fazemos? Se assim for - se todo conhecimento é embalado dentro da mente

- por que tanta importância ser colocada na garantia de que os novatos devem ver ou

experimentar por si mesmos os objetos ou características do mundo físico?

Uma resposta poderia ser a de sugerir que é através da sua inscrição em tais

objetos ou características - plantas e fungos, nascentes e morros - que o conhecimento

cultural é transmitido. Esses objetos teriam conformidade descobrir como veículos, ou

portadores, por significados que são, por assim dizer, 'preso on', e que juntos constituem

uma visão de mundo específica cultural ou cosmologia (Wilson, 1988: 50). Em outras

palavras, as formas culturais seria codificado na paisagem, assim como, de acordo com

o método padrão para semiological significação linguística, representações conceptuais

são codificadas na forma de som. O grande linguista suíço Ferdinand de Saussure, que

lançou as bases para essa abordagem, argumentou que um sinal é essencialmente a

união de duas coisas, um significante e um significado, e que a relação entre eles é

estabelecida por meio do mapeamento de um sistema de diferenças no plano das ideias

para outro sistema de diferenças no plano da substância física (Saussure 1959: 102-22).

Como soa representam conceitos, por isso - pela mesma lógica - fungos (para meu pai)

ou poços (para o ancião aborígine) ficaria como significantes para elementos de um

sistema global de representações mentais. Era meu pai, então, comunicar o seu

conhecimento a mim por que a codifica nos fungos? Não anciãos aborígenes transmitir

a sabedoria ancestral, codificando em morros e nascentes?

Por mais estranho que possa parecer, a análise antropológica da construção

cultural do meio ambiente prossegue a partir deste pressuposto. No entanto, se a ideia de

crenças de codificação em fungos soa bizarro, como de fato é, a ideia do Sonho como

uma cosmologia codificada na paisagem não o é a mesma. O propósito de meu pai, é

claro, era para me apresentar aos fungos, não para se comunicar por meio deles, e o

mesmo é verdade para o propósito de anciãos aborígines na introdução de noviços aos

locais significativos. Isto não é negar que a informação pode ser comunicada, de forma

proposicional ou semi-proposicional, de geração em geração. Mas a informação, em si,

não é conhecimento, nem nos tornamos mais bem informados através da sua

acumulação. Nossa cognoscibilidade consiste, antes, na capacidade de situar tais

informações, e entender seu significado, no contexto de um engajamento perceptual

direto com os nossos ambientes. E nós desenvolver essa capacidade, eu afirmo, por ter

coisas mostradas para nós.

Pg. 22

A ideia de exibição é um passo importante. Para mostrar algo a alguém é fazer

com que ele seja visto de outra forma ou experiente - seja por tato, paladar, olfato e

audição - por que outra pessoa. Trata-se, por assim dizer, para levantar um véu algum

aspecto ou componente do meio ambiente, de modo que ele pode ser preso diretamente.

Dessa forma, as verdades que são inerentes no mundo estão, pouco a pouco, reveladas

ou divulgadas para o novato. O que cada um contribui para a geração seguinte, neste

processo, é uma instrução de atenção (Gibson, 1979: 254). Colocado em situações

específicas, os novatos são instruídos a sentir isso, provar que, ou atente para a outra

coisa. Através desse ajuste fino de habilidades de percepção, significados imanentes no

ambiente - que está nos contextos relacionais de envolvimento do observador do mundo

- não são tanto construído como descobriu.

Pode-se dizer que os novatos, através da sua educação sensorial, estão equipados

com chaves ao significado. Mas a metáfora da chave tem que ser usado com algum

cuidado. Eu não tenho em mente o tipo de chave - análogo a uma cifra - que pode

permitir-me para traduzir de significantes físicos para ideias mentais e, assim, a entrar

em posse do conhecimento cultural dos meus antepassados através de uma

decodificação inverso do que eles, em por sua vez, tinham codificado na paisagem. Há,

de fato, uma circularidade vez fundamental para a noção de que o conhecimento cultural

é transmitido ao longo de gerações, por meio de sua codificação em símbolos materiais.

Pois sem a chave, é impossível para o novato para ler a mensagem cultural de

características mais salientes do mundo físico. No entanto, a não ser que a mensagem

tenha sido já completamente compreendida, é impossível extrair a chave. Como pode

características da figura da paisagem ser elementos de um código comunicativo se, a

fim de decifrar o código, você já deve saber o que está a ser comunicado?

Quando o noviço é trazido para a presença de algum componente do ambiente e

chamado para atendê-la de certa maneira, sua tarefa, então, não é para decodificá-lo.

Isto é em vez de descobrir por si mesmo o significado que se encontra dentro dela. Para

ajudá-lo nesta tarefa ele é fornecido com um conjunto de chaves em outro sentido, não

como cifras, mas como pistas (ver Capítulo Eleven, p. 208). Considerando que a cifra é

centrífuga, permitindo o novato aos significados de acesso que estão ligados ('fixada

em') pela mente à superfície externa do mundo, a pista é centrípeta, guiando-o em

direção significados que estão no cerne do próprio mundo, mas que são normalmente

escondidas atrás da fachada das aparências superficiais. O contraste entre a chave como

cifra e a chave como indício corresponde à distinção crítica, a que já chamaram a

atenção, entre decodificação e revelação. Uma pista, em suma, é um marco que

condensa vertentes outras díspares de experiência em uma orientação unificadora que,

por sua vez, abre o mundo a percepção de maior profundidade e clareza.

Neste sentido, as pistas são chaves que abrem as portas da percepção, e as mais teclas

que você espera mais portas você pode desbloquear, e quanto mais o mundo se abre

para você. Meu argumento é que é através da aquisição progressiva de tais chaves que

as pessoas aprendem a perceber o mundo em torno delas.

FORMA E SENTIMENTO

Quando Susanne Langer deu o título Filosofia em uma nova chave para seu livro

influente sobre arte e estética (Langer, 1957), ela foi, naturalmente, usando a metáfora

da chave ainda em outro sentido, aqui se referindo a um tipo de registro de

entendimento, aparentada para a chave de notação musical. No livro, Langer afirma que

o significado da arte deve ser encontrado no próprio objeto de arte, como é apresentado

para a nossa consciência, em vez de no que poderia se supor para representar ou

significar.

Pg. 23

Se as pessoas nas sociedades ocidentais acham isso difícil de entender, é porque elas

estão tão acostumadas a tratar a arte como algo representativo de algo mais - para que

nós esperássemos que cada imagem tivesse um título - que as formas pelas quais nós

respondemos a objetos ou as próprias performances estão sempre ficando confuso com

nossas respostas qualquer. Uma maneira de contornar esta dificuldade, Langer sugere, é

concentrar-se sobre o tipo de arte que - pelo menos para os ocidentais - é aparentemente

menos representacional, nomeadamente a música. Música, certamente, pode estar para

nada além de si mesmo, de modo que uma investigação do significado musical deve ser

capaz de mostrar como o significado pode residir na arte como tal. "Se o sentido da arte

pertence à própria além do que ela representa ostensivamente percepção sensual",

escreve Langer, "significado então tal puramente artístico deve ser mais acessíveis

através de obras musicais”(1957: 209). Seguindo esta linha de argumentação, Langer

sugere que "o que a música pode realmente refletir é a morfologia do sentimento" (p.

238).

Eu acredito que esta ideia pode ser generalizada, desde que nós reconhecemos

que o sentimento é um modo de engajamento perceptual ativo, um modo de ser

literalmente "em contato" com o mundo. O artesão sente que a sua matéria-prima, como

o oleiro sente argila ou o turner sente madeira, e lá fora desse processo de sentimento

emerge a forma do navio. Da mesma forma, o músico de orquestra sente - ou melhor,

relógios - os gestos do maestro, e fora desse sentimento vem uma frase em forma de

som. Ou, mais geralmente, a arte dá forma ao sentimento humano; é a forma que é

tomada por nossa percepção do mundo, como é guiado pelas orientações específicas,

disposições e sensibilidades que adquirimos através de ter as coisas haviam apontado ou

mostradas para nós no curso de nossa educação sensorial.

Pg. 24

Ainda sobre o tema da música, deixe-me dar um exemplo do que quero dizer,

tomada a partir de um ensaio de meu compositor favorito, Leos Janácek. Aqui, Janácek

escreve de como, em certa ocasião, ele ficou à beira-mar e anotado os sons das ondas.

As ondas 'mensagem', 'bolha', e 'gritar' (Janácek 1989: 232). Figura 1.4 é uma

reprodução do que ele colocou em seu notebook. Agora, esses esboços musicais não são

mero registro mecânico dos sons como ele impingia seus ouvidos. Para Janácek não é

apenas ouvir, ele está escutando. Ou seja, sua percepção se baseia em um ato de

atenção. Como assistir e sentir, ouvir é algo que as pessoas fazem (ver Capítulo

Quatorze, p. 277). Em seu ato de atenção, o movimento de consciência do compositor

ressoa com os sons das ondas, e cada esboço dá forma a esse movimento.

Mas Janácek nos ensina algo mais. Ao longo de sua carreira, ele era um

colecionador compulsivo do que chamou de "discurso-melodias '. Ele anotou a forma

melódica de trechos de discurso ouvido de todos os tipos de pessoas em todos os tipos

de atividades: a governanta chamando para os seus pintos como ela espalha grãos, um

velho resmungando como ele vai para o trabalho, crianças brincando, e assim por

diante. Mas essas anotações não se limitavam aos sons humanos. Fala, pois Janácek era

um tipo de música, e assim foram todos os outros sons que ressoam com nossa

consciência, do barulho das ondas, através da cobrança de poetagens de um velho sino

enferrujado ou o som sinistro de um cano estourado, para o cacarejar de galinhas na

capoeira e o 'nocturne sanguinário' de um mosquito. Devemos supor, então, que nestas

melodias, a natureza está tentando se comunicar conosco, para enviar mensagens

codificadas nos padrões de som? Ponto de Janácek foi completamente o oposto. Ele foi

que devemos deixar de pensar nos sons da fala apenas como veículos de comunicação

simbólica, como servindo para dar expressão exterior de estados internos, como crenças,

proposições ou emoções. Para o som, como Janácek escreveu, "cresce fora de todo o

nosso ser. Não há som que está quebrado longe da árvore da vida “(1989: 88, 99, ênfase

original)”.

Deixe-me colocar isso de outra forma. As ondas, diz Janácek, gritam e gritam.

Então, às vezes, como as pessoas. Quando você grita com raiva, o grito é a sua raiva,

não é um veículo que transporta a sua raiva. O som não é interrompido a partir do seu

estado mental e despachado como uma mensagem em uma garrafa lançada sobre o

oceano de som na esperança de que alguém possa buscá-lo. Os ecos do grito são as

reverberações de seu próprio ser como ele derrama no meio ambiente. Maurice

Merleau-Ponty, em sua Fenomenologia da Percepção, pegou o ponto, precisamente na

sua observação de que o seu grito 'não me faça pensar de raiva, é a própria raiva' (1962:

184, ênfase no original). E se as pessoas derramam seu ser nas melodias da fala, então

as ondas derramam deles nos sons que descrevemos como a formação de espuma e

ondas quebrando, e as galinhas derramam o deles em seu cacarejar sem fim. Assim,

para dar mais um indício de Janácek, música - qualquer música, qualquer canto - "é algo

do qual devemos aprender a verdade da vida" (1989: 89). É por isso que o povo

aborígine canta suas canções do Dreaming, canções que dão forma ao seu sentimento

para o país em torno deles.

CONCLUSÃO: RUMO A UMA ECOLOGIA sencientes

Eu não esqueci o caçador Cree e o caribu, e para encerrar o meu argumento, eu agora

quero voltar para eles. O caçador, digamos, pode dizer. Ele pode fazer isso de duas

maneiras. Primeiro, ele é um agente perceptually hábil, que pode detectar essas pistas

sutis no ambiente que revelam os movimentos e presença de animais: assim ele pode

"dizer" onde os animais estão. Em segundo lugar, ele é capaz de narrar histórias de suas

viagens de caça, e de seus encontros com animais. Mas ao fazê-lo, em dizer neste outro

sentido, ele não é mais o objetivo de produzir um registro ou transcrição do que

aconteceu do que foi para Janácek, quando ele escreveu os sons das ondas. Quando o

caçador fala de como o caribu se apresenta a ele, ele não quer dizer para retratar o

animal como um agente racional autônomo cuja ação em dar-se até serviu para dar

expressão exterior a alguma resolução interior.

Pg. 25

Como a música, a história do caçador é um desempenho; e, novamente, como a

música, o seu objetivo é dar forma ao sentimento humano - neste caso, a sensação de

cores vivas a proximidade do caribu como outra vida, ser senescente. Naquele momento

crucial de contato olho-no-olho, o caçador sentiu a presença esmagadora do animal; ele

sentiu como se fosse seu próprio ser de alguma forma ligada ou misturada com o do

animal - um sentimento equivale a amor e que, no domínio das relações humanas, é

experiente em relações sexuais. No relato da caça que ele dá forma a esse sentimento

nas expressões idiomáticas do discurso.

Em seu estudo recente de pastores de renas e caçadores da região do norte de

Taimyr Sibéria, David Anderson (2000: 116-17) escreve que nas suas relações com os

animais e outros componentes do ambiente, essas pessoas operam com uma ecologia

senescente. Esta noção capta perfeitamente o tipo de conhecimento que as pessoas têm

dos seus ambientes que tenho tentado transmitir. É do conhecimento não de um tipo

formal, autorizado, transmissível em contextos fora da sua aplicação prática. Pelo

contrário, é baseado no sentimento, que consiste em as habilidades, sensibilidades e

orientações que se desenvolveram através de longa experiência de conduzir a própria

vida em um ambiente particular. Este é o tipo de conhecimento que Janácek reivindicou

para retirar atendendo às inflexões melódicas do discurso; muita atenção para os

movimentos, sons e gestos de animais.

Outra palavra para esse tipo de sensibilidade e capacidade de resposta é a

intuição. Na tradição do pensamento ocidental e ciência, intuição teve uma imprensa

muito ruim: comparação com os produtos do intelecto racional tem sido amplamente

considerada como o conhecimento de um tipo inferior. No entanto, é o conhecimento

que todos nós temos; na verdade, nós usamos o tempo todo sobre nossas tarefas diárias

(Dreyfus e Dreyfus, 1986: 29). O que constitui uma base necessária para qualquer

sistema de ciência ou ética. Simplesmente de existir como seres senescentes, as pessoas

já devem estar situado em um determinado ambiente e comprometido com os

relacionamentos que isso implica. Essas relações, e as sensibilidades acumularam no

decurso do seu desdobramento, subscrevem as nossas capacidades de julgamento e

habilidades de discriminação, e cientistas - que são humanos também - dependem

dessas capacidades e habilidades, tanto quanto fazer o resto de nós. É por isso que a

perspectiva soberana da razão abstrata, sobre a qual a ciência ocidental estabelece sua

pretensão de autoridade, é praticamente inatingível: uma inteligência que foi

completamente separada das condições de vida no mundo não poderia pensar os

pensamentos. É também por isso que o raciocínio lógico dos primeiros princípios não

será suficiente para projetar um sistema ético que realmente funcione. Para qualquer

julgamento que não tinha base na intuição, no entanto justificado, pode ser em razão da

lógica "fria", iria realizar nenhuma força motivacional prática ou o que queira. Onde a

lógica do raciocínio ético, partindo de primeiros princípios, leva a resultados que são

contra-intuitivo, não rejeitamos as nossas intuições, mas sim mudam os princípios, de

modo que eles vão gerar resultados que cumprem mais de perto para o que acha que é

certo.

Compreensão intuitiva, em suma, não é contrária à ciência ou ética, nem apela

para o instinto ao invés de razão, ou para supostamente imperativos 'com fio' da

natureza humana. Pelo contrário, ele repousa em habilidades de percepção que

emergem, para cada ser, através de um processo de desenvolvimento em um ambiente

historicamente específico. Essas habilidades, eu mantenho, forneco uma base necessária

para qualquer sistema de ciência ou ética que iria tratar o meio ambiente como um

objeto de sua preocupação. A ecologia é senescente, assim, tanto pré-objetivo e pré-

ético. Não tenho nenhum desejo de desvalorizar os projetos de qualquer ciência natural

ou ética ambiental, na verdade ambos são provavelmente mais necessários agora do que

nunca. O meu apelo é simplesmente que não devemos perder de vista os seus pré-

objetivos, fundações pré-éticas. O meu objetivo primordial tem sido a de trazer esses

fundamentos à luz. E o que essas escavações para a formação do conhecimento têm

revelado não é uma ciência alternativa, "indígena" em vez de ocidental, mas algo mais

parecido com uma poética da habitação. Está dentro do quadro de uma tal poética, eu

afirmo, que os contos de Cree de animais oferecendo-se para os seres humanos, as

histórias aborígenes dos antepassados emergentes de poços, as tentativas de Janacek

para anotar os sons da natureza e os esforços de meu pai para me apresentar às plantas e

fungos do campo, pode ser melhor compreendido.