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O debate acerca da democracia 1

Sergio Lessa

Biografia: nasci em 3 de dezembro de 1955, doutorado pela Unicamp em 1994 e Pós-doutorado na PUC-SP em 2010. Pesquisador acerca da obra tardia do pensador húngaro G. Lukács, publicou perto de uma centena de artigos, capítulos de livro e livros, a maior parte sobre este tema. Professor no Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Alagoas, Maceió, Brasil.

O debate envolvendo a democracia vive um paradoxo.

Por um lado, o mundo vive uma expansão da democracia: os direitos das minorias são cada vez mais amplamente reconhecidos (casamentos de homossexuais, políticas de cota etc.), o sufrágio feminino está sendo implantado nos últimos países, os regimes de partido único diminuíram significativamente, tanto em número, em área ocupada no planeta, quanto, ainda, na quantidade de seres humanos que vivem sob eles, as pessoas portadoras de necessidades especias são cada vez mais respeitadas, combate-se o bullying etc. Por outro lado, viveríamos um aumento das legislações que suspendem os direitos democráticos, o crescimento do emprego da tortura tanto para combate ao "terrorismo" quanto para a repressão policial pura e simples, a porção de cidadãos aprisionados em condições inumanas é assustadora até mesmo nos países democráticos mais desenvolvidos, os Estados nacionais e organismos internacionais montam um sistema de vigilância e controle dos cidadãos nunca antes sequer imaginado – 1984, de G. Orwell, é briquedo de criança –, a manipulação pura e simples da opinião pública passou a ser a regra geral da relação dos governos, mesmo dos democráticos, com seus cidadãos etc. E chegamos a um ponto da concentração da renda que 62 pessoas possuem tanta riqueza quanto os 3,5 bilhões mais pobres, em que 1% da popupação detém 50% da riqueza mundial (Informe Oxfam 210/ janeiro 2016).

O main stream do debate atual sobre a democracia, compreensivelmente, se divide em dois campos opostos, ambos com bons argumentos e ainda melhores dados empíricos. Para alguns, a democracia corre perigo, para outros, nunca esteve tão punjante. Como é possível duas teses rigorosamente opostas sobre o mesmo objeto serem, ambas, verdadeiras? O problema não reside nas respostas, mas na própria colocação da questão.

Antes de avançarmos é preciso, contudo, uma ressalva: nos limitaremos ao horizonte mais à esquerda desse debate pois é nesse campo que os argumentos mais decisivos têm surgido e se desenvolvido – como, espero, o texto irá indicar.

I. O debate

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Após a geração de Marx e Engels, o primeiro momento do debate acerca da democracia tem por locus a II Internacional e culminou com a tomada do poder pelos

1 A ser publicado, em uma coletânea, em Mapupo, Moçambique.

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bolcheviques em 1917 e com o início da maior onda revolucionária da história da humanidade. Nem os conturbados 26 anos da grande Revolução Francesa (1789-1815) são comparáveis ao que assistimos entre a queda do Palácio do Inverno e e a vitória de Mao-Tse-Tung, em 1949.

Correndo o risco de uma generalização excessivamente simplificadora, esperamos não ser uma inverdade postular que, nesse início, a avaliação da democracia predominante na esquerda possuia um conteúdo anti-burguês, quer pela defesa da Ditadura do Proletariado (defesa que muda de conteúdo quando passamos, por exemplo, do Estado e a Revolução (2007), do Lenin de 1917, ao período stalinista), quer pela defesa do que então se denominava de democracia proletária. Além de Lenin e Rosa Luxemburgo, pense-se nos autonomistas, nos conselhistas como Pannekoeck (2010); entre os bolcheviques, a Oposição Operária (Kolontai, 1977) dos anos de 1919-1921, ou ainda, Marxismo e Filosofia de Korsh (1970) e História e Consciência de Classe, de G. Lukács (2012). A democracia era tida por integrante do complexo de relações sociais alienadas a ser superado pelo comunismo; era identificada como a forma mais desenvolvida de domínio do capital sobre os trabalhadores, na clássica formulação de Lenin em As duas táticas da social-democracia (1975). Não se tratava, portanto, de aprofundar ou de aperfeiçoar a democracia, mas de superá-la junto com a burguesia.

Se dermos um salto de algumas décadas, veremos que, nos anos de 1950, o que predominava nos debates envolvendo a democracia mudara de tom e trocara de eixo. Nos anos posteriores à II Grande Guerra, o que predominava era a contraposição entre o regime tipo soviético (que, a esta altura, incluía também a Europa Oriental, Iugoslávia, a China e logo mais abarcaria a Coréia do Norte e Cuba) e a democracia do Estado de Bem-estar nos 8 ou 9 países capitalistas avançados. Novamente correndo o risco de uma simplificação excessiva, o que predominava, nesse contexto, era a contraposição entre a ditatura que se estabelecera nos países "pós-revolucionários" e as liberdades democráticas burguesas dos países "democráticos". Partido único ou liberdade de organização política, liberdade de imprensa ou controle pelo Estado dos órgãos de comunicação, mercado de trabalho ou alocação da força-de-trabalho pelo Estado, liberdade de ir e vir ou controle pelo governo da movimentação geográfica da população, livre iniciativa empresarial ou planejamento estatal – estes eram os pontos em debate.

Os defensores dos regimes tipo soviético tinham muito a apresentar a seu favor. De fato, indiscutivelmente, os governos oriundos das revoluções foram capazes de promover o desenvolvimento das forças produtivas em um ritmo e em uma escala inédita na história da humanidade. Da miséria do povo russo à segunda potência mundial em cerca de 4 décadas, com empregos para todos, casa (bem ou mal) para todos, escolas e saúde públicas universais, transporte para todos etc. – as realizações do stalinismo no que se refere à elevação do padrão de vida e à erradicação da miséria são impressionantes. Para uma geração de súditos do czar que conheceu uma miséria abjeta, ver seus netos com saúde, escola, programas culturais, casa, alimentação, segurança pública etc. era um ganho que tornava a falta de liberdades políticas algo irrisório. Por outro lado, esse desenvolvimento das forças produtivas gerava a impressão de que o único problema dos regimes de estilo soviético seria a falta de democracia.

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As democracias ocidentais, contudo, não ficavam de todo atrás: exibiam as realizações do Estado de Bem-estar. Ainda que tenha sido tematizado mais intensamente após a II Grande Guerra, o desenvolvimento do Estado de Bem-estar tem início bem antes; a rigor, seus primeiros passos podem ser identificados no processo de unificação alemã. A característica essencial do Estado de Bem-estar foi a articulação de um tripé: 1) as políticas públicas voltadas a intensificar a extração da mais-valia relativa pela ampliação à quase universalidade de serviços estatais que derrubam o valor da força de trabalho (educação, saúde, transporte, moradia, etc.), 2) uma política externa imperialista que, ao lado da já tradicional extração de energia e matérias-primas baratas, estava também voltada à implantação das multinacionais nos países do Terceiro Mundo, visando um fluxo contínuo e crescente de mais-valia absoluta aos países centrais e, 3) por fim, o desenvolvimento do complexo industrial-militar, a principal válvula de escape para a superprodução. (Lessa, 2013; Dutton, 2002; Kolko, 1994; Mészáros, 2002) Desemprego muito baixo, políticas públicas em expansão, mercado de consumo de massas articulado ao fordismo na produção: a miséria parecia estar com seus dias contados (Howe, 1993:ix-x; Abel-Smith, 1958:65)2.

Os debates ao redor da democracia passaram, então, a ser marcado pela contraposição entre os partidários do modelo soviético e os partidários do Estado de Bem-estar. Dois campos antagônicos – os mísseis da Guerra Fria entre eles -- e, contudo, com muitos pontos em comum.

Em primeiro lugar, tanto os socialistas "democráticos" quanto os "comunistas" propunham, ambos, a superação do capitalismo. Os argumentos eram, também, similares: a melhoria do padrão de vida e os números do desenvolvimento econômico, tanto soviéticos quantos os do Estado de Bem-estar – este concebido como a evolução para um "capitalismo de face humana", antessala do socialismo democrático. Em segundo lugar, "comunistas" e "socialistas democráticos", ambos, propunham que a sociedade que superaria o capitalismo teria uma economia nos marcos nacionais, ordenada pelo Estado e pelo mercado.

Em terceiro lugar, ambos os campos admitiam que o futuro estava no padrão fordista de produção industrial. Este seria uma decorrência necessária do desenvolvimento tecnológico e, enquanto tal, seria "neutro", servindo tanto ao projeto "socialista democrático" quanto ao "comunista"3. Curioso como a crítica soviética ao "fordismo" nos países ocidentais tinha por objeto quase exclusivo o fato de ser mediação da exploração do trabalho pelo capital – daí, afirmavam, seu caráter alienado. Em contraposição, a organização fordista nas fábricas soviéticas era tida como "emancipadora" e, o fato de o trabalho excedente ser apropriado pelo Estado

2 Esse tripé econômico tanto favoreceu o desenvolvimento da aristocracia operária quanto fortaleceu sua aliança com o grande capital. É esta aliança o fenômeno político que a escola da regulação na França costumava denominar de o "grande consenso" entre o capital e o trabalho, invertendo, no seu modo idealista típico, causa e causado: tomando a aliança da aristocracia operária (que ela, sem cerimônia, identifica à totalidade dos trabalhadores) com o capital como causa, e não como decorrência, desse tripé econômicoAglietta (1976) e Boyer (1986) são regulacionistas bastante referidos. Há ainda, aqueles que se aproximaram da concepção de que um consenso social seria o fundamento do Estado de Bem-estar sem, necessariamente, concordarem com a escola regulacionista. Bihr (1998) e Piven (1998) e Piven e Cloward (1982) são exemplares. Interessante crítica da escola da regulação pode ser encontrada em Braga (2003).

3 Um autor típico é Nagel, 1979, para uma critica cf. Burawoy, 1985 e Gorz, 1980.

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não era considerado um processo de alienação. Com isto a crítica à alienação assume um crescente formalismo que se relaciona, diretamente por vezes, com a negação, puramente formal-lógica, da inexistência da propriedade privada na URSS. De que, juridicamente, os meios de produção pertenciam ao Estado, deduzia-se não haver a exploração do trabalho assalariado, sempre pela mediação da identificação apriorística do Estado aos trabalhadores. Como se a propriedade privada fosse caracterizada pela relação jurídica burguesa da propriedade e, não, pela exploração do homem pelo homem, em todas as suas variantes históricas (Mészáros, 2002).

Entre os "socialistas democráticos" e os "comunistas", se havia alguma diferença significativa, nessa esfera mais diretamente econômica, era acerca do grau e da intensidade da organização da economia pelo Estado --, não muito mais do que isso. As discussões se haveria ou não um mercado socialista e outro capitalista (Nove, 1989), se a mediação do dinheiro poderia ter um caráter emancipatório, não mais marcado pelo fetichismo da mercadoria etc. se tornaram tão distantes da realidade quanto a discussão medieval acerca do sexo dos anjos: o quanto tinham de despropositadas logo se tornou evidente e, hoje, raramente são mencionadas.

Por fim, todos previam que a miserabilidade do "Terceiro Mundo" (isto é, aquela maioria da população mundial que não fazia parte nem dos 9 países do Estado de Bem-estar, nem do Bloco que se denominava socialista), iria, por força do próprio andamento da história, desaparecer em um futuro próximo. Desapareceria, quer pela universalização do modelo soviético ou pela universalização do Estado de Bem-estar. O Imperialismo, causa desta miséria, teria desaparecido ou estaria em vias de desaparecimento. 4

Numa generalização que, uma vez mais, comporta importantes exceções, esperamos que não seja completamente falso sumariar a discussão sobre a democracia naquelas décadas posteriores à II Grande Guerra dizendo, em primeiro lugar, que deixou de ter por base e por fundamento o modo de produção. Para a geração de Lenin, Rosa Luxemburgo e Trotsky, tratava-se de destruir o capitalismo e transitar ao socialismo, um processo necessariamente mundial que conduziria, pela mediação transitória de uma organização política tipo Comuna de Paris (a acepção original da Ditadura do Proletariado, lembremos), a uma sociedade livre do capita, portanto sem Estado, assalariamento, mercado ou família monogâmica (patriarcal). O comunismo, mesmo que pelo "desvio de curso" da NEP, era tido como a superação da divisão da humanidade em classes sociais e os países seriam superados pela Internacional, "um planeta sem patrões". No pós-guerra, o patamar, definitivamente, é outro: emergiu um amplo consenso ao redor da manutenção do mercado, do Estado, do trabalho assalariado e dos países. Esse campo consensual é o que marca a nova qualidade do debate a cerca da democracia.

Em segundo lugar, o debate acerca da democracia vai perdendo seu caráter de classe e ganhando acentos cada vez mais politicistas5. Isto é, desconexa de seu fundamento na reprodução da sociedade (a começar pela economia), o complexo da

4 Na New Left Review e na Monthly Review Press esse debate ganhou expressão com a publicação de uma sequência de artigos. Conferir Emmanuel 1972, 1972a, 1974; Fast, 1973; Jones, 1965, 1970; Magdoff, 1978; Mandel, 1964; McMichael, Petras, Rhodes, 1974; Murray, 1971; Nairn, 1965; Rowthorn, 1971; Sartre, 1967; Warren 1971, 1972, 1973; Brown, 1974; Amin, 1977.

5 Este conceito, nessa acepção, tanto quanto eu saiba, foi primeiro formulado por José Chasin, 1977.

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política adquire um irreal poder de transformação social. Vai se tornando cada vez mais presente a tese de que o decisivo na história da humanidade são a política e seu instrumento, o Estado. O debate envolvendo a democracia vai se afastando da totalidade social, dos fundamentos econômicos desta, e se isolando na esfera restritamente política: a questão passa a ser a forma do Estado e da exploração do trabalho, não o Estado e a exploração do trabalho enquanto tais.

A partir da década de 1970, o debate sobre a democracia sobre o impacto da crise estrutural do sistema do capital. (Mészáros, 2002; Paniago, 2012). As crises econômicas e as greves operárias dos anos de 1967-8 (Glyn e Sutcliffe, 1972), a explosão do movimento estudantil e a generalização de movimentos guerrilheiros mundo afora, foram as marcas mais evidentes do esgotamento estrutural do tripé econômico na base dos Estados de Bem-estar6. Nas economias ocidentais, a superprodução não pode ser mais destruída pela crise econômica, a qual, assim, deixa de ser um interregno entre dois períodos de prosperidade econômica e se converte em uma crise estrutural, permanente e insuperável. O capital, para se reproduzir, requer cada vez mais intensamente a mediação do "capital fictício" (Fontes, 2008; Chesnais, 1996) e requer taxas cada vez mais elevadas de extração da mais-valia, apenas realizável pela ampliação da produção e simultânea redução da força de trabalho empregada. Desemprego e superprodução passam a ser constantes e, passa-se, da "destruição criativa" à "produção destrutiva" (Mészáros, 2002). O antagonismo social se intensifica: em um extremo, o mercado de luxo é aquele que (relativamente) não conhece crise, no outro, a matança pela fome de milhões de pessoas cuja força-de-trabalho não tem mais serventia marca a vida de toda a humanidade, pois as cidades se convertem em enormes massas de miseráveis: favelas ou assemelhados a cercar ilhas de extrema e abjeta opulência em um virtual – quando não real – campo de batalha. (Davis, 1990, 2007; Zigler, 2015; Harvey, 1973)

A União Soviética, com a crise estrutural, entrou em sua fase terminal: tornaram-se insustentáveis os desequilíbrios de uma economia que reproduz o capital sem um mercado da força-de-trabalho (que extraia o trabalho excedente pela mediação da política, do Estado). Já no final de 1970,, os sinais catastróficos se faziam perceber, 1989-91 foi apenas o último ato de uma tragédia que se desdobrava por décadas.

As duas alternativas que se proclamavam como o futuro de uma humanidade sem miséria, o Estado Soviético ou o Estado de Bem-estar, deixaram de existir entre 1980 e 1990. O neoliberalismo e o toyotismo enterrariam de vez os sonhos de um universal Estado providência que corrigiria as "assimetrias" geradas pelo mercado, tal como sonhavam os "socialistas democráticos". O fim da URSS – o único império da história que se dissolveu por suas contradições internas, sem maiores conflitos bélicos – forneceu a prova cabal de que o futuro da humanidade não passaria pelo planejamento a la Glasnost nem pelo regime do partido único.

Some-se a isto que, longo do século 20, duas importantes alterações nas classes sociais do capitalismo desenvolvido tiverem lugar. Não há, neste ensaio, espaço para

6 Há vasta bibliografia, mesmo escrita naqueles anos, sobre a questão. O primeiro texto significativo é Galbraith, 1958. Tb. Hall, 1976; Gough, 1979; Esping-Andersen, 1994, 1997; Schaffer, 1991, Perlo, 1963; O'Connor, 1973; Dobb, 1969; Griffths e Taschibanaki, 2000.

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uma exposição dos seus fundamentos econômicos e de suas raízes histórias mais profundas. Devemos, contudo, ao menos mencioná-las, pois, são importantes na evolução do debate acerca da democracia, já que fornecem um considerável base social às concepções reformistas de todas as ordens.

As duas transformações estão articuladas, mas são distintas e com distintos fundamentos na reprodução do capital. A primeira delas é o desenvolvimento da aristocracia operária (Hopkins, 1991). Sem deixar de ser parte da classe operária, sua aristocracia se desenvolve a partir da passagem ao capitalismo monopolista (1871) com o resultante aumento do peso da mais-valia relativa no sistema do capital. Esta porção do proletariado, normalmente a mais especializada e com melhores salários, tende a se aliar com a burguesia na manutenção de elevadas taxas de exploração sobre o restante dos trabalhadores, tanto em seus países quando dos trabalhadores das "colônias"7. Isto porque a produção de produtos de primeira necessidade a um custo mais baixo amplia sua participação no mercado consumidor. Abre-se, assim, a possibilidade, que vai se convertendo cada vez mais em realidade, à medida que nos aproximamos de 1960, um unido front da aristocracia operária com o grande capital. O segundo fenômeno foi o deslocamento muito significativo de força de trabalho das indústrias e da agricultura para o setor de serviços (Braverman, 1981), aumentando assim os assalariados não-proletários que, por sua posição de classe e sua inserção na estrutura produtiva, tendem também a compor com a burguesia na defesa da propriedade privada (Lessa, 2013).

Para o debate acerca da democracia, a importância dessas duas transformações está em que, do próprio desenvolvimento do modo de produção capitalista, do crescimento do peso da mais-valia relativa, do crescimento do mercado de consumo de massas, da superprodução cada vez mais intensa, -- dessa base econômica se desenvolve o solo social para que as "classes de transição" (Marx, 1979) e a aristocracia operária, esta representada sobretudo pela sua burocracia sindical e partidária, exibam ampla disposição de acordo com o capital ao redor de uma política de industrialização que amplie seu poder aquisitivo, tanto pela manutenção de baixos salários na produção de bens de primeira necessidade, quanto pela industrialização de países do Terceiro Mundo, gigantesca fonte de mais-valia absoluta a sustentar o mercado de consumo de massa dos países imperialistas. Ideologicamente, essa é uma base social muito propícia ao desenvolvimento de teorias e concepções que rebaixam o socialismo um capitalismo de face humana ou, mesmo, que abandonem completamente a perspectiva socialista.8

7 Acerca da origem e desenvolvimento da aristocracia operária, cf. Lenin, 1984; Harrison, 1965; Taylor, 1960; Amin, 1977; Glyn e Sutcliffe, 1972; Bihr, 1968; Allen, 1971; Emmanuel, 1972, 1974; Blackburn, 1967; Chomsky, 1997; Lentin, 1975; Hopkins, 1991. Acerca da aliança da aristocracia operária e o grande capital, cf. tb. Dutton, 2002; Schaffer, 1991; Gough, 1979, Thompson, 1965; Nairn, 1964; Jones, 1971, Lessa, 2013. Nos Estados Unidos essa aliança é mais intensamente "costurada" a partir dos anos de 1930-40, após a derrota dos "wobblies". No Brasil, a partir da década de 1980, Lessa, 2015.

8 A concepção de que o capitalismo poderia ser convertido, de "selvagem", a uma "face humana" é, necessariamente, marcada pelo idealismo. Em dois sentidos. O primeiro, deve desconsiderar o que de fato é o modo de produção capitalista. O segundo, precisa dotar a política de um poder de moldar o mundo que a política, de fato, não possui. Neste segundo sentido, contribuição não desprezível, vinda da própria esquerda, emergiu das elaborações teóricas de Althusser e dos althusserianos. A mediação aqui mais significativa foi uma concepção de objetividade e de ciência respectivamente empirista e positivista, ambas incapazes de compreender a força material das ideias na reprodução do ser social:

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Chegamos, assim, aos anos de formação de boa parte dos atuais envolvidos no debate acerca da democracia. Se, até agora, o debate pode ser traçado seguindo apenas as suas linhas de desenvolvimento teórico e ideológica, daqui para a frente é imprescindível referências aos processos históricos, aos conflitos sociais etc. no interior dos quais se formou a geração que hoje está entre os 40 e os 70 anos de idade. Pois boa parte da produção teórica dessa geração tem sua lógica interna e seus pressupostos nas experiências das lutas do período. A experiência e a vivência de processos como o colapso do império colonial português na África, a queda do apartheid na República Sul-Africana, a queda das ditaduras militares na América do Sul, o assassinato das lideranças do RAF (o grupo Baader-Meinhof) em Berlim, o assassinato de Guevara na Bolívia etc. – como seria natural, ganham expressão também na teoria.

Ainda que as situações históricas sejam bastante distintas, mesmo que o passado colonial da África sub-saariana e da América Latina possuam alguns traços --fenomênicos e mesmo essenciais -- bastante diversos, ainda que as lutas de libertação ou de democratização tenham envolvido distintos grupos ou classes sociais, alianças políticas muito diferentes, formas de organização bastante diversas e, ainda, tenham se desdobrado por períodos de décadas, como no caso da Frelimo e do MPLA, ou de alguns anos, como o processo de democratização no Brasil, no Uruguai e na Argentina – em que pesem todas essas diferenças, há um elemento comum a todas elas: a concepção teórico-estratégica de que, nas situações em que o passado colonial impediu a consolidação de regimes democráticos, a luta e a conquista da democracia seriam as mediações para a conquista do socialismo. Certamente essa generalização, uma vez mais, comporta exceções importantes; contudo, o que se tornou predominante foram as forças políticas e movimentos que postulavam a luta pela democracia como o objetivo primeiro e, por vezes, mesmo estratégico, da transição ao socialismo. Foi nesse período que as teses de Regis Debray e Che Guevara, de Mao Tse-Tung (1949) e Giap, ganharam uma enorme popularidade.

Jornalista, membro do Partido Socialista Francês, Debray foi para Cuba após a revolução. Lá fez uma defesa da luta revolucionária que tem muito do Zeitgeist dos

subjetividade e objetividade pobremente articuladas constitui um terreno teórico muito fértil para o desenvolvimento das tendências idealistas. Também por esse viés de um "estruturalismo de esquerda" (Coutinho, 1972; Anderson, 1980; Thompson, 1981), sendo brevíssimo, a política vai perdendo sua base na reprodução social e terminou abrindo espaço ao desenvolvimento de teses muito próximas ao eurocomunismo (Claudin, 1977), como foi o caso, longe de ser único, de Polantzas (Poulantzas, 1985; Codato, 2008). A crise do althusserianismo teve uma curiosa consequência no desenvolvimento do marxismo estruturalista, principalmente nos países de língua inglesa: levou ao extremo a sua tendência a um formalismo lógico-abstrato. Uma acabada expressão desta tendência é o Marxismo Analítico de Roemer (1982), Cohen (1978) e Elster (1985, 1979). Duas são suas características que nos interessam: 1) a "oposição" que estabelece entre "material" e "social", pela qual dissocia a subjetividade da objetividade e assume a "teoria dos jogos" e a "escolha racional" como os mecanismos decisivos dos processos sociais. 2) da teoria dos jogos e da escolha racional, evolui para o individualismo metodógico, ou seja, o pressuposto que todos os fenômenos sociais apenas podem ser explicados a partir dos indivíduos e suas escolhas (Elster, 1985:5; cf. tb. Mayer, 1989-90; Anderson e Thompson, 1988; Lazagna, 2010). E, por fim, apenas para lembrar, no contexto da crise estrutural, o pós-modernismo mostrou sua "punjança" e, para o que nos interessa, pelo seu localismo e negação da totalidade enquanto categoria teórica e do mundo real (Lyotard, 19884; Anderson, 2009; Calinicos, 1989; Wood e Foster, 1999), terminou intensificando as tendências politicistas na análise do "fenômeno democrático".

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revolucionários nos anos de 1960-70. Foi preso na Bolívia em um episódio não totalmente esclarecido relacionado ao assassinato de Che Guevara.

Debray entra no debate como um crítico da tradicional estratégia gradualista dos PCs latino-americanos, centrada na afirmação de uma etapa democrática na transição ao socialismo. O ponto nodal da estratégia revolucionária que propõe é o de que a Revolução Cubana teria "transformado as condições de transformação da América Latina" na medida em que a revolução socialista em Cuba "também revolucionaliza a contra-revolução" (Debray, 1967:21, grifos sempre do autor. Cf. tb. 1965). "A estratégia reformista pressupõe que podem se desenvolver os Estados 'de democracia nacional sob a liderança da burguesia', não alinhadas aos Estados Unidos, e capazes de se tornarem crescentemente independentes do imperialismo": tal estratégia estaria definitivamente batida pela história (Debray, 1967:34) e conduziria tão somente a um fascismo mascarado de democracia (demo-bourgeois fascismo) e aos golpes militares (Debray, 1967:34-36 ess.). Ao descobrir que "A vitória da política de independência nacional requer medidas socialistas", a burguesia liberal entra em "pânico" e se alia ao fascismo (Debray, 1967:36 e ss.)

Não há como se escapar do reconhecimento, nestas passagens, de ecos distantes tanto de Lenin de As duas táticas da social-democracia (1975) quando das teses acerca do desenvolvimento desigual e combinado, de Trotsky (2007): o atraso e o imperialismo tornavam a burguesia autóctone incapaz de cumprir as tarefas históricas burguesas, acima de tudo destruir o latifúncio pré-capitalista e o Estado das velhas oligarquias coloniais. Essas tarefas inconclusas abriam a possibilidade de uma frente política revolucionária (a demonstração de sua viabilidade histórica: Cuba) que, ao realizar as tarefas burguesas sob controle proletário e camponês, "asseguradamente" transbordaria para o socialismo. Daqui brota o que se tornaria o núcleo estratégico de muitos dos movimentos e partidos de esquerda que surgiram a partir de 1960: lutar pela democracia e pela reforma agrária – portanto, lutar por tarefas burguesas que interessariam a amplas camadas da população e, mesmo, da pequena-burguesia e de setores nacionalistas da burguesia – era o passo seguro para se abrir a transição ao socialismo. As vitórias seriam "difíceis", mas, como Cuba demonstrou, "asseguradas" (Debray, 1967:36-7, 41).

É assim projetado, sobre a luta democrática, um conteúdo socialista que conflui com a tendência já dominante: o crescente politicismo na análise da ordem democrática. Os revolucionários socialistas vão se convertendo em batalhadores pela democracia e, em não poucas décadas, muitos terão involuídos para burocratas estatais9.

Concepções como as de Debray ganham uma aparência de verdade ainda mais intensa na medida em que, a partir da década de 1970, vai se fortalecendo no meio da esquerda a tese de que a URSS não seria socialista (ou, se o fosse, seria um socialismo deformado) e que o problema estaria no autoritarismo do Estado. A crítica de então à URSS não raramente trazia embutido um conteúdo democrático: por vias diversas afirmava-se que a questão decisiva estaria na forma do Estado, não na própria

9 Este é um dos aspectos mais trágicos da história da geração de revolucionários que se forjou nas décadas de 1960 a 1980, a corrupção das individualidades. Caso longe de ser único, é o de José Dirceu, no Brasil, como retrata a reportagem de Pinheiro, "O consultor" (2008).

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sobrevivência do Estado, na forma de organização da economia, não na própria sobrevivência do trabalho abstrato (o trabalho assalariado) e assim por diante.

Ao avançarmos para o final do século 20, portanto, tanto entre os "práticos" (a esfera da militância nas organizações revolucionárias) quanto entre os "teóricos" (a esfera da produção teórica que vai sendo incorporada às universidades), a explicação última da história e, nela, das seguidas derrotas revolucionárias -- de nenhuma vitória --, é enfrentada quase que exclusivamente no plano da política. Frente à ditadura dos regimes "comunistas", a conclusão quase evidente era que o erro fundamental foi a carência da democracia. Lukács, em Socialismo e democratização (2009a), foi uma teorização de elevado nível dessa tendência que tem sua expressão mais conhecida na tese eurocomunista da democracia ser um valor universal (Claudin, 1977). No Brasil, enorme influência teve o texto de Carlos Nelson Coutinho, Democracia como valor universal (1979), que navega pelas mesmas águas.

O debate acerca da democracia havia evoluido para um terreno muito distante daquele dos seus primeiros anos. Se, antes, tratava-se da destruição do Estado burguês e, portanto, de sua forma superior, da democracia, agora o socialismo passa a ser quase a expressão da democracia levada às suas últimas consequências, como se a extensão da igualdade formal e política entre todos fosse a conditio sine qua non do socialismo e do comunismo. Exceto os cada vez mais raros defensores do "socialismo real", a questão decisiva da transição ao socialismo estava centrada na questão democrática: sem as liberdades democráticas, sem os mecanismos institucionais da ordem democrática, o socialismo teria se mostrado inviável.10

O debate acerca da democracia, com isso, passou a um outro patamar. Se, nos anos de 1920-30, a democracia era rejeitada in limine como burguesa; se, nos anos de 1950, o próprio socialismo se apresentava e se defendia como uma sociedade de mercado, fordista e ordenada pelo Estado, após 1980, na maré crescente da crise estrutural, o debate acerca da democracia regredia aos fundamentos do liberalismo clássico agiornado aos novos tempos: o neoliberalismo econômico e a Terceira Via na política darão o tom dos debates por alguns bons anos. Muito raramente, nesta fase, se fala em transição. Trata-se, na enorme maioria das vezes, de projetos de aperfeiçoamento e de aprofundamento da democracia. Em uma vertente, digamos, "mais ilustrada", temos um Boaventura de Souza Santos (2003, 2010, Netto, 2004) e um Habermas. Pela

10 Não há espaço, aqui, senão para mencionar que tivemos, nesses anos, o importante impacto da maré montante do neoliberalismo, com o there is no alternative de Regan e Thatcher, com a Terceira Via de Giddens (1996). Habermas (1987) fazia a apologia da transição à razão comunicativa, inerentemente democrática, pela mediação do Estado e dos mecanismos da democracia parlamentar (Gianotti, 1991; Lessa, 2014) e, Lojkine (1995) e Schaff (1990), cada um ao seu modo, cantavam o reino democrático que estaria nascendo com as novas tecnologias. Para Negri (1994) e Lazzarato (1993; Lazarato e Negri, 1991) estaríamos vivendo a constituição do comunismo nos mesmos anos em que Reagen e Thatcher implantavam a "nova ordem mundial" (Boron, 2000; Lessa, 2015 Gorz, 1998). David Harvey (1992) e Frederic Jameson (1997) viam nas teorizações pós-modernas acerca do espaço e tempo reflexos de reais transformações objetivas nessas categorias e foram, por isso, insuficientemente críticos para com as suas teses fundamentais (Calinicos, 1989; Anderson, 2009; Wood e Forster, 1999). Por muitos lados, na teoria vinda da esquerda e na vida cotidiana, a história parecia ter atingido seu final e este seria a democracia capitalista (Fukuyama, 1992). The road to Serfdown (1944) e Miséria do historicismo (1980) de Hayeck e Popper, das décadas de 1940-50, haviam, finalmente, encontrado as suas personificações políticas nos defensores "democráticos" do neoliberalismo e da reestruturação produtiva.

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main stream, bem mais à direita, temos um Fernando Coll (2008) ou um Tilly (2013). O que, na década de 1990 ou início do século 21, era o mais "à esquerda", seria considerado, nos anos de 1920, como uma posição burguesa e contrarrevolucionária e, nos anos de 1940-50, se aproximaria às posições de Hayeck e Popper que, contra o Estado de Bem-estar, postulavam uma "engenharia social" (Popper, 1980) com um Estado mínimo.

Essa migração do debate acerca da democracia ao horizonte liberarl-burguês é, também, a substituição da história pelos modelos e pelas fantasias. Há, certamente, exceções. Mas o que passou a ser amplamente predominante funda-se mais nas fantasias e preconceitos dos autores do que no mundo real. Neste plano, sabemos, a lógica é tanto mais cristalina quanto mais apartada da realidade. Se as revoluções "não deram certo" ou se o capitalismo está em crise, a solução é sempre a mesma: carência de democracia (Ferraz, 2016). Algo como o emplastro de Brás Cubas. Lutar pela democracia seria o essencial da luta pela liberdade, o caminhar da humanidade ocorreria através de patamares sempre superiores da democracia; a solidariedade seria filha da democracia madura; a cidadania seria o espaço da liberdade também porque a propriedade privada seria o fundamento da realização plena do indivíduo --, e assim por diante.

Em poucas palavras, o que de fundamental ocorreu no debate acerca da democracia, desde o primeirio período de Lenin, Rosa Luxemburgo até os nossos dias, foi a perda do solo social da democracia, do seu fundamento na vida das sociedades. Paulatiamente, a questão da democracia passou a envolver um modelo teórico abstrato, quase um degenereado tipo ideal weberiano (degenerado porque sem qualquer referência à vida social e econômica). Um modelo que assume um caráter quase mágico, pois seria portador do poder de reformar a totalidade da sociedade para melhor. Mutatis mutandis, um imperativo categórico dos novos tempos.

Não é de se admirar que a história tenha teimado em ignorar essa lógica. Da República Sul Africana ao Brasil, da Nicarágua à Argentina, do Vietnam à Argélia, da Suécia aos Estados Unidos, a relação das classes sociais com a democracia se mostrou muito mais rica e complexa do que essas elaborações excessivamente simplórias. Ao mesmo tempo, a evolução da crise estrutural tornou impossível ignorar o que era antes mais facilmente disfarçável: o caráter fortemente repressivo das "democracias mais avançadas". Qualquer "Gulag" soviético é incomparável com a tortura cientificamente desenvolvida e à qual o prisioneiro é submetido anos a fio – há casos de mais de uma década -- como em em Guantánamo; o que, por sua vez, nada mais é que o prolongamento do emprego sistemático da tortura no apogeu do Estado de Bem-estar até mesmo nos os países capitalistas desenvolvidos. Que a União Europeia seja democraticamente compatível com uma rede de presídios e centros de tortura clandestinos é, hoje, um segredo de Polichinelo11. As liberdades democráticas, desde

11 Há vasta e atualizada bibliografia sobre o desenvolvimento e sistemático emprego da tortura nos países mais desenvolvidos como a França, a Inglaterra, a Alemanha, os EUA etc. O mais extenso e mais detalhado é o de Rejali, Torture and democracy (2007), mais de 700 páginas de relatos muito bem documentados. A conclusão do autor, dolorida para ele que é um democrata convicto, é que as democracias também torturam. Documenta inúmeros casos de cidadãos torturados dentro dos países democráticos nas delegacias de bairro "normais" – além, claro, do que se faz fora das fronteiras. A constatação de que as torturas serão sistemática e persistentemente empregadas mesmo pelos regimes democráticos levou um grupo de intelectuais, ativistas e juristas norte-americanos a debaterem a

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sempre, se mostraram muito pouco resistentes e por demais compatíveis com a intensificação dos processos de controle dos cidadãos e, o Estado de Direito, muito flexível a ser convertido até mesmo em ditaduras abertas, com todas as mediações e gradações possíveis (Pereira, 2010).

Cidadania e democracia não são, a história comprova, garantia de liberdade nem de justiça. Por que? Para responder a essa questão, recuperemos algo que foi perdido no debate envolvendo a democracia: a sua essência, a sua raiz social. Qual sua gênese e desenvolvimento históricos? Qual seu real conteúdo histórico? Por que democracia e Guantánamo são não apenas complementares, mas convivem sem maiores contradições na vida social de exemplares democracias, como as da Comunidade Européia e a estadunidense?

II O fundamento da democracia

1.

A democracia surgiu em Atenas e possui limites claros. Por que surgiu lá? Por que possui tais limites?

A virada que a Grécia clássica representou não apenas para a Antiguidade, mas para toda a história da humanidade, tem seu fundamento último no fato de ter sido lá que, pela primeira vez, a propriedade da terra se tornou privada em uma escala geral. Nas sociedades anteriores, da Babilônia à Pérsia, passando pelo Egito, a propriedade coletiva-estatal ainda predominava (Tökey, 1969). A propriedade dos escravos, como consequência, perdeu na Grécia aquele caráter coletivo, comunitário (que subsistiu em Esparta por mais tempo), e a acumulação da riqueza adquiriu, com isso, uma nova dinâmica, ao fim e ao cabo responsável pela novidade que Atenas representa no mundo antigo.

Nas condições históricas peculiares da Grécia, a acumulação privada-individual enfrentava inúmeras dificuldades. A geografia não possibilitava grandes plantações de cereais (Mesopotâmia, Egito etc.) e a presença dos fenícios e dos persas, constantes ameaças e obstáculos à expansão. Naquelas circunstâncias, a alternativa foi um exército pequeno cujo poder vinha de sua tática superior, a qual se baseava em uma

conveniência de criar-se um "mandato de tortura", tal como há mandatos de prisão e de busca e apreensão. Esta proposta de Dershowitz (2004), um ex-advogado dos militantes pelos direitos civis nos EUA nas décadas passadas, possui opositores e defensores, Seu argumento: melhor regulamentar juridicamente, o que imporia alguns limites, do que deixar a tortura sem ser regulamentada e, portanto, sem limites (Sandford, 2004). O texto em muitos aspectos pioneiro de denúncia de torturas nas democracias é o de Kate Millet (1994).

Um exemplo tornado público nesses dias em que escrevo o ensaio: Homan Square, um prédio de vários andares em Chicago convertido em centro de torturas. Prisioneiros são mantidos encarcerados sem direito a advogado ou contato com o mundo exterior e torturados – cotidianamente. Há relato de mais de 7.000 de pessoas (cerca de 6.000, negros) que por lá passaram nos últimos anos (Reportagem de Spencer Ackerman, "I was struck with multiple blows", The Guardian de 11 de abril de 2016). A Opinion Page do New York Times de 19 de janeiro de 2014 publicou o texto "Fifty States of Fear", de Peter Leulow, em que descreve como provocar o medo na população em geral se tornou uma forma de fazer política nos EUA. Sua leitura faz lembrar, o texto de Lazereg (2008) sobre a tortura de argelinos pela democracia francesa (Cf. tb. Horne, 1987). Lazreg, Horne e Leulow conincidem: a tortura tem que ser generalizada para que o terror funcione como como mecanismo de controle social.

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elevada disciplina dos soldados. (Adcock, 1957) Alcançar essa disciplina era, por isso, a questão prática imediata, decisiva, com, evidentes reflexos na esfera da educação, do Direito, da politica, da distribuição da propriedade e assim por diante. As sucessivas reformas (Silon, Clístines etc.) articularam sempre a propriedade da terra com o acesso às decisões políticas: manter a coesão social dos não-escravos era conditio sine qua non para a expansão da propriedade privada de cada cidadão grego. (Rostovtzeff, 1972)

Foi assim que surgiu a democracia na Grécia: da circunstância em que a coordenada ação conjunta, com uma elevada e, até então inédita, disciplina em campo de combate, era conditio sine qua non para a reprodução da propriedade privada. A necessidade de um comportamento ético, isto é, um comportamento em que os interesses individuais incorporam as necessidades coletivas porque há uma coincidência, uma sobreposição, do indivíduo e do coletivo, é um dos fatores mais importantes para o surgimento e desenvolvimento da democracia grega.

Que a propriedade privada separa os indivíduos pela concorrência, é um fato universal. Na Grécia clássica, contudo, por um instante, o egoísmo de proprietário privado tornou o cidadão grego capaz de subordinar sua individualidade às necessidades coletivas da cidadania: Sócrates é o exemplo mais célebre. Mas, não, o único: lembremos de Leônidas e os 300 de Esparta, nas Termópilas.

Essas necessidades coletivas, que brotam da base econômica da sociedade, converteram o cidadão ateniense em um ser genérico na medida em que incorpora em suas ações, em suas atitudes, comportamentos nos quais subordina o particular-individual ao coletivo-genérico; não como sacrifício, mas como forma superior de realização de sua própria individualidade. Trocando em miúdos, sua essência de proprietário privado apenas poderia se realizar plenamente na medida em que se unisse aos outros cidadãos em uma ação conjunta, unitária, que derrotasse seus oponentes no campo de batalha e, assim, abrisse caminho à expansão comercial da cidade. Sua maior riqueza requeria um comportamento no qual o coletivo se sobrepunha ao individual. O altruísmo e a consciência coletiva surgem e se desenvolvem na Grécia clássica como um necessário complemento – não como uma contradição – com a propriedade privada12.

Essa democracia, contudo, também tinha limitesque eram insuperáveis na própria Grécia.

A definição de Aristóteles, segundo as quais os escravos não passam de instrumentos de trabalho (Mondolfo, 1976:64-5), é o reflexo consciente de que, de fato, na Antiguidade os escravos não passavam de meios de produção. Na hierarquia cosmológica, do Primeiro Motor Imóvel (o Logos) à superfície do planeta Terra, o "lugar natural" do humano seria acima dos escravos e abaixo dos semideuses. Esse "lugar natural", por definição, é a essência de todo ente: os escravos seriam bárbaros,

12 Além da compatibilidade entre ética e propriedade privada, é fácil se perceber, os casos grego e holandês – ao qual nos referiremos logo abaixo -- também servem para se arguir a compatibilidade do político com a ética (nas muitas versões da busca de uma política com orientação ética, ou de uma ética na política) – e, ainda, do Estado com a ética. Os casos grego e holandês fornecem ao liberalismo a "demonstração" de que a superação da política e do Estado não apenas seria uma insensatez, mas também uma inutilidade, pois também o Estado e a política seriam fundamentais para se alcançar uma vida ética (Lessa, 2015a e 2016).

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não seriam humanos, pois "seu lugar" natural seria inferior ao dos humnaos. Em contrapartida, a essência dos humanos seria a de serem senhores de escravos, além de racionais e gregários (zoom politkon).

Por não serem humanos, aos escravos não caberia qualquer cidadania: cidadãos seriam apenas os senhores de escravos. O gênero humano, para Aristóteles, era restrito e excluía dele a maior parte da sociedade: os escravos, as mulheres e as crianças – além dos estrangeiros, claro.

Que a redução dos escravos a meios de produção é apenas um dos fenômenos peculiares à alienação que brota da propriedade privada da Antiguidade é, hoje, um fato reconhecido. Naquele momento histórico, contudo, o que Aristóteles e Platão tinham diante de si era um passado e um presente no qual a humanidade se dividia entre bárbaros e civilizados. Os últimos se assentavam sobre o trabalho escravo, os primeiros, sobre as comunidades primitivas ainda existentes. Tomar o senhor de escravo como ser humano e, os outros, como bárbaros, como não pertencentes ao gênero humano, equivalia à constatação, então inquestionável, de que não havia civilização sem a exploração do escravo. O "lugar natural" do ser humano, logo acima dos escravos e abaixo dos semideuses, era uma expressão na teoria dessa constatação naquele período histórico. Não é mero acaso que a definição aristotélica do escravo como instrumento de trabalho tenha permanecido válida até o final do modo de produção escravista, sendo literalmente adotada pelo Direito romano.

O primeiro limite formal da democracia ateniense, a exclusão dos escravos, é decorrência imediata do lugar que os escravos ocupavam na estrutura produtiva; do fato de que a função que lhes cabe é de instrumentos de trabalho, de meios de produção. Esse limite é acompanhado de dois outros: as crianças e as mulheres também eram excluídas do direito à participação política. Apontava-se suas racionalidades inferiores para justificar tal exclusão. Novamente, esse limite formal não decorre nem da mentalidade nem do espírito ateniense, mas do fato de que as sociedades de classe, incluso a escravista, são, por determinação insuperável, patriarcais; a propriedade privada entra na história como atributo masculino e, por isso, às mulheres cabe apenas o papel de esposas ou de protitutas na nova hierarquia de classe (Engels, 2010; Lessa, 2012). A subordinação da mulher ao homem com a instituição do patriarcalismo resultou em que, em Atenas, o local das mulheres fosse o gineceu e não a ágora.

Os limites sociais e a efemeridade da democracia em Atenas não são, assim, decorrentes, fundamentalmente, do "projeto democrático", da mentalidade da época ou da escolha equivocada, teórica ou política, deste ou daquele pensador ou dirigente. São, antes, limites que correspondiam ao fato de que as relações de produção tornavam os escravos seres não-humanos e, as mulheres e crianças, seres sub-humanos, portadores de uma racionalidade inferior. Não foi a definição aristotélica do escravo como instrumento de trabalho que os excluiu da vida política; foi o patriarcalismo fundado no trabalho escravo a base para a exclusão da cidadania das mulheres, crianças e escravos.

Sem adentrar à questão da relação entre política e ética, é imprescindível, ao menos, assinalar que a exclusão dos escravos do gênero humano é o que torna a ética, a política e o Estado complementares na "mentalidade" grega. O ético é a busca do

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bem comum dos seres humanos limitados aos indivíduos masculinos da classe dominante. A busca do bem comum destes indivíduos é, acima e antes de tudo, a manutenção da exploração do escravo. A política (a propriedade privada elevada a força repressiva), e o Estado (o instrumento especial de repressão criado pela classe dominante) e a ética, são, então, necessariamente complementares. Nada mais ético que o emprego da política "correta", pela mediação do Estado, para a manutenção da dominação sobre os escravos. (Jaeger, 1980:333-480; Lessa, 2015a, 2016)

É verdade que poucos cidadãos compareciam à Ágora. Também é verdade que a concepção de cidadania era restritiva. Mas essa constatação, correta, deve ser acompanhada pela sua explicação, pelo seu fundamento: eram expressões do modo de produção escravista.

E, igualmente, foi a superação do escravismo que possibilitou a superação de tais limites pela democracia burguesa, com a cidadania universal.

A democracia reaparece, após o longuíssimo intervalo entre Atenas e a Itália Renascentista, ainda que nem sempre sob esse nome, nas cidades do norte da Itália nos séculos 14 e 15, em especial em Florença com a Revolta dos Ciompi em 1378 (Kofler, 1997) e, em seguida nos anos de ouro da grande Holanda do século 17, aquela de de Ruyter, Erasmo de Rotterdan, Grotius, Espinosa, Rembrantd e Vermeer. Tendo como pano de fundo o desenvolvimento do mercado mundial nos séculos 16 e 17, as cidadas holandesas enfrentaram uma situação análoga a dos atenienses do período clássico. Cercados por terra pelo poderio da França e da Espanha e, por mar, pelas marinhas espanhola e inglesa; tendo ao norte o império sueco e, à leste, a confusão dos Estados germânicos que transitavam ao protestantismo, só restou aos holandeses a alternativa “ateniense”, isto é, subordinar seus interesses privados individuais à necessidade de coletiva de enfrentamento no mar e na terra de seus grandes concorrentes/inimigos. Por algumas poucas décadas, que corresponderam ao apogeu dos comerciantes e artesãos da Holanda, sem um governo central -- por uma organização coletiva e descentralizada, com uma assembleia formada por representantes das cidades, assembleia que apenas se reunia quando preciso, -- os comerciantes holandeses forjaram uma vida cotidiana na qual o bem comum tinha enorme presença. (Israel, 1998) Os grandes empreendimentos comerciais eram coletivos, sociedades anônimas; as guerras eram travadas com marinheiros e soldados que eram, em sua enorme maioria, cidadãos; a tática naval inovadora de de Ruyter foi tornada possível pela disciplina resultante desse "espírito comum", etc. Isso em nada diminuia o fato de que, na vida cotidiana dos negócios, era cada um por si, Deus por todos (Montias, 1989). Mas, contra as ameaças externas, a Holanda era, então, uma potência inacreditável!

Além dessa similaridade com Atenas, o caso holandês possui, também, uma significativa diferença (que, em parte, explica as diferenças teóricas de um Hugo Grotius e Espinosa para com Aristóteles): a propriedade privada é o capital comercial em tempos de "Acumulação Primitiva" (Marx, 1983) e, não, a propriedade escravista. Já não mais era possível excluir da humanidade os trabalhadores manuais nem as mulheres. A propriedade privada tinha que ser um direito extensivo a todos – ainda que apenas formalmente, pois esse direito era o fundamento de legitimidade da desigualdade e, não, o seu oposto. Todos, portanto, foram elevados a cidadãos. Ainda que nem todos os cidadãos tivessem os mesmos direitos e, estes, variassem de cidade

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a cidade, ainda assim, a tendência já presente era a da universalização da cidadania. Não apenas a filosofia e o Direito, mas também as pinturas são testemunhas desse fato: os quadros dos membros das corporações de ofício, por Rembrandt mas não apenas por ele, bem como a pinturas de Vermeer, são, cada um à sua maneira, expressões dessa elevação de todos à cidadania13.

A situação se altera em profundidade quando, passando pelo Período Moderno, alcançamos seu ponto culminante: Hegel. Na passagem do século 18 ao 19, a concepção de que todos os seres humanos são igualmente proprietários privados é uma concepção que se tornou inquestionável, pois uma decorrência necessária da generalização, pela economia, do trabalho assalariado. Tanto na Economia Política (David Ricardo etc.) quando na filosofia e na política, a cidadania universaliza-se no mesmo passo em que se generaliza o mercado como conexão de genérica de todos com todos. Desta base social, brota a força da concepção de que todos os seres humanos são iguais e, por isso, nascem com direitos e deveres, do mesmo modo, iguais. "Consideramos estas verdades como auto-evidentes, que todos os homens são criados iguais, que são dotados pelo Criador de certos direitos inalienáveis, que entre estes são vida, liberdade e busca da felicidade", como reza a Declaração de Independência dos EUA, de 1776.

A afirmação de que "todos os homens são criados iguais", sabemos, não se contrapôs a que, já muitas décadas antes, Locke e seus contemporâneos defendessem o voto censitário e, por alguns séculos depois, chegando ao século 20, aos negros e às mulheres essa igualdade fosse legalmente negada, mesmo nos EUA. Em que pesem essas ressalvas, digamos, "práticas", o reconhecimento de uma igual humanidade para todos os humanos marca uma mudança profunda se comparada à postulação aristotélica dos escravos não pertencerem ao gênero humano. Os contratualistas modernos e, no seu extremo de desenvolvimento, Hegel, são a expressões na teoria das novas relações de produção fundadas na generalização cada vez mais abrangente do trabalho assalariado até que, com a Revolução Francesa (1789-1915) e a Revolução Industrial (1776-1830), veio a possibilidade prática de um mercado de força de trabalho universal e, correspondentemente, da cidadania universal.

2.

A transição do Ancien Régime à sociedade burguesa tem por essencial a superação, pelo trabalho proletário (pelo trabalho abstrato), das formas de trabalho pré-capitalistas; trata-se da passagem a uma forma superior de exploração do homem pelo homem, centrada na extração das mais-valia que requer, acima de tudo, que a força de trabalho seja reduzida à mercadoria. As leis do mercado passam a ser, por isso, as leis fundamentais da reprodução da sociedade. Atender às necessidades do mercado se convertem na conditio sine qua non da existência social e a elas todas as outras necessidades devem se curvar.

13 No museu Hermitage de Amsterdã, no inverno de 2015, estavam expostos vários quadros encomendados pelas corporações de ofício pobres que, evidentemente, não podiam pagar um Rembrandt. Os quadros são, correspondentemente pobres, mas dentro de limites, tal como nos quadros das guildas mais ricas, os indivíduos são claramente ditintiguíveis e identificáveis – e, igualmente, a força vem do conjunto, não de um ou outro indivíduo. O "em-comum" é o elemento mais forte em todas essas composições.

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Hegel, sabemos, faz o elogio máximo desta sociedade nascente (Lukács, 1970): o Estado como locus da eticidade e como polo dialético a complementar o indivíduo, o locus do egoísmo e do individualismo; a ganância individual como móvel e produtora da prosperidade coletiva pela ação das leis do mercado etc. Contudo, Marx foi o primeiro grande pensador dessa nova era. Os anos de 1843-1846 são decisivos na sua formação. Sua crítica ao hegelianismo atinge um patamar de radicalidade que leva à profunda ruptura com seu idealismo da juventude e, simultaneamente, à descoberta do trabalho como o fundante da história humana nos Manuscritos Econômico-filosóficos de 1844 (Marx, 2015; Netto, 2015) abrindo a via para a superação final do hegelianismo e a elaboração da sua teoria revolucionária (Lukács, 2009). É nesse momento que redige e publica, nos Anais Franco-alemães (1844), Da questão judaica na qual encontramos a sua primeira análise do que, hoje, denominamos de "a questão democrática14.

O "grande progresso" frente ao passado, inicia Marx, estaria na "emancipação política"(Marx, 1969:47). Se, antes, o destino do indivíduo estava preso à sua comunidade pela simples razão de que o seu ser social não poderia existir fora da mesma, agora, com a "emancipação política", esta articulação entre indivíduo e comunidade, vida cotidiana e Estado, indivíduo e Estado, será destruída. Em seu lugar teremos uma nova relação na qual a propriedade individual, sob a forma burguesa, terá a mesma validade em todo lugar do planeta. Uma crise da nação à qual pertence o indivíduo pode mesmo se constituir em excelente oportunidade para o seu enriquecimento privado – pois, agora, o ser do indivíduo reside na sua propriedade privada e esta, em sua forma burguesa, se tornou independente da comunidade, do Estado. O valor do indivíduo, decorrente do valor de sua propriedade privada, nas novas condições é determinado pelo mercado e, não mais, por sua relação com o Estado. Nos termos marxianos de 1844, ele se "emancipou politicamente".

O Estado [que surge da emancipação política, o Estado "político"] anula, a seu modo, as diferenças de nascimento, de status social, de cultura e de ocupação, ao declarar o nascimento, o status social, a cultura e a ocupação do homem como diferenças não políticas, ao proclamar todo membro do povo, sem atender a estas diferenças, coparticipante da soberania popular em base de igualdade, ao abordar todos os elementos da vida real do povo do ponto de vista do Estado. Contudo, o Estado deixa que a propriedade privada, a cultura e a ocupação atuem a seu modo, isto é, como propriedade privada, como cultura e como ocupação, e façam valer sua natureza especial. Longe de acabar com estas diferenças de fato, o Estado só existe sobre tais premissas, só se sente como Estado político e só faz valer sua generalidade (Allgemeinheit) em contraposição a estes elementos seus. (Marx, 1969:25-6, itálicos sempre de Marx)

A emancipação política retira da esfera do Estado a vida concreta – o que inclui a propriedade privada – dos indivíduos; liberta a propriedade privada das amarras do

14 Para um tramento mais detalhado, cf. Lessa, 2007, Bensaïd, 2006. Citamos da edição portuguesa de 1969 e as eventuais correções são indicadas pelo original alemão, segundo Werke, Band 1 (Marx, 1956), nesta passagem à página 369.

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Estado absolutista e, assim, remove os obstáculos à sua plena regência sobre os seres humanos. O Estado que brota da emancipação política, "longe de destruir a propriedade privada, a pressupõe".(Marx, 1969:25-6)

Por conseguinte, o homem não se libertou da religião; obteve, isto sim, liberdade religiosa. Não se libertou da propriedade, obteve a liberdade de propriedade. Não se libertou do egoísmo do negócio (Gewerbe), obteve a liberdade de negociar (Gewerbefreiheit). (Marx, 1969:50; Marx, 1956:369)

A plena regência da propriedade privada faz com que a vida coletiva seja, tanto subjetiva quanto objetivamente, uma afirmação coletiva da propriedade privada, ou seja, uma afirmação coletiva da "particularidade" alienada15 de cada indivíduo que se converteu, para utilizar uma expressão de O Capital, em "guardião da mercadoria" (Marx, 1983:79).

É esta desimpedida (frente ao Estado) determinação da vida social pelo mercado que constitui a essência da emancipação política e, ainda, que faz com que, frente à concorrência de todos contra todos, o Estado que emerge da emancipação política seja a única generalidade (Allgemeinheit) possível.

Ora, se a generalidade apenas pode comparecer como Estado, a individualidade genérica apenas pode comparecer como cidadania. Todavia, como o cidadão apenas pode ter sua existência plena sob o Estado "político" (isto é, que surgiu da emancipação política) o qual, por sua vez, tem na propriedade privada seu "pressuposto", segue-se necessariamente que o indivíduo burguês deve ser, ao mesmo tempo, "politicamente" genérico e "materialmente" um "guardião" da mercadoria. Daqui, para Marx, que a individualidade burguesa seja ontologicamente cindida entre uma porção citoyen (o "politicamente genérico") e uma outra porção bourgeois (o "guardião da mercadoria"):

no plano da realidade, da vida, [somos portadores de] uma dupla vida, uma celestial e outra terrena, a vida na comunidade política, na qual ele [o indivíduo] se considera um ser coletivo, e a vida na sociedade burguesa (bürguerliche Gesellschaft), em que atua como homens privados (Privatmensch); considera outros homens como meios, degrada-se a si próprio como meio e converte-se em joguete de poderes alienados (fremder Mächte). (Marx, 1969:26-7; Marx, 1956: 355)

Marx precisa o que ele entendia, já em 1843, por "poderes alienados" (Marx, 1969:35-6):

A venda é a práxis da exteriorização (Entäusserung). Assim como o homem - enquanto permanece sujeito às cadeias religiosas - só sabe expressar seu ser (Wesen) convertendo-o num ser fantástico e alienado (indem er es zu einem fremden phantastischen Wesen macht), assim também só poderá conduzir-se praticamente sob o império da necessidade egoísta, só poderá produzir praticamente objetos, colocando seus produtos e sua atividade sob o império de um ser alienado (fremden Wesens) e conferindo-lhes o significado de uma

15 Alienação como tradução de Entfremdung.

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essência alienada (fremden Wesens), do dinheiro (...).(Marx, 1969:62-3, Marx, 1956:376-7)

Nesse contexto em que impera a concorrência de todos contra todos, ele só pode participar da "comunidade" convertendo-se em um "ser fantástico", o cidadão. E apenas poderá produzir colocando o "seu produto" sob o "império" do "dinheiro", este "ser alienado" que confere ao "produto" da "práxis" humana uma "essência alienada". Resultante desta "exteriorização" alienada, o indivíduo humano "se transforma (...)[,] em sua prática acabada", no "egoísmo concreto" do cidadão, isto é, o burguês emancipado politicamente. (Marx, 1969:62-3; Marx, 1956:36-7) Por isso, diz Marx, "A aplicação prática do direito humano da liberdade é o direito humano à propriedade privada." (Marx, 1969:42-3) Essa liberdade "faz com que todo homem encontre noutros homens não a realização de sua liberdade, mas, pelo contrário, a limitação desta." (Marx, 1969:42-3)

E tudo isso apenas é possível na medida em que o dinheiro se tornou a mediação universal, se tornou "essência do trabalho e da existência do homem."(Marx, 1969:59)

A emancipação política, ao converter o dinheiro na essência alienada do homem, "num só e mesmo ato" (Marx, 1969:50) abstraiu os "indivíduos concretos, historicamente determinados" (Lukács) em cidadãos e projetou a generalidade humana no Estado "político". Este complexo de alienações que articula como determinações reflexivas a propriedade privada burguesa, a cidadania e o Estado "político", é o que deverá ser superado pela "emancipação humana".

Esse é o limite da liberdade conquistada pela humanidade através da "emancipação política": é uma liberdade conquistada contra o Ancien Régime e uma afirmação da liberdade do capital -- que é idêntica à escravidão dos humanos pelo dinheiro, pelo mercado. Um "grande progresso" frente ao passado, mas nem por isso deixa de ser uma alienação, isto é, uma desumanidade socialmente posta.

Portanto, livre dos ordenamentos estatais, a religião, bem como as alienações que brotam da propriedade privada, podem se articular plenamente com a vida burguesa. Marx introduz, então, outra observação decisiva: "Donde se conclui que [, na emancipação política,] o homem se liberta por meio do Estado ("das Medium des Staats") (...)"(Marx, 1969:24; Marx, 1956:353).

Liberdade por "meio do Estado": já que a opressão do Ancien Régime ocorria, imediatamente, "por meio do Estado", não haveria, então, liberdade maior do que liberdade "política" conquista "por meio do Estado". Contudo, em se tratando de liberdade, poder-se-ia imaginar uma sua forma contemporânea mais limitada que a conquistada "por meio do Estado"? Esta liberdade possuir limite o fato de "pressupor" a propriedade privada. O alvo da crítica de Marx é preciso: assinalar a necessidade de superação da liberdade "política", "conquistada por meio do Estado", pela emancipação humana; nos termos de 1843, uma sociedade "não alienada" e "sem dinheiro", que não necessite nem do Estado, nem da religião etc. Não se trata, portanto, para Marx, da defesa do retorno ao Estado absolutista, mas da extinção do Estado (Marx, 1969:26-7; 35-6).

Já em 1843-4, portanto, para Marx, propriedade privada burguesa, Estado "político" e "cidadania" apenas existem enquanto partes da sociabilidade regida pelo capital. Só

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existem na mútua relação de um com o outro, não possuem qualquer existência fora desta "determinação reflexiva". Tal como não podemos ter Estado "politico" sem cidadania, não podemos ter cidadãos sem propriedade privada burguesa, nem esta sem o Estado "político". Daqui que o indivíduo burguês, como vimos, é, ao mesmo tempo, "cidadão" na esfera do "idealismo do Estado" (Marx, 1969: 49) e, enquanto pessoa concreta, o "burguês" que é guardião da propriedade privada.

O cidadão não é o indivíduo livre, nem a cidadania a sua liberdade. Mas sim o indivíduo que, liberto da opressão feudal, é agora oprimido pelo capital. Tonrou-se o proprietário privado burguês, aquele indivíduo cujo ser social (diferente dos indivídudos da "feudalidade") funda-se em sua propriedade. A particularidade da sua propriedade é sua particularidade individual; a alienação desta, a sua alienação pessoal. Ele é, agora, seu "guardião"; sua existência de guardião só tem significado na medida em que é guardião da sua propriedade. O humano pertence à sua propriedade. (Marx, 1983:79 e ss.)

A "emancipação humana" – em contraste -- se "processa" ao superar a sociabilidade regida pela propriedade privada. Superada esta última, desaparece o fundamento da distinção entre o indivíduo real (o proprietário privado) e o cidadão -- e a generalidade humana não mais se consubstanciará como a contraposição "política" entre o cidadão (o "homem real" abstraído de sua essência de proprietário privado) e o Estado "político" (a "soberania transcendental" da generalidade política). A superação da propriedade privada significa, portanto, a superação da própria emancipação política enquanto tal. Não porque, novamente, Marx apregoe o retorno ao Ancien Régime, nem porque desconsidere o "enorme progresso" que ela representou para a humanidade; mas porque a "emancipação política" é, necessariamente, a mais plena regência da propriedade privada e de todas as alienações que dela decorrem. Trata-se, para retornar a uma expressão marxiana, de conquistar um novo e mais elevado patamar de liberdade que supere aquela realizada "por meio do Estado (...)". (Marx, 1969:24)

Ou, tal como Marx sintetiza em 1843,

Somente quando o homem individual real recupera em si o cidadão abstrato e se converte, como homem individual, em ser genérico, em seu trabalho individual e em suas relações individuais; somente quando o homem tenha reconhecido e organizado suas 'forces propres' como fôrças sociais e quando, portanto, já não separa de si a força social sob a forma de força política, somente então se processa a emancipação humana. (Marx, 1969:52)

Tanto quanto conseguimos entender, o que foi perdido, de mais essencial, na evolução do atual debate acerca da democracia é esta sua base material (o fundamento ontológico, diriam Lukács e Mészáros). Recuperada essa sua essência, torna-se possível uma avaliação realista da atual situação das democracias. Torna-se possível compreender porque e como a ampliação de alguns direitos, como o das ditas minorias, por exemplo, é consistentemente compatível com uma tendência crescente, profunda e de longo alcance, de fortalecimento do autoritarismo e da repressão.

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Autoritarismo e democracia revelam-se complementares: e isso não é qualquer paradoxo. Essa tendência ao autoritarismo é uma consequência do "Estado político" e da "emancipação política" que, lembremos, "pressupõem" a propriedade privada. Recuperada a íntima relação entre cidadania, propriedade privada e Estado, deixa de ser paradoxal que a democracia seja o reindo a liberdade do capital e da iliberdade humana.

III.

Voltemos, após essa incursão em Marx, ao evoluir do debate acerca da democracia. Em meados da década de 1970, o desenvolvimento das forças produtivas do capital desencadeado pelo fordismo e pelo mercado de consumo de massas, pelo complexo industrial-militar e pelas guerras localizadas, elevou a superprodução (a abundância) a um novo patamar. Diferente do passado, a partir de agora as crises cíclicas já não mais são capazes de destruir a força de trabalho e os produtos sobrantes, de tal modo a, gerando uma nova carência, abrir um novo período de expansão econômica. A crise de 1967-8, depois a dos inícios de 1970, longe de criarem as condições de um novo ciclo de expansão do capital, geraram uma nova situação em que a abundância, a superprodução, se tornou permanente. A única forma de sobrevivência, nas novas condições, impunha exigências inteiramente novas aos "agentes econômicos". Ampliar a produção reduzindo o custo unitário das mercadorias (o círculo virtuoso de Keynes e o coração do fordismo/Estado de Bem-estar) deixa de ser a estratégia dominante e é substituída pela produção em menor escala de produtos com maior tecnologia e com menor preço unitário: a novidade passa a ser ainda mais essencial que no passado e, a obsolescência planejada, é incorporada à concepção dos novos produtos com uma intensidade também maior. (Mészáros, 2002)

Nas novas condições, o fordismo deve ser substituído pela reestruturação produtiva e, para sermos breves, o toyotismo passa a ser a nova palavra de ordem (Piore e Sabel, 1984; Gounet, 1999; Kumar, 1997). O aumento da produção com a adoção das novas tecnologias implica, inescapavelmente, na intensificação enlouquecedora do trabalho (Kamata, 1983; Hirata, 2002), na concentração de rendas cada vez mais acentuada e em um desemprego em escala e intensidade antes desconhecidas (Kumar, 1997; Hirata, 2002; Tavares, 2004; Ziegler, 2015). A totalidade do sistema do capital mudou de qualidade: das crises cíclicas passamos à crise estrutural (Meszáros, 2002; Paniago, 2012; Melo, Paniago e Andrade, 2012).

O capital em crise estrutural necessita retirar cada átomo de mais-valia que conseguir de todos os cantos do planeta, a qualquer custo. Das privatizações ao trabalho doméstico, do tráfico de mulheres ao trabalho escravo (Bales, 1999; Ross, 1999), das guerras ao meio ambiente, nada escapa à sanha do capital. Não há mais espaço para que uma revolução, em qualquer país, possa resolver – mesmo e apenas em escala nacional – os problemas do desemprego, do desequilíbrio ecológico, da violência urbana, dos inúmeros “sem” (tetos, comida, terra, família, educação, assistência médica, segurança pessoal, empregos, saneamento urbano, transportes públicos etc. etc.). A via nacional de desenvolvimento das forças produtivas está inviabilizada e, com ela, as alternativas termidorianas.

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Se, durante a maior onda revolucionária que a humanidade já conheceu, de 1917 a 1949, as derrotas eram inevitáveis e o capital não podia ser superado, hoje, as revoluções que vierem a acontecer não terão alternativa senão seguir seu curso completo até o seu mais profundo esgotamento – pela vitória revolucionária ou da contrarrevolução. Já não se pode mais contar com uma vitória dos revolucionários que seja canalizada para uma alternativa nacional (vale dizer, do capital) de desenvolvimento das forças produtivas. Simultaneamente, a crise estrutural, ao mudar a qualidade da totalidade do sistema do capital, possibilita não apenas compreendermos as razões de tantas derrotas revolucionárias do passado, mas também superar a crítica parcial – centrada no mais das vezes nos erros políticos e, por isso, quase sempre politicista – das experiências passadas, retirando das mesmas as lições imprescindíveis.

Nisto reside, em parte, a grandeza de Mészáros. Foi ele o primeiro a sistematizar em uma interpretação de mundo a totalidade do século 20, a tornar compreensíveis as derrotas e, ao fazê-lo, possibilitar que a análise dos erros não mais se limite à necessária análise dos equívocos. As razões mais profundas das derrotas passadas não residem neles, mas no fato de o capital ainda não haver entrado em sua crise estrutural. Os erros e as traições certamente existiram -- e não devemos deixar de tirar deles todas as lições. O fato de não terem sido a causa fundamental de tantas derrotas não diminui o peso histórico dos equívocos: as derrotas eram inevitáveis, o que poderia ter sido evitado foi a forma pela qual os revolucionários viveram as derrotas. A atitude predominante, a de fazer da necessidade, virtude – a tese do “socialismo real” é algo bem típico –, não possibilita que os revolucionários expliquem as derrotas a si e às massas trabalhadoras. Ao contrário. Ao invés de fazer ciência, passamos a fazer propaganda16. A história, em poucas décadas, se tornou algo impenetrável para os comunistas: vivíamos de fantasias e crenças mais do que da compreensão científica do mundo. Na nossa relação com os trabalhadores, não levávamos uma interpretação científica (no sentido de Marx, não do positivismo) do mundo, mas um “falso socialmente necessário” (Lukács). Nossos “princípios políticos” passaram a dirigir nossa “ciência”. Zdanov suplantou a Marx. Essa questão, a decadência ideológica de uma importante parte da esquerda mundial, evidentemente não cabe nos limites desse ensaio.

A crise estrutural, dizíamos, nos possibilita compreender o que, antes, era mera constatação: não há, no mundo em que vivemos nada, rigorosamente nada, que não se encontre em uma profunda crise. De uma perspectiva histórica, mesmo não muito longa, aumentam as evidências que vivemos um período de transição. A sociabilidade contemporânea, com suas gritantes e crescentes contradições, não durará por muito tempo. Esta constatação já povoa nossa visão espontânea de mundo: não há, por exemplo, obra artística que trate o futuro da humanidade fora do horizonte de uma catástrofe (seja ecológica, seja biológica, seja nuclear etc.) ou, ainda, como o horror da submissão do humano a robôs ou computadores. Sabemos, mesmo que não queiramos pensar sobre isso, que caminhamos para o fim da forma de sociabilidade na qual vivemos. A questão não é se estamos em uma transição, a verdadeira questão é de que transição se trata – e, a isto, apenas o futuro poderá responder. Se tivermos

16 Mesmo por uma vertente "crítica", como pode-se, por exemplo, verificar em Bahro, 1980; Dijas, 1958 etc.

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sorte, o futuro conterá a alternativa luxemburguense do "socialismo ou barbárie"; mas, como gosta de dizer Mészáros, com algum azar, nos destruiremos a todos. O desenvolvimento das forças produtivas do capital entrou em antagonismo com o desenvolvimento das forças produtivas humanas. Esse o significato último das alienações que brotam do capital, sobretudo do fetichismo da mercadoria (Marx, 1983).

É esse esgotamento histórico do modo de produção capitalista a raiz do aparente paradoxo com que iniciamos este ensaio: as democracias mais avançadas, cada uma a seu modo e a seu ritmo, estão, democraticamente, revogando seus direitos democráticos. Vivemos no último meio século a mais plena regência do Estado de Direito na história da humanidade. E, contudo, nunca se torturou tanto, nunca tantos cidadãos foram submetidos a regimes de punição inumanos (The Guardian, de 27 e abril de 2016, relata os horrores da prisão solitária nos EUA e contabiliza cerca de 100.000 encarcerados nesse regime prisional naquela democracia), nunca o Estado contou com uma estrutura de vigilância e controle como nos dias atuais e nunca se investiu tanto em tecnologias de controle de "distúrbios públicos" e para as "enhanced interrogations". Nada disso está em contradição com a democracia, com suas instituições e com seus princípios. No apogeu do Estado de Bem-estar social, no pós-guerra, a democracia americana, perseguiu os "vermelhos" (Schrecker, 1986; Chomsky (org.), 2003) por meio da histeria que foi o Macartismo (histeria que também serviu, também, para justificar a corrida armamentista), foi em uma democracia o local em que mais explodiram bombas atômicas (os EUA) (DeGroot, 2005), bem como foi esta mesma democracia mais expandiu a capacidade humana em se auto-destruir (seguido da URSS). A França, democracia reconhecida, perseguiu e torturou os dissidentes e promoveu massacres, primeiro no Vietnam, depois na Argélia (Fanon, 1968; Alleg, 2005). Choques elétricos e afogamentos, padrão no mundo da tortura contemporâneo, foram desenvolvidos pelos franceses na Argélia – e cerca de 50% da população argelina conheceu o horror 17. Nos anos de Gaulle, a política secreta francesa torturava em Paris nos mesmos prédios empregados para a mesma finalidade pelos nazistas (Anne-Taillefer, 1960; Stuart, 1960).

17 A tortura já existia antes – e mesmo os franceses já a empregavam na Argélia desde o século 19. "Mas não havia se elevado ao nível de um sistema, como ocorreu depois de 1954" (Lazreg, 2008:3). O controle da sociedade argelina pelo Estado de Bem-Estar francês passou a ter como núcleo decisivo o terrorismo de Estado (Lazreg, 2008:96, Horne, 1987: 114; tb. 115; Alleg, 2006). O terror, para ser eficaz, precisa ser aplicado em larga escala. Em uma população argelina de pouco mais de 7 milhões, 100 mil pessoas por ano foram internadas nos campos de concentração (num total de 700 mil nos sete anos de guerra, o que, se 50% da população total fosse adulta, corresponderia a um em cada cinco adultos). Além disso, 50% da população rural foi deslocada para "vilas protegidas" com arames farpado e torres de vigilância, nas quais se fornecia uma ração alimentar de menos de 1.500 calorias por dia por adulto. Como as crianças não contavam para a distribuição de ração alimentar, estava garantido um elevadíssimo índice de mortalidade infantil (Lazreg, 2008:59).

O Le Figaro, jornal conservador de Paris, noticiava em 1958: "Amontoados em uma miséria completa, 15 em uma tenda desde 1957, esta massa humana está largada em um estado indescritível. Há 1.800 crianças vivendo em Bessombourg. (...). Atualmente, toda a população é alimentada apenas com semolina. Leite é distribuído duas vezes por semana, 400 ml por criança. Nenhuma ração ou gordura foi distribuída por oito meses. Nenhuma ração de grão de bico por um ano.... Nenhuma ração de sabão por um ano... (apud Horne, 1987:221) Na mesma página: "No ano seguinte, continua Horne, um padre ao retornar da Argélia para a França alegou que os 'reagrupados' estavam recebendo 'não mais do que um quarto ou um terço do mínimo de calorias necessárias para se manter a vida e contou sobre crianças morrendo de fome' (Horne, 1987:221).

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A lista poderia prosseguir por muito mais18. E, contudo, nem nas décadas de 1950-1970, nem ao final do século 20, nem em nossos dias, a "comunidade democrática internacional " foi capaz de reverter a tendência ao aumento da repressão e à diminuição das liberdades instituicionais, conquistadas (lembremos Marx) "por meio do Estado". É sintomático dessa incapacidade as constatações, por Miliband (1969) e por Macpherson (1965), das tendências autoritárias que já se faziam presentes na prática e na doutrina das democracias.

Este autoritarismo não representa, desnecessário acrescentar, o retorno ao Estado absolutista superado pelo Estado "político", mas, ao contrário, constitui o Estado "político" levado até as suas últimas consequências: a mais plena regência da propriedade privada burguesa sobre a reprodução social. Se, hoje, os fundamentos da própria reprodução da propriedade privada estão em xeque, lança-se mão de todos as mediações possíveis e imagináveis para a manutenção da ordem do capital, até mesmo Guantânamo e a extra-judicialidade – repetimos, legitimados, ambos, pelo Estado de Direito -- de seus prisioneiros. Os mesmos mecanismos jurídico-políticos que ordenam a democracia estadunidense regem a CIA e Guantânamo; os mesmos princípios jurídico-filosóficos que embasam o Estado de Direito dos países da Comunidade Européia tornam possíveis os sequestros, o outsorcing das torturas, os vôos e as celas clandestinas para "interrogatórios" no coração dos Estados "políticos" europeus. Estado "político" e Guantânamo se relacionam enquanto um universal e um seu particular -- jamais como antinomias. É assim que, paradoxo apenas aparente, democraticamente abole-se planeta afora os direitos democráticos sem que isso represente uma reversão ou revogação da "emanciapação política"; pelo contrário, é a realização histórica possível da própria "emancipação política", da cidadania e do Estado "político" (nos termos de Marx de 1843) nos dias em que vivemos.

O Estado "político" se relaciona com a "sociedade burguesa" de tal modo a propiciar as melhores condições para a reprodução do capital, o que implica a dissolução de todos em uma cidadania abstrata que se realiza em uma vida social ordenada pelo mercado. E isto pode ocorrer sob um Estado ditatorial ou democrático, a depender das circunstâncias históricas (pensemos em Bismarck na Alemanha do século 19, o nazi-fascismo mais recentemente ou, ainda, a referência de Marx aos Estados Unidos -- que ainda não conheciam nem o sufrágio universal nem a abolição da escravidão -- como "Estado político plenamente desenvolvido" (Marx, 1969:20)). Esta é a razão de democracia e autoritarismo democraticamente instituído não serem antípodas, mas apenas variações fenomênicas de uma mesma essência. Pela mesma razão, cidadania e miséria, cidadania e exploração do trabalho pelo capital, cidadania e desemprego, cidadania e ditadura -- são rigorosamente compatívies. A plena "cidadania" é o indivíduo burguês, seja ele proletário, desempregado ou capitalista, seja ele parlamentar da democracia sueca ou um prisioneiro político em Guantânamo.

Guantânamo e os centros clandestinos de tortura na Europa enquanto obras de Estados "políticos" são, apenas, um paradoxo aparente. O mesmo Estado "político" pode ser o substrato19 da democracia francesa, sueca ou da "extrajudicialidade" de Guantánamo. Guantánamo é a radicalização histórica hoje possível do Estado "político", isto é, o Estado a serviço da propriedade privada. Guantânamo não constitui

18 Uma bibliografia maior e uma análise mais detanlhadas por ser encontrada em Lessa, 2013.19 Aqui no sentido ontológico da expressão: a substância que dá suporte.

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um retorno a Luiz XIV; ao contrário: a mais plena realização do predomínio da propriedade privada em nossos tempos pode conduzir a um poder absoluto que nem o "Rei Sol" poderia sonhar. Se o Estado, sob Luis XIV tinha um "eu" ("O Estado sou eu", teria dito o rei), para o cidadão em situação de extraterritorialidade o poder sequer possui um "eu".

No debate contemporâneo acerca da democracia, algo salta à vista: a luta pelos direitos democráticos, centrada na hipótese do antagonismo entre democracia e autoritarismo, é impotente frente à intensificação do autoritarismo e da tortura. Podemos, agora, entender a razão de tantos fracassos: aprofundar a democracia (ou, o que é o mesmo, ampliar a cidadania) nada mais é que aperfeiçoar o Estado "político"; em outras palavras, quanto mais democrática a sociedade, maior o domínio do capital sobre a vida de todos nós. Hoje, o Estado "político" é o terreno mais apropriado para a destruição dos direitos democráticos, não o contrário. Ir para além do "contexto atual" é a única alternativa que resta à humanidade quando a questão é a da liberdade.

Tanto prática quanto teoricamente, a vida está a indicar que, no deabe acerda da democracia, a questão teórica decisiva é a superação da ordem democrática por uma forma superior de liberdade. Na crítica ao Estado "politico", à cidadania e à "sociedade burguesa" – todas as evidências o indicam -- , é inútil propor a re-emanciapação política, ou seja, o revigoramento da cidadania, a democratização da democracia, etc. A alternativa possível – não há outra – é a superação da "sociedade burguesa" e do seu Estado "político" pela nova sociabilidade "sem dinheiro" e sem "alienação", para permanecermos com os termos de 1843. Hoje, é incabível propor uma "emancipação política" da emancipação política. Isto é, ao fim e ao cabo, o que significam as propostas de reforma – e não de superação – do Estado "político". A estratégia de radicalizar a emancipação política para superar a "sociedade burguesa" derrota-se a si própria20.

Ou, para trocar em miúdos, na luta contra a presente onda histórica de destruição dos "direitos", o o horizonte estratégico adequado não pode ser a luta "por meio do Estado (...)" (Marx, 1969:24) pela "manutenção" dos "direitos", mas sim a luta estratégica por uma sociabilidade na qual os "direitos" e a propriedade privada sejam superados tal como o Estado e a família monogâmica. E o nome científico desta sociabilidade é o comunismo (não o de Stalin, mas o de Marx e Engels) (Tonet, 1999, 2014; Marx, 1974). A única defesa eficaz dos trabalhadores ameaçados pela repressão e crescente autoritarismo está na luta pela superação da "sociedade burguesa" e, portanto, uma luta necessariamente por fora e contra o Estado "político".

Explicado o atual paradoxo em que se encontrar o main stream do debate contemporâneo sobre a democracia, torna-se possível uma avaliação realista da mesma que supere o politicismo e o "idealismo de Estado": se a democracia é um "grande progresso" sobre o passado, hoje é uma forma tão limitada de liberdade que se converte em uma desumanidade socialmente posta, em uma alienação. Tal como o machado de bronze, que no passado serviu para o desenvolvimento da humanidade e,

20 Por isso, mas não podemos aprofundar aqui, as teses da Escola de Franlfurt sobre a questão não poderiam conduzir senão ao terreno do liberalismo, mais exatamente, a um neo-kantismo, como demonstra MacCarney, 1990.

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hoje, pouca serventia possui, a democracia também superou a fase histórica em que serviu para o desenvolvimento da humanidade. O desafio hoje, no debate e na prática, é a conquista de uma liberdade superior que se realize, não "pelo Estado", mas para além do Estado.

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