Revista de Estudos da Religio N 2 / 2002 / pp. 51-73ISSN 1677-1222
Converso: da noo terica ao instrumento de
pesquisa
Ednio Valle [[email protected]]
Introduo
1. Este artigo aborda uma questo que a via crucis de todos que pesquisam na rea da
Sociologia ou da Psicologia da Religio. Refiro-me ao problema da passagem de
construtos tericos herdados, em larga escala, dos norte-americanos, para uma noo
operacional adaptada ao que se d entre ns, no Brasil. Este problema especialmente
patente quando se analisa a converso de brasileiros a religies de tradio oriental, pois
este tipo de converso tem provavelmente traos peculiares, distintos dos observados em
converses que acontecem entre religies ocidentais. Qualquer pesquisador que enverede
por esta rea temtica ter que se pr esta pergunta-chave: a "entrada" de brasileiros em
uma religio oriental no suporia desconstrues e reconstrues mais drsticas do que as
observadas na passagem, por exemplo, de um brasileiro do catolicismo ao protestantismo?
Razo: nesse ltimo caso, a pessoa continua dentro de um s e mesmo pattern cultural: o
ocidental e cristo. J nas converses de brasileiros a religies orientais no isto o que
se d. H razes para supor distines entre um e outro caso.
Ultimamente tm aumentado as pesquisas (PAIVA, 2002; SHOJI, 2002; SILVA, 2002)1 que
tentam oferecer uma viso mais acurada deste processo. Neste artigo me referirei de modo
especial ao esforo desses pesquisadores, com ateno a um estudo de Andrada e Silva,
que conheo melhor. Essa pesquisadora investiga h trs anos a converso de brasileiros
1 O presente nmero da Revista Eletrnica de estudos da Religio REVER (endereo eletrnicohttp://www.pucsp.br/rever/) apresenta dois exemplos deste tipo: PAIVA, Geraldo Jos de, Imaginrio eSimblico: aspectos psicolgicos na adeso Seicho-no-i e PL- Instituio Religiosa Perfeita Liberdade(http://www.pucsp.br/rever/rv2_2002/p_paiva.pdf) e o de SHOJI, Rafael, Uma perspectiva analtica para osconvertidos ao Budismo japons no Brasil (http://www.pucsp.br/rever/rv2_2002/p_shoji.pdf). Em: RevistaEletrnica de Cincias da Religio, Rever, Ano 2, 2002, no. 6. Um terceiro exemplo a dissertao demestrado em Cincias da Religio em fase final de redao e defesa pblica, de SILVA, Vera de Andrada,Converso ao Budismo Tibetano: trajetrias em trs grupos de So Paulo, PUC-SP, 2002.
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a trs grupos do Budismo tibetano. Como se sabe, esta modalidade chegou bastante
recentemente ao nosso pas, mas est em expanso. J seriam cerca de 50.000 seus
praticantes entre ns. O Budismo tibetano, deita razes em tradies criadas originalmente
em mosteiros que cultivam ensinamentos e exerccios milenares. O Dharma exige uma
notvel disciplina e entrega tarefa da iluminao interior. Viv-lo e pratic-lo em cidades
como So Paulo, no contexto de grupos de paulistas de classe mdia, mesmo que sob a
orientao de monges tibetanos, representa uma experincia religiosa complexa, ainda
quase desconhecida do ponto de vista cientfico.
Ao que tudo indica, est-se ante um fenmeno psicossocial com originalidade prpria. Ele
distinto, por exemplo, do que se deu a quando dos primeiros contatos de brasileiros com
o Budismo de origem japonesa (cf. SHOJI, 2002, USARKI, 2002, ROCHA, 2000)2. As
converses de brasileiros ao Budismo japons deram-se em vrias ondas e se articularam
sob diferentes formas que so descritas pelos especialistas3. As primeiras converses
encontravam na colnia nipnica seu principal suporte e intermediao e se faziam
sociologicamente mais definidas e vigorosas na medida em que os nisseis se tornavam
culturalmente brasileiros, integrando-se na sociedade, aprendendo a lngua e os costumes
e assimilando elementos da religiosidade local.
O que acontece na "passagem" ao Budismo tibetano, porm, est ainda por ser estudado.
A pesquisa de Vera Andrada e Silva o mostra. Mas, como todas as pesquisas do gnero,
ela teve de enfrentar o desafio terico-metodolgico de elaborar um conceito psicossocial
operacional que atendesse a duas exigncias: de um lado a de no ignorar os conceitos
vigentes na Psicologia e da sociologia da Religio -- cincias com linguagem e cdigos
2 Dois estudos oferecem a moldura para o que aqui ser discutido. Um de ROCHA, Cristina Moreira da,2000. "Catholicism and Zen Buddhism: a Vision of the Religious Field in Brazil. Paper presented at 25th AnnualConference of the Australian Anthropological Society, University of New South Wales, Sidney, 2000. Em F.Usarski se tem um boa viso de conjunto do Budismo no Brasil. CF USARSKI. Frank (Ed.). 2002. O Budismono Brasil. So Paulo, Lorosae.3 Em SHOJI (2002) e USARSKI (2002) encontram-se tentativas de classificao relativas a tais modalidades.Estes autores, de maneira no idntica mas vizinha. Usarski menciona duas ondas de converso debrasileiros ao Budismo no Brasil: a primeira seria erudita, individual e universalista. A segunda seriaglobalizada e teria a ver com o Zen ocidentalizado, do qual a Soka Gakkai e o Budismo tibetano seriamrepresentantes. J Shoji usa como critrio para sua classificao a motivao que levou converso e aprtica religiosa realizada, dando destaque influncia das religies e das culturas existentes no Brasil. Suaprincipal diferenciao se fz entre um Budismo intelectualizado, mais das elites, e um Budismo de resultados,esse ltimo mais popular.
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prprios e, de outro, de encontrar um modelo de aproximao adequado ao seu objeto
de pesquisa que no recoberto pelos estudos j publicados, recentemente ou em
passado mais distante. Da a utilidade de uma explicitao do itinerrio terico-
metodolgico que um pesquisador nacional precisa percorrer para analisar cientificamente
a converso de brasileiros a religies orientais, como o posso perceber no estudo de
Andrada e Silva, exatamente por ter como objeto o Budismo tibetano4.
2. So muitos os que julgam poder constatar no atual horizonte da cultura brasileira um
crescente aumento da influncia do Oriente. Em parte so adaptaes e assimilaes de
tipo "light", "com nfase na auto-ajuda" como dizia recentemente uma revista de circulao
nacional5, comentando exatamente a expanso do Budismo tibetano em terras brasileiras.
Esta , por exemplo, a opinio de Shoji (SHOJI, 2002, pargrafo 3.3.2.) ao falar de um
"Budismo de resultados" que, em contrate com o Budismo mais intelectualizado, indicaria
um padro popular de adaptao, acomodado ao "catolicismo mgico" de que falam alguns
antroplogos brasileiros da religio (por exemplo, MONTES, 1998: 103)6.
Contudo, autores do peso de Colin Campbell7, falam de um processo de orientalizao
bem mais profundo que estaria introduzindo (talvez, melhor dizendo, reacendendo) um
paradigma novo no ocidente cristo: "no quero me referir introduo e difuso no
Ocidente de produtos reconhecidamente orientais, sejam essas mercadorias, tais como
temperos, iogurtes e seda, prticas, tais como o ioga ou acuputunra, ou mesmo um
sistema religioso completo como Hindusmo ou Budismo (...) estou usando o termo
orientalizao para referir-me a algo mais radical e mais amplo... (afirmo que) o paradigma
4 Agradeo Vera Andrada e Silva ter lido este texto que de minha inteira responsabilidade e de ter feitosugestes ao mesmo, mormente nos pontos que ela trabalhou em sua dissertao. evidente que umainformao completa sobre o estudo em questo s ser possvel mediante a leitura da dissertao que estpara vir luz. Esforo-me por no antecipar dados e concluses, circunscrevendo-me em aspectos que noso objeto direto da dissertao. Meu interesse o de mostrar algo do esforo que Vera Andrada e Silva,como qualquer pesquisador, teve de fazer para "descer" das teorias gerais a conceitos "operacionais" aptos alevar o pesquisador a instrumentos de pesquisa realmente eficientes.5 Cf a reportagem: "O sucesso da verso light. Com nfase na auto-ajuda, o budismo tibetano cresce". Em:Veja, Revista Semanal, Ano 34, 2001, No. 45 (14-11-01) p. 72.6 Cf SHOJI, lugar citado, no. 3.3.2. A meno a Montes, fazendo importante ponte com o contexto brasileiro, tambm de Shoji. Cf. MONTES, Maria Lcia, 1998. "As figuras do Sagrado: entre o pblico e o Privado". Em:SCHWARCS, Llia Moritz.(Org.). Histria da vida privada no Brasil. So Paulo, Companhia das Letras, vol 4. P.63 172.7 CAMPBELL, Colin. "A orientalizao do Ocidente: reflexes sobre uma nova teodicia para um novomilnio". Em: Religio e Sociedade, vol. 18, 1997, No. 1, p. 5- 21.
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cultural ou teodicia que tem sustentado a prtica e o pensamento ocidental por cerca de
dois mil anos est sofrendo um processo de substituio e com toda probabilidade ter
sido substitudo, quando entrarmos no prximo milnio pelo paradigma que
tradicionalmente caracterizou o Oriente"
Mesmo sem assumir in totum a tese ousada de Campbell, julgo existir nela um qu de
verdade. A aceitao encontrada pelo Budismo tibetano por brasileiros poderia ser vista
como uma prova da veracidade das hipteses do socilogo ingls. Investigaes como a
de Vera Andrada e outros o demonstram, ao menos, at certo ponto, permitindo, porm,
perceber nuances e chegar a distines mais refinadas entre a moda "budista" e as
variantes do Budismo, assim como este vai se configurando dentro do campo religioso
brasileiro, que como uma esponja que tudo absorve e recondiciona sua maneira.
I. Elucidao terica dos conceitos
Conceitos como os de converso e pertena8 adotados pela psicologia social e pela
psicossociologia precisam, portanto, de certos esclarecimentos preliminares para serem
usados com propriedade e evitar o risco de mal entendidos. O psiclogo chins Hong,
falando da psicologia budista em geral, o nota, ao escrever que "uma das mais srias
limitaes metodolgicas que a psicologia do Budismo pode experimentar a ter uma
aspirao de universalidade quanto aos seus objetivos, meios e sentidos do Budismo e da
experincia budista. O campo de estudos (da psicologia budista) no deve nem pode
negligenciar e bagatelizar os relacionamentos interdependentes existentes entre as
diferentes doutrinas adotadas pelas diversas seitas budistas e pelos budistas enquanto
indivduos em suas prticas cotidianas no interno de suas fronteiras socio-culturais"
O que diz Hong demonstra a necessidade de se construir no futuro uma psicologia do
Budismo melhor elaborada, situada dentro do universum histrico budista em seu enlace
com as culturas e religies do ocidente. No momento, estamos longe de ter alcanado este8 De um modo bem amplo, a psicologia entende a converso como sendo o processo de encontro da pessoacom um novo grupo religioso. a pessoa, com o seu modo prprio de ser, sentir e pensar que chamada emcausa na converso, mas o grupo oferece a contextuao do que ela experimenta. A pertena uma nooassociada de converso, mas designa mais os laos que prendem o sujeito ao modo de ser, aoscomportamentos e estilos do grupo no qual entra, fazendo com que ele se sinta e aja como membro pleno dogrupo, sobretudo no que diz respeito aos papis sociais, s normas e valores.
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estgio de evoluo. O pesquisador continua se vendo coagido a servir-se dos
instrumentos tericos e metodolgicos que lhe so oferecidos pelas Cincias da Religio
contemporneas. Este uso deve, no entanto, ser criterioso e exige cuidados especiais.
1. O prisma de anlise usado nos estudos sobre a converso
Existem atualmente na Psicologia Social da Religio " dois tipos bsicos de aproximao
ao fenmeno da converso e da pertena religiosa. O primeiro, com origem no sculo XIX,
o que privilegia o que se passa "no interior" do indivduo que se converte e passa a aderir
a um dado grupo religioso. O segundo, sem negligenciar a via considerada pelo primeiro
grupo, presta maior ateno ao que se observa no nvel psico-grupal e psico-sociolgico"9.
Estudiosos10 como E.D. Starbuck, J.H. Leuba, nos Estados Unidos, ou K. Girgensohn, na
Europa de lngua alem, exemplificam bem os modelos e tentativas clssicas de
aproximao do primeiro tipo s vivncias de um convertido. Seu principal centro de
interesse estava no que o sujeito experimentava dentro de si mesmo. provavelmente
essa a razo pela qual estes pioneiros --- e muito especialmente W. James -- colocam o
tema da experincia subjetiva do sagrado como sendo uma prioridade no estudo
psicolgico do comportamento religioso. Este acento posto na subjetividade se reflete em
suas concepes sobre a converso. Eles a vm, via de regra, como um poderoso jogo de
motivaes, necessidades e percepes psicolgicas que acontecem na intimidade
pessoal do convertido ou, na clssica definio de James "so sentimentos, atos e
experincias do indivduo humano, em sua solido". A converso, para J.H. Leuba, tem
ntima relao com "uma experincia emocional que renova as potncias vitais de uma
pessoa. Trata-se de um estado emocional que transmite resistncia, ou prazer, ou
sentido". Assim, a experincia do sagrado vivida no movimento da converso tem "uma
utilidade subjetiva e (essa) " a chave de seu significado". Os pesquisadores norte-
americanos, seguindo essa trilha aberta por James e Leuba, tendem at hoje a aceitar o
uso de palavras do vocabulrio religioso cristo (tais como, renascimento rebirth - ou
9 Cf Valle, Edenio, Converso e pertena religiosas, Mestrado em Cincias da Religio, PUC-SP, 1999, p. 1(paper).10 Para uma anlise mais melhor dessa afirmao, cf. Valle, Edenio. Psicologia e experincia religiosa, SoPaulo, Editora Loyola, Paulo, 1998, p. 44-51 e p. 75 85.
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reavivamento revival -) para descrever o que se passa na "alma" do convertido. Ser isto
o que se d com um brasileiro que "passa" ao Budismo tibetano?
Para esse posicionamento dos primeiros psiclogos da religio, contribuiu, sem dvida, o
fato de o protestantismo norte-americano estar passando, na virada do sculo XIX, por
transformaes culturais de peso. Verificava-se nos Estados Unidos uma mudana
econmica de grande porte. Era a fase inicial da urbanizao que trazia, por sua vez, um
questionamento s igrejas constitudas e gerava um desprendimento das pessoas em
relao s suas prticas e doutrinas. Da o surgimento de um sem nmero de "seitas",
marcadas pela convivncia intensa dos membros, pelo ardor missionrio e pelo sentido de
um toque direto de Deus ou do sagrado. neste instante cultural que tem incio a atrao
ocidental mais explcita pelas mensagens que vinham, com cada vez maior intensidade e
pregnncia, do Oriente.
Disciplinas e teorias desenvolvidas na primeira metade do sculo XX, como a psicanlise,
o introspeccionismo e a Gestalt, devido sua contextuao europia e aos seus
pressupostos e pontos de partida11, caminharam na direo de um interesse preferencial
pelos aspectos perceptivos e psicoafetivos (inconscientes, sobretudo) da converso. Com
o amadurecimento e complexificao da cincia psicolgica, cada uma destas escolas
trilhou um caminho autnomo, descolando-se, parcialmente, das posices filosficas e
teolgicas do idealismo, do positivismo e da fenomenologia. Nas dcadas seguintes,
porm, com o avano da sociologia e da antropologia, a preocupao dos pesquisadores
voltou-se para aspectos de natureza psicossocial e psicossociolgica. Era um movimento
necessrio para escapar tendncia psicologizante de certas abordagens. Como
resultado, aps a segunda guerra mundial, surgiram teorias gerais mais compreensivas e
abrangentes que, mesmo reconhecendo a importncia dos processos idiossincrticos
presentes na converso e na adeso a um grupo religioso, no perdiam de vista as
relaes que o comportamento religioso da pessoa tem com o pluralismo das culturas e a
feio "peregrina"12 que a religiosidade globalizada vai assumindo no contexto da "aldeia
global" de hoje. So cmbios de poca que obrigam os estudiosos da converso religiosa a
11 Sobre este aspecto veja-se VALLE, Ednio, Psicologia e experincia religiosa, obra citada, p. 45-51.12 Cf VALLE, Ednio, "Lillusione religiosa in un movimento parareligioso del Brasile". Em: REVER (RevistaEletrnica da PUCSP, 2001, No. 1. [Endereo eletrnico: http://www.pucsp.br/rever/])
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se preocuparem com os aspectos claramente histricos, sociolgicos e culturais que
influenciam as religies e incluem alguns mecanismos relacionais, organizacionais e
grupais que pesam na adeso inicial e na posterior permanncia do convertido em um
dado grupo religioso.
Certos conceitos, como os de "coeso social", "sentimento de pertena" , "grupos de
referncia", "identidade", "crise religiosa", "personalidade religiosa", "socializao religiosa",
etc s podem ser entendidos se postos nesta perspectiva psicossocial mais integrada que
considera simultneamente o sociolgico13 e o psicolgico, includa a psicanlise. nesse
contexto que Carrier diz14 que no estudo do comportamento religioso"as atitudes e
pertenas sociais nos levam a tomar em considerao dois aspectos complementares na
interao entre a pessoa e o grupo com o qual essa se identifica. De um lado, a pertena
pode ser vista como uma 'fonte' da qual tm origem as atitudes. ... (Isto) tem um significado
evidente, devido ao carter compreensivo dos comportamentos religiosos, pois, como
escreve Stoetzel, a influncia da afiliao religiosa se faz sentir sobre as atitudes em
geral... Mas h um segundo ponto de vista que toca mais de perto ainda o fenmeno da
pertena...consiste na considerao da pertena como objeto da atitude, ou melhor ainda,
como uma 'atitude especfica'.
A pertena e a converso no devem, contudo, ser entendidas como origem e fonte nica
dos comportamentos, mas sim -- e talvez antes, at -- como uma "atitude fundamental do
convertido em relao ao seu novo grupo de pertena". da que Carrier conclui que
"a pertena equivale a uma disposio psicossociolgica; deve ser concebida como uma
estruturao estvel dos processos perceptivos, motivacionais e emocionais que so
exercidos pelo novo membro insero em relao a esse seu grupo de insero".
Pode-se concluir do acima dito que o pesquisador no deve ver a converso e a pertena
desde categorias classificatrias calcadas em comportamentos externos, como faziam
alguns dos primeiros socilogos da religio, mas como uma realidade psicossocial
13 O bem documentado livro de Herv Carrier ilustra com propriedade o avano da Psico-sociologia daReligio ao longo do sculo XX. Cf CARRIER, Herv. Psico-sociologia dellappartenenza religiosa, Torino,Editrice Elle Di Ci,, Nuova edizione aggiornata, 1988. Ver especialmente, p. 29-31.14 Carrier, Herv, livro citado, p. 32. As duas outras citaes que seguem esto na mesma pgina.
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complexa da qual faz parte integral o itinerrio pessoal do convertido. O esforo, as
contradies e avanos das pessoas so momentos integrantes do processo maior. por
essa razo que Geraldo Jos de Paiva, em sua leitura da "religio dos cientistas"15, se diz
impressionado com uma observao que encontrou em um livro de Franois Dolto sobre a
"f nmade": a palavra "itinerrio". Julgo tal termo apto para designar o que Vera
Andrada quis pesquisar nos sujeitos por ela entrevistados. Seu objetivo era o de descobrir
o "itinerrio" ou "jornada" pessoal deles no interior da galxia budista. O termo "itinerrio"
tem uma conotao psicolgica com um tipo de inquietao e busca anterior que Paiva
chama de "inquieta itinerncia". No pode ser desvinculado da vivncia eminentemente
pessoal que o convertido tem da prpria experincia de encontro/desencontro com o que,
por vezes, de modo intuitivo e confuso, est buscando. Escreve Paiva, neste sentido: "O
vocbulo (itinerrio) sugere caminho, etapas, movimento, paradas, retomadas, possveis
retornos, transumncias, desvios de rota e, eventualmente, o fim da jornada. Com essa
palavra quero, ento, indicar que, no encontro/desencontro do cientista [nos casos
estudados por Andrada, do convertido] com a religio, no h um roteiro predeterminado e
nem um termo necessrio, ficando a pesquisa aberta, com a possibilidade de novos
desdobramentos".
O estudo de Andrada, que um passo preliminar de um esforo que carece de inmeras
complementaes, quer, no fundo, captar e descrever este itinerrio pessoal dos
convertidos ao Budismo tibetano. Ela investiga e descreve itinerrios vividos por brasileiros
que entram pessoalmente em contato com trs distintos grupos do Budismo tibetano. Seu
objetivo o chegar a levantar as caratersticas comuns e os aspectos idiossincrticos de
cada pessoa ao se fazer membro vivo de uma "sangha", comunidade que lhe d acesso
aos comentrios das sutras e s meditaes e prticas tntricas destinadas a abrir ao
nefito um caminho sapiencial bem diverso do trilhado por ele em sua socializao
religiosa familiar. O que se quer colher o itinerrio percorrido pela pessoa antes, durante
e depois de seu progressivo mergulho no Dharma. Ou seja, investiga-se o que Carrier, na
linguagem da psicossociologia, chama de "a estrutura psicolgica de sua disposio
atitudinal". Esta se associa a um "comportamento especfico" de cunho discipular (donde a
15 Paiva, Geraldo Jos de. A religio dos cientistas. Uma leitura psicolgica, So Paulo, Editora Loyola, 2000,p. 10. Tambm em Roger Bastide e em Renato Ortiz, Paiva encontrou a mesma expresso.
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importncia do guru no processo). Desta maneira o convertido , atravs de um percurso
psicossocial reconhecvel, se torna um "budista tibetano", amoldando seu percurso interior
s propostas do grupo A, B ou C.
2. A converso na dinmica do atual campo religioso brasileiro
Quero situar a converso religiosa na atual dinmica socio-religiosa brasileira. Existem hoje
muitos textos de qualidade a respeito das religies no Brasil. Eles oferecem uma boa viso
geral das mesmas16. No minha inteno entrar em uma ampla apresentao das
conjunturas, cenrios e agentes que caracterizam este quadro to colorido.
Parto da premissa elementar da existncia de uma intensa mobilidade e pluralidade dentro
deste campo. A chegada ao Brasil do budismo tibetano em suas vrias vertentes constitui
um aspecto relativamente novo. No obstante seja ainda bastante restrito numericamente
ele significativo do ponto de vista analtico e qualitativo.
O Brasil atravessa uma onda conversionista sem precedentes. O brasileiro mdio nunca se
distinguiu pela sua adeso essa ou aquela igreja. Seu comportamento religioso sempre
foi de tipo de "bricollage". A identidade religiosa do brasileiro costuma ser um mix por ele
mesmo construdo com materiais retirados de procedncias bem diferenciadas, mas que
para ele no se apresentam como contraditrias. A razo de tal fato talvez esteja no
carter majoritariamente cultural de um catolicismo popular tecido com materiais de vrias
culturas de base. Com a entrada das religies protestantes, no sculo XIX, criaram-se
parmetros e exigncias de pertena mais definidos. Tambm dentro da religio dominante
o catolicismo -- deram-se movimentos pastorais que levaram as elites religiosas deste
agrupamento majoritrio a uma maior conscincia de pertena e, por vezes, a experincias
diretas de converso em massa. Manteve-se, no entanto, a tendncia geral bricolagem
religiosa, que d margem a uma organizao mais livre da identidade religiosa pessoal17.
16 Sobre a situao sociolgica mais geral da religiosidade e das religies no Brasil, cf. SOUZA, Beatriz Munizde e outros (Org.). Sociologia da Religio no Brasil. So Paulo, PUCSP-UMESP, 1998; PIERUCCI , A. Flvio ePRANDI, Reginaldo. A realidade social das religies no Brasil., So Paulo, Hucitec, 1996.17 Cf. MACHADO, Maria das Dores C. Adeso religiosa e seus efeitos na esfera privada. Um estudocomparativo dos carismticos e pentecostais no Rio de Janeiro. Tese de doutorado em Cincias Sociais, Riode Janeiro, IUPERJ, 1994.
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O fato que, a cada ano, milhes de pessoas se convertem no Brasil a uma "nova"
religio. Essa converso verifica-se na maior parte das vezes dentro da main stream
religiosa e cultural. oportuno mencionar diversas possibilidades neste trnsito. Por
vezes, a pessoa passa de uma a outra igreja crist. Outras, permanecendo na mesma
igreja, abandona uma certa maneira de viver e praticar a f, em favor de outra, mais
intensa e pervadente. Outras, ainda, a ruptura de paradigmas se mostra mais radical,
embora tambm dentro do referencial cultural tpico do brasileiro. H, por exemplo, uma
passagem silenciosa de pessoas das classes mdias urbanas para uma postura de busca
(mais espiritualizante que religiosa) que se processa fora das igrejas institucionais e das
religies e movimentos constitudos. Nessa linha pode-se mencionar o que globalmente
pode ser chamado de Nova Era. Mas sempre que existe um movimento mais profundo de
reorganizao da pessoa pode-se legitimamente falar de processos que merecem o nome
de "converso", pois as pessoas passam por significativas transformaes no nvel da
personalidade. No caso da Nova Era, o processo parece ser de cunho mais individualizado
e individualista18. No sofre necessariamente a influncia de grupos organizados com
tradies e prticas definidas. A cultura dominante das classes mdias secularizadas est
exposta a uma irradiao efetiva nem sempre formal de componentes mais ou menos
religiosos que constituem uma espcie de camada de oznio posta sobre nossas cabeas.
E uma situao espiritual nova19, tornada possvel por vrios e complexos fatores, entre os
quais o fenmeno urbano e a ao da mdia. Mesmo sendo parcialmente "invisvel", como
mostra Luckman20, esta situao pode levar a alteraes significativas no nvel pessoal e
socio-grupal. Na situao de anomia, pluralismo e transio criada pelo consumo e pelo
"mercado"21 de ofertas religiosas, os indivduos parecem experimentar processos de busca
18 Uso o termo "individualista" no sentido de Dumont. Para este antroplogo francs a existncia religiosa nopode mais ser vista como algo culturalmente partilhado com um grupo cultural, institucionalizado ou no. Ouseja no s uma "construo social", no sentido de Berger. tambm e hoje, muito mais, uma escolha do"indivduo". Essa para Dumont a principal caraterstica das ideologias que perpassam a cultura urbanacontempornea. Cf. DUMONT, Louis. O individualismo: uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna.Editora Rocco, So Paulo, 1985.19 No Brasil, Magnani estudou a expanso da nebulosa esotrica, assim como essa aparece na cidade de SoPaulo. Ele conseguiu detectar mais de mil pontos de uma nuvem no muito precisa que se espalha pelacidade, concentrando-se em bairros de classe mdia. Cf. MAGNANI, Jos, G. "O neo-esoterismo na cidade",Em: Revista da USP, no. 31, 1996, p. 6 15.20 Cf LUCKMAN,Th., La religin invisible. Salamanca, Sgueme, 1973.21 A noo de mercado tem sido usada por muitos autores como categoria explicativa de valor heurstico. CfWOHLRAB-SAHR, Monika, Symbolizing Distance: Conversion to Islam in Germany na the United States. Em:Rever: Revista Eletrnica de Cincias da Religio, 2002, no. 6 e VALLE, Ednio, A Universal: fenmeno
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que afetam sua emoo, seus valores e seu comportamento, recentrando-os, de alguma
forma, no religioso e no espiritual. O religioso readquire uma funo reordenadora da
percepo de si (auto-imagem, senso de identidade) e do mundo (sentido e opes de
vida) que havia sido (parcialmente, ao menos) perdida com o desencantamento do mundo
provocado ali onde a razo secularizada adquiriu hegemonia. O religioso exerce, alm
disto, uma funo de insero e/ou reinsero do indivduo em um grupo, respectivamente
em um meio socio-cultural motivador e dotado de sentido.
A extenso e o modo como se do hoje essas "passagens" religiosas e mutaes
espirituais se conectam a situaes culturais, econmicas e sociais muito concretas22. No
trataremos deste aspecto aqui, uma vez que nosso interesse se concentra no trnsito
religioso vivenciado por quem se pe no caminho de Buda. Existem razes para supor que
esse trnsito tenha elementos que so verificveis tambm em outros tipo de converso.
Contudo, a converso ao Budismo e, mais exatamente ainda, s trs modalidades de sua
vertente tibetana estudadas por Vera Andrada e Silva, precisa ser compreendido em sua
originalidade. Nos itinerrios que cada convertido realiza desde suas vivncias e
condicionamentos prprios aparecem aqui e ali ressonncias psicolgicas de nvel
inconsciente (em geral as abordadas pela psicanlise), mas em um estudo emprico essas
s ocasionalmente podem ser levadas em considerao. Sua abordagem pediria uma
metodologia muito diversa da empregada pela Psicologia Social. No centro da ateno do
psiclogo social est a maneira com que os convertidos sujeitos percebem o percurso
religioso que os levou ao encontro de uma filosofia de vida qual estavam pouco ou nada
afeitos e qual chegaram trazendo seus outros itinerrios existenciais j percorridos.
Mas, seja como for, psicossociologicamente falando, penso ser vlido assumir que as
converses investigadas por Vera Andrada e Silva, salvaguardados os pontos que lhe so
especficos e que a pesquisa mostrar, se inscrevem no quadro religioso brasileiro em
mudana, para o qual vale a observao aguda de Prandi23: "A religio que se professa
mercadolgico ou fenmeno religioso? . Uma reflexo pastoral. Em: Revista Eclesistica Brasileira, fasc. 230,1998, p. 350 384.22 Como exemplo de estudos onde se tenta fazer a ligao entre o contexto macrossocial e o fenmenoreligioso podem ser consultados o captulo 4 e 6 do livro de Ednio Valle, citado na nota 10.23 PRANDI, Reginaldo, "Religio, biografia e converso: escolhas religiosas e mudanas da religio". Em: Oitinerrio da f na iniciao crist de adultos,.So Paulo, Editora Paulus, 2001, p. 51 s.
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hoje j no aquela na qual se nasce, mas a que se escolhe. A religio que algum elege
para si hoje, escolhida de pluralidade em permanente expanso, tambm no a que
seguir amanh. [....] Houve um tempo em que a mudana de religio representava ruptura
social e cultural , alm de ruptura com a prpria biografia, com a adeso a novos valores,
mudana de viso de mundo, adoo de novos modelos de conduta, etc. A converso era
um drama, pessoal e familiar, representava mudana drstica de vida..."
II. Definindo a converso e a pertena
1. Em torno de uma definio de converso
1.1. As definies de converso cunhadas pelas Cincias da Religio no podem ser
negligenciadas para a elucidao do conceito operacional de converso a ser usado pelos
pesquisadores brasileiros. Menciono trs delas, que serviro para a orientao geral sobre
a questo da converso..
Uma clssica em Psicologia da Religio. de William James24. "Converter-se" -- escreve
ele "regenerar-se, receber a graa, sentir a religio, obter uma graa, so tantas outras
expresses que denotam o processo, gradual ou repentino, por cujo intermdio um eu at
ento dividido, e conscientemente errado, inferior e infeliz, se torna unificado e
conscientemente certo, superior e feliz, em conseqncia de seu domnio mais firme das
realidades religiosas. Isto, pelo menos, o que significa a converso em termos gerais,
quer acreditemos quer no, que se faz mister uma operao divina direta para produzir
uma mudana natural dessa ordem."
Para James a converso se associa experincia mstica e tem os mesmos componentes
atribudos a esse estado religioso que envolve a totalidade da pessoa. Pode irromper de
modo sbito ou gradual e se conectar, psicologicamente, a uma maior ou menor
intranqilidade ou inconsistncia interna da pessoa. So vrios os seus componentes: ela,
quando profunda, de alguma maneira "inefvel"; mais um estado de intuio da
evidncia tangvel de um objeto igualmente inefvel do que o resultado de uma penetrao
24 JAMES, William, As variedades da experincia religiosa. Um estudo sobre a natureza humana. So Paulo,Editora Cultrix, 1995, p. 126.
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intelectual do mesmo. No dura, alm disto, muito longamente em seu estado de quase
xtase, mas processada ao longo de um tempo psicolgico que pode ser mais ou menos
longo. Finalmente ela uma experincia que no est sob o controle voluntrio do sujeito,
uma vez que resume e reassume suas vivncias pregressas e , nesse sentido, mais
passiva que ativa. Para James a converso, em especial quando repentina, implica quase
necessariamente uma crise do universo interior do convertido, provocando por isto
mudanas profundas na personalidade do convertido e repercutindo em seu
comportamento exterior global. Parece que James a via como sendo uma irrupo de
energias e motivaes que no tinham maiores conexes com o meio cultural e as tenses
da poca. O mesmo se diga com relao biografia do sujeito: essa era considerada, sim,
por James, mas, para ele, o peso da experi6encia de converso estava era na presena
avassaladora do sagrado na pessoa em crise.
"So relatos impressionantes de sentimentos poderosos que empurram o
indivduo para fora do cotidiano, deixando nele um sentimento "ocenico"
(adjetivo que at Freud aceita) de unidade com o transcendente. James no
quer, no entanto, negar que a converso possa se dar de maneira suave e
integrada em alguns indivduos, como no caso de Francisco de Assis e Tereza
de vila, por ele citados"25 (VALLE, 1999: 2) .
A segunda definio a de Carrier. Note-se que tambm ele insiste no carter repentino e
totalizante da experincia do convertido, ponto que considero importante, no
necessariamente como absoluto, em converses que supem uma iniciao como o
caso do Budismo. Mas, pode tambm verificar-se.
Para o socilogo canadense (CARRIER, 1988: 41)26 a converso como "uma adeso total,
repentina e freqentemente acompanhada de crise, aos valores compartilhados com uma
dada comunidade; a experincia tender reunificao da personalidade e integrao
social".
25 Cf VALLE, Ednio. Converso e pertena religiosa.. Programa de Mestrado em Cincias da Religio, PUC-SP, 1999, p. 2.26 Cf CARRIER, H., obra citada, p. 41-42.
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Carrier, dado seu prisma sociolgico, julga fundamental ter presente os significados (entre
outros: doutrina, comportamentos, cdigo de deveres, mstica e rituais) que cada grupo
religioso, tcita ou explicitamente, pede ao convertido. Neste ponto, estamos prximos aos
itens da famosa taxonomia criada por GLOCK e STARK (1965)27 (a experiencial, a
conseqencial, a ritualista, a ideolgica e a cognitiva). So itens que, naturalmente, variam
de grupo a grupo, podendo variar em funo das pessoas concretas e da maneira como
essas se relacionam dentro do grupo.
A terceira definio assinada pelo socilogo ZETTERBERG (1952)28 e antecipa de
alguma forma a famosa teoria dos papis de H. SUNDEN. (1966)29. A converso para
Zetterberg "a aceitao imprevista de um papel social valorizado pelo grupo religioso" no
qual ela entra. Nessa abordagem prevalece o lado psicogrupl da experincia de converso.
O que se sublinha a influncia das posies de status/poder/participao a possibilidade
de acesso a papis sobre o processo de converso a uma religio. Nessa perspectiva
importa sublinhar o que se passou nas socializaes prvias do sujeito, especialmente na
primria: como se deram a aprendizagem dos papis sociais, a aquisio de status no seio
do grupo, as relaes com as figuras significativas do grupo, o carter mais ou menos
institucionalizado dos passos que levam iniciao, etc. Nas converses que esto
acontecendo no Brasil parece-me importante no se olvidar o papel que a agncia religiosa
e o agente institucional (o pregador, o pastor, o lama) com suas orientaes, restries,
prticas e expectativas, desempenham em todo o processo que muitas vezes se inscreve
em um clima de aconchego caloroso em um grupo de irmos com uma possvel perda
(parcial e em geral provisria) do senso usual de orientao individual da pessoa.
Seguramente o significado e repercusso psicolgica e social do choque da converso no
so os mesmos em um grupo exttico e em um outro onde a nfase est no conhecimento
de um livro. Por exemplo, uma coisa participar intensamente de um grupo de laos
27 Cf GLOCK, C.Y. e STARK, R. Religion and Society in Tension.. Chicago, Rand Mc Nally, 1965. ApudVALLE, Ednio. Psicologia e experincia religiosa, obra citada, p 67-68.28 Apud VALLE, Ednio. Converso e pertena, Obra citada, p. 3. Cf tambm ZETTERBERG, H.L. "TheReligious Conversion as a Change of Social Roles". Em: Sociology and Social Research, 1952, No. 36, p. 159 166.29 SUNDEN, H. Die Religion und die Rollen. Eine psychologische Untersuchung der Fmmigkeit, Berlin,Tpelman, 1966.
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sociais e comportamentais mais frouxos e outra passar a fazer parte de uma agremiao
religiosa emocionalmente coesa, como, por exemplo, parece ser o Hare Krishna; ou, ainda,
envolver-se pessoalmente em uma proposta de iluminao e regenerao como a sugerida
pelo Budismo, seja ele tibetano ou zen, popularizado ou mais de elite. E, mesmo dentro do
relativamente homogneo mundo budista-tibetano, no o mesmo optar pelo caminhos de
iluminao apontados por grupos mais liberais, como o da Lama Tsering Everest,
americana que dirige um concorrido Centro em So Paulo, ou assumir as prticas e
ensinamentos psicossocialmente mais fechados como os vividos por um dos grupos que
Vera Andrada e Silva estuda. Ou seja, "a converso de uma pessoa a uma determinada
religio, assim como suas crenas e comportamentos religiosos, no podem ser
entendidos, psicologicamente, somente como um processo de iluminao e integrao
interior, ou como a conquista de um self que se integra autonomamente, ou como
expresso secundria de represses mais ou menos neurticas do sujeito, ou, ainda, como
um dom recebido de uma divindade"
1.2. De um ponto de vista mais prtico e operacional ponto decisivos para definir o que
investigar de fato nas entrevistas com as pessoas -- penso que um pesquisador
interessado em entender a converso ao Budismo tibetano no poder deixar de
considerar, a exemplo do que fez Vera Andrada e Silva, as seguintes quatro dimenses no
processo vivido pelo convertido:
a que considera os aspectos conscientes e inconscientes do psiquismo de cada
convertido dentro de sua evoluo psico-religiosa individual. Se o prisma de anlise de
Andrada e Silva fosse o psicanaltico seria este o ponto de vista principal do trabalho e
exigiria uma metodologia e uma viso terica de natureza clnica. Em um dado momento
ela teve a tentao de se restringir mais a este tipo de considerao, inspirando-se nas
provocantes pistas levantadas por SAFRA (1999)30, na linha da psicanlise das relaes
objetais;
a segunda levanta as caractersticas, inclusive psico-afetivas, do grupo ao qual a pessoa
se afilia. Cada grupo tem usualmente -- seu clima interno e seu corpo de regras, suas
30 Cf SAFRA, Gilberto. "Sacralidade e fenmenos transicionais: viso winnicottiana". Em: MASSIMI, M. eMAHFUD, M. (Org.). Diante do mistrio. Psicologia e senso religioso. So Paulo, Loyola, 1999, p. 173 182.
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crenas e seus textos de referncia, suas prticas e seus estilos de liderana e com
esse "in group" bem concreto que a pessoa vai se relacionar. E ele que ser o "aparelho
de conversa do convertido, como diria BERGER (1971)31 -- nos instantes mais decisivos
de suas mudanas comportamentais e espirituais;
a terceira que Andrada e Silva apenas ocasionalmente menciona a que diz
respeito a fatores de natureza diretamente cultural que, por sua vez, refletem realidades
sociolgicas, econmicas e polticas bem mais amplas;
finalmente, h uma quarta dimenso, relativa exatamente a essas circunstncias de
classe social, idade, sexo, profisso, etc do convertido. No so fatores de pequena
monta, em especial quando associados a momentos existenciais de tenso, luto,
sofrimento e inquietao. A lama Tserin Everest, em uma entrevista a uma revista32,
confessa que "as pessoas vm em busca de ajuda para as angstias do cotidiano, do
medo de perder o emprego s desavenas entre marido e mulher" Ou, como diz uma
praticante do centro por ela dirigido, o que a jovem buscava era aprender "a lidar com
momentos difceis e a ser um pessoa melhor para o mundo". No toa Charles
Baudouin, psicanalista francs, falava de uma "converso de busca", por ele tida como
algo bem distinta de uma "converso de retomada". A primeira tem muito a ver com o
termo eu dividido , errado, inferior e infeliz e em crise de W. James. A segunda, ao
contrrio, se refere a algo amadurecido de maneira mais orgnica, nascida de um
processo endgeno e no ao menos em princpio fruto (s ou quase s) de
circunstncias e presses sociolgicas externas.
A noo de converso no , evidentemente, unvoca e no pode tampouco ser
"deduzida". Eu a entendo, na linha de H. Carrier, como sendo uma "atitude" que conota
elementos afetivos, cognitivos e conativos. Max Weber o sabia e por essa razo distingue
bem entre duas funes das religies: a de propiciar um sentido (meaning function) e a de
oferecer pessoa um lugar social d pertena no qual possa ancorar sua identidade
(belonging function). Conceitualmente o pesquisador deve ver estes dois aspectos com
31 Berger trata desta noo em vrios escritos. Cf , por exemplo, BERGER, P. Para una teoria sociolgica dela religin, Barcelona, ediciones, Kairs.32 Cf: Veja, Ano 34, 2001, No. 45, p. 72. Tambm a citao da praticante tirada do mesmo texto.
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conjugados. Um vem da psicologia social e tem a ver com o que poderamos chamar de
"self" pessoal, no sentido de Mead33. Toda atitude tem por baixo processos sensoriais,
perceptivos e motivacionais de natureza idiossincrtica. uma maneira pessoal de
relacionar-se psico-afetiva e comportamentalmente com certos objetos privilegiados do
campo de conscincia. Estes objetos afetam o self do convertido tanto emocional quanto
cognitivamente, influenciando seu agir (intrapessoal e interpessoal). A atitude, como
insistem em acentuar os psiclogos sociais, no um vago sentimento de auto-percepo
ou um mera valorizao de um objeto religioso. Ela envolve dinamismos conativos e levam
ao de afirmao ou de negao em relao a questes extremamente concretas (que
iro variar segundo cada grupo). Modifica, por isto, a personalidade do sujeito e dela
inseparvel. Nas religies orentais talves se devam usar ainda outras aproximaes para
designar todo leque de variaes recoberto pela experincia religiosa tpica de tais
religies. No tenho nem formao nem informao suficientes para faz-lo.
2. Operacionalizando a definio em funo da pesquisa
Em uma pesquisa, nunca demasiado repet-lo, h a necessidade de se chegar a um
conceito operacionalizavel do que se pretende observar, descrever e analisar. De que
teorias e modelos partir?
Em estudos como o de Andrada e Silva sempre sugiro modelos psicossociais. Eles so
muitos e devem, naturalmente, ser usados criticamente e no como uma camisa de fora.
Andrada e Silva, caminhando por vias prprias, chegou, de alguma maneira, a algo
semelhante ao que tais modelos sugerem ,mesmo no tendo se inspirado de modo direto
em um s deles. Considerou mais de perto os modelos de R.W. HOOD Jr. e B. SPILKA34, o
de J. LOFLAND e N. SKONOVD (1981) e o de L. R. RAMBO (1993)35. Cada um deles se
orienta em uma direo, mas existe uma complementaridade entre eles.
33 MEAD, G.H.. Mind, Self and Society. Chicago, Chicago University Press, 1934.34 Uma informao a respeito deste modelo pode ser encontrada em HOOD, Ralph W. Jr. (Ed.) Handbook ofReligious Experience, . Birmingham, Alabama, Religious Education Press, 1995.35 J. LOFLAND e N. SKONOVOD, Conversion Motifs. Em: Journal for the Scientific Study of Religion Vol. 20,1981) p. 373 385., RAMBO, L.R., Understanding Religious Conversion, New Raven, CT, Yale UniversityPress, 1993 ; HOOD, R.W.Jr. e SPILKA, L.
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Como exemplos vejamos dois destes modelos. O proposto por LOFLAND e SKOVONOD
(1981)36 presta especial ateno s motivaes responsveis pelo movimento de
converso. Prope diversos indicadores e nveis de realidade a serem considerados. Estes
dois conhecidos especialistas observaram que os movimentos religiosos usam estratgias
diferenciadas para elicitar e dar uma configurao prpria converso das pessoas que a
eles acorrem. Eles chegaram concluso de que as motivaes empregadas por estes
grupos religiosos todos dos estados unidos -- so de seis distintas natureza, a saber: de
tipo mstico, de tipo intelectual, de tipo afetivo, de tipo "revival", de tipo experiencial e de
tipo coercitivo.
Sugerem que estes seis motivos sejam cruzados com trs nveis de realidade [a) o da
realidade vivida e que no diretamente alcanvel pelo pesquisador; b) o do relato que o
convertido faz de sua experincia e c) o da anlise interpretativa do prprio pesquisador].
Os seis motivos, alm do mais, devem ser ponderados em funo de suas dimenses de
intensidade (intensidade da presso social, da direo no tempo, do nvel e do contedo
afetivo e o da relao seqencial entre crena e comportamento).
Um outro modelo o de TIPPETT, que Vera Andrada considerou menos mas do qual se
aproxima bastante quando passa a construir seu instrumento de pesquisa, um questionrio
usado em entrevistas individuais . Este instrumento no foi fruto de uma intuio ou
deduo e sim resultado das prprias conversas que a autora foi tendo com os sujeitos de
sua amostragem. Funcionou como um roteiro aberto, mas semi-estruturado, a ser aplicado
30 participantes (10 de cada um dos trs agrupamentos budistas estudados). O objetivo
das entrevistas deixou o de ser o aprofundamento das vivncias subjetivas profundas da
converso (finalidade perseguida em uma etapa mais inicial da pesquisa) e passou a visar
a caracterizao dos itinerrios percorridos pelos sujeitos em seu processo de encontro
com o Budismo tibetano.
Ao estudar os mtodos adotados por outros pesquisadores, deparei com o de Tippett, que
me pareceu ser o mais indicado para o que eu j havia intudo e pretendia colher nas
entrevistas da segunda fase. Vejamos algo do modelo de Tippett, que pessoalmente vejo
36 J. LOFLAND e N. SKONOVOD, Conversion Motifs. Em: Journal for the Scientific Study of Religionm Vol. 20,1981) p. 373 385.
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como bastante completo e bastante apropriado para pesquisas no Brasil. A verso abaixo
foi por mim adaptada e julgo que ela encerra os pontos essenciais a serem considerados
por um bom roteiro de entrevistas. O de Vera Andrada tem com ele pontos de contato.
2.1. Pontos essenciais de entrevistas psicossociais sobre a experincia da converso
So seis os pontos que para Tippet precisam merecer especial ateno ateno:
Ateno s circunstncias sociais (macro e micro) que podem tanto obstruir quanto
facilitar as converses. Ateno tambm s circunstncias que influenciam de maneira
direta a maneira de apresentao da religio: as formas, rituais e doutrinas que mais
atingem as pessoas. Valorizao, igualmente, das demandas dos que procuram o
Budismo; os caminhos e circunstncias existenciais vividas no seio da famlia, da
religio, da profisso e da comunidade imediata (grupos de referncia);
Ateno s crises existenciais que a pessoa vive, espiritualmente falando. A vida
humana transcorre normalmente dentro de certas normas convencionais que moldam o
dia-a-dia das pessoas. Esse sistema organizado d segurana e oferece uma
plataforma para o agir e o sentir cotidianos. Os padres rotineiros ajudam a evitar o
stress e a manter o equilbrio sem maiores desgastes. Picos de elevao e de
depresso em relao essa mdia provocam reaes de ansiedade e carncia,
revelando inconsistncias e questionamentos que costumam ser "esquecidos na vida
normal. No entanto, eventos no nvel macro ou micro e episdios da vida das pessoas
podem alterar essa aparente normalidade que em seu nvel filosfico-existencial
costuma ter uma fundamentao religiosa, nem sempre muito elaborada. Erikson37
hipotiza a existncia, na vida adulta, de um processo de sucessivas etapas de crise que,
de um lado, so geradora de tenses, mas de outro, possibilitam um avano qualitativo
nas opes de vida e no auto-conceito. "Essas etapas e crise fazem parte integrante do
processo de converso. A crise no precisa necessariamente ser pensada em termos
de uma desconstruo total, mas seguramente ultrapassa o nvel de uma mera
37 Cf ERIKSON, E. Infncia e Sociedade, Rio de Janeiro, Zahar, s/d, p. 227 248. Para uma exposio rpidacf DELACQUA, Terezinha M., "A generatividade: matriz de vigor" . Em: VVAA. A segunda idade da vidareligiosa. Psicologia na idade dos 40-60 anos. Rio de Janeiro, Publicaes CRB, 1995, p. 105 115.
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insatisfao com a vida rotineira, sentida como banal e sem horizontes motivadores. A
crise aponta para uma reviso mais funda que no pode acontecer sem algum tipo de
desintegrao"(VALLE , 1999: 6)
Ateno s buscas da pessoa. A insatisfao e a irrealizao acabam levando anseios
sentidos, mas nem sempre explcitados, de novas maneiras de pensar, sentir e
comportar-se. Nessa fase o sofrimento interior conduz interiorizao e reflexo. A
pessoa parte para aes positivas. Comea a ler, a visitar lugares onde se promete
algum tipo de indicao, a participar de grupos, a aproximar-se de pessoas que v como
significativas. Sente simpatia por propostas e lderes que se destacam como
anunciadores de mudanas e perspectivas inovadoras.
Ateno aos encontros com pessoas ou mensagens: por essa poca de sua evoluo
que a pessoa julga ter encontrado uma mensagem, um lder ou um grupo que vem
responder ao que est buscando. Essa aproximao ao grupo ou ao lder acontece
quase sempre pela intermediao de "grupos de conversao "ou pela via de
conhecidos e mesmo de parentes. Em um dado instante esses mediadores perdem sua
importncia, uma vez que o prprio indivduo que comea a ver-se e a definir-se como
membro daquele grupo ou seguidor daquela mensagem;
compromisso: este o momento da entrega ao grupo. nele que se d a ruptura com a
vida anterior e o encaminhamento para uma opo nova de vida. O compromisso se
estabelece em quatro nveis: no da aceitao de um sentido que corresponde s idias
e doutrinas do grupo; na necessidade de se sentir emocionalmente como membro ao
grupo; a necessidade de assumir os estilos de vida propugnados pelos valores adotados
pelo grupo; a necessidade de acatar as lideranas e os papis propostos pelo grupo;
conseqncias: essas podem diferir de convertido a convertido, mas so visveis a
todos. H mudanas comportamentais facilmente perceptveis. Nem todas provm do
grupo. Expressam muito mais o que o convertido sente e quer fazer. uma fase de
euforia, na qual predominam sentimentos de alegria e paz interior. Tudo se acha
polarizado por algo que pode ser descrito com o termo jamesiano de "santidade". O
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convertido sente uma espcie de poder emanado do senso de comunho com o
sagrado e com os irmos. As tenses percebidas na fase da crise parecem j no ter
peso. Dado, porm, o passo decisivo, so costumeiros momentos de depresso ps-
converso. Seu peso maior ou menor vai depender da maior ou menor maturidade e
integrao pessoal de cada sujeito.
2.2. Delineao do roteiro usado nas entrevistas
O roteiro usado por Andrada e Silva teve origem em uma das primeiras e mais completas
longas conversas com um dos primeiras entrevistadas. quela altura Andrada e Silva no
havia ainda definido38 bem o objeto da pesquisa. Tentava compreender mais o que se
passava na profundidade da pessoa, objetivo que levava `sondagem de temas que em
nossa cultura so normalmente reservados ao set psicoteraputico. Ao mesmo tempo
porm, as conversas havidas com esse sujeito uma jovem com formao psicolgica e
com experincia pessoal de tratamento analtico --, mostravam a importncia do que
Lofland Skovod, Rambo e Tippett indicavam como marcos referenciais em uma
investigao psicossocial sobre a converso. No momento em que o objetivo da pesquisa
se tornou claro, foi possvel montar um roteiro apto a objetivar algumas questes
fundamentais para se entender a converso ao trs grupos do Budismo tibetano em
estudo. As entrevistas que se seguiram com os sujeitos dos trs grupos em estudo, j
dentro de um delineamento formal do projeto, mostraram que o roteiro compendiava os
itens mais relevantes para a compreenso psicossocial do itinerrio que levou os
entrevistados ao primeiro encontro e ao ulterior aprofundamento de sua experincia e de
seus laos com o Budismo Tibetano.
Ao que tudo indica, explorao sistemtica das respostas j obtidas dos membros dos trs
grupos, provavelmente poder mostrar os pontos chave do processo de converso que so
comuns a todos e os que diferem em virtude das caratersticas de cada um dos trs
grupos.
38 Foi s por ocasio do exame de qualificao, j aps dois anos de leituras e contatos com o tema e depresena em campo, foi possvel firmar com clareza o objeto da pesquisa. Deixando de lado o vispsicanaltico inicial, passou-se a uma preocupao maior com a contextuao histrica, com os passos doprocesso da converso e com alguns de seus contedos e caractersticas especficas.
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Apresento a seguir o roteiro, estruturado em sete pontos, numa formulao que no
necessariamente a da autora do mesmo, mas colhe bem o que ela buscou em suas
entrevistas:
Ponto 1: A descoberta e o encontro inicial com o Budismo
a) encontro propriamente dito: emocional, cognitivo, mstico, experiencial.
b) Intermediao do apresentador ou de rede social e/ou familiar
c) Antecedentes do encontro: eventos precipitadores e eventos facilitadores
d) Motivaes pessoais e interesses, predisposio, condicionamentos.
Ponto 2: Eventos e experincias pessoais anteriores converso: o antes
a) Relaes entre a experincia religiosa anterior e a vivenciada no budismo rupturas
e continuidades.
b) Momentos, situaes, pessoas, experincias, leituras e influncias marcantes.
c) Buscas anteriores.
d) Descrio das relaes familiares e do clima reinante na famlia, sondando
especialmente a atmosfera religiosa da primeira e segunda socializaes.
Ponto 3: Balano geral das aprendizagens realizadas no Budismo: o durante
a) Aspectos do budismo percebidos hoje como fundamentais desde a nova viso de si
mesmo, dos outros e do mundo?
quanto aos ensinamentos do Dharma: quais repercutiram mais?
quanto s praticas e a meditao.
quanto ao significado cultural da experincia.
quanto cura: fsica e/ou psquica.
b) Influncias do novo caminho nas atitudes e opes profundas de vida.
Ponto 4: A experincia de contato com a Sangha: os aspectos psico-relacionais
a) Momentos significativos, aspectos relevantes, impasses nas relaes com a
Sangha.
b) A integrao (ou no) entre a vida anterior converso e a atual na Sangha
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c) A trajetria dentro do grupo: avaliao da experincia com relao ao que a pessoa
vivenciou no aprofundamento no budismo
d) A influncia da participao no grupo budista nas relaes sociais mais amplas
(profissionais, artsticas, polticas...)
Ponto 5: As relaes com o Lama: a iniciao desde a orientao do mestre
a) Papel do Lama no processo pessoal dentro do budismo
b) Viso da relao guru-discpulo no Budismo?
Ponto 6: Avaliao do processo de crescimento pessoal: nuances do itinerrio pessoal
a) nfases quanto s dimenses psicolgica, existencial e espiritual no Budismo
b) Crises, passagens e marcos deste crescimento?
Ponto 7: Relaes entre processos/cura psicoteraputicos e iluminao/cura budista
a) Experincias de terapias e buscas de auto-conhecimento dentro do Budismo.
b) Aproximaes e diferenas existentes entre a integrao psicoteraputica e a
iluminao propiciada pela iniciao ao Budismo.
c) Relacionamentos (pontos comuns e diferenas) entre os dois caminhos para o
auto-conhecimento.
guisa de concluso
Ao ler este roteiro aparentemente to simples algum pode imaginar que ele poderia ter
sido elaborado sem tantos percalos. Quem tem alguma familiaridade com a pesquisa
cientfica sabe, porm, que no este o caso. Por trs de um instrumento como este h
todo um complexo processo de reflexo no qual o concreto a referncia para a teoria e
essa a iluminao para o aprofundamento do real. Era sobre este iter to singelo e to
rduo, quando se baixa a campo, que eu queria refletir com o leitor.
www.pucsp.br/rever/rv2_2002/p_valle.pdf 73