Jean-Pierre Deslauriers Elogio del sentido común en la investigación cualitativa y las Ciencias Sociales

Traducción y adaptación del francés del texto: Eloge du sens commun. La pratique de la recherche qualitative (*)

En: http://www.utp.edu.co/~chumanas/revistas/revistas/rev16/gomez.html

Miguel Angel Gómez Mendoza

Ponencia presentada en el coloquio “¿La práctica de la investigación cualitativa: un

placer?“, el 7 y 8 de abril de 1989. Université du Québec en Abitibi-Tèmiscamingue.

En: “Eloge du sens commun“. La pratique de la recherche qualitative. Societé de

recherche en education de l‘Abitibi-Tèmiscamingue. Rouyn: Université du Québec en

Abitibi-Temiscamingue, páginas 14-27. (*) Se publica con autorización del autor.

Introducción

El Sentido común es ciertamente la cosa mejor repartida en el mundo, y además, es

de una eficacia probada. En este aspecto, los teóricos sociales han quedado más de

una vez boquiabiertos por la capacidad de auto-organización del pueblo. Marx entrevió

en la Comuna de París de 1871 la forma que podía tomar la sociedad comunista. De

1936 a 1939, los españoles de Madrid y los catalanes de Barcelona tomaron sus

ciudades a cargo, demostrando de esta manera que los aficionados podían administrar

los aglomerados industrializados de gran importancia. Más cerca de nosotros, el Estado

se iría a inspirar de la experiencia popular para implantar los CLSC, los clubes de

consumidores y el ACEF han adelantado a la Oficina de protección del consumidor.

Estas personas no tenían no obstante más que su buena voluntad, algunas ideas generales rebuscadas aquí y allá, y el buen sentido.

A pesar de ello, después que los investigadores abordan estas mismas personas, su

sentido común se convierte entonces en un dato bruto y sin refinamiento, e inclusive

alguna cosa de la cual se debe desconfiar. Al buen sentido, se opone el pensamiento

teórico abstracto y complejo. ¿Cómo se puede admirar la forma de pensamiento que

hace maravillas en la acción devaluando la lógica que le subyace? ¿De dónde viene

este cambio brusco?

Antes de iniciar, una corta palabra sobre el sentido común. Fernand Dumont ofrece un doble significado a esta expresión:

De una parte, ella designa los esquemas habituales que, en una cultura dada, sirven

para percibir el mundo, para comunicar con otro, para expresar la existencia de todos

los días: para desprenderse y continuar sus propias construcciones según los nuevos

fundamentos, la ciencia y el arte deben concebirse como su contrapartida. Se ha

convertido en costumbre, por añadidura, confundir este sentido común- compartido en

lo cotidiano también por el sabio, el artista como por los otros hombres- con lo

popular. (1981: 23).

¿Qué es lo que distingue al investigador del común de los mortales? En el fondo, pocas

cosas. Los dos son razonablemente conscientes y capaces de comprender lo que está

en juego en sus época, igualmente capaces de comprender y de interpretar los hechos

sociales importantes de la vida social. Ambos no tienen ni pre-ciencia ni omni-ciencia,

ni conocimiento infuso, pero ellos pueden sin embargo desarrollar una interpretación

personal de los acontecimientos.

El ciudadano común es también capaz de objetividad. No la objetividad pura, aséptica,

desindividualizada, y desubjetivizada, este ideal que nadie puede alcanzar, pero él

puede como todo el mundo repensar en su asunto, hostigar sus prejuicios y

neutralizarlos como sea posible. La práctica de las historias de vida demuestra que las

informaciones recogidas son generalmente verdaderas y que las personas demuestran tener buen juicio.

En historia y en antropología, se da una gran importancia a unos documentos algunas

veces redactados por aficionados. Que se piense en los relatos de los viajeros, de los

exploradores, o a las relaciones de los jesuitas de los cuales se sirven para elaborar la

historia de los inicios del Québec. Estos documentos fueron hechos por personas sin

formación previa, y a veces provistos de una instrucción elemental: sin embargo, ellos

han relatado honestamente y fielmente lo que observaban, y de una manera que prefiguraría la investigación antropológica (Pratt, 1987: 34).

Es decir, se olvida que el material salido del sentido común constituye también un

material tratado: la persona piensa, burla las dificultades, selecciona los hechos,

intenta explicarse la realidad de la manera más eficaz posible. Ella ha sido obligada a

cambiar de opinión y los hechos la han obligado a crueles revisiones, como no importa

cual teórico está forzado a hacerlo un día u el otro. Sacado de su experiencia de

trabajo de campo, el antropólogo Geertz cuenta haber vivido en un pueblo de extrema

pobreza; con todo sus habitantes testimonian de una extraordinaria vitalidad

intelectual. Para este investigador, la cualidad de las reflexiones de los lugareños del

pueblo y la importancia de las cuestiones planteadas no tenían diferencia con lo que él

había escuchado en los círculos más destacados (1979: 229-230). Y de hecho, en el

curso de la entrevista, ¿cuál investigador no ha sido impresionado por la justeza de la

opinión y la fineza del análisis de las personas a veces analfabetas? Los teóricos de la

democracia moderna pensaban que el juicio era la cosa más extendida del mundo, y con la experiencia, no es fácil contradecirlos.

En el dominio social, no hay tal “materia amorfa del dato” en la cual serían tallados los

hechos: al contrario, lo “material” se organiza y se forma (Castoriadis, 1974: 37). En

la huella de Berger y Luckmann, Morin sostiene que el aficionado y el científico siguen

un camino parecido :

La realidad de todos los días, dicen ellos, es una realidad construida completamente en

la consciencia de los individuos. Cada actor social, en el menor de sus gestos

cotidianos, repite indefinidamente esta tentativa de construcción. De la misma manera

que el hombre de ciencia construye literalmente su objeto de estudio cortando una

parte de lo real para objetivarlo, interpretarlo haciendo un tipo significativo en el

conjunto de su sistema cognitivo, de la misma manera el actor social en su vida cotidiana construye él también su realidad de todos los días (1974: 8).

En este sentido, un proyecto de investigación iniciado por el Departement d‘androgie

de la Universidad de Montréal ha demostrado que los autodidactas siguen un proceso

que se emparenta estrechamente al de la investigación científica; ellos se plantean

unas preguntas, recogen unas informaciones, intentan verificarlas, avanzan explicaciones posibles, las experimentan y sacan unas conclusiones (Theil, 1986).

Para resumir, el sentido común posee una lógica. Al mismo tiempo, él es considerado

como el equivalente del sentido práctico, mientras que el conocimiento científico

revelaría el universo teórico. Dicho esto, ¿esta diferencia es verdaderamente tan

tajante hasta el punto que los científicos estarían al abrigo del sentido común? Algunos

pretenden aún más que el sentido común es el “sistema fundamental de investigación

de significados y el paradigma de toda estructura de significación, ya se trate de una cultura, de una religión, o de una concepción de la ciencia“. (Zuñiga, 1986: 109).

Cualquier observación simple de como los sociólogos realmente investigan revela

inmediatamente como éstos usan su propio sentido común, su participación natural en

la sociedad y su comprensión propia de significados sociales para sacar conclusiones

en su investigación... Su “objetividad” está basada ampliamente en una pretensión de

vanidad para inferir los significados como si los otros fueran objetos de sus

observaciones del mundo social, cuando de hecho usan su sentido común, sus

comprensiones derivadas directamente de su participación natural en su propia

sociedad. (Douglas, 1976: 25).

Además, los investigadores se traicionan frecuentemente: ellos encuentran sus objetos

de investigación en las cuestiones de sus tiempos, sus teoría lleva la huella de su

cultura y la elaboran sobre las ideas de sus contemporáneos. No existe además una

especie de sentido común compartido por los científicos, constituido de opiniones y de

creencias concernientes a la ciencia, que sirve de código que simultáneamente escapa

a la demostración (Racine y Renaud, 1986: 77). Entrando a pie juntillas por la puerta

grande, el sentido común, aún en su versión “científica“, se deslizaría por la puerta de

al lado.

Lejos de sorprendernos, el hecho que los científicos compartan pese a todo muchos

puntos en común con la mitad del mundo debería ante todo tranquilizarnos: esta toma

de consciencia demuestra hasta qué punto nosotros nos parecemos más de lo que

nosotros lo pensamos. La estatua del héroe tiene pies de arcilla. Por el contrario, si

nadie escapa al sentido común porque no sacar ventaja entonces? En mi opinión, esta

actitud se explica por la definición que se le da al conocimiento científico, y por el estatuto del conocimiento en relación con la acción.

Sin siempre confesarlo, las ciencias sociales sucumben a la seducción de la verdad

absoluta. Todo acontece como si ellas fueran todavía adeptas del mito de las cavernas.

De una parte, estaría la realidad cotidiana que todo el mundo sabría comprender y que

trazaría la frontera última que el sentido común no puede atravesar. Este es el mundo

de la intuición, del sentimiento, de la “simple aprehensión” como nos decían a veces

los profesores de filosofía. Más allá de este elemento primario, y simultáneamente

dándole un sentido e interpretándolo, se encontrarían las leyes sociales, las tipologías,

las teorías, la verdad como tal. El investigador las alcanza al término de un largo

periodo de formación; después de haber dominado la complejidad del método, él no

solo podría tener acceso al conocimiento sino además , comunicarlo a los otros.

En su prisa por adquirir el estatuto de ciencia y de conquistar sus cartas de nobleza,

bajo la influencia persistente de la filosofía y en el deseo de conformarse a los cánones

científicos, la ciencia social ha intentado situarse a un nivel de abstracción tan elevado

que todo le aparece semejante, tal Zeus observando de lo alto del olimpo los vanos

esfuerzos de los mortales. Wrigth-Mills caricaturizó esta tendencia como aquella de la

Suprema- Teoría (1967: 28). Desde este punto de vista, la teoría más eficaz es aquella

que puede explicar el más grande número de fenómenos, conciliar las oposiciones e

integrar los hechos excepcionales. La teoría política más fuerte de esta manera es

aquella que se aplica indiferentemente al estudio de grupos de mujeres, de cámaras de

comercio, multinacionales, organizaciones estudiantiles y grupos populares. Entre más

numerosos sean los fenómenos de los cuales la teoría podría dar cuenta, más grande será su capacidad de explicación.

El universo de la suprema teoría es aquel del discurso cerrado: todo ha sido dicho, no

queda más que agregar un bloque aquí o allá para adaptar el edificio conceptual a las

condiciones cambiantes. La repetición toma el lugar del conocimiento y viene a

constituirse en la prueba misma de su verdad.

Este lenguaje ejerce control operando una reducción sobre las formas y sobre los

signos lingüísticos de la reflexión, de la abstracción, del desarrollo, de la contradicción:

el los reduce substituyendo las imágenes por los conceptos, él niega o absorbe el

vocabulario trascendente; él no busca la verdad y lo falso, él la establece, él lo impone

(Marcuse, 1964: 127). 2

Esta forma de abstracción planea a una altura tal que la realidad parece uniforme y sin

movimiento, las singularidades del presente le escapan. En ciencia social, este género

de teoría no reconoce habitualmente sus deudas: recorta la realidad de manera

arbitraria sin dar el origen de sus conceptos, y sin explicar como ellos se impusieron a

la consciencia. Ella se proclama intemporal sin hablar de la fecha de su aparición ni de su contexto de emergencia, internacional sin revelar sus raíces.

No es que nosotros estemos limitados al presente; al contrario, el diálogo con los

muertos, no está nunca terminado y sus ideas continúan frecuentándonos. No porque

nosotros seamos incapaces de imaginar el porvenir: a veces es posible identificar los

trazos en lo cotidiano. Sin embargo, queriendo extraer de la ocasión actualidad, la

Suprema Teoría baja su guardia y no hace más que reproducir las características del

tiempo que la vio nacer. En una sociedad dividida como lo es la sociedad capitalista,

una teoría abstracta y general racionaliza y justifica de alguna manera las actuales

condiciones: ella da un alcance universal a lo que no son más que intereses

particulares. Es el reproche que Marx dirigía a la ideología burguesa de enmascarar sus

ambiciones con el pretexto que ellas eran las de la humanidad entera. La suprema- teoría no lo hace de otro modo.

En mi opinión, una segunda gran diferencia entre el sentido común y el conocimiento

científico proviene de lo que estos despliegan en tiempos diferentes. El conocimiento

se distancia de la acción luego de que él se erige como un dominio que tiene su propia

autonomía. La continuidad del conocimiento independientemente de su uso ha hecho

que éste desconfíe de la acción: entre más lejos éste pueda navegar de las

consideraciones de este bajo mundo, más puro permanece. El resto, es asunto de la

política. Henos aquí de vuelta a la célebre distinción establecida por Weber entre el

sabio y el político, los fines y los medios.

No pasa lo mismo para el sentido común. Sometido a los imperativos de lo cotidiano.

Él no puede esperar mucho tiempo: debe solucionar los problemas concretos, a veces

urgentes y apremiantes; y debe esperar unas conclusiones rápidamente. El sentido

común está ligado a la praxis del sujeto real en movimiento; explica cómo ha actuado

frente a tal situación, las lecciones que él saca de su experiencia. La realidad de la acción no se da de manera descompuesta: ella es totalidad singular.

El hombre está ante todo compuesto de lo material y de lo simbólico, co-naciendo con

los otros, la sociedad. A los cortes -oposición entre saber-existencia, teoría y práctica,

objetivo- subjetivo que fundamentan el saber positivista, Sartre oponía la totalidad

dialéctica de la praxis humana que, por una serie de mediaciones y de proyectos,

singulariza lo universal y lo particular interiorizando la exterioridad y exteriorizando la

interioridad (Pineau, idem: 37).

La ciencia recorta la realidad en pedazos, pero a pesar de su trabajo de

descomposición y de recomposición el análisis teórico vuelve a encontrar “un magma

de significaciones imaginarias, puestas por la formación socio- histórica.... y frente a la

cual el análisis no es libre” (Castoriadis, 1974: 29). De hecho, el sentido común no se

opone de tal manera al conocimiento científico: él se opone por el contrario a la

institucionalización del saber, como la cultura primera se alza a la cultura segunda, y

sabia (Fournier, 1981: 134-135). Además, esta distinción esconde ante todo una diferencia de status social antes que de status epistemológico.

¿Y si los saberes científicos, las ciencias, no fueran finalmente más que los saberes y

los saber-hacer de una población particular que dispone enormemente de tiempo, de

medios de comunicación, de instrumentos de investigación y de operación, y que

hubiesen realizado una construcción de muy grande coherencia olvidando

frecuentemente el punto de partida de su aventura intelectual? (Thelen y Hotat, 1979: 42).

La modificación de status de la ciencia no proviene solamente del agotamiento de sus

promesas, sino sobre todo de la transformación de su contexto (Soulet, 1987; Le Gall

y Martin, 1986). Por una pirueta de la cual la historia tiene el secreto, nuevos

movimientos sociales emergen: es el retorno del actor, según Touraine (1984).

Precisamente porque actúa y porque demuestra su capacidad de influir en el curso de

la historia, el actor reclama el status de sujeto y se comporta como tal. Este cambio

estremece las ciencias sociales y su método de investigación: “el objeto” exige que se

tenga en cuenta su percepción de la realidad y de sus proyectos. Los nuevos

movimientos sociales recuerdan que no existe conocimiento absoluto, solamente una verdad histórica, fechada, y a veces parcial y parcializada.

La insurgencia del sujeto pone de nuevo en valor no solamente el sentido común sino

también la subjetividad y sobre todo la intuición. En verdad, la intuición se pliega

difícilmente a las reglas precisas: opera de manera aparentemente confusa y a veces

irracional, pero sin embargo no por ello no es una manera de conocer. De hecho, ¿qué significa la intuición en las ciencias sociales?

Por conocimiento intuitivo, nosotros no entendemos que el conocimiento del niño no

pueda ser comunicado, que el conocimiento del niño tenga un origen sobrenatural, que

se entiende vagamente por no tener un punto de referencia. Lo que entendemos por

conocimiento intuitivo es ese conocimiento que se deriva desde los sentimientos, los

sentimientos que el espíritu humano manifiesta han adquirido en alguna medida

independencia de los sentidos y las facultades lógicas del hombre. Nosotros

concebimos lo que es la intuición como la capacidad para aprehender los significados

personales propios en un contexto social. Esto es una capacidad humana (Bruyn,

1966: 167).

Como la intuición no procede según la consciencia clara, los científicos están prestos a

desacreditarla. No obstante, si la lógica intutitiva no puede seguir el camino como la

lógica racional, no se concluye de este hecho que ella carece de toda lógica. Las

relaciones surgen de manera a la vez fortuita y organizada: irrumpen de manera

imprevista, sin que se pueda exactamente volver a trazar su desarrollo, pero una vez

llegan a nuestra conciencia; tienen un poder de explicación que nosotros le

reconocemos de entrada. El psicólogo Carl G. Jung pretende más bien que la intuición

constituye una forma de pensamiento a-causal, una forma de explicación que pone el

acento no sobre la investigación de las causas sino sobre el establecimiento de las

relaciones significativas. Según este autor, la intuición se vincula al principio de sincronización antes que al de la causalidad (Jung, 1988: 29).

Hasta aquí, la intuición ha recibido poca atención en las ciencias sociales. Lincoln y

Guba (1985) explican esta laguna por el hecho que las ciencias sociales han terminado

de interesarse por el desarrollo de conocimientos nuevos para acordar un gran valor a

su generalización. Lo importante no es la verdad de lo que es descubierto y observado

sino su extensión en el más numerosos de casos posibles. En este contexto, la

intuición no ocupa gran lugar porque ésta es ante todo un medio de descubrimiento.

El poco prestigio de las investigaciones cualitativas y el casi olvido en el cual ellas han

estado inmersas puede explicarse no solamente por su debilidad metodológica, sino

todavía y sobre todo por el hecho que ellas habían sido identificadas con unos procesos

no científicos como aquellos del sentido común, de la inducción, de la intuición y de la

acción. La verdadera ciencia presumía elevarse por encima de estas preocupaciones,

aquellos que cedían a la tentación eran automáticamente excluidos del lugar. Partiendo

de las historias de vida, Morin pretende que ellas provocan no tanto una cuestión de

método como un problema epistemológico e ideológico:

Según nosotros, el fracaso relativo de las historias de vida en ciencias sociales no sería

debido en primer lugar a una cuestión de falta de herramientas en la prosecución del

análisis del material, sino más bien el de una verdadera incapacidad de los

investigadores en reconocer un status científico a lo vivido, como un elemento

determinante y real de la realidad sociocultural (Morin, 1973: 26).

El obstáculo no proviene tanto del material mismo sino de que no sabemos cómo

utilizar la experiencia consciente y autónoma de las personas, ni los conocimientos que

ellas han podido adquirir y producir. Para el investigador, el material accesible al común de los mortales es despreciable y por tanto, sin interés.

Por el contrario, por un curioso cambio de las cosas, la investigación cualitativa puede

revelarse como el medio por el cual las ciencias sociales pueden tender un puente

hacia las preocupaciones prácticas. No que ellas deban ceder ante los encantos del

pragmatismo de tomo y lomo y ver en la utilidad el único criterio del conocimiento

(¿debería aquí haber un medio de mirar el curso del agua sin ver el embalse?). El

primer ministro del Québec comparte esta reflexión con los castores pero él está por

preguntarse si se debe hacer prueba también de una gran discriminación como ellos).

En cambio, él no ha dicho que las ciencias sociales podrían acordar una mayor

importancia a la solución de los problemas sociales a los que eran sensibles los

primeros sociólogos de la escuela de Chicago. Desde este punto de vista, la

perspectiva fenomenológica, interpretativa y cualitativa puede revelarse de una gran

interés:

El objeto central de la investigación interpretativa es la comprensión de los fenómenos

particulares tal como ellos se presentan, es decir según los términos y los contextos

que le son propios. Esta delimitación toma como punto de partida la vida de todos los

días y respeta el lenguaje y las creencias que allí se expresan. Ella es holística en el

sentido que intenta ver todas las influencias que intervienen antes que examinar un

subconjunto aislado de variables, Su objetivo es el de comprender la lógica de las situaciones particulares antes que extraer unas leyes generales (Neuville, 1986: 45).

De otra parte, el renacimiento de la investigación cualitativa indicaría la emergencia de

una era post-científica y post-positivista. A fuerza de poner el énfasis sobre el

distanciamiento de la práctica, la ciencia ha venido a ser suficiente en sí misma, a

legitimarse como discurso, y a veces como discurso cerrado. Centrando la atención

sobre los estudios de caso elaborados sobre una variedad de sujetos, la investigación

cualitativa se acerca a la vida cotidiana; a su manera, visualizaría no solamente la

ausencia de síntesis en las ciencias sociales, sino al mismo tiempo la ventaja que

puede representar este vacío desde el punto de vista del descubrimiento (Tyler, 1986: 135).

Conclusión

La investigación social tiende con frecuencia a aislarse en la reproducción de

investigaciones ya hechas o extraídas de un gran modelo teórico que se trata de

transformar o de mejorar pero sobre todo no de demoler. Con el tiempo, la cuestión de

la precisión de la medición ha tomado ventaja sobre la verdad de los resultados, para

llegar a una situación en donde la investigación raya la inmoralidad queriéndose

neutra.

Hemos dicho que como una totalidad, la ciencia social ha considerado la “causalidad”

como su principio primario y explicativo y ha eludido el concepto de “finalidad” desde

su compleja subjetividad, otros ignoran su papel técnico en el proceso explicativo.

Nosotros consideramos que las ciencias han mantenido una postura determinista y han

buscado evitar enredarse con el concepto de libertad, o han negado la realidad de la libertad, excepto cuando la consideran como un mito de hombre (Bruyn, ídem: 85)

La investigación social se comporta como el radioescucha que concentra su atención

sobre el mensaje que recibe mientras intenta eliminar los ruidos: a estos los percibe

como señales sin lógica y sin importancia: desgraciadamente, es de esta manera como

los movimientos de renovación han aparecido en la sociedad: débiles, extranjeros,

insólitos, desatendidos y despreciados. Uniformizándolo todo, la Suprema Teoría

confunde la muerte y la vida, y la cibernética aplicada al estudio de la sociedad una

nueva racionalización del conservatismo social: teniendo alguna utilidad en el plano

técnico de donde ella se origina, postula una sociedad eternamente perfectible si ella

se dota de un “regulador” (nombre del Estado escrito de otra manera) asegurándole

una adaptación constante.

De este punto de vista, la investigación cualitativa puede jugar un papel importante

porque su metodología la hace capaz de estudiar las microtransformaciones sociales.

Ella puede ayudar a comprender la inmensa empresa de destrucción y de

reconstrucción que representan las sociedades contemporáneas. Partiendo, de lo social

cercano, puede producir unas ideas, unos conceptos, unas teorías nuevas basándose

sobre observaciones empíricas. Es la tesis que Glazer y Strauss han desarrollado en su

alegato por la investigación cualitativa (1967). Pese a sus insuficiencias, los estudios de caso pueden mostrarse como un medio interesante para describir la novedad.

¿El reconocimiento del sentido común invalida el trabajo intelectual? No

necesariamente, pero el status y el rol de la intelectualidad son afectados. En la

historia reciente, todo movimiento social de importancia ha sido apoyado por un igual

movimiento de reflexión y de investigación. De hecho, la gran ventaja del intelectual

reside en la tradición de donde él puede sacar, el arsenal de conceptos que puede

desplegar, y en su método. Estos son triunfos importantes. Sin embargo, hoy como

ayer, la ciencia puede servir de consejera del Príncipe o mantener la antorcha de la libertad: cualitativo o no, ningún investigador puede eludir esta cuestión.

BIBLIOGRAFIA

BRUYN, S. (1966). The Human perspective in Sociology, New-York: Prentice-Hall.

CASTORIADIS, C. (1974). L‘experience du mouvement ouvrier, Tome 1. “Comment lutter“, Paris: Union Generale d‘editions.

DOUGLAS, J.K. (1976). Investigative Social Research, Beverly-Hills, Cal.: Sage.

DUMONT, F. (1981). “La culture savante: la reconnaissance du terrain“, Questions de culture, No.1, p. 17-35.

FOURNIER, M. (1981). “Les intellectuels dans le Québec de naguère“, Questions de

culture, No.1. p. 131-166.

GEERTZ, C. (1979). “From the Native‘s Point of View : On the nature of

Anthropological Understanding“, en P. Rabinow y W.M. Sullivan, de. Interpretative Social Science: A Reader, Berkeley: University of California Press, p. 225-243.

GLAZER, B.G., Strauss A.L. (1967). The Discovery of Grounded Theory: Strategies

for Qualitative Research, Chicago : Aldine.

JUNG, C. G. (1988). Synchronicité et paracelsica, Paris. Albin Michel.

LE GALL, D; MARTIN, C. (1986). "Crise et conversion dans le champ du savoir“. Revue Internationale d‘action communautaire, numéro 15/55 (printemps).

LINCOLN, Y. S ; GUBA, E.G. ( 1985 ). Naturalistic Inquiry. Beverly Hills, Cal: Sage.

MARCUSE, H. (1984). L‘homme unidimensionel. Paris. Minuit.

MORIN, L. (1973). La méthodologie de l‘histoire de vie, sa spécifité, son analyse. Québec : Université Laval. Institut Superieur des Sciences Humaines.

MORIN, L. (1974). La methodologie de l‘histoire de vie (deuxieme partie). Québec:

Université Laval. Institut Superieur des Sciences Humaines.

NEUFVILLE DE, J.I. (1986). “Entre le savoir et le faire : vers un trait d‘union“. Revue Internationale d‘action communautaire, numero 15/55 (printemps).

PINEAU, G. (1980). Vie des histoires de vie. Montréal: Université de Montréal.

Faculté de l‘education permanente.

PRATT, M.L. (1987).”Fieldwork in Common Places“ en J. CLIFFORD y G.E.MARCUSE,

ed. Writing Culture : The Poetics and Politics of Ethnography , Berkeley : University of California Press. p. 27-51.

RACINE, L; RENAUD, G. (1986). “De la crise des sciences sociales aux pratiques d‘une

socialité silencieuse“. Revue Internationale d‘action communauatire. Numéro

15/55 (printemps), p. 77-84.

SOULET M.-H. (1987). “ La recherche qualitative ou la fin des certitudes“, en : J.P.

DESLAURIERS, de ; Les méthodes de la recherche qualitative. Sillery: Les Presses de L‘Université du Quebec. p. 9-23.

THIEL, J.-P. (1986). “Les styles d‘apprentissage d‘adultes apprenant en milieu naturel

et informel “et“ Pertinence d‘unhe methodologie de recherche qualitative pour l

‘analyse du recit d‘apprentissage d‘apprenants adultes“. Communications presentées a l‘occassion du congres de l ‘ACFAS, tenu a l‘Université de Montréal, le 12 mai.

THIELEN, P ; HOTAT, M. (1979). “ Boutiques de science et troc de savoirs“. Revue internationale d‘action communautaire, numéro 2/42 (automne), p. 41-47.

TOURAINE, A. (1984). Le retour de l‘acteur, Paris. Fayad.

TYLER, S.A. (1986). “Post-Ethnography: From Document of the Occult to Occult

Document“, en J. CLIFFORD y E.E. MARCUSE, éd: Writing Culture: The Poetics and

Politics of Ethnography, Berkeley : University of California Press, p. 122-141.

WRIGHT-MILLS, C. (1967). L' imagination sociologique. Paris. Maspero.

ZUÑIGA, R. (1986). “La construction collective de significations: un projet de

systematisation d‘experiences“. Revue internationales d‘action communnautaire.

Numéro 15/55 (printemps). p. 101-113.