Mitos e Ritos

Roberto Crema

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e-ritos&catid=36:artigos&Itemid=53

Sumário

Uma reflexão acerca dos diversos olhares e discursos sobre o mito e o rito, dos mais

reducionistas aos mais abertos e ousados. Uma apresentação de um ritual iniciático ao

cristianismo ortodoxo. Uma convocação para uma escola do olhar e da escuta,

fundamentada na abordagem transdisciplinar.

I - Mito e rito: breves reflexões

O rito expressa um mito, encarnando-o. O mito é o coração do rito, sua estrutura

significativa. Rito e mito são duas faces de uma mesma realidade, essencialmente humana.

Como afirma Stanley Krippner, criador do conceito de mitologia pessoal, juntamente com

Feinstein (1), em seu significado mais tradicional, um mito é uma história ou crença

organizadora que inclui alguns princípios básicos, orientadores. Para este autor, as

mitologias culturais desempenhavam quatro funções: ajudar os membros de uma

comunidade a compreender e explicar a natureza de um modo compreensível; oferecer um

modo de condução nas diversas etapas da existência; estabelecer papéis sociais facilitadores

nas relações pessoais congeniais e satisfatórios padrões de trabalho. Finalmente, permitir a

participação do ser humano na maravilha e na perplexidade do cosmos (2).

Os primeiros teóricos da Antropologia, naturalmente modelados pelo paradigma racionalista

positivista, tenderam a uma abordagem reducionista, frente ao vasto e complexo universo

da mitologia. Segundo Aldo Natale Terrin, que buscou contribuir para o desenvolvimento de

umaantropologia da alteridade, em sua obra, Antropologia e horizontes do sagrado –

culturas e religiões (3), afirma que o intelectualismo de Frazer e de Tylor reduziu a

concepção do ritual a um mero erro de interpretação científica. Para Frazer, um ato mágico

ou ritual é realizado, pela crença equivocada de que sua ação provoca os efeitos desejados,

pelo mago ou feiticeiro, numa relação linear causal. Tylor, em sua concepção animista,

influenciado pela perspectiva psicológica, destacou o aspecto catártico do ritual mágico-

religioso. Radcliffe-Brown e o seu projeto de uma ciência natural da sociedade - inspirado

em Durkheim e Spencer -, considerava o totemismo um protótipo de religião como uma

concepção do universo na forma de ordem social ou moral, onde os grupos expressam

sentimentos de solidariedade, através de rituais simbólicos.

No seu enfoque funcionalista, Malinowski focaliza o ritual como exercendo uma função de

integração social, contribuindo para a autoconservação da cultura e da sociedade, sobretudo

diante de conflitos e de questões incontroláveis. Para Malinowski, crenças e ritos,

aparentemente irracionais, adquirem sentido quando são desvelados seus usos. Como

afirma Adam Kuper, a função da magia era ritualizar o otimismo do homem, fortalecer a sua

fé na vitória da esperança sobre o medo (4) Malinowski considerava o mito como uma

narrativa que faz reviver uma realidade primeira, satisfazendo profundas necessidades,

exprimindo, enaltecendo e codificando a crença, garantindo a eficácia ritualística e

oferecendo regras práticas e orientadoras da conduta humana. Enfim, uma realidade viva,

codificadora da religião e portadora de uma sabedoria prática. Por outro lado, E.E. Evans-

Pritchard, que estudou a feitiçaria dos azandes, desenvolveu uma noção dos rituais de

bruxaria como formas explicativas dos infortúnios, demonstrando sua racionalidade e seu

aspecto místico, pressupondo a existência de forças supra-sensíveis (5).

Claude Lévi-Strauss, em sua antropologia estrutural, discordando do funcionalismo e

transcendendo a abordagem empírica, adota um enfoque universalista, considerando que o

mito representa a mente que o cria, resistindo à história, numa perene condição. Do ponto

de vista lingüístico, Lévi-Strauss afirma que o mito é a linguagem funcionando em um nível

especialmente alto (6). Nesta concepção, o ritual tem uma função articuladora entre

periodicidade biológica e de estação e o passado que liga, ao longo das gerações, os mortos

e os vivos (7). Indicando a complexidade de culturas pré-industriais, este autor sustenta que

a ciência não pode escapar inteiramente de ser mítica. O que escrevemos sobre o mito é um

mito...

Terrin se refere à crítica geral de P. Winch aos antropólogos, sobretudo a Evans-Pritchard,

por sobreporem às culturas estrangeiras padrões de racionalidade próprios de suas culturas,

considerando-os padrões universais, numa atitude de etnocentrismo (3). Citando C. Geertz e

V. Turner, aponta para uma antropologia interpretativa, colocando a questão fundamental

de uma hermenêutica do compreender, já que o ritual não pode ser comparado com uma

racionalidade científico-instrumental, devendo ser compreendido em nível artístico e

poético, por constituir uma ação simbólica e dramática. Aponta para uma tese

fenomenológica, que não seria outra coisa senão a verdadeira alma de que nasce a

possibilidade de conjugar antropologia e experiência religiosa (...), porque nesta visão

esconde-se aquele horizonte “holístico” dos significados que respeita acima de tudo e

principalmente o mundo da experiência (3).

Para Mircea Eliade, o mito é um modelo exemplar, que narra uma história sagrada, ou seja,

um acontecimento primordial, que teve lugar na origem do Tempo. É uma realidade cultural

extremamente complexa, que pode ser abordada e interpretada em perspectivas múltiplas e

complementares (8). Sendo solidária da ontologia, só fala das realidades, do que realmente

ocorreu e plenamente se manifestou. Trata-se de realidades sagradas, pois o sagrado é o

real por excelência (9). Narrando uma ontofania sagrada, a triunfante realização e

manifestação de uma plenitude do ser, o mito torna-se o paradigma de todas as atividades

humanas, para Eliade. A função mais importante do mito é “fixar” os modelos exemplares de

todos os ritos e de todas as atividades humanas significativas: alimentação, sexualidade,

trabalho, educação, etc. Comportando-se como ser humano plenamente responsável, o

homem imita os gestos exemplares dos deuses, repete as ações deles, quer se trate de uma

simples função fisiológica, como a alimentação, quer de uma atividade social, econômica,

cultura, militar, etc., afirma Eliade.

Joseph Campbell considera o mito uma poética da vida, que nos ajuda a colocar a mente em

contato com a experiência de estar vivo. Ao invés de ser uma busca de sentido é uma

experiência de vida. Na sua visão, são quatro as funções do mito: a mística, o espanto diante

do mistério; a cosmológica, como forma de compreensão do mundo, da qual se ocupa a

ciência; a sociológica, como suporte e validação de uma ordem social específica e a

pedagógica, como orientação nas diversas etapas da existência. A mitologia vem da

consciência da morte; de que a vida se alimenta da vida e do deslumbramento diante da

experiência vital. É a música da imaginação, inspirada nas energias do corpo (10). Para

Campbell, mitologia é uma metáfora transparente à transcendência, sendo os mitos

metáforas da potencialidade espiritual do ser humano. Os mesmos poderes que animam a

nossa vida animam a vida do mundo. Nesta concepção, os deuses são personificações de um

poder motivador ou de um sistema de valores que funciona para o ser humano e para o

universo. Há uma mitologia da natureza e uma mitologia estritamente sociológica, que diz

respeito a uma sociedade em particular. Mitos e sonhos vêm do mesmo lugar: da tomada de

consciência de uma espécie tal que precisa encontrar expressão numa forma simbólica (...).

Quando a Terra é avistada da Lua, não são visíveis, nela, as divisões em nações ou Estados.

Isso pode ser o símbolo da mitologia futura, vaticinava Campbell.

Carl Gustav Jung inicia a sua autobiografia afirmando: Fiz desta a tarefa das tarefas de minha

vida, a de descobri o meu mito, o mito pelo qual eu estou vivendo (11). Este paradigmático

pesquisador da alma desvelou uma dimensão impessoal da psique, o inconsciente coletivo,

habitado por arquétipos, matrizes arcaicas e virtualidades energéticas, dotado de uma

estrutura mitológica e, portanto, fonte básica da mitologia universal. Assim como Mircea

Eliade acreditava na existência de uma unidade fundamental das experiências religiosas,

Jung postulava uma espécie de unidade fundamental do inconsciente coletivo (12). Em sua

abordagem simbólica, o sonho é um mito pessoal, enquanto o mito é um sonho coletivo.

Rollo May (13) afirma que cada um de nós tem seu próprio mito, em torno do qual

moldamos nossa vida. Este mito integra e nos dá a capacidade para viver o passado e o

futuro, sem negligenciar nenhum momento do presente. O mito faz uma ponte sobre a

lacuna entre o consciente e o inconsciente. Assim, é possível falar de alguma unidade, na

imensa variedade da interioridade humana. Para May, o mito exerce uma função regressiva,

constelando conteúdos reprimidos, anseios arcaicos, desejos e medos, e uma função

progressiva, rompendo os limites de um sentido maior, que não estava presente antes,

consistindo num modo de se resolver problemas num nível superior de integração. A

abordagem psicanalítica, redutora causal, sabota esta última função, apenas acentuando os

aspectos regressivos da vivência mítica.

Como o paradigma do racionalismo científico é, inerentemente, analítico, houve uma

hipertrofia da utilização deste método de decomposição e de fracionamento sistemático do

todo em suas partes e de redução dos fenômenos ao seu aspecto causal. Este caminho

diabólico – de diabolos: o que divide – precisa ser complementado pelo simbólico – de

symbolos: função do sagrado, que vincula e indaga pelo sentido. Portanto, a unidade aberta

do mito e do rito, para ser compreendida de forma abrangente e plena, precisa ser

submetida a esta dupla metodologia, da fragmentação analítica e da revinculação simbólica.

Necessitamos do que Henry Corbin (14) denomina de imaginal, espaço de imagens

estruturantes, dos arquétipos da imaginação criativa, para o processo de apreensão e

compreensão do universo mítico e ritualístico. Como afirma Joseph Campbell (15), o segredo

do símbolo, mitológico e espiritual, é que deve ser transparente à transcendência. Neste

enfoque, que integra a perspectiva antropológica com a histórica e a psicológica (16), um

deus é uma personificação de uma energia natural, advinda do mundo externo ou de nossa

natureza interior. Quando procede de nosso interior, a sua emergência se dá como a

imagem do sonho e, posteriormente, do mito. Assim, quanto mais fundo mergulhamos, mais

próximos estaremos da ordem mítica, de onde emana o rito. Quanto mais superficial o

mergulho, mais estaremos vinculados à ordem do mental, do racionalismo lógico.

II – Ritual de iniciação ao cristianismo ortodoxo

Segundo Jean-Yves Leloup (17, 18), doutor em psicologia e sacerdote hesicasta, há duas

distintas linhagens no cristianismo. A primeira é uma linhagem histórica, que tem sua origem

nos apóstolos de Cristo, fundadores de igrejas e de comunidades, como a de Jerusalém, de

Éfeso e de Roma. Ao lado desta linhagem institucional apostólica, há uma outra mais

discreta, menos dogmática e mais atenta à possibilidade e à prática de uma forma de oração

e de meditação, que busca conectar seu praticante com a Origem, através de uma

intimidade com a Fonte, a qual Cristo denominava de Pai.

O hesicasmo – palavra originada do grego hésychia: paz - é uma linhagem de dois mil anos,

fruto de uma transmissão feita diretamente de Cristo à Samaritana – a quem ensinou a orar

no sopro e na vigília – e à Maria Madalena, discípula privilegiada, testemunha da

Ressurreição. É interessante constatar que existe uma tradição cristã, que se respalda em

dois pilares femininos, que tem gerado Patriarcas ao longo de dois milênios. Leloup, um elo

transmissor contemporâneo desta tradição, que conheceu no Monte Athos, na Grécia,

afirma que Cristo se dirigiu a estas mulheres como ao princípio feminino, dimensão

contemplativa que habita todo ser humano, homem e mulher.

O ritual de iniciação ao cristianismo, desta linhagem, encontra-se de acordo com a prática

original, sendo realizado em três distintas e complementares etapas: a do batismo, a da

unção com o óleo (que o catolicismo denomina de confirmação) e a da comunhão (19).

A via purgativa

O batismo é a imersão na água, simbolizando a limpeza das velhas memórias, a purificação

do que, na tradição hindu, é denominado de karma. Três vezes a pessoa é mergulhada

totalmente, em nome da Trindade: o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Trata-se, portanto, de

uma via purgativa, que implica no abandono do passado, do peso de todas as memórias. A

roupa branca, indicada para esta ocasião, significa este estado sem máculas, de uma pureza

reconquistada.

Como afirma Leloup, esta imersão na água não é definitiva, naturalmente. Simboliza que a

pessoa terá que se limpar e se purificar sem cessar, da compulsão dos vestígios passados,

que sempre tendem a retornar. Para reencontrar a inocência, nossa verdadeira natureza de

filhos do Mistério da Vida.

A via iluminativa

A segunda etapa é o caminho da iluminação, através do ritual do óleo, que significa a luz, o

que alimenta a chama. O sacerdote faz o Sinal da Cruz, com o óleo, em diferentes partes do

corpo, coincidentes com o que, também na tradição dos yogues hinduístas, são

denominados dechakras, os vórtices energéticos de nosso corpo sutil, vinculados à

diferentes potenciais de estados de consciência.

Trata-se de facilitar a abertura das portas da percepção, à altura da cabeça, do coração, do

ventre, dos joelhos, dos pés, das mãos. Em cada uma destas especiais regiões do corpo, o

óleo é introduzido, no sentido vertical e horizontal, representando a dimensão essencial e a

existencial, o Absoluto e o relativo, o transcendente e o imanente, a luz e a matéria,

respectivamente. Assim, é integrado o caminho ascendente e o descendente, o que sobe -

do humano ao divino -, e o que desce - do divino ao humano. Estas duas dinâmicas

encontram-se indicadas no símbolo de Salomão, a estrela de seis pontas: o triângulo com o

ápice para cima integrado no que tem o ápice para baixo, apontando para esta tarefa de

integração, de reencontro deste Centro que mantêm unidos o céu e a terra. Como afirmava

Lao-Tsé (20), o alto descansa no profundo.

A via unitiva

A terceira etapa é a da comunhão, um caminho de unificação, realizado através da partilha

do pão e do vinho, simbolizando o corpo e o sangue de Cristo. Para os Antigos, o pão e o

corpo simbolizam a práxis, a ação crística. Ingerir este pão significa se nutrir desta prática de

amor e de serviço. Enquanto o vinho e o sangue simbolizam a gnósis, isto é, o

conhecimento, a oração e contemplação de Cristo. Sorver este vinho significa entrar na

intimidade que ele tinha com o próprio Logos, penetrando na relação que ele vivia com a

Fonte do seu Ser.

Assim, este sacramento de comunhão, através de sinais sensíveis e visíveis, é um convite à

realização do invisível, esta dinâmica de ação e contemplação, de amor e conhecimento, que

o próprio Cristo representa, nesta tradição. De acordo com os conceitos da psicologia

profunda, é o ego que se alimenta do Self, que transmuta e dá um sentido vertical à

existência.

Nesta via unitiva, há também a simbólica do sal, uma substância que dá a cada coisa o gosto

que cada coisa tem. E que permite, por outro lado, a conservação do alimento.

Simbolicamente, trata-se de conservar as palavras e as ações de Cristo, no próprio cotidiano.

Para que possamos conservar, também, o sabor da vida que se doa, possibilitando ao ser

humano o dom da gratuidade.

Os Livros de Salomão

Segundo Leloup, estas três etapas se relacionam com os três livros do Antigo Testamento, de

suposta autoria do rei Salomão, respectivamente: o Eclesiastes, o Livro da Sabedoria e o

Cântico dos Cânticos.

O Eclesiastes (21), é um livro que focaliza o tema da impermanência de tudo, a mensagem

mais zen-budista da tradição judaica: Vaidade das vaidades, vaidade das vaidades, tudo é

vaidade... O que foi será, o que se fez, se tornará a fazer: nada há de novo debaixo do sol! É

uma mensagem sobre a transitoriedade, que lembra que somos pó e que retornaremos ao

pó. Encontra-se em ressonância com o batismo nas águas, para nos purificar desta poeira de

memória e de repetição.

O livro da Sabedoria (21), dirigindo-se à realeza, recorda que somos Luz e que retornaremos

à Luz: Assim, os elementos entre si se harmonizavam, como na harpa, em que as notas

modificam a natureza do ritmo, conservando, todavia, o mesmo tom... Em sintonia com a

abertura de nossos centros para a Chama da Sophia, a Sabedoria. Através desta consciência,

somos pó que dança na Luz.

Finalmente, o Cântico dos Cânticos (22), um poema de amor total e inclusivo, que concilia o

desejo mais carnal e a transcendência mais sublime, integrando brincadeiras saltitantes de

gamo e de gazela no campo, beijos de amantes apaixonados, abraços fraternos e enlace

divino, núpcias de deuses, hierogamia suprema. Certamente, em sintonia com o sacramento

da eucaristia, a via não dual, onde um mais um se torna três: o Amado, a Amada e o Amor.

Foi lastimável a fragmentação destes três momentos de um mesmo rito iniciático, pela Igreja

Católica, motivada por questões hierárquicas. Uma encarnação, através de gestos, palavras e

de símbolos, da plenitude do mito encarnado em Cristo, que Jung denominava de Self e que

os Antigos consideravam o arquétipo da Síntese, bodas da existência com a Vida, da matéria

com a Luz, do humano com o Mistério.

III – Conclusão

Há uma clara e generalizada tendência, no mundo contemporâneo, de resgatar o valor do

mito e do rito, que conformam todas as grandes tradições sapienciais. Alguns denominam

este movimento de reencantamento do mundo. Neste sentido, a arte e ciência da

hermenêutica é fundamental, no seu aspecto mais amplo e inclusivo. Considero a

abordagem transdisciplinar a mais valiosa contribuição neste sentido, pois representa a

necessária dialogicidade da ciência com a arte, a filosofia e a tradição espiritual. A

transdisciplinaridade está sendo refletida por grandes mentores da pós-modernidade, como

Basarab Nicolescu (23) e Edgar Morin (24), constando de valiosos e significativos

documentos, gerados pelo Fórum de Ciência e Cultura da Unesco, desde a Declaração de

Veneza (1986) até o congresso de Locarno (1997), convocando o desenvolvimento dos

quatro pilares de uma educação transdisciplinar: educar para conhecer, para fazer, para

conviver e para ser.

O mito é, essencialmente, transdisciplinar. A sua compreensão justa faz apelo à todas as

quatro funções psíquicas, pesquisadas por Jung: o pensamento, o sentimento, a sensação e

a intuição. Como afirma Campbell (16), um ritual é uma organização de símbolos

mitológicos; e participando do drama do rito, o homem é colocado diretamente em contato

com eles, não como relatos verbais de eventos históricos, sejam eles passados, presentes ou

ainda por vir, mas como revelações, aqui e agora, daquilo que sempre foi e sempre será.

Um ritual, como o que analisamos, na leitura de Leloup, contêm um esplendor simbólico,

com uma função de abrir a consciência para a dimensão transcendente, a partir da qual jorra

os valores perenes que podem fornecer um sentido mais elevado para um existir mais pleno.

Necessitamos de uma escola de olhar e da escuta, bem como de uma pedagogia simbólica,

pois o único livro indispensável é o biográfico, narrativa singular da aventura do existir.

Neste, consta o mito que nos conduz, bem como uma ritualística pessoal, o sacramento de

nossas atitudes conscientes. A tarefa é estudar e interpretar cada linha e parágrafo da obra

do cotidiano, o passo nosso de cada dia, na direção do Sujeito da própria existência.

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