2-3 Levi-Strauss - Mito y Significado (Cap 1 y 2) p

Claude Lvi-Strauss Mito y significado

Prlogo y notas de Hctor Arruabarrena

El libro de bolsillo Antropologa Alianza Editorial

Las conferencias Massey de 1977

Desde el advenimiento de la ciencia, en el siglo xvu, pensa-mos a la mitologa como un producto de las mentes supers-ticiosas y primitivas. Slo en la actualidad hemos consegui-do obtener una perspectiva ms profunda y abarcadora de la naturaleza y el papel del mito en la historia del hombre. En estas cinco conferencias, el notable antroplogo Claude Lvi-Strauss ofrece una penetrante visin, fruto de una vida dedicada a interpretar los mitos e intentar descubrir el sig-nificado de stos para el entendimiento humano.

Las conferencias, tituladas Mito y significado, fueron transmitidas en el programa Ideas, de la CBC, en diciem-bre de 1977, preparadas a partir de una serie de extensas conversaciones entre el profesor Lvi-Strauss y Catle Orr Jerome, productora de la seccin parisina de la CBC. El programa, cuya realizacin estuvo a cargo de Geraldine Sherman, directora de Ideas, cont con el aporte de Bernie Lucht como responsable de la produccin.

A efectos de su publicacin las conferencias se amplia-ron sumando algn material que, por limitaciones de tiem-po, no pudo ser utilizado en la emisin original Tambin

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18 LAS CONFERENCIAS MASSEY

el relato sufri una pequea revisin, con el fin de adap-tarse a las pautas ms rgidas del texto impreso. Carole Orr Jerome elabor las preguntas que se le formularan al pro-fesor Lvi-Strauss, lo que contribuy a dar forma definiti-va a las conferencias. Los problemas y temas planteados por Carle Orr Jerome fueron los siguientes:

Captulo 1 Muchos de sus lectores consideran que usted intenta ha-cernos retroceder al pensamiento mitolgico a partir de su idea de que hemos perdido una cosa muy valiosa que de-bemos reconquistar. Esta formulacin significa acaso que deberamos dejar de lado la ciencia y el pensamiento mo-derno para regresar al pensamiento mtico?

Qu es el estructuralismo? Cmo lleg a la conclusin de que el pensamiento estructural era una posibilidad?

Es necesario que haya orden y normas para que haya significado? Podr haber significado en el caos? Qu pre-tende decir cuando afirma que el orden es preferible al de-sorden?

Captulos 2 y 3 Algunos escritores afirman que el pensamiento de los lla-mados pueblos primitivos es inferior al pensamiento cien-tfico y no debido al estilo sino porque, cientficamente ha-blando, es errneo. Cmo comparara al pensamiento primitivo con el pensamiento cientfico?

En su obra Las puertas de la percepcin, Aldous Huxley afirma que la mayora de las personas slo hacen uso de

LAS CONFERENCIAS MASSEY 19

una pequea parte de sus poderes mentales y que el resto prcticamente permanece inutilizado. Cree usted que con el tipo de vida que llevamos en la actualidad tendemos a usar nuestras capacidades mentales en menor medida que los pueblos de mentalidad mitolgica sobre los que usted escribe?

Si bien la naturaleza nos muestra un mundo variado, prestamos ms atencin a las diferencias que nos separan que a las semejanzas de nuestras culturas. Tendemos ha-cia un punto en que sea posible eliminar muchas de las di-visiones que an existen entre nosotros?

Captulo 4 Existe el viejo problema de que el investigador altera el objeto de su investigacin por el simple hecho de ubicarse en el lugar. Considerando aquellas historias mticas que han sido recogidas, poseen un significado y un orden propios o ese orden les fue impuesto por los antroplogos que las recogieron?

Cul es la diferencia entre la organizacin conceptual del pensamiento mtico y la de la historia?

Captulo 5 Puede hablarnos de un modq genrico acerca de la rela-cin entre el mito y la msica?

En su opinin el mito y la msica provienen del len-guaje, pero evolucionan en diferentes direcciones. Qu quiere decir con esto?

Introduccin

Voy a referirme a lo que he escrito - a mis libros, mis artculos y otros trabajos-; empero, como desgra-ciadamente olvido lo que escribo casi inmediata-mente despus de finalizar, esto probablemente traer algunos problemas. Creo que es significativo el hecho de que ni siquiera tengo la sensacin de ha-ber escrito mis libros. Por el contrario, siento que los libros son escritos a travs de m y luego, cuando terminan de atravesarme, me siento vaco: nada ha quedado en m.

Recordarn que alguna vez escrib que los mitos despiertan en el hombre pensamientos que le son des-conocidos. Esta afirmacin ha sido muy discutida y hasta criticada por mis colegas de lengua ingle-sa porque en su opinin desde un punto de vista emprico sta es una frase que, en ltimo anlisis, carece de significado. Sin embargo, yo creo que ella describe una experiencia vivida, precisamente por-

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24 MITO Y SIGNIFICADO

que explica el modo como yo percibo mi relacin con mi propia obra. Es decir, mi obradespierta en m pensamientos que me son desconocidos.

Nunca tuve, tampoco ahora, la percepcin del sentimiento de mi identidad personal. Yo mismo aparezco como el lugar por cuyo intermedio suce-den cosas, pero el yo (je) no existe, no existe el yo (moi). Cada uno de nosotros es una especie de encrucijada donde suceden cosas, encrucijadas que son puramente pasivas: algo sucede en ese lugar. Otras cosas igualmente vlidas suceden en otros puntos. No existe opcin: es una cuestin de proba-bilidades.

De ninguna manera pretendo estar facultado para concluir que por el hecho de que yo piense de este modo toda la humanidad tambin lo haga, pese a lo cual creo que el modo peculiar como cada inves-tigador y cada escritor piensa y escribe abre una nueva perspectiva acerca de la humanidad. Es por ello por lo que mi personal punto de vista tal vez me habilite para apuntar alguna afirmacin vlida, en la medida en que la manera de pensar de mis colegas tambin abre diferentes perspectivas, todas ellas igualmente vlidas.

1. El encuentro del mito y la ciencia

Permtanme comenzar con una confesin. Hay una revista que leo fielmente todos los meses desde el principio al fin, pese a que no entiendo todo lo que dice: Scientific American. Trato de mantenerme tan bien informado como me sea posible con respecto a todo lo que sucede en la ciencia moderna y a sus ms recientes revelaciones. Por consiguiente, por lo que se refiere a la ciencia mi posicin de ninguna manera es negativa.

En segundo lugar, creo que hay ciertas cosas que hemos perdido y que deberamos hacer un esfuerzo por recuperar, ya que no estoy seguro de que, debi-do al tipo de mundo en que vivimos y al tipo de pen-samiento cientfico a que estamos sujetos, podamos reconquistar tales cosas como si nunca las hubise-mos perdido; pero podemos intentar tomar con-ciencia de su existencia e importancia.

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En tercer lugar, tengo la sensacin de que en su evolucin la ciencia moderna no prescindir de es-tos materiales perdidos, sino que, por el contrario, intenta reintegrarlos cada vez ms al campo de la ex-plicacin cientfica. El corte, la separacin real entre la ciencia y aquello que podramos denominar pen-samiento mitolgico -para llamarlo de alguna ma-nera, aunque no sea se el nombre exacto- tiene lu-gar durante los siglos xvn y xvin. En esa poca, con Bacon, Descartes, Newton y otros, la ciencia necesi-t erguirse y afirmarse contra las viejas generacio-nes del pensamiento mstico y mtico; se pens en-tonces que da slo podra existir si volva la espalda al mundo d los sentidos, al mundo que vemos, ole-mos, saboreamos y percibimos, que el mundo sen-sorial era un mundo ilusorio frente al mundo real, que sera el de las propiedades matemticas, que slo pueden ser descubiertas por el intelecto y que estn en total contradiccin con respecto al tes-timonio de los sentidos. Es probable que este movi-miento haya sido necesario, pues la experiencia nos demuestra que gracias a esta separacin -este cis-ma, si se quiere- l pensamiento cientfico hall las condiciones para autoconstituirse.

As, tengo la impresin, y evidentemente no ha-blo como cientfico -no soy fsico, no soy bilogo, no soy qumico-, de que la ciencia contempornea est en camino de superar este pozo y de que cada vez ms los datos de los sentidos sern reintegrados a la explicacin cientfica como algo que posee un

1. F.L ENCUENTRO DEL MITO Y LA CIENCIA 27

significado, que tiene una verdad y que puede ser explicado.

Tmese, por ejemplo, el mundo de los olores. Es-tbamos habituados a pensar que se trataba de una cuestin completamente subjetivay exterior al m-bito de la ciencia. Sin embargo, ahora los qumicos estn capacitados para afirmar que cada olor y cada sabor tienen una determinada composicin qu-mica y para explicar por qu creemos, subjetiva-mente, que ciertos olores y ciertos sabores poseen algo en comn, en tanto a otros los hallamos muy diferentes1.

Tomemos otro ejemplo. Desde la poca dlos grie-gos hasta los siglos XVIII yxrx -e incluso hasta la ac-tualidad, en cierto sentido- se desarroll en el campo de la filosofa una discusin enorme sobre el origen de las ideas matemticas: la idea de lnea, la idea de crculo, la idea de tringulo. Hubo fundamental-mente dos teoras clsicas dominantes: la primera sostena que la mente era como una tabla rasa des-provista de todo contenido; luego todo le llegaba a

1. Claude Lvi-Strauss desarrolla este tema con mayor ampli-tud en El pensamiento salvaje, quiz su libro terico por excelen-cia. All los elementos qumicos quedan ligados en una cadena de elementos moleculares. Adems, cuando se revisa la taxono-ma indgena se advierte que sta adquiere rigor cientfico por-que ha ligado especies a partir dess olores y de sus sabores, que obedecen a propiedades qumicas exactas. De este modo que-dan verosmilmente sobreimpresos los dos pensamientos que dan cauce a las clasificaciones: el concreto y el abstracto.

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partir de la experiencia: por observacin de una serie de objetos redondos, y pese a que ninguno de ellos fiuera perfectamente redondo, seramos capaces de abstraera idea de crculo; Lasegund teorictsica se remonta a Platn quien defenda que esas ideas -de crculo, de tringulo, de lnea- eran ideas perfec-tas, innatas, y que por razn de su existencia en la de algn modo, sobre la realidad, aunque sta nunca nos ofreciera un crculo o un tringulo perfectos.

Actualmente, los investigadores que trabajan en el campo de la neurofisiologa de la visin nos ense-an que las clulas nerviosas de la retina y de otros cializados: algunas clulas slo son sensibles a la di-reccin en lnea recta, otras a la direccin en sentido vertical u horizontal u oblicuo, y otras apenas son sensibles a la relacin entre el fondo y las figuras destacadas. De este modo -y simplificando dema-siado porque me resulta muy complicado explicar esto en ingls- todo este problema de la experiencia como opuesta a la mente parece encontrar la solu-cin en la estructura del sistema nervioso, es decir, no en la estructura de la mente ni en la de la expe-riencia, sino en un punto intermedio entre la mente y la experiencia, en el modo como nuestro sistema nervioso est construido y en la manera como se in-terpone entre la mente y la experiencia.

Es probable que alguna razn muy profunda me haya llevado a ser lo que hoy se designa como es-


tructuralista. Segn relatos de mi madre, cuandoyo tena aproximadamente dos aos, y era obviamente incapaz de leer, afirm que de hecho poda hacerlo. Y cuando me preguntaron por qu respond que al mirar los escaparates de los negocios -por ejemplo el del panadero (boulanger) o el del carnicero (bou-cher)- era capaz de entender cualquier cosa porque aquello que era obviamente semejante desde un punto de vista grfico no poda tener en la escritura otro significado que bou, la primera slaba comn a boulanger y a boucher. Probablemente no se en-cuentre mucho ms que esto en el abordaje estruc-turalista: la bsqueda de invariables o de elementos invariables entre diferencias superficiales.

Durante toda mi vida esta bsqueda se ha revela-do como un inters predominante. Cuando an era nio mi curiosidad se centr durante algn tiempo en la geologa, cuyo problema tambin reside en in-tentar comprender lo que de invariable hay en la enorme diversidad del paisaje, es decir, en reducir el paisaje a un nmero finito de datos y operaciones geolgicas. Ms tarde, durante la adolescencia, de-diqu gran parte de mi tiempo a disear escenogra-fas para la pera. Tambin en este caso se plantea el mismo problema: intentar extraer en un lenguaje, esto es en el lenguaje de las artes grficas y de la pin-tura, algo que tambin existe en la msica y en el li-bretto; es decir, intentar extraer la propiedad inva-riable de un variado y complejo conjunto de cdigos (el cdigo musical, el cdigo literario, el cdigo ar-

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30 MITO Y SIGNIFICADO tstico). La cuestin reside en desentraar lo que es comn a todos ellos. Podra decirse que es un pro-blema de traduccin: traducir lo que est expresado en un lenguaje -o en un cdigo si se prefiere, aun-que el trmino lenguaje es suficiente- a una ex-presin de un lenguaje diferente.

Actualmente el estructuralismo, o lo que se pre-tende designar con este nombre, ha sido considera-do algo completamente novedoso y revolucionario, aunque yo pienso que esto es doblemente falso. En primer lugar, el estructuralismo no-tiene nada de nuevo en el campo de las humanidades; se puede se-guir perfectamente esta lnea de pensamiento desde el Renacimiento hasta el siglo xix e inclusive hasta nuestros das. Pero esa opinin tambin es errnea por otro motivo: lo que denominamos estructura-lismo en el campo de la lingstica o de & antropo-loga, o en el de otras disciplinas, no es ms que una plida imitacin de lo que las ciencias naturales han venido realizando desde siempre.

La ciencia tiene apenas dos maneras de proceder: es reduccionista o es estructuralista. Es reduccionis-ta cuando descubre que es posible reducir fenme-nos que en un determinado nivel son muy comple-jos a fenmenos ms simples en otros niveles. Por ejemplo, hay muchas cosas en la vida que pueden ser reducidas a procesos fsico-qumicos que las ex-plican parcialmente aunque no en forma total. Y cuando nos enfrentamos con fenmenos tan complejos que no permiten su reduccin a fenme-

1. EL Et- UENTRO DEL MITO Y LA CIENCIA

nos de orden inferior, slo podremos abordarlos es* tudiando sus relaciones internas, esto es intentando comprender qu tipo de sistema original forman en conjunto. Y es esto, precisamente, lo que intentamos hacer en lingstica, en la antropologa y en muchos otros campos.

Es cierto que la naturaleza -vamos a personificar-la a efectos de clarificar el razonamiento- dispone de un nmero limitado de procedimientos. Los ti-pos de procedimiento que utiliza a un cierto nivel de la realidad son susceptibles de aparecer en otros ni-veles. Elcdig gentico es un buen ejemplo de ello; es sabido que cuando los bilogos y los genetistas se vieron ante la dificultad de tener que describir lo que haban descubierto no encontraron nada me-jor que tomar en prstamo de la lingstica su lengua-je, y comenzaron entonces a hablar de palabra, de frase, de acento, de signos de puntuacin, etc. No quiero decir que sean una misma cosa; es evidente que no lo son. Pero se trata del mismo tipo de pro-blema surgiendo en dos niveles diferentes de la rea-lidad.

Est lejos de m la idea de intentar reducir la cul-tura, como decimos en nuestra jerga antropolgica, ala naturaleza, pese a lo cual aquello que observa-mos en la cultura son fenmenos del mismo tipo, si se los considera desde un punto de vista formal (de ninguna manera me refiero al aspecto sustancial). Al menos podemos analizar a nivel de la mente el mismo problema que observamos en la naturaleza

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aunque, evidentemente, lo cultural sea ms compli-cado y exija mayor nmero de variables.

No estoy intentando formular una filosofa, ni si-quiera una teora. Desde nio me he sentido inc-modo ante lo irracional y desde entonces he intenta-do encontrar un orden por detrs de aquello que se nos presenta como el desorden. Y sucede que me convert en antroplogo no porque estuviese intere-sado en la antropologa, sino porque intentaba ale-jarme de la filosofa. Sucedi adems que en la es-tructura acadmica francesa de esa poca, en la que la antropologa no se enseaba en las universidades como una disciplina independiente, a una persona con formacin filosfica le resultaba posible despla-zarse hacia la antropologa. Hu a ese campo e inme-diatamente me enfrent con un problema: descubr que hay una gran cantidad de reglas de casamiento en todo el mundo que parecan absolutamente des-provistas de significado, lo cual era tanto ms irri-tante en la medida en que si de hecho carecan de significado debera entonces haber reglas diferentes para cada pueblo, aunque su cantidad pudiese ser ms o menos finita. As, si el mismo absurdo se repi-tiese una y otra vez, y otro tipo de absurdo en otro lugar, resultara una cosa que nada tendra de absur-da pues si lo fuese no volvera a aparecer.

sta fue mi primera orientacin, que se tradujo en descubrir el orden subyacente a este aparente desor-den. Y cuando luego de haber trabajado nuestros siste-mas de parentesco y nuestras reglas de matrimonio


volqu mi atencin, tambin azarosamente y nopor opcin, hacia la mitologa, el problema result ser I mismo: las historias de carcter mitolgico son, o lo parecen, arbitrarias, sin significado, absurdas, pero a pesar de todo dirase que reaparecen un poco en todas partes. Una creacin fantasiosa de la mente en un determinado lugar debera ser nica -uno no espera-ra encontrar la misma creacin en un lugar completa-mente diferente-. Mi problema resida en intentar des-cubrir si haba algn tipo de orden por detrs de este aparente desorden -esto era todo-. No afirmo que puedan extraerse conclusiones de todo este material.

En mi opinifi es absolutamente imposible con-cebir el significado sin orden. Hay una cosa muy cu-riosa en la semntica que es la palabra significado pues en toda la lengua probablemente sea sta la pa-labra cuyo significado resulte ms difcil de en-contrar. Qu significa el trmino significar? Me parece que la nica respuesta posible es que signifi-car significa la posibilidad de que cualquier tipo de informacin sea traducida a un lenguaje diferente. No me refiero a una lengua diferente, como el fran-cs o el alemn, sino a diferentes palabras en un ni-vel diferente. A fin de cuentas, es sta la traduccin que se espera de un diccionario -el significado de la palabra a travs de otras palabras que, en un nivel li-geramente diferente, son isomrficas con relacin a la palabra o a la expresin que se pretende percibir-. Y porque no puede sustituirse una palabra por cual-quier otra palabra, o una frase por cualquier otra

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frase (arbitrariamente) debe haber reglas de traduc-cin. Hablar de reglas y hablar de significado es ha-blar d la misma cosa; y si reparamos en las realiza-ciones de la humanidad siguiendo los registros disponibles en todo el mundo, siempre verificare-mos que el denominador comn es la introduccin de algn tipo de orden. Si este hecho representa una necesidad bsica de orden en la esfera de la mente humana, y como la mente humana, finalmente, no pasa de ser una parte del universo, entonces quizs la necesidad exista porque en el universo hay algn tipo de orden, el universo no es un caos.

Loque he intentado transmitir hasta ahora es que ha habido un divorcio -un divorcio necesario- entre el pensamiento cientfico y aquello que yo llam la l-gica de lo concreto2, es decir el respeto por los datos de los sentidos y su utilizacin como opuestos a las im-genes, a los smbolos y cosas del mismo gnero5. Atra-2. En su libro El pensamiento salvaje, Lvi-Strauss aborda este tema dedicando un captulo a la lgica de l concreto. Se trata d la lgica de un pensamiento clasificatorio, que aunque descripti-vamente fenomnico aborda la naturaleza en busca de un franco dominio para lograr, en consecuencia, la pretendida coexisten-cia;por parte de la cultura. 3. Por una parte, Claude Lvi-Strauss habla de imgenes y sig-nos lingsticos, por la otra conceptualiza: 1) el pensamiento concreto sigue la direccin que va desde el fenmeno hasta el con-cepto, y 2) el pensamiento cientfico, el de nuestra civilizacin y cultura, parte del concepto en direccin al fenmeno. Los dos piensan bien, aclara el autor, y no existe privilegio ni arrogancia por parte de ninguno de ellos. Mas bien su propuesta consiste en la recuperacin y puesta en consideracin del primero.


vesamos actualmente una etapa en que quizs po-damos dar cuenta de la superacin o de la inversin de este divorcio en la medida en que la ciencia mo-derna parece estar capacitada para progresar no slo segn su lnea tradicional -presionando conti-nuamente hacia adelante, pero siempre en el mismo y limitado carril- sino tambin, y simultneamente, ensanchando el carril para reincorporar una gran cantidad de problemas anteriormente dejados de lado.

Por esta afirmacin puedo llegara ser tachado de cientificista o.a que se me considere un creyente ciego en la ciencia por el hecho de considerarla ca-paz de resolver todos los problemas. Bueno, yo real-mente no sostengo eso porque no concibo que pue-da llegar el da en que la ciencia est completa y terminada. Siempre habr problemas nuevos y con el mismo ritmo con que la ciencia fue capaz de re-solver problemas que se consideraban filosficos hace una docena de aos o hace un siglo, harn su aparicin nuevos problemas que an no haban sido percibidos como tales. Siempre habr un hiato entre las respuestas que la ciencia est facultada para brindar y las nuevas preguntas que estas respuestas provoquen4. Por lo tanto, no soy partidario del

4. As, las respuestas nunca darn cuenta, en forma amplia y plena, dlo planteado por las preguntas; a su vez, las nuevas pre-guntas que traern aparejadas las respuestas siempre sern frag-mentarias; y puesto qe preguntas y respuestas pertenecen cada


cientificismo. La ciencia nunca nos brindar to-das las respuestas. Lo que s podemos intentar es au-mentar lentamente la cantidad y la calidad de las respuestas que estemos capacitados para dar, y esto, pienso, slo en una mnima medida lo conseguire-mos a travs de la ciencia.

una a dos rdenes diferentes, nunca podrn ser homologables (en tanto existe lo simblico), equiparables unas a otras. Una pregunta deber ser colocada entre dos respuestas para obtener una mayor contextualidad: respuesta - pregunta - respuesta. Pa-ralelamente, una respuesta debe ser instalada entre dos pregun-tas: pregunta - respuesta - pregunta.

Dada la imposibilidad de aquella igualdad, demostrada por mitos (en los que s es posible), como el de la adivinanza, enton-ces una porcin de cada una de ellas* alternativamente, quedar subsumida en s misma, en salvaguarda de la cultura, que debe-r esperar hasta la prxima oportunidad, cualquiera ella sea, para dar cuenta de lo que en momentos anteriores aparentaba ser irreductible. Asimismo barren campos enteros con sus escobillas que son de cualquier disciplina, de cualquier mto-do, de cualquier ciencia. El autor pone el ejemplo d la filosofa, barrida por el conocimiento cientfico.

2. Pensamiento primitivo y mente civilizada

La manera de pensar de los pueblos que normal-mente, y errneamente, llamamos primitivos -sera ms correcto llamarlos pueblos grafos pues es ste, creo yo, el factor que los distingue de nosotros- ha sido interpretada de dos modos dife-rentes, ambos, en mi opinin, errneos, El primero considera que dicho pensamiento reviste una cali-dad ms grosera que el nuestro y el ejemplo ms in-mediato de esta interpretacin en la antropologa contempornea es la posicin de Malinowski. Quie-ro aclarar desde ya que tengo la mayor admiracin por l, pues lo considero uno de los mayores antro-plogos, por lo que con esta observacin no preten-do disminuir su contribucin con respecto al cam-po de la ciencia. Con todo, Malinowski tuvo la sensacin de que el pensamiento del pueblo que se dispona a estudiar -y, en general, el de todas las po-

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blaciones grafas objeto de estudio de la antropo-loga- era o es enteramente determinado por las necesidades bsicas de la vida. Si se sabe que un pueblo, sea el que fuere, est determinado por las necesidades bsicas ms simples de la vida -resol-ver el problema de la subsistencia, satisfacer las pulsiones sexuales, etc.- entonces se est en condi-ciones de explicar sus instituciones sociales, sus creencias, su mitologa y todo el resto. Amplia-mente difundida, esta concepcin ha sido desig-nada en antropologa con el nombre de funciona-lismo5.

En lugar de subrayar que es un tipo de pensa-miento inferior, como lo hace la primera interpreta-cin, la otra manera de encarar el pensamiento pri-mitivo afirma que es un tipo de pensamiento fundamentalmente diferente del nuestro. Este abor-daje se concreta en la obra de Lvy-Bruhl, quien consider que la diferencia bsica entre el pensa-miento primitivo -pongo siempre entre comillas

5. Para utilizar un trmino de Lvi-Strauss, quiz el pozo in-franqueable entre la obra de Malinowski y la suya est centrado alrededor de la caracterizacin de la funcin. ParaMalinows-ki es lo que sirve para algo, lo que tiene sentido, da significado (a su cultura inglesa). Para Lvi-Strauss k funcin es un elemento cualquiera que puede hallarse en lugar de otro. Algo en/de otra cosa. En su opinin, no existen los lugares, que slo son del or-den del sentido, sino que lo importante son las relaciones. Si para Malinowski el ttem es bueno para comrselo, para Lvi-Strauss lo es para poder pensar.

2. PENSAMIENTO PRIMITIVO Y MENTE CIVILIZADA 3 9

la palabra primitivo- y el pensamiento moderno reside en que el primero est completamente determinado por representaciones msticas y emociona-les. En tanto la de Malinowski es una concepcin utilitarista, la de Lvy-Bruhl es emocional o afecti-va. Entonces, he intentado demostrar que, de hecho, el pensamiento de los pueblos grafoses (o puede ser, en muchas circunstancias) por un lado un pen-samiento desinteresado -lo que representa una dife-rencia con relacin a Malinowski- y, por otro lado, un pensamiento intelectual -lo que supone una di-ferencia con respecto a Lvy-Bruhl.

En El totemismo en la actualidad6 o en El pensa-miento salvaje7, por ejemplo, intent demostrar que esos pueblos que consideramos totalmente domina-dos por la necesidad de no morirse de hambre, de mantenerse en un nivel mnimo de subsistencia en condiciones materiales muy duras, son perfectamen-te capaces de poseer un pensamiento desinteresado; es decir, son movidos por una necesidad o un deseo de comprender el mundo que los circunda, su natu-raleza y la sociedad en que viven. Por otro lado, res-ponden a este objetivo por medios intelectuales, exactamente como lo hace un filsofo o incluso, en cierta medida, como puede hacerlo o lo har un cientfico.

sta es mi hiptesis bsica. 6. El totemismo en la actualidad, Mxico, F. C E 1964 7. El pensamiento salvaje, Mxico, E C. E., 1964.

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Pero desde ya quiero aclarar un malentendido. Decir que un pensamiento es desinteresado, o sea, que se trata de un modo intelectual de pensar, no significa asimilarlo al pensamiento cientfico.

Evidentemente, es diferente en ciertos aspectos e inferior en otros. Y es diferente porque su finalidad reside en alcanzar, por los medios ms diminutos y econmicos, una comprensin general del universo -y no slo una comprensin general, sino total-. Es decir, s trata de un modo de pensar que parte del principio de que si no se comprende todo no se pue-de explicar nada, lo cual es absolutamente contra-dictorio con la manera de proceder del pensamiento cientfico, que consiste en avanzar etapa por etapa, intentando dar explicaciones para un determinado nmero de fenmenos y progresar, enseguida, hacia otro tipo de fenmenos, y as sucesivamente. Como ya dijo Descartes, el pensamiento cientfico divide la dificultad en tantas partes como sea necesario para resolverla8.

As, esta ambicin totalitaria de la mente salvaje es bastante diferente dlos procedimientos del pen-samiento Cientfico. Y la gran diferencia, en verdad, reside en que esta ambicin no alcanza el xito. Por ejemplo, por medio del pensamiento cientfico no-

8. Lvi-Strauss explic alguna vez que escap de la filosofa por l proliferacin en ese campo del pensamiento cartesiano, que impeda lo que ms tarde iba a ser su objeto de investigacin du-rante muchos aos.

2. PENSAMIENTO PRIMITIVO Y MENTE CIVILIZADA 41

sotros somos capaces de alcanzar el dominio de la naturaleza -creo que no hay necesidad de desarro-llar este punto, ya que esto es suficientemente evi-dente para todos- en tanto el mito fracasa en su ob-jetivo de proporcionar al hombre un mayor poder naterial sobre el medio. A pesar de todo le brinda la ilusin, extremadamente importante, de que l pue-de entender el universo y de que, de hecho, l entiende el universo. Empero, como es evidente, apenas se trata de una ilusin.

Sin embargo, debemos sealar que como pensa-dores cientfico! utilizamos una cantidad muy limi-tada de nuestro poder mental, slo el necesario para nuestra profesin, para nuestros negocios o para la situacin particular en que nos encontramos in-mersos. De esta manera, si una persona profundiza durante veinte aos o ms en la investigacin del modo como operan los sistemas de parentesco y los mitos utiliza esa porcin de su poder mental. Pero no podemos exigir que toda la gente est interesada precisamente en las mismas cosas; de ah que cada uno de nosotros utilice una cierta porcin de su po-der mental para satisfacer las necesidades o alcanzar los objetivos que le interesan.

En la actualidad utilizamos ms -y al mismo tiempo menos- nuestra capacidad mental que en el pasado. Y no se trata precisamente del mismo tipo de capacidad mental en ambos casos. Por ejemplo, hacemos un uso considerablemente menor de nues-tras percepciones sensoriales. Cuando me dispona

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a redactar la primera versin de Mitolgicas9 me top con una cuestin en apariencia extremada-mente misteriosa. Al parecer exista una determina-da tribu que consegua ver el planeta Venus a la luz del da, cosa que adems de increble me pareca materialmente imposible. Cuando expuse el pro-blema a astrnomos profesionales me respondie-ron que, efectivamente, nosotros no lo logramos, pero que atendiendo a la cantidad de luz emitida por el planeta Venus durante el da realmente no es inconcebible que algunas personas puedan detec-tarlo. Ms tarde consult viejos tratados de navega-cin per tenecientes a nuestra propia civilizacin, y todo indica que los marineros de esa poca eran perfectamente capaces de ver el planeta Venus a la luz del da. Probablemente, tambin nosotros podra-mos lograrlo si tuvisemos la vista entrenada.

Sucede precisamente lo mismo con nuestros co-nocimientos acerca de las plantas y los animales. Los pueblos grafos poseen un conocimiento extre-madamente exacto de su medio y de todos sus re-cursos. Nosotros hemos perdido todas esas cosas, pero no ha sido en vano: ahora estamos en condi-ciones de guiar un automvil sin correr el riesgo de ser aplastados en cualquier momento, y al final del da podemos arreglar la radio o el televisor. Esto im-plica un entrenamiento de las capacidades mentales

9. Lo crudo y o cocido, Mxico, F. C. E., 1968.


que los pueblos primitivos no tienen porque no necesitan de ellas 1 0. Presiento que con el potencial que poseen podran haber modificado la calidad de sus mentes, pero tal modificacin no sera ade-cuada al tipo de vida que llevan y al tipo de relacio-nes que mantienen con la naturaleza. No es posible desarrollar inmediata y simultneamente todas las capacidades de la mente humana. Apenas puede usarse un sector diminuto, y ste nunca es el mis-mo pues vara en funcin de las culturas. Eso es todo.

Una de las duchas conclusiones que, probable-mente, pueda extraerse de la investigacin antropo-lgica es que, pese a las diferencias culturales exis-tentes entre las diversas fracciones de la humanidad, la mente humana es en todas partes una y la misma cosa, con las mismas capacidades. Creo, que esta afirmacin es compartida por todos.

No juzgo que las culturas hayan intentado, sis-temtica o metdicamente, diferenciarse unas de

10. En este sentido, Claude Lvi-Strauss dirdel pensamiento indgena con respecto a la historia que poseen historia pero no precisan de ella, si se piensa a la historia como ntimamente ligada a la escritura. Actualmente el autor afirma que la historia debe ser entendida como nuestra mitologa o que es nuestra herencia mitolgica. La historia, fragmentaria como toda historia, podr ser estudiada, podr ser analizada tomando cierta metodologa a partir del estudio de la mitologa. Mito e historia entonces abandonaran sus respectivas distancias para luego colocarse en una posicin accesible para el investigador.

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otras. En verdad durante centenares de miles de aos la humanidad no era numerosa sobre la tierra y los pequeos grupos existentes vivan aislados, de modo tal que no resulta asombroso que cada uno haya desarrollado sus propias caractersticas, tornndose diferentes unos de otros. Pero no era sta na finalidad percibida por los grupos. Ape-nas fue el mero resultado de las condiciones que prevalecieron durante un perodo bastante dila-tado;

Llegados a este punto, no quiero que piensen que esto representa un peligro o que estas diferen-cias deberan ser eliminadas, pues en la realidad las diferencias son extremadamente fecundas. El pro-greso slo fue posible a partir de ellas; Actualmen-te el desafo reside en aquello que podramos lla-mar la supercomunicacin -es decir, la tendencia a conocer con exactitud ubicados en un determina-do punto del globo, lo que sucede en el resto del mundo.

Para que una cultura sea realmente ella misma y est en condiciones de producir algo original, la propia cultura y sus miembros deben estar conven-cidos de su originalidad y, en cierta medida, tam-bin de su superioridad sobre los otros 1 1: slo en

11. De este modo quedan relativizados la dea y el concepto de raza, de racismo y sus contrarios. El autor har unaaguda obser-vacin en cuanto a racismo y xenofobia en La mirada distante, Barcelona, Argos Vergara, 1984.


condiciones de subcomunicacin puede ella produ-cir algo. En la actualidad nos hallamos amenazados por la perspectiva de quedar reducidos a simples consumidores, individuos capaces de consumir lo que fuere, sin importar de qu parte del mundo y de qu cultura proviniere y desprovistos de todo grado de originalidad.

Entretanto, es fcilmente concebible una poca futura en que slo existan una cultura y una civiliza-cin en toda la superficie de la tierra. No creo qe esto vaya a suceder, porque siempre funcionarn tendencias divegsas y contradictorias -por un lado en direccin a la homogeneidad y, por otro, a favor de nuevas diferenciaciones-. Cuanto ms homog-nea se torna una sociedad, tanto ms visibles sern las lneas internas de separacin, y lo que se gan en un nivel se perder, inmediatamente, en el otro. sta es una creencia personal, y no tengo pruebas claras que aseguren el funcionamiento de esta dialctica. Pero ocurre que en realidad no consigo entender cmo la humanidad podra vivir sin algn tipo de diversidad interna.

Vamos a considerar ahora un mito del Canad Occidental sobre tina raya


dos con el viento, porque los vientos, especialmente los vientos malos, soplaban permanentemente, im-pidindoles pescar o recoger conchas con moluscos en la playa. Por lo tanto, decidieron que deban lu-char contra los vientos, para obligarlos a compor-tarse ms decentemente. Hubo una expedicin en que participaron varios animales humanizados o seres humanos animalizados, incluyendo a la raya, que desempe un importante papel en la captura del Viento Sur. ste fue liberado luego de prometer que no volvera a soplar constantemente, sino slo de vez en cuando, o en determinados perodos. Desde entonces, el Viento Sur slo sopla en ciertos pero-dos del ao, o una vez cada dos das: durante el resto del tiempo la humanidad puede dedicarse a sus ac-tividades.

Bueno, en realidad esta historia no sucedi nunca, pese a lo cual no podemos limitarnos a considerarla completamente absurda y a per-manecer satisfechos tachndola de una creacin imaginaria de una mente entregada al delirio. Te-nemos que tomarla en serio y hacernos la si-guiente pregunta: por qu la raya y por qu el Viento Sur?

Cuando se estudia minuciosamente el material mitolgico respetando la forma exacta en que ha sido narrado se verifica que la raya acta sobre la base de determinadas caractersticas, que son de dos tipos. La primera reside en que la raya es un pez, como todos sus congneres escamados, blando por


abajo y duro por arriba. La segunda es aquella segn la cual la raya puede escapar con xito cuando tiene que enfrentarse a otros animales: parece muy grande vista desde abajo o desde arriba y es extremada-mente delgada vista de perfil. Un adversario podra pensar que es muy fcil disparar una flecha y matar a una raya, por el hecho de que es tan grande; sin embargo, mientras la flecha se dirige al blanco ella puede girar o deslizarse rpidamente ofreciendo apenas el perfil que, evidentemente, es imposible de alcanzar; y as puede escapar. Por lo tanto, la ra-zn por la cuafce escogi a l raya reside en que ste es un animal que, considerado desde uno u otro punto de vista, es capaz de responder -em-pleando el lenguaje de la ciberntica- en trminos de s y no. Es capaz de dos estados que son dis-continuos, uno positivo y otro negativo. La fun-cin que la raya desempea en el mito es-aunque, evidentemente, no pretendo llevar el paralelismo demasiado lejos- semejante a la que cumplen los elementos que se introducen en las computadoras modernas y que pueden ser utilizados para gran-des problemas adicionando una serie de respues-tas del tipo s y no.

Obviamente, pese a que es errneo e imposible (desde un punto de vista emprico) que un pez pue-da luchar contra el viento, desde un punta de vista lgico es posible comprender por qu razn se utili-zan imgenes extradas de la experiencia. En esto consiste la originalidad del pensamiento mitolgi-


co, en desempear el papel del pensamiento con-ceptual: un animal susceptible de ser usado como, dira yo, un operador binario puede tener, desde un punto de vista lgico, relacin con un problema que tambin es un problema binario. Si el Viento Sur sopla todos los das del ao la vida se vuelve imposible para la humanidad. Pero si sopla da por medio -un da s, el otro no, y as sucesiva-mente- entonces se torna posible una especie de compromiso entre las necesidades de la humani-dad y las condiciones predominantes en el mundo natural.

As, desde Un punto de vista lgico existe afinidad entre un animal como la raya y el tipo de problema que el mito se propone resolver. Desde un punto de vista cientfico la historia no es verdadera, pero slo pudimos entender esta propiedad del mito en la po-ca en que la ciberntica y las computadoras aparecie-ron en el mundo cientfico, proporcionando el cono-cimiento de las operaciones binarias, que ya haban sido puestas en prctica, si bien de una manera bas-tante diferente, por el pensamiento mtico, valin-dose de objetos o seres concretos. As, no existe en realidad una especie de divorcio entre mitologa y ciencia. Slo el estadio alcanzado contempornea-mente por el pensamiento cientfico nos posibilita comprender lo que hay en este mito; permanecimos completamente ciegos ante l hasta que la idea de las operaciones binarias devino un concepto familiar para todos.


No quiero que juzguen que en este momento es-toy colocando en pie de igualdad la explicacin cientfica y la explicacin mtica. Lo que afirmo es que la grandeza y la superioridad de la explicacin cientfica no slo residen en las realizaciones prcti-cas e intelectuales de la ciencia, sino tambin en el hecho, del que damos testimonio a diario con mayor claridad, de que la ciencia no slo est preparada para explicar su propia validez, sino tambin aque-llo que, en cierta medida, es vlido en el pensamien-to mitolgico.

Lo important| es que comenzamos a interesarnos cada vez ms por este aspecto cualitativo y que la ciencia, cuya perspectiva fue meramente cuantitati-va entre los siglos xvn y xix, comienza a integrar los aspectos cualitativos de la realidad. Indudablemen-te, esta tendencia nos permite entender una gran cantidad de cuestiones pendientes del pensamiento mitolgico que en el pasado nos apresurbamos a dejar de lado como cosas absurdas y carentes de sig-nificado.

El desarrollo de esta lnea nos lleva a pensar que entre la vida y el pensamiento no existe un hiato absoluto 1 2 considerado como una realidad

12. En conversaciones con Georges Kukudjian, Claude Lvi-Strauss observa:[...] algn da el ltimo problema dlas cien-cias del hombre consistir en devolver el pensamiento a la vida, para conducir luego a la vida al conjunto de sus condiciones f-sico-qumicas; pero enseguida he aadido que cada una de estas

javierHighlight

50 MITO Y SIGNIFICADO concreta por el dualismo filosfico del siglo xvm. Si logrsemos admitir que loque ocurre en nues-tra mente no se diferencia en absoluto, ni sustan-cial ni fundamentalmente, del fenmeno bsico de la vida; y si llegramos a la conclusin de que no existe tal hiato imposible de superar entre la humanidad, por un lado, y todos los dems seres

reducciones no ser posible sino a condicin de reconocer que el nivel inferior es de una riqueza enorme, de una gran comple-jidad. Si llega el da en que el pensamiento haya sido devuelto a la vida, ste ser el precio de advertir que la Vida es an ms complej a que lo que se supona y otro tanto ocurrir con la ma-teria, en tanto jams se debiera llegar a sta para conducir la vida. Por consiguiente, esto no significa rebajar jams lo com-plejo hacia lo ms simple, sino, por el contrari, en descubrir que cada simplicidad aparente recubre una complejidad insos-pechada. Ms adelante ampliar estos trminos, interrogn-dose por su materialismo:[...] los aspectos de lo real que nos parecen irreductibles, como el pensamiento y la vida o la vida y la materia inanimada, representan eslabones de una cadena que han sido unidos unos con otros por eslabones intermedia-rios, siempre, sin embargo, detrs de nuestras espaldas. Tene-mos en una mano un eslabn terminal, el otro en la otra mano y, cuando miramos hacia adelante, no advertimos qu es lo qe los rene; a loque se suma l hecho de que, en razn de nuestra particular posicin de sujetos en un Universo de objetos, pro-bablemente jains captemos el modo como se opera esta unin. Al menos podremos remontar algunos eslabones en cada sentido y hacer aproximarse los bordes en una solucin d continuidad que probablemente subsistir siempre. De-volver el pensamiento a la vida, en Homenaje, nm. 1, Buenos Aires, 1981.

2. PENSAMIENTO PRIMITIVO Y MENTE CIVILIZADA

vivos (no slo los animales sino tambin las plantas), por el otro, llegaramos tal vez a obte-ner ms sabidura (digmoslo francamente) que aquella que esperbamos llegar alguna vez a al-canzar.

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3. Labios partidos y gemelos: el anlisis de un mito

En este caso nuestro punto de partida ser una enig-mtica observacin registrada por un misionero es-paol, el padre P. J. de Arriaga, hacia fines del siglo xvi publicada en su obra La extirpacin de la idolatra en el Per13. El misionero advirti que en cierta regin del Per de su tiempo, en las pocas de fro ms in-tenso, el sacerdote convocaba a todos los habitantes que, se saba, haban nacido con los pies para adelan-te, a los que tenan un labio partido y a los gemelos. Los acusaba entonces de ser responsables del fro, ya que, se deca, haban comido sal y pimienta, por lo cual les ordenaba que se arrepintiesen y confesasen sus crmenes.

13. En Lima, Per, en el ao 1621. En 1920 apareci en la Colec-cin de libros y documentos referentes a la Historia del Per, Lima, segunda serie, 1.1.

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54 MITO Y SIGNIFICADO Ahora bien, la relacin entre los gemelos y los

desrdenes atmosfricos es un hecho generalmente aceptado en todo el mundo, inclusive en el Canad. Es bien sabido que los indios de la costa de la Colum-bia Britnica crean que los gemelos tenan poderes especiales para originar el buen tiempo, detener las tempestades y cosas por el estilo. Pero no es ste el problema que quera considerar ahora. Me espanta que los investigadores del mito -por ejemplo, el mi-tgrafo sir James Frazer14, que cita varias veces a Arriaga-nunca se hayan preguntado porqu las per-sonas con los labios partidos y los gemelos son consi-derados semejantes, por lo menos en ciertos aspec-tos; Me parece que el problema hace referencia a estos interrogantes: por qu los gemelos?, por qu los de labios partidos? Y por qu asociar gemelos y labios partidos?

Para resolver el problema tenemos que dar un sal-to desde Amrica del Sur hacia Amrica del Norte, porque, como a veces sucede, ser un mito nortea-mericano el que nos dla davepara entender el mito de Amrica del Sur. Mucha gente me ha criticado esta manera de proceder, afirmando que los mitos de una determinada poblacin slo pueden ser entendidos

14. Glande Lvi-Strauss halce la prolija divisin entre mitlogos y mitgrafos. Los primeros efectan su anlisis en la cadena signi-ficante dejndose llevar por los rumbos que imponen los mitos, mientras que los segundos comandan dllos mismos la relacin de significados, imponindole la direccin elegida.

3. LABIOS PARTIDOS Y GEMELOS! EL ANALISIS DE UN MITO 55

en el marco de la cultura de esa misma poblacin. A propsito de esta, objecin, puedo alegar muchas cosas a manera de respuesta.

En primer lugar, me parece bastante obvio que, como demostr la llamada Escuela de Berkeley en los ltimos aos, la poblacin de las Amricas preco-lombinas era mucho ms numerosa de lo que se su-pona, y por esta razn es obvio que estas poblacio-nes estaban en contacto, en cierto modo, unas con otras y que las creencias, las prcticas y las costum-bres se difundan. Cualquier poblacin siempre tena la posibilidad d&saber lo que suceda en la poblacin vecina15. El segundo punto, en el caso que aqu esta-mos considerando, reside en que los mitos no existen aislados, por un lado en el Per y por el otro en el Ca-nad, sino que surgen repetidamente en reas inter-medias. En verdad, son ms mitos panamericanos que mitos dispersos por diferentes partes del conti-nente.

Ahora bien, entre los lpinambs, antiguos indios de la costa del Brasil en la poca del descubrimiento, y tambin entre los indios del Per, hay un mito que habla de una mujer a la que un pobre individuo con-sigue seducir de una manera tortuosa. Segn la ver-sin ms conocida, registrada por el monje francs Andr Thevet en d siglo xvi 1 6 , k mujer seducida dio

15. El autor desarrolla esta referencia en Mitos y ritos de pueblos vecinos, Antropologa estructural II, Mxico, Sigld XXL 1979. 16. Andr Thevet, La cosmographie universelle, Pars, 1575.


a luz gemelos, uno de ellos nacido del padre legti-mo, y el otro del seductor, que es el burln. Guando la mujer se dirige a un encuentro con el dios que se-ra su marido se interpone en el camino el burln y le hace creer que l es el dios; es as que ella concibe del burln. Cuando, ms tarde, se encuentra con aquel que debiera ser su legtimo marido, tambin concibe de l, y luego da a luz gemelos. Y estos ge-melos, que tienen padres diferentes, poseern ca-ractersticas antitticas: uno es valiente y el otro co-barde, uno da bienes a los indios, mientras que el otro, por el contrario, es responsable de una serie de desgracias.

Sucede que en Amrica del Norte tambin en-contramos exactamente el mismo mito, especial-mente en el noroeste de los Estados Unidos y en el Canad. Si se las compara con las sudamericanas, las versiones provenientes del rea del Canad pre-sentaneos diferencias importantes. Entre los Koo-tenay, por ejemplo, que viven en las Montaas Ro-cosas, slo hay una fecundacin, cuya consecuencia es el nacimiento de los gemelos, que ms tarde se transformarn uno en Luna y el otro en Sol; entre los indios de la Columbia Britnica -los indios Thompson y los Okanagan- hay dos hermanas que son aparentemente engaadas por dos individuos diferentes, cada una da a luz un hijo. En realidad no son gemelos, porqu nacieron de madres diferentes. Pero puesto que, por lo menos desde un punto de vista psicolgico y moral, nacieron en circunstan-


cias semejantes, en cierto modo son semejantes-a gemelos17.

Desde el punto de vista que me interesa destacar, estas versiones son las ms importantes. La de los Thompson y de los Okanagan debilita el carcter de gemelo del hroe, porque los gemelos no son herma-nos sino primos. Y slo las circunstancias del naci-miento son estrechamente paralelas -ambos nacie-ron como consecuencia de un engao-. Con todo, la intencin bsica es la misma: en alguna parte los h-roes sern realmente gemelos, nacieron de padres di-ferentes (lo mimo ocurre en la versin sudamerica-na) y tienen caracteres opuestos, caractersticas que se revelarn en la conducta y el comportamiento de sus descendientes.

Por lo tanto, podramos decir que en todos los casos los nios gemelos, o lo que se acredita como tal (como ocurre en la versin Kootenay), tendrn ms tarde aventuras diferentes, que los separarn. Esta divisin entre individuos que al principio fue-ron presentados como gemelos, ya sea reales o equi-valentes, es una caracterstica bsica de todos los

17. Son ilustrativos, en nuestra cultura, los personajes bbli-cos de Jesucristo y Juan el Bautista. Sus madres eran primas y ellos nacieron bajo condiciones similares y bajo el tenor de hroes. Ambos recibieron la anunciacin por una voz y sus respectivos padres quedaron mudos al recibir la noticia-Jess y Juan son gemelos por la similitud de la historia que se cuenta.


mitos tanto de Amrica del Sur como de Amrica delNorte.

En la versin de los Thompson y de los Okanagan existe un detalle muy curioso y que es muy impor-tante tener en cuenta. Recuerden que en esa versin no existen gemelos de ninguna especie, yaque se tra-ta de dos hermanas que viajan para encontrar, cada una de ellas, un marido. La abuela les haba dicho que reconoceran a sus maridos por tales y cuales ca-ractersticas pese a lo cual fueron engaadas por bur-lones que encontraron en su camino y les hicieron creer queeran ellos los maridos con los que deberan casarse. As, pasaron la noche con ellos y de cada una naci despus un nio.

Ahora, luego de esa desgraciada noche en la caba-a del burln, la hermana mayor deja a la menor y parte a visitar a su abuela, que es una cabra monts adems de una especie de maga; como sta ya sabe que su nieta est por llegar enva a tina liebre para darle la bienvenida en el camino. La liebre se esconde bajo un tronco cado en medio del camino y cuando la joven levanta la pierna para pasar por encima del tronco la liebre puede ver sus partes genitales y lanza una parrafada muy poco apropiada. La joven se pone furiosa y le pega con un palo, hendindole la nariz. sta es la razn por la que los animales de familia le-porina tienen ahora una nariz y un labio superior partidos; en las personas se denomina labio leporino, a causa de esta particularidad anatmica de los cone-jos y las liebres.

3. LABIOS PARTIDOS Y GEMELOS: EL ANALISIS DE UN MITO

En otras palabras, la hermana mayor comienza a dividir el cuerpo del animal. Si esta divisin fuese lle-vada hasta el final -si no se detuviese en la nariz y continuase por todo el cuerpo hasta la cola- ella transformara a un individuo en dos gemelos, es de-cir, en dos individuos idnticos porque ambos seran parte de un todo. En este sentido es extremadamente interesante descubrir la concepcin que los indios americanos, a lo largo de toda Amrica, desarrolla-ron acerca del origen de los gemelos.

Encontramos una creencia generalizada en que los gemelos son ehpresultado de una divisin interna de los fluidos del cuerpo, que despus se solidifican y se convierten en un nio. Por ejemplo, entre algunos indios norteamericanos a la mujer embarazada le est prohibido darse vuelta bruscamente en la cama cuando se encuentra durmiendo porque sirio hiciere los fluidos del cuerpo podran dividirse en dos par-tes dando origen a gemelos.

Existe un mito entre los indios Kwakiutl, dla isla de Vancouver, que vale la pena relatar. Se refiere a una muchachita a quien todo el mundo odia porque tiene el labio partido. Aparece, entonas, una ogra, mujer canbal sobrenatural que roba a todas- las ni-as, inclusive ala muchachita del labio partido, y las pone en una cesta para llevrselas a su casa y comr-selas. La muchachita, que fue capturada en primer lugar, queda en una punta de la cesta y consigue ha-cer una abertura con una concha que recogiera en k playa; logra entonces saltar del cesto que la ogra lleva

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a sus espaldas y huye antes que todas las dems. Ella sale con los pies para adelante.

Esta posicin de la muchachita del labio partido es muy simtrica con respecto a la posicin de la liebre en el mito que mencion anteriormente: cuando se agacha debajo de la herona al esconderse bajo el tron-co que le obstaculiza el camino, la liebre estara en re-lacin con ella exactamente en la misma posicin qu tendra si hubiese nacido de la muchachita con los pies para adelante. Verificamos de este modo que en toda esta mitologa hay de hecho una relacin en-tre gemelos por un lado, y por el otro el nacimiento con los pies para adelante o posiciones que metafrica-mente hablando son idnticas. Estos datos clarifican, evidentemente, las conexiones dlas que partimos al considerar las relaciones descritas por el padre Arria-ga en el Per, conexiones entre gemelos, personas que nacen con los pies para adelante y personas con labios partidos.

El hecho de que el labio partido sea considerado como una gemelidad incipiente puede ayudarnos a resolver un problema fundamental para los antro-plogos, especialmente para los que trabajan en el Canad:por qu los indio? Ojibwa y otros grupos de lafamilia lingstica algonquinaeligieron a la liebre como la mayor deidad a quien adorar? Exis-ten lirias explicaciones: la liebre era un elemento importante, podra decirse que esencial, para su dieta; la liebre corre con gran rapidez y era un ejem-plo del talento que los indios deberan poseer, y

3. LABIOS PARTIDOS Y GEMELOS! EL ANALISIS DE UN MITO 61 otras del mismo tipo. Ninguna de estas explicacio-nes es lo suficientemente convincente, razn por la cual, si mis anteriores interpretaciones son correc-tas, me parece mucho ms convincente decir: 1) en-tre la familia de los roedores la liebre es la mayor, la ms notable, la ms importante, y puede ser toma-da como la representante dla familia de los roedo-res; 2) todos los roedores exhiben una peculiaridad anatmica que los convierte en gemelos incipien-tes, pues en cierto modo estn divididos en dos mi-tades.

Cuando hay gemelos, o ms nios, en el vientre de la madre, el mito normalmente refleja conse-cuencias muy serias porque, aunque haya slo dos hijos, los nios comenzarn a luchar y a competir para decidir quin tendr el honor de nacer en pri-mer lugar. Y uno de ellos, el malo, no dudar en efectuar un corte, si es que puedo hablar as, para nacer primero; en vez de seguir el camino normal, dividir el cuerpo de la madre con el fin de escapar-se fuera de l.

Aqu reside, en mi opinin, la explicacin de que el hecho del nacimiento con los pies para adelante sea asimilado a la gemelidad, pues en este caso la prisa en la competencia de uno de los nios por na-cer primero destruye a la madre. Gemelidad y naci-miento con los pies para adelante son seales de un parto peligroso o de un parto heroico, porque el nio tomar la iniciativa y se transformar en una especie de hroe, un hroe asesino en ciertos casos;


pero de cualquier modo l realiza una hazaa muy importante18.

Pienso que en esto reside la explicacin de que en varias tribus se mate a los gemelos, as como tambin a los nios que nacen con los pies para adelante.

Lo realmente importante es que en toda la mitolo-ga americana, y lo mismo puede afirmarse de la mi-tologa del mundo entero, hay deidades o personajes sobrenaturales que desempean el papel de interme-diarios entre los poderes de arriba y la humanidad de abajo. stos pueden ser representados de diferentes maneras: hay, por ejemplo, personajes del tipo de un Mesas y gemelos de carcter celeste; en el caso de la mitologa algonquina, por ejemplo, el papel de la lie-bre se encuentra precisamente entre el Mesas -es de-cir, el intermediario nico- y los gemelos de carcter celeste. La liebre no es un par de gemelos, sino ms bien un par d gemelos incipiente. Aunque sea un in-dividuo completo, tiene un labio partido y est a me-dio camino de convertirse en gemelos.

Esto explca la circunstancia de que en esta mitolo-ga la liebre, en tanto dios, posea un carcter ambiguo -lo que mantiene preocupados a comentaristas y an-

s. Tambin consta en los mitos bblicos esta consideracin de la heroicidad por parte del nacido con los pies para delante y con-densado en una gemelidad. Jacob, hijo de Isaac, hermano de Esa, luego llamado Israel y padre de los doce hijos que dieron principio a las doce tribus israeles, naci con los pies para ade-lante; fue tomado del calcaar para ser alumbrado.


troplogos-: a veces es una deidad muy sabia que tie-ne a su cargo el orden del universo, otras veces aparece como un ridculo payaso que va de contratiempo en contratiempo. Y este hecho se podr entender mejor si la eleccin de la liebre por parte de los indios algonqui-nos se explica porque es ste un individuo que se man-tiene entre dos condiciones: a) una deidad singular benfica para la humanidad; y b) gemelos, uno de los cuales es bueno y el otro malo. Por no estar dividido totalmente en dos mitades, no ser todava gemelos, las dos caractersticas opuestas pueden permanecer fun-didas en una misma y nica persona.

4. Cuando el mito se convierte en historia

Este tema presenta dos problemas para el mitlogo. El primero es un problema terico de gran impor-tancia, porque cuando se examina el material publi-cado en Amrica del Sur, en Amrica del Norte y en otras partes del mundo parece que ese material es de dos especies. A veces los antroplogos recogen mitos que se asemejan, ms o menos, a fragmentos y re-miendos, si as puedo expresarme. Se trata de histo-rias desconexas, que se siguen unas a otras sin nin-gn tipo de relacin evidente entre ellas. Otras veces, como en la regin de Vaups, Colombia, se encuen-tran historias mitolgicas muy coherentes, divididas en captulos, que se siguen unas a otras en un orden lgico.

As, se plantea una pregunta decisiva: qu signifi-cado tienen estas historias recogidas? Hay dos res-puestas posibles: pueden significar, por ejemplo, que el orden coherente, esa especie de saga, es la condi-

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cin primitiva, y que siempre que se encuentren mi-tos con elementos desconexos se ha de tratar del re-sultado de un proceso de deterioro y desorganiza-cin; en este caso, slo se habrn hallado elementos dispersos de lo que anteriormente fue un todo signi-ficante. Es posible alegar tambin la hiptesis de que lo arcaico es el estado desconexo y que los mitos fue-ron reunidos y ordenados por algunos nativos sabios y filsofos, que no aparecen en todas partes sino slo en algn tipo de sociedad. Precisamente, el mismo problema se plantea con la Biblia, porque aparente-mente su material bsico est formado por elemen-tos desconexos que luego fueron reunidos por filso-fos conocedores para tejer una historia continua. Se-ra extremadamente importante desentraar si la situacin entre los pueblos grafos estudiados por los antroplogos es la misma que la dla Biblia o es completamente diferente.

El segundo problema, aunque tambin terico, es de naturaleza ms prctica. En el pasado, digamos a fines del siglo xix y principios del xx, el material mi-tolgico era principalmente recogido por los antro-plogos, es decir, por personas llegadas desde el exte-rior. Claro que en muchos casos, y especialmente en el Canad, stos contaron con la colaboracin de los nativos. Permtanme citar, por ejemplo, el caso de Franz Boas, que tena un colaborador kwakiutl: George Hunt (en realidad, no era estrictamente kwa-kiutl, pues era hijo de padre escocs y madre tinglit, pero fue criado entre los kwakiutl y se identific

4. CUANDO EL MITO SE CONVIERTE EN HISTORIA 67

completamente con esa cultura). Y para el estudio de los Tsimshian, Boas contaba con la colaboracin de Henry Tate, que era un tsimshian culto, y con Ma-rras Barbeau colabor William Benyon, que tambin era un tsimshian culto. As se asegur desde el co-mienzo la cooperacin nativa, pero la verdad es que Hunt, Tate o Benyon trabajaron bajo la direccin de los antroplogos, es decir que ellos mismos se volvie-ron antroplogos. Conocan con certeza las mejores leyendas, las tradiciones de su propio clan, su lengua-je, pero a pesar de todo se mostraban interesados en obtener informacin de otras familias, otros clanes, y as sucesivamente.

Cuando consideramos este enorme cuerpo de mitologa indgena representado por la Tsimshian Mythology de Boas y Tate, o los textos kwakiutl re-cogidos por Hunt, organizados, traducidos y publi-cados tambin por Boas, observamos aproximada-mente la misma organizacin de la informacin, porque es la recomendada por los antroplogos: por ejemplo, comienza con los mitos cosmolgicos y cosmognicos, y despus el material puede ser consi-derado como tradicin legendaria e historias de fa-milia.

Esta tarea comenzada por los antroplogos fue de-sarrollada luego por los indgenas si bien con dife-rentes objetivos: por caso, para que su lengua y su mitologa fueran enseadas en la escuela-primaria a los nios indgenas, lo que en mi opinin hoy en da es muy importante. Otra finalidad consista en em-


plear las tradiciones legendarias para fundamentar reivindicaciones contra los blancos -reivindicacio-nes territoriales, reivindicaciones polticas y otras.

As* es muy importante verificar si existen diferen-cias (y si las hubiere, qu tipo de diferencias) entre las tradiciones recogidas del exterior y las del interior comosi hubiesen sido recogidas desde el exterior. Bebo decir que el Canad tiene la suerte de que los li-bros sobre su mitologa y tradiciones legendarias hayan sido organizados y editados por especialistas indgenas. Este proceso comenz temprano: existe el libro Legends of Vancouver, de Pauhne Johnson, editado antes de la Primera Guerra Mundial. Ms tarde tenemos los libros de Marius Barbeau, que si bien no era indgena, intent recoger material hist-rico o semihistrico convirtindose en portavoz de sus informantes indgenas; produjo, por as decir, su propia versin de aquella mitologa.

Ms interesantes, muchsimo ms interesantes, son libros como Men ofMeddek, publicado en Kiti-mat en 1962, el que, segn se supone, es el relato tex-tual de las palabras del jefe Walter Wright, un tsim-shian de la regin del curso medio del ro Skeena, re-lato recogido por otra persona, un investigador de campo blanco que ni siquiera era un profesional Y ms importante an es un libro reciente del jefe Kenneth Harris, que tambin es un jefe tsimshian, publicado por l en 1974.

Con este material podemos realizar una especie de experiencia, comparando el que fue recogido por los

4. CUANDO EL MITO SE CONVIERTE EN HISTORIA

antroplogos con d que fue reseado y publicadodt-rectamente por los indgenas. En verdad, no debera decir recogido, porque en vez de presentar las tradi-ciones de diversas familias, diversos clanes, diversos li-najes, reunidas y yuxtapuestas, lo que realmente se re-lata a i ambos libros es la historia de una familia o de un dan, publicada por uno de sus descendientes.

El problema es ste: dnde termina la mitologa y dnde comienza la historia? En el caso, completa-mente nuevo para nosotros, de una historia sin ar-chivos, sin documentos escritos, apenas existe una tradidn ora^ que aparece simultneamente como historia. Ahora bien, si comparamos esas dos histo-rias, la primera obtenida en la regin del curso me-dio dd ro Skeena, del jefe Wright, y la otra escrita y publicada por el jefe Harris, pertenetentea una fa-milia de la regin del curso superior del Skeena, del rea de Hazdton^ terminamos encontrado seme* janzas y diferencias. En el relato del jefe Wright halla-mos lo que podramos denominar la gnesis de un desorden: toda la historia tiene por objeto estudiar cmo, despus de su comienzo, un determinado clan, linaje o grupo de linajes pas por una serie de grandes pruebas, perodos de xitos y perodos de fracasos, yendo progresivamente hacia un fin de-sastroso. Es una historia tremendamente pesimista; en verdad, es la historia de un deterioro. En el caso del jefe Harris, existe una perspectiva bastante dife-rente, porque el libro parece orientado principal-mente a explicar el origen de un orden social que era

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el correspondiente a aquel perodo histrico, aunque ste se pone en evidencia, por decirlo de alguna ma-nera, a travs de los varios nombres, ttulos y privile-gios que n determinado individuo que ocupa un lu-gar prominente en su familia o dan acumul por he-rencia a su regreso. Todo sucede como si en la panta (cratt) del presente se proyectase simultneamente una sucesin diacrnica de acontecimientos para re-constituir, pieza por pieza, un orden sincrnico que existe y es ilustrado por la lista de nombres y privile-gios de un individuo dado.

Ambos libros, ambas historias, son positivamente fascinantes, y a su vez grandes piezas desde d punto de vista literario. Pero d prindpal inters dd antro-plogo reside en ilustrarlas caractersticas de un tipo de historia muy diferente de la nuestra. La historia tal como la escribimos est prcticamente -y en su totalidad- basada en documentos escritos, mientras que en el caso de estas dos historias no hay docu-mentos escritos o, si existen, son muy escasos. Ahora bien, lo que me impresiona, cuando intento compa-rar, es que ambas comienzan con el relato de un tiempo mtico o tal vez histrico -no s si utilizar un trmino o el otro, o quiz arqueolgico sera el ms adecuado-, cuando en la regin del curso supe-rior del Skeena, cerca de lo que ahora es Hazelton, haba una gran ciudad que Barbeau refiri con d nombre de Telaham cuando narra lo que all sucedi. Se trata prcticamente de la misma historia en am-bos-libros: explican que la ciudad fue destruida, que

4. CUANDO EL MITO SE CONVIERTE EN HISTORIA 71

los sobrevivientes dejaron el lugar y comenzaron su peregrinadn a lo largo del Skeena.

En verdad, esto puede ser un hecho histrico, pepo si se hace un anlisis ms fino de cmo es explicado el hecho se verifica que si bien el tipo de aconteci-miento es el mismo, difiere en algunos pormenores. Por ejemplo, de acuerdo a una versin, en el origen puede haber una lucha entre dos aldeas o dos ciuda-des, lucha desencadenada como consecuencia de un adulterio; pero de la historia se abren varias posibi-lidades: el marido mata al amante de su mujer, los hermanos maten al amante de la hermana o el mari-do mata a su mujer porque ella tena un amante. Como se ve, poseemos una clula explicativa. Su estructura bsica es la misma, pero d contenido de la clula ya no es el mismo y puede variar; por lo tanto, es una es-pede de mini-mito, si as puede decirse, porque aun-que muy corto y muy condensado mantiene la pro-piedad de un mito en la medida en que podemos se-guirlo bajo diferentes transformadones. Cuando se transforma un elemento los restantes deben ser rea-daptados forzosamente a los cambios sufridos por el primero, y en estas historias de dans lo que me inte-resa es este primer aspecto

El segundo aspecto es que son historias altamente repetitivas; el mismo tipo de elemento puede ser uti-lizado en diversas oportunidades en la explicacin de varios acontecimientos. Por ejemplo, es interesante verificar que en las historias de la tradicin particular dd jefe Wright y de la tradidn particular del jefe


Harris se encuentran acontecimientos semejantes, pero que no tienen lugar en el mismo sitio, que no hablan de las mismas personas y que, probablemen-te, no sucedan en el mismo perodo histrico;

Lo que se descubre al leer estos libros es que la oposicin -la oposicin simplificada entre mitologa e historia que estamos habituados a hacer- no se en-cuentra bien definida y que hay un nivel intermedio. La mitologa es esttica: encontramos los mismos elementos mitolgicos combinados de infinitas ma-neras, pero en un sistema cerrado, por contraposi-cin a la historia, que, evidentemente, es un sistema abierto.

El carcter abierto de la historia est asegurado por las innumerables maneras de componer y re-componer las clulas mitolgicas o las clulas expli-cativas, que originariamente eran mitolgicas, lo que nos demuestra que usando el mismo material, por-que en l fondo es un tipo de material que pertenece a la herencia comn o al patrimonio comn de todos los grupos, de todos los clanes o de todos los lengua-jes, una persona todava puede conseguir elaborar un relato original para cada uno de ellos.

Lo que resulta engaoso de los antiguos relatos antropolgicos es la mezcla que practicaban de tradi-ciones y creencias pertenecientes a muy diversos grupos sociales, lo que provoc qu se perdiese de vista una caracterstica fundamental de todo el mate-rial: que cada tipo de historia pertenece a un grupo dado, a una familia dada, a un lenguaje dado o a un

4. CUNDO EL MITO SE CONVIERTE EN HISTORIA 73

clan dado e intenta explicar su destino, que puede ser desgraciado o triunfal, o justificar los derechos o pri-vilegios tal como existen en el momento presente o que incluso intenta validar reivindicaciones de dere-chos que desaparecieron hace ya mucho tiempo.

Cuando intentamos hacer historia cientfica ha-cemos acaso algo cientfico o tambin adaptamos a nuestra propia mitologa esa tentativa de hacer histo-ria pura? Me parece muy interesante considerar el modo como, tanto en el norte como en el sur de Amrica, y en realidad en todas partes del mundo, un individuo qu | recibi por herencia un cierto rela-to de la mitologa o de la tradicin legendaria de su propio grupo rehsa escuchar una versin diferente, relatada por alguien perteneciente a un clan o linaje diferente, versin que es en cierta medida semejante, pero que desde otra perspectiva tambin es radical-mente distinta. Podramos pensar que es imposible que dos relatos que no son idnticos, ni el mismo, puedan ser verdaderos simultneamente, pero a pe-sar de todo parecen ser aceptados como verdaderos en algunos casos con la nica diferencia de que un relato es considerado mejor y ms pormenorizado que el otro. En otros casos, los dos relatos pueden ser considerados igualmente vlidos, porque sus dife-rencias no son percibidas como tales.

Tampoco en nuestra vida diaria tenemos concien-cia de que nos encontramos precisamente en la mis-ma situacin con respecto a diversos relatos histri-cos, escritos por diferentes historiadores. Slo pres-


tamos atencin a lo que bsicamente es semejante y olvidamos las diferencias debido al hecho de que los historiadores procuran e interpretan los dalos de for-ma sustancialmente diferente. As, si se tomaran dos relatos de historiadores pertenecientes a diferentes tradiciones intelectuales y con posiciones polticas diferentes de acontecimientos tales como la Revolu-cin Americana, la Guerra Franco-Inglesa en el Ca-nad, o la Revolucin Francesa, de hecho no nos asombraramos al comprobar que ellos nos cuentan la misma cosa.

Por lo tanto, mi impresin es que si estudiamos cuidadosamente esta historia (en un sentido amplio del trmino) que los autores indgenas contempor-neos intentan brindarnos de su pasado, si no slo no la consideramos un relato fantstico sino que investi-gamos con bastante cuidado con la ayuda de una ar-queologa de salvamento -excavando los sitios referi-dos en las historias- e intentamos, en la medida de lo posible, establecer correspondencias entre diferentes relatos, verificando lo que corresponde y lo que no corresponde, tal vez podamos llegar al final de este proceso a una mejor comprensin de lo que en reali-dades la ciencia histrica.

No estoy muy lejos de pensar que en nuestras so-ciedades la historia sustituye a la mitologa y desem-pea la misma funcin, ya que para las sociedades grafas y que por tanto carecen de archivos la mitolo-ga tiene por finalidad asegurar, con un alto grado de certeza -una certeza completa es obviamente impo-

CUANDO EL MITO SE CONVIERTE EN HISTORIA

sible- que el futuro permanecer fiel al presente y al pasado. Sin embargo, para nosotros el futuro debera ser siempre diferente, y cada vez ms diferente del presente, diferencias que en algunos casos depende-rn, es daro, de nuestras elecciones de carcter pol-tico. Pero a pesar de todo el muro que existe en cierta medida en nuestra mente entre mitologa e historia probablemente pueda comenzaraabrirsarvslei estudio de historias concebidas ya no en forma se-parada de la mitologa, sino como una continuacin de sta.

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5. Mito y msica

La relacin entre mito y msica, en la que tanto insis-t en el comienzo de mi libro Lo crudo y lo cocido19 y tambin en la parte final de El hombre desnudo20, tal vez sea el tema que dio origen al mayor nmero de malos entendidos, especialmente en el mundo de ha-bla inglesa, aunque tambin en Francia, pues se pen-saba que esa relacin era bastante arbitraria. Por el contrario, yo tenala idea de que no haba una nica relacin, sino dos tipos de relacin -una de similitud 19. Claude Lvi-Strauss se refiere a su trabajo en Obertura I y II, donde abre su tetraloga de las Mitolgicas, intentando dar cuen-ta de que, aunque una ficcin, sern armadas a partir del modelo de la msica. All es donde dir que el mito y la msica son m-quinas simblicas de abolir el tiempo, cada una a su manera y en su peculiar direccin. 20. Luego, hacia el Finale, colocar a la msica y al mito en re-lacin, en s, con respecto a la oracin, al rito, sus lugares en co-mn y sus diferencias fundamentales en el orden del significante y el significado.

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y otra de contigidad- y de que, en realidad, ellas eran lo mismo. Pero no comprend esta relacin in-mediatamente, y fue la de similitud la que concit mi atencin en primer lugar. Intentar explicar cmo sucedi eso.

Con relacin al aspecto de similitud tena la con-viccin de que, tal como sucede en una partitura mu-sical, es imposible comprender un mito como una se-cuencia continua. sta es la razn por la que debe-mos ser conscientes de que si intentamos leer un mito de la misma manera en que leemos una novela o un artculo del diario, es decir, lnea por lnea, de izquierda a derecha, no podremos llegar a entender-lo, porque debemos aprehenderlo como una totali-dad y descubrir que el significado bsico del mito no est ligado a la secuencia de acontecimientos, sino ms bien, si as puede decirse, a grupos de aconteci-mientos, aunque tales acontecimientos sucedan en distintos momentos de la historia, Por lo tanto, ten-dremos que leer el mito aproximadamente como lee-ramos una partitura musical, dejando de lado las frases musicales e intentando leer la pgina entera, con la certeza de que lo que est escrito en la primera frase musical de la pgina slo adquiere significado si se considera que es parte de lo que se encuentra es-crito en la segunda, en la tercera, en la cuarta y as su-cesivamente. Es decir, no solamente tenemos que leer de izquierda a derecha, sino simultneamente en sentido vertical, de arriba hacia abajo. Tenemos que percibir que cada pgina es una totalidad. Y slo

5. MITO Y MSICA 79

considerando al mito como si fuese una partitura or-questal, escrita frase por frase, podremos entenderlo como una totalidad y extraer as su significado.

Cmo sucede esto y por qu? En mi opinin, es el segundo aspecto, el de la contigidad, el que nos da la clave en este problema. En verdad, slo fue cuando el pensamiento mitolgico, no digo se disip o desa-pareci, pas a segundo plano en el pensamiento oc-cidental del Renacimiento y del siglo XVIII, en el que comenzaron a aparecer las primeras novelas en lugar de historias elaboradas segn el modelo de la mitolo-ga. Y fue precisamente en esa poca cuando com-probamos la aparicin de los grandes estilos musica-les, caractersticos del siglo XVII y, principalmente, de los siglos XVIII y xrx.

Fue como si la msica transformase completa-mente su forma tradicional para apoderarse de la funcin -funcin intelectual y, tambin, emotiva-que el pensamiento mitolgico abandon aproxima-damente en esa poca. Ciertamente, cuando hablo de msica debera calificar el trmino. La msica que asumi la funcin tradicional de la mitologa no es un determinado tipo de msica, pero la msica como tal surgi en la civilizacin occidental en los primeros cuartos del siglo XVII, con Frescobaldi, y en los primeros aos del siglo XVIII con Bach, y obtuvo su mximo desarrollo con Mozart, Beethoven y Wagner en los siglos XVIII y xix.

A fin de aclarar estas afirmaciones me gustara ofrecer un ejemplo concreto que tomar de la tetralo-


ga El anillo de los Nibelutigos, de Richard Wagner. Uno de los temas ms importantes de la tetraloga es lo que en francs se llama fe thme de la renonciation a l'amour: 'la renuncia al amor'. Como se sabe, este tema aparece por primera vez en la composicin El oro del Rin, en el momento en que Alberich sabe por las ninfas del Rin que slo puede conquistar el oro si renuncia a toda dase de amor humano. Este impac-tante motivo musical es un aviso para Alberich, dado en el preciso momento en que l dice que se queda con el oro y renuncia al amor de una vez por todas. Todo esto es muy claro y simple; es el sentido literal del tema: Alberich est por renunciar al amor.

Ahora bien, en un segundo momento, importante y sorprendente, el tema reaparece en Las Walkirias en-circunstancias en que se torna extraordinariamente difcil entender el porqu. Cuando Sigmund descu-bre que Siglinda es su hermana y se apasiona por ella, y precisamente cuando iban a iniciar una relacin in-cestuosa, gracias a la espada que se encuentra clava-da en el rbol, Sigmund intenta arrancarla; en ese momento reaparece el tema de la renuncia al amor. Esto parece misterioso, ya que, en ese momento, Sig-mund no est decidido de ninguna manera a renun-ciar al amor, sino que est por hacer exactamente lo contrario, al conocer el amor por primera vez en su vida con su hermana Siglinda.

El tercer momento en que aparece el tema tambin es en Las Walkirias, en el ltimo acto, cuando Wotan, el rey de los dioses, condena a su hija Brunilda a

5. MITO Y MSICA 81

un largo sueo mgico, rodendola de una barre-ra de fuego. Podra pensarse que tambin "Wotan estaba por renunciar al amor, porque renunciaba al amor por su hija; pero esta interpretacin no es muy convincente.

Es posible observar que en este caso enfrentamos el mismo tipo de problema que en la mitologa. Es decir, tenemos un tema -en este caso un tema musi-cal en lugar de un tema mitolgico- que aparece en tres momentos diferentes en una historia bastante larga: una vez al comienzo, otra vez hacia la mitad, y otra hacia el fnaj^ si en este anlisis nos limitamos a las dos primeras obras de El anillo de los Nibelungos. Me gustara demostrar que el nico modo de enten-der estas misteriosas reapariciones del tema reside en reunir los tres acontecimientos, aunque parezcan muy diferentes unos de otros, con el objeto de deter-minar si pueden ser tratados como un mismo y ni-co acontecimiento.

As, es posible comprobar que en las tres ocasio-nes diferentes existe un tesoro que debe ser retirado o desviado de aquello para lo cual est destinado. Est el OTO, que se encuentra enterrado en las profundi-dades del Rin; est la espada, enterrada en el rbol, que es un rbol simblico, el rbol del universo o el rbol de la vida, y la mujer llamada Brunilda, que debe ser sacada del crculo de fuego. La repeticin del tema nos sugiere que a i verdad el OTO, la espada y Bru-nilda son la misma cosa: el oro como un medio para conquistar el poder, la espada como un medio para con-

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quistar el amor, si as puede decirse. Y el hecho de que exista una especie de unin entr el oro, la espa-da y la mujer es, realmente, la mejor explicacin que podemos tener para que en el final de El crepsculo de los dioses el oro vuelva al Rin a travs de Brunilda. Ellos son una y la misma cosa, pero considerados desde diferentes puntos de vista.

Por este proceso se aclaran otras piezas del rompe-cabezas. Por ejemplo, aunque ms tarde Alberich re-nunciase al amor a cambio del oro, podra seducir a una mujer que le dara un hijo, Hagen. Gracias a la conquista de la espada tambin Sigmund consigue un hijo, que ser Siegfried. As, la reaparicin del tema nos demuestra algo que nunca fue explicado en los poemas: hay una suerte de gemelidad entre Ha-gen, el traidor, y Siegfried, el hroe; ambos se en-cuentran en un estrecho paralelismo. Esto explica tambin por qu razn les ser posible a Siegfried y a Hagen o, mejor dicho, a Siegfried, primero como l mismo y luego bajo el disfraz de Hagen, conquistar a Brunilda jen diferentes momentos de la historia21.

Podra continuar con temas de este tipo durante bastante tiempo, pero tal vez sean suficientes estos ejemplos para explicar la similitud existente entre el mtodo utilizado en el anlisis del mito y la com-21. En la pg. 319 de Le regar loign Lvi-Strauss retoma este punto para decir que en estas conferencias, pronunciadas en in-gls, cometi un error: Hagen en lugar de Gunther, amenazando echar por tierra el razonamiento producido. All mismo reelabo-rar su posicin.

5. MITO Y MSICA 83

prensin de la msica. A fin de cuentas, cuando es-cuchamos msica nos disponemos a escuchar algo que se desarrolla a travs del tiempo, desde un punto inicial hacia un punto final. Escuchen una sinfona: una sinfona tiene un comienzo, una mitad y un fin. Gon todo, nunca se entender nada de la sinfona ni se obtendr placer alguno al escucharla sise fuera in-capaz de relacionar, a cada paso, lo ya escuchado con lo que est por escucharse, manteniendo: la concien-cia de la totalidad de la msica. Si se retuviere, por ejemplo, la frmula musical del tema y las variacio-nes, slo se podida entender y sentir la msica si para cada variacin se tuviera en mente el tema que se ha escuchado en primer lugar; se percibir que cada va-riacin tiene un sabor musical que le es propio si se consigue relacionarla inconscientemente con la va-riacin escuchada anteriormente.

Hay, pues, una especie de reconstruccin continua que se desarrolla en la mente del oyente de la msica o de una historia mitolgica. No se trata slo de una similitud global. Es exactamente como si al inventar las formas especficamente musicales la msica slo redescubriese estructuras que ya existan a nivel mi-tolgico.

Por ejemplo, es asombroso que la faga, tal como fue formulada en la poca de Bach, sea la representa-cin vivida del desarrollo de determinados mitos que tienen dos tipos de personajes o dos grupos de per-sonajes, digamos uno bueno y el otro malo, aunque dito constituya una sper simplificacin. La historia


inventariada por el mito es la de un grupo de perso-najes que intenta escapar o huir de otro. Se trata en-tonces de una persecucin de un grupo por el otro en la que algunas veces el grupo Allega a alcanzar al grupo B -todo como en la fuga-. Es lo que en fran-cs se llama lesujetet la rponse. La anttesis o la an-tfona contina por fuera de la historia, hasta que ambos grupos semezdan y confunden en equiva-lentede stretta de la fuga-; finalmente,lasolucin o dmax de este conflicto surge de la conjugacin de los dos principios que se haban opuesto durante todo el mito. Puede tratarse de un conflicto entre los poderes de arriba y de abajo, el cielo y la tierra, o el sol y los poderes subterrneos, y as sucesivamen-te. La estructura de solucin mtica de conjugacin es muy semejante a los acordes que resuelven y po-nen fin a la pieza musical, porque tambin ellos ofrecen una conjugacin de extremos que se juntan por nica y ltima vez. Asimismo, es posible de-mostrar que hay mitos, o grupos de mitos, que han sido construidos como una sonata, una sinfona, un rond o una tocata, o cualquier otra forma que, en realidad, no ha sido inventada por la msica, sino que inconscientemente se ha recogido de la estructu-ra del mito.

Me gustara contarles una historia. Guando me propuse escribir Lo crudo y lo cocido decid dar a cada seccin del libro el carcter de una forma musi-cal y as denominar a una de ellas sonata, a otra rond, y as sucesivamente. Record entonces un

5. MFO Y MSICA 85 mito cuya estructura comprenda perfectamente, pero para el que no encontraba una forma musical que se correspondiese con la estructura mitolgica. Llam entonces a mi amigo, el compositor Ren Le-bowitz, y le expliqu mi problema. Le describ la esr tructura del mito: al comienzo dos historias comple-tamente diferentes, sin relacin aparente entre una y otra, pero que progresivamente se mezclan y confun-den hasta que finalmente acaban por fundirse en un solo tema. Gmo se llamara una pieza musical con esa estructura? Luego de reflexionar sobre el asunto me respondi que en toda la historia de la msica no exista, que l supiese, una pieza musical con seme-jante estructura, pero que evidentemente era posible componer una pieza musical de ese tipo; pasadas al-gunas semanas me envi una partitura que haba compuesto sobre la base de la estructura del mito que yo le haba relatado.

La comparacin entre la msica y el lenguaje es un problema extremadamente espinoso porque, en cierta medida, se trata de materiales muy parecidos y, simultneamente, tremendamente diferentes. Por ejemplo, los lingistas contemporneos afirman que los elementos bsicos del lenguaje son los fonemas -es decir, aquellos sonidos que nosotros representa-mos, incorrectamente, con las letras-, que en s mismos no poseen significado alguno, pero que se combinan para diferenciar los significados. Puede afirmarse prcticamente lo mismo con respecto a las notas mu-sicales. Una nota -La, Si, Do, Re, y as sucesivamen-

86 MITO Y SIGNIFICADO te- no tiene significado en s misma, apenas es una nota. Slo mediante la combinacin de las notas se puede crear msica. Es perfectamente posible afir-mar que, en tanto en el lenguaje se cuenta con los fo-nemas como material elemental, en la msica tene-mos algo que yo podra llamar sonemas -la pala-bra ms adecuada tal vez fuese tonemas-. Esto supone una similitud.

: Pero; si se piensa en un segundo nivel del lenguaje se verifica que los fonemas se combinan para formar palabras y stas se combinan a su vez para for-mar frases. Pero en msica no hay palabras; cuando los elementos bsicos -las notas- se combinan, dan origen inmediatamente a una frase, una frase me-ldica. As, en tanto en el lenguaje existen tres niveles muy bien definidos -fonemas que combinados for-man palabras que combinadas forman frases-, en msica las notas son un elemento semejante a los fo-nemas desde un punto de vista lgico, pero se pierde el nivel de la palabra para pasar inmediatamente al dominio de la frase.

Es decir que se puede comparar la mitologa con el lenguaje, con la msica, pero existe una diferencia: en la mitologa no hay fonemas, los elementos bsi-cos son las palabras. As, si se toma el lenguaje como paradigma, es posible observar que ste se encuentra constituido en primer lugar por fonemas; en s

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2-3 Levi-Strauss - Mito y Significado (Cap 1 y 2) p