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A CONTINGENCIA EAA

CONSCIENCIA DO ABSURDO

Em 1942, em meio àsturbulências da Se-gunda Guerra Mun-

dial e quatro anos depoisde Sartre haver publicadoIA Nausée, Camus consta-ta de forma lacônica: "Osentimento do absurdopode assaltar qualquer ho-mem em qualquer esquinade rua" (Camus, 1959:15).É o momento no qual nãoentendemos mais o mun-do por alguns segundos.As fachadas desabam eabre-se a visão para um mundo nosas não têm mais nomes.

"Um filósofo moderno que nunca experimentoua sensação de ser 11m charlatão i tão superficia!qllf 1I1a obra provavelmente não merece ser lida"

(Leszek Kolakowski, 1990:7)

perder de repente todas assuas coordenadas: "Na pro-fundeza de qualquer belezaencontra-se algum inumano,e essa colina, esse céu suave,os contornos das árvores -eles perdem no momento oseu sentido enganoso, dadospara eles por nós, e encon-tram-se a partir daí mais dis-tante do que um paraíso per-dido. A hostilidade primiti-va do mundo, existindo hámilênios, levanta-se de novocontra nós". (Camus, 1959:

17-18). Camus não reclama para si de ter desco-berto o absurdo. Na verdade a reflexão sobre oabsurdo já está no centro das obras da filosofia deexistência de Sôren Kierkegaard (1920), LeónSchestow (1949), Karl ]aspers (1938), MartinHeidegger (1949), Edmund Husserl (1913) e doscontemporâneos ]ean-Paul Sartre e MauriceMerleau-Ponty (1942);ela também expressa-se emnumerosas produções literárias como, por exem-plo, nas obras de Franz Kafka e Dostojewski, sópara mencionar os dois autores de prosa commaior influência sobre Camus.

FRANZ JOSEF BRÜSEKE*

RESUMOEsteartigo faz uma reflexão sobre a experiên-cia da anomia social e o sentimento do absur-do. A partir das obras de Camus, Sartre eoutros autores, discute o problema da soli·dão e a questão do liberdade, o formaçãodo Eu romãntico, o noção de contigência, abusca individual do sentido e o conceitomarxis o de alienação

• Professorda Universidade Federal do Pará.

qual as coi-

A EXPERIÊNCIA DA ANOMIASabendo os nomes das coisas temos um meio

em mãos para dominá-Ias. Assim os guerreiros dealgumas tribais temem que os seus adversários to-mem conhecimento de seus nomes, porque istoos investe de poder sobre o dono do nome. Aindano name dropPing' dos acontecimentos serni-mo-dernos no fim do século vinte, consoa a magia doconhecimento do nome que serve para a intimi-dação dos outros que dispõem de menos nomes.O sentimento do absurdo, que pode nos tomartambém no btiffet de um congresso científico, ba-seia-se na perda espontânea de todos os nomes econfronta-nos com uma sociedade sem sentido.

Mas a experiência da anomia vÍJ-a-vÍJ uma so-ciedade absurda pode se estender também à nossarelação com a natureza. A percepção dela pode

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As CONSEQÜÊNCIAS DO ABSURDOCamus então não se interessa pela descoberta

do absurdo, que possui para ele uma existênciaevidente, mas pelas conseqüências que seu conhe-cimento traz consigo. A filosofia existencial atéentão chega, do ponto de vista de Camus, a resul-tados pouco satisfatórios: ela foge das últimas

conseqüências e é essencialmente religiosa. AssimCamus vê em Jaspers o absurdo transformado emdeus e, "... a incapacidade de entender transforma-se no Ser que ilurrúna tudo", (Camus, 1959:33).Camus não quer sacrificar a clareza ao irracional.Apenas quer saber o que ele pode saber, seguin-do as regras da razão, sem postular que o mundoé até as suas últimas conseqüências racional. Achamada consciência absurda reconhece a exis-tência do irracional, sem deixar-se seduzir pelasaudade do absoluto, à regressão às consolaçõesfilosóficas ou religiosas. A consciência do absur-do é, no sentido de Camus, sem esperança. Elabaseia-se na certeza de que posso colocar tudo emdúvida, tudo mas "... não esse caos, esse rei acasoe essa indiferença divina que nasce da anarquia".(Camus, 1959:13). Camus dedica-se de forma in-tensa às conseqüências da existência do absurdopara a conduta prática de vida. Já no Mitos deSisifo chegou a três conclusões: a revolta, a liber-dade e a paixão. A vida face ao absurdo, cuja ex-pressão mais eclatante é a morte, deve - no senti-do de Pindar - esgotar a situação dada e curtir asua revolta e sua liberdade tão intensamente quan-to possível. A quantidade, o tempo de vida, ga-nha aí para Camus um valor especial porque oprojeto de vida do homem absurdo é totalmenteprofano. A morte é o inimigo desse projeto; dessamaneira Camus resolve também o problema dosuicídio: que tem que ser negado.

Na obra L'homme réuolté, publicado algunsanos mais tarde, Camus se confronta de novo comas conseqüências derivadas do absurdo e escreve:"Tentando derivar do sentimento do absurdo umaregra para a ação, faz o assassinato pelo menosindiferente e em conseqüência possível. Se vocênão acredita em nada, se nada tem um sentido ese nós não podemos afirmar qualquer valor, tudoé possível e nada tem importância. Sem o pró e ocontra o assassino não está nem certo nem estáerrado. Você pode atiçar o crematório do campode concentração ou dedicar-se à assistência dosleprosos. Maldade e virtude são acaso ou capri-cho". (Camus, 1970:8-9). A exclamação da revol-ta, o protesto contra o mundo absurdo é a únicacerteza que o homem possui. Frente a experiên-cia da anti-razão de uma vida injusta 'e não-en-tendível nasce a revolta. A força cega e espontâ-nea dela "...exige a ordem no meio do caos e a

unidade daquilo que foge e desaparece". (Camus,1959:13).

Para Camus, o problema da revolta só faz sen-tido nas sociedades ocidentais porque somenteaqui confronta-se a desigualdade de fato com aigualdade teoricamente possível. Grandes dispa-ridades sociais, sem a chance da sua eliminação,dificultam ou impossibilitam o surgimento do es-pírito da revolta. O surgimento do indivíduo cons-ciente dos seus direitos é a condição da revolta.Nas sociedades pré-racionais a existência do sagra-do fixa as ações do indivíduo a certos trilhos eimpossibilita, assim, a revolta. Esta só é possívelantes da entrada no mundo do sagrado ou depoisde sua saída. "O homem na revolta está situadoantes ou depois do sagrado, dedicado à exigênciade uma ordem humana, na qual todas as respos-tas são humanas, i.e. formuladas conforme a ra-zão". (Camus, 1959:20). A chamada revolta me-tafísica começa somente com o início da moder-nidade no fim do século XVIII, com a dessacra-lização radical do mundo. O representante desta-cado desta revolta metafísica é Friedrich Niet-zsche, cujo niilismo esboçou no grande Sim à ter-ra sem deus.

Finalizando a sua análise sobre niilismo, re-volta e revolução Camus tenta assegurar-se. Eleencontra chão firme na descoberta do limite, cujaultrapassagem significaria tirania e sofrimentosem medida. Para descrever o movimento deprocura da revolta Camus usa uma metáfora queconhecemos da teoria dos sistemas não-lineares:"N a história como na psicologia a revolta é umpêndulo, cujos movimentos andam fora dos ei-xos, porque ele está procurando o seu próprioritmo. Mas o estado sem regras é incompleto,ele realiza-se ao redor de um polo". (Camus,1959:238). Este ponto de referência, que deno-minamos na linguagem da teoria do caos atrator,é a natureza comum dos homens. A revolta queesboçou nas revoluções anti-humanas alimenta-se de ideologias acostumadas a contar com gran-dezas absolutas. Camus, ao contrário, sublinhaa significação da relatividade e interliga, numpressentimento holístico, os conhecimento dafísica do século XX com a filosofia do absurdo.Exatamente aquelas teorias, nas discussões so-bre não-linearidade freqüentemente citadas, es-tão sendo destacadas pelo autor. "As quantas, a

BRÜSEKE,Frcnz jose'. A co ingência e a consciência do absurdo. pp. 12 a 23 13

relatividade, a relação de incerteza delimitam ummundo que tem a sua realidade definível somenteno espectro das grandezas médias, que são as nos-sas." (Camus, 1959:238).

INDIFERENÇAA indiferença do acusado Meursaulr' face a sua

ação - ele tinha matado na praia sem motivo cla-ro um árabe - é para o promotor um vazio nocoração que "...se torna um abismo onde a so-ciedade pode sucumbir". (Camus, 1953:273). Opromotor percebe que o conexo social, baseadono respeito da moral social, está sendo ameaçadotanto pela indiferença de Meursault como pelasua rejeição aberta. Parece até menor o perigo queparte da ação culposa do que da incapacidade dese arrepender. Isso aparece na narração de Meur-sault da seguinte forma: "Aqui, o procurador en-xugou a cara brilhante de suor. Disse por fim queo seu dever era doloroso, mas que o cumpririafirmemente. Declarou que eu nada tinha a fazernuma sociedade cujas regras mais essenciais des-conhecia e que eu não podia apelar para o cora-ção dos homens, cujas reações elementares igno-rava. - Peço-vos a cabeça deste homem - disse - eé sem escrúpulos que vos dirijo este pedido. (...)Quando o procurador se sentou, houve uns lon-gos momentos de silêncio. Quanto a mim, sentia-me atordoado pelo calor e pelo espanto. O presi-dente tossiu um pouco e, em voz não muito alta,perguntou-me se eu queria acrescentar algumacoisa. Levantei-me e, como tinha vontade de fa-lar, disse, aliás um pouco ao acaso, que não tinhatido intenção de matar o árabe. O presidente res-pondeu que isto era uma afirmação; que até en-tão não percebera lá muito bem meu sistema dedefesa e que gostaria, antes de ouvir o meu advo-gado, que eu especificasse os motivos que inspira-ram o meu ato. Respondi rapidamente, misturan-do um pouco as palavras e consciente do ridícu-lo, que fora por causa do sol. Houve risos na sala"(Camus, 1959:274s).

A anomia vivida pelo indivíduo admite umaexperiência limite caracterizada pela ausência com-pleta da capacidade espontânea de decidir entre oBem e o Mal, o Certo e o Errado. A experiênciada anomia não depende unicamente da sociedadedesorganizada, ela é - em situações limites e nor-malmente não comunicáveis - acessível para pes-

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soas dissociadas do sistema de regras da socieda-de. Na medida em que a sociedade define o que écrime, o ato criminoso é tanto expressão da mo-ral social quanto do fracasso dessa moral. O cri-minoso pode perceber a quebra da regra social,que se manifesta na sua ação, e vivê-Ia das maisvariadas formas. Essa vivência pode incluir senti-mentos de liberação e liberdade, mesmo no atodo crime. Interpretado sob este ângulo o arrepen-dimento proibido é agora vivenciado com frus-tração. Sem transformar-se necessariamente emação a reflexão filosófica pode levar para a experi-ência da anomia. Este é o grande tema doexistencialismo francês.

SOLIDÃO E LIBERDADENo romance A Náusea Jean-Paul Sartre (1938)

analisa o problema da contingência e as sensaçõescausadas pela experiência com ela. Roquentin,figura central do romance, vive na cidade de Bou-ville da província francesa, depois de uma estadade vários anos na Ásia oriental. Sartre escolheuuma figura marginal, vivendo à beira (província,interior, hinterland) da sociedade francesa paraexpressar uma experiência que possui normalmen-te um status marginal. Parece que o problema docaos social, expressando-se no nosso ver sempreem processos anômicos, deixa-se entender e ilus-trar melhor partindo da beira do acontecimento.Lembramos os gráficos da geometria fractal, ge-rados no computador, que desdobram as suas for-mas multiplamente quebradas nas suas beiras não-definidas visando o infinito.

O ponto de partida do romance de Sartre pare-ce pouco espetacular. O narrador da história, An-toine Roquentim, declara: "Agora, em toda par-te, há coisas como aquele copo de cerveja ali emcima da mesa." Mas a experiência cotidiana dis-solve-se e ganha dimensões de um sentimento in-definido "... faz uma meia hora que evito olharpara esse copo de cerveja. Olho para cima, parabaixo, para direita, para a esquerda: mas ele - ocopo - não quero ver. E sei muito bem que todosos celibatários que me rodeiam não podem meajudar: é tarde demais, já não posso me refugiarentre eles. Bateriam no meu ombro dizendo: "En-tão, o que há com esse copo de cerveja? É igualaos outros. É biselado, tem uma asa, um pequenoescudo com uma pá onde se lê Spatanebrãu. Sei

de tudo isso. Mas sei que há outra coisa. Quasenada. Mas não posso explicar o que vejo. A nin-guém. É isso: deslizo suavemente para o fundo daágua, para o medo". (Sartre, 1938:23).

Roquentin perde, cada vez mais freqüen-temente, o sentimento da presença natural; esta-do emocional descrito insuficientemente só coma expressão crise de existência. Ele percebe os fe-nômenos que o cercam de maneira não-definível.Em face da falta de sentido das coisas ele perdequase a capacidade de se comunicar e tenta comgrande esforço controlar a anomia, que ameaçadorniná-lo, nas suas anotações diárias. O sentidoperdido parece ser de fato o problema do Roquen-tino Isso também expressa-se nas suas reflexões nãopenetradas pelo medo: "Sim, eu que em Romagostava tanto de me sentar às margens do Tibre;em Barcelona, à noite, de descer e subir cem ve-zes as ramblas; eu quero perto de Angkor, na ilhotado Baray de Prah-Khan, vi um baniano entrela-çar suas raizes em torno da capela dos nagas, es-tou aqui, vivo o mesmo segundo que esses joga-dores, ouço uma negra cantar enquanto lá foraronda a noite frágil". (Sartre, 1938:44).

O sentido perdido (ou para usar uma palavraalemã adequada, o Sinnzusamrnenhang' perdido)confronta Roquentin, por outro lado, com a ex-periência de felicidade inesperada e também semsentido. "Nada mudou e no entanto tudo existede uma maneira. Não consigo descrever; é comoa Náusea e no entanto é exatamente o contrário:finalmente me acontece uma aventura e, quandome interrogo, vejo que acontece que sou e queestou aqui; sou eu que vendo a noite, estou felizcomo um herói de romance". (Sartre, 1938:87).O estado emocional da figura literária de Sartreescila entre a felicidade sem sentido, embora sen-tida profundamente, e medo sem nome, que,como tal, nem pode ser denominado de formaexata, transformando-se numa náusea não-defi-nível. No processo da auto-reflexão aparecem osprimeiros resultados. "Escrevi quatro páginas. Aseguir um longo momento de felicidade. Não re-fletir muito sobre o valor da História. Corre-se orisco de perder o gosto por ela". (Sartre, 1938:110).A história perde, observando-a de perto, a sua Ein-deutigkeit (não é mais inequívoco); deixa suspei-tar que também o presente e o futuro não sãoinequívocos. Conseqüentemente, Roquentin con-

ta com o acontecimento do inconcebível a qual-quer hora. "Tudo pode se produzir, tudo podeacontecer". (Sartre, 1938:118).

N o seu uso cotidiano as coisas têm um sentidocompletamente absorvido por elas, que as revestede uma identidade significativa. Mas para Roquen-tin as coisas não têm mais sentido. Numa expe-riência fenomenológica primária, ele separa a coisado seu significado e tenta percebê-Ia sem ele. Aessência supostamente existente atrás da aparên-cia está sendo eliminada no sentimento de náu-sea, descrito por Sartre. "Agora eu sabia: as coisassão inteiramente o que parecem - e por trás de-las... não existe nada". (Sartre, 1938:145). Assim aautopercepção, na qual Roquentin está incluídode maneira maníaca, leva para uma percepção deuma existência sem sentido. Os seus contemporâ-neos, vivendo do ponto de vista de Roquentinuma vida provinciana e auto-enganosa, estão inte-grados num sistema de significados. Eles estãoainda longe da experiência da contingência, queas reduziria à sua mera existência. "Percorro a salacom os olhos. É uma farsa! Todas essas pessoasestão comendo: recobram suas forças para levar abom termo a tarefa que lhes cabe. Cada uma de-las tem sua pequena obstinação pessoal que asimpede de perceber que existem; não há nenhumque não se julgue indispensável a alguém ou aalguma coisa". (Sartre, 1938:166). Os indivíduos,que Roquentin despreza, sentem-se indispensáveise integrados num contexto social que proporcio-na aos seus atos e à sua presença o sentido. Oindivíduo existe dentro de um nexo de regras quedepende da justificativa dos atos feitos conformeas regas. Num certo sentido a pessoa nem sequerpercebe-se como indivíduo mas como membrode uma ordem maior. Esta ordem maior pode teruma legitimação profana ou espiritual. A existên-cia, vivenciada por Roquentin, é a presença nuado indivíduo não mais segurada pela ordem so-cial. Roquentin não alcança nas suas reflexões ascausas dessa queda para fora do conexo de senti-do. E também a construção do romance de Sartreleva o leitor à conclusão, de que a chamada exis-tência é uma categoria sem precedência e não jus-tificável. Nessa perspectiva a existência não pos-sui uma gênese. Queremos mostrar posteriormen-te que o fenômeno vivenciado pelo indivíduocomo existência baseia-se na experiência da anomia;

BRÜSEKE, Frcnzjosel. A contingência e a consciência do absurdo. pp. 12 a 23 15

é o caos que gera a existência. Ou, para usar aspalavras do Roquentin que sublinham a nossa in-terpretação. "O essencial é a contingência. O que-ro dizer é que, por definição, a existência não é anecessidade. Existir é simplesmente estar presen-te; os entes aparecem, deixam que os encontremos,mas nunca podemos deduzi-los, Creio que há pes-soas que compreenderam isso. Só que tentaramsuperar essa contingência inventando um ser ne-cessário e causa de si próprio. Ora, nenhum sernecessário pode explicar que a existência não é umailusão, uma aparência que se pode dissipar; é o ab-soluto, por conseguinte a gratuidade perfeita. Tudoé gratuito: esse jardim, essa cidade e eu próprio.Quando ocorre que nos percebamos disso, senti-mos o estômago embrulhado, e tudo se põe a flu-tuar ...". (Sartre, 1938:193).

Sartre deixa Roquentin descobrir o absurdocuja experiência causa a náusea. O conhecimen-to do absurdo, visando além da experiência ime-diata, coloca-se ao mesmo tempo como a pré-con-dição de uma possível solução. As coisas, sendosó elas mesmas, são absurdas tanto como a vidade Roquentin, que não tem significado para nin-guém e muito menos para ele mesmo. No chãodessa conclusão nasce a experiência daquilo queNietzsche chamou liberade de (Freiheit wovon),uma liberdade negativa definida pela ausência delaços e sentido". No fim das suas anotações Ro-quentin resume: "Sou livre: já não me resta ne-nhuma razão para viver, todas as que tentei cede-ram e já não posso imaginar outras. (...) Estousozinho nessa rua branca guarnecida de jardins.Sozinho e livre. Mas essa liberdade se assemelhaum pouco à morte". (Sartre, 1938:228). A saídanão achada e não usada pela figura literária deSartre está sendo pelo menos apontada. Roquen-tin toma a decisão de escrever um romance paracriar uma coisa que transcenda a sua existência,que dê sentido a ela. Ele descobre então a liberda-de para que (Freiheit wozu), para ficar na termi-nologia de Nietzsche. Com este primeiro ro-mance, A Náusea, publicado em 1938, Sartrecomeça a elaboração de uma filosofia da liberda-de, que tem como ponto de partida a descobertado absurdo da existência no contexto da experiên-cia anômica; como perspectiva desenvolve-se acriação de sentido pela ação do indivíduo. A filo-sofia do absurdo transforma-se na filosofia do ato

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visando O ordenamento novo do mundo sem sen-tido. Assim, Sartre afasta-se passo a passo do peri-go anômico, ao qual ele foi levado pelo pensamen-to fenomenológico, e dedica a sua filosofia à histó-ria. Isso resultou, tanto no campo da ação prática epolítica quanto no campo da teorização do seu tem-po, para uma aproximação contraditória ao mar-xismo e aos movimentos políticos com ele ligados.A amitié distante entre Sartre e Camus, que quasesimultaneamente articulou as suas visões anômicas,rompeu, no campo conflituoso do mundo das de-cisões políticas, com uma certa necessidade. Umaordem exclui a outra. Decisões por este ou aquelecaminho separam os indivíduos.

o Eu ROMÂNTICOA formação do Eu isolado e auto consciente é a

conditio sine qua non do sentimento do absurdo.O Eu autoconsciente não desenvolve necessaria-mente o sentimento do absurdo, mas é, de qual-quer forma, a sua precondição. Outras formas detrabalhar a formação do Eu isolado são conheci-das. Na filosofia do Johann Gottlieb Fichte' (1762-1814) o Eu é o ponto de partida de qualquer pen-samento". Este Eu necessita de um oposto, o Não-Eu. Segundo Fichte, exigem os dois pólos umaintermediação. Na linguagem do romantismo, ins-pirada pela filosofia de Fichte, essa capacidade deintermediação chama-se imaginação. O Eu criati-vo não fica enterrado na sua isolação, pois é ca-paz de superar através da imaginação as frontei-ras. A literatura do romantismo conhece o frag-mento como forma literária. Novalis (1772-1801)escreveu assim os Bruchstüche des fortlaufendenSelbstegesprãcbs in mir, os fragmentos do soliló-quio contínuo dentro de mim. Fantasia e realida-de misturam-se no romantismo; a normalidade,o cotidiano ganha às vezes traços ameaçadores eo mundo fantástico parece ter realidade. É o ar-tista sensível que conhece os dois mundos e é ca-paz de intermediá-los, Figuras marginais da soci-edade são predestinadas a transportar a mensa-gem romântica e desta maneira surgem inúmerosEus literários, transbordando de sentimentos atéentão não descritos.'

O romantismo abriu-se logo para o lado escu-ro, enigmático (misterioso), da vida. Assim o fi-lósofo F.W.]. Schelling, que era na sua primeirafase correlagionário de Fichte e que, junto com

ele, Kant e Hegel, foi uma das autoridades do ide-alismo alemão, dedicou-se a partir de sua despe-dida de Jena aos poderes irracionais e noturnos.Ele postulou a existência do real como um prin-cípio de contração e o ideal como princípio deexpansão. O princípio de contração é o funda-mento do ser que também produz a base de serindividual. O in-dividuum - (lat.) é o ser não di-vidido, separado do todo. Este princípio protegeo ser da sua dissolução no total, mas significa aomesmo tempo uma ameaça. Ele pode levar para adestruição de todas as interligações do indivíduocom a comunidade. O princípio de contração po-de transformar-se em princípio de egoísmo e emum poder que leva a presença na escuridão. Aexistência do segundo princípio, o da expansão, énecessário para garantir a presença. O real neces-sita do ideal para evitar a destruição. da presença.Nos seus escritos posteriores, a partir de 1827,Schelling muda a sua argumentação: agora o realé o princípio de contração e o ideal o princípiode expansão. Apesar dessa virada terminológica,ele aprofunda a sua teoria dos dois princípios. Afir-ma que o idealismo precisa do realismo para nãotransformar-se num sistema sem vida. Mas ele con-tinua argumentando: quem quer somente o real,o impulso ernotivo sem espírito, destrói a presen-ça. O real sendo meramente ímpeto não conhecelimites e, sem o contrapeso do ideal, transforma-se no poder que empurra a presença para a desor-dem e o caos.' O ser entendido como totalidadebaseia-se no equilíbrio razoável do ímpeto e doespírito, da vontade e da razão, do dynamis e ardo,do sangue e do 10go.9

o ELO PERDIDOO in-dividuum não caiu do céu. Ele é resulta-

do do processo de formação da sociedade burgue-sa e da dissolução das certezas coletivas na Euro-pa, que durou quinze séculos, quase exclusivamen-te formuladas pelo cristianismo. Hegel destaca asubjetividade como o princípio do novo tempo.Ela ganhou força histórica com a reforma, o ilu-minismo e a revolução francesa. A subjetividadealimenta-se principalmente do individualismo, dodireito à crítica, da autonomia da ação e da filoso-fia idealista mesma. (Habermas, 1988:26-30). Asubjetividade manifesta-se também na arte mo-derna e "._.demonstra sua essência no romantis-

mo; a internalidade (Innerlichkeit) absoluta de-termina forma e conteúdo da arte romântica".(Habermas, 1988:28). Para Habermas, a auto-rea-lização expressiva ganha o status de princípio deuma arte que virou fisolofia de vida.

O Eu romântico, exatamente na véspera dosurgimento da sociedade industrial, articulou-sejunto com as vozes da razão. Melhor dito: articu-lou-se como uma primeira oposição ao ilumi-nismo e seu racionalismo. 11 As raizes tanto do ra-cionalismo quanto do romantismo são as mesmas:são articulações do indivíduo burguês procuran-do novas interpretações e orientações. Com umacerta conseqüência necessária, porque surge da suaprópria lógica, a subjetividade sofreu várias radi-calizações. O romantismo por seu turno, definiuos seus padrões e, a partir daí, o mundo modernosofreu as conseqüências. Sofreu, por um lado, oprocesso contÍnuo da desmistificação, essencial-mente a obra da destruição da religião pela razão;e, por outro, a crítica da mesma razão, que partiudo sujeito livre e profundamente ferido. Temosem Nietzsche o grande representante da união des-sas duas críticas. Posição de certa forma esquizo-frênica, que impregnou profundamente o séculovinte. "Com Nietzsche a crítica da modernidadedesiste pela primeira vez do seu conteúdo eman-cipatório. A razão centrada no sujeito está sendoconfrontada com o totalmente outro da razão".(Habermas, 1988:117).

O fascismo europeu adotou a crítica à razão,romantizou os coletivos falsos (a raça, a nação, aunião dos soldados) e mostrou ao mesmo temposua dinâmica moderna. O projeto do desenvolvi-mento tecnológico, esboçado na construção deuma máquina militar gigantesca, foi - como rea-lização das ciências exatas e a aplicação das suasforças produtivas - um projeto da sociedade mo-derna. Tanto que os vencedores da segunda guer-ra mundial não tiveram nenhum problema deintegrá-lo e as novas forças produtivas destrutivasno seu modelo sócio-econômico.

O que resta no fim dos anos de 1930 e, maisainda, ao término da Segunda Guerra Mundial, éo indivíduo desconsolado, procurando o que eledesde seu surgimento sempre fez, orientação. Esseindivíduo" ... é um rapaz sem importância coleti-va; é apenas um indivíduo," como Sartre cita L.F.Céline na primeira página do Náusea. O roman-

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tismo dos coletivos havia se esgotado nas suas or-gias sangrentas tanto na Alemanha, Itália eEspanha fascistas como na União Soviética. Res-tou a liberdade. Uma liberdade que, num mundosem deus, admitiu em princípio tudo. A oscila-ção emotiva de Roquentin, mostra, por um lado,o horror sofrido num mundo sem sentido, e, poroutro lado, os traços da alma sensível que conhe-cemos dos nossos românticos do início do séculoXIX. O romantismo negativo ganha ainda maisevidência na obra de Camus. De um maneira queO' Brien comenta: "O significado real dos traba-lho daquela época e a fonte da sua atração nãoapóiam-se na revolta, mas na afirmação. Para umageração que não possui motivos para a esperançaela ofereceu esperança sem motivo. A introduçãoda nova categoria do absurdo possibilitou a inter-pretação integrada de problemas lógicos, psicológi-cos, filosóficos e até sociais e políticos, e antes detudo a alegria de estar vivo frente à morte". (O'Brien, 1971:17).

CONTINGÊNCIARobert A. Nisbet define como idéias-unidades

da sociologia a comunidade, a autoridade, o status,o sagrado e a alienação. Aqui interessante para nósé a noção de alienação de Nisbet: "A alienação éuma perspectiva histórica, na qual o homem évisto como alheio, anômico e desarraigado, quan-do separado dos laços que o unem à comunidadee aos propósitos morais". (Nisbet, 1986:45). Aíestá sendo construída uma ponte entre a anomiae a alienação. Será que a sociologia respectivamen-te, a filosofia tem uma noção inconsciente (Israel,1972:174) do caos através da noção da alienação?

A alienação pode ser entendida como manifes-tação da anomia no nível individual; o sentimen-to da anomia provoca o que Camus chamou osentimento do absurdo; o ato decisivo de Sartrereconstrói de forma arbitrária o sentido da açãosocial, tentativa que é condenada de antemão aofracasso, pois o sentido é sempre sintético. Nosentido ligam-se os elementos sociais e criam umpadrão que no nível individual é percebido comosegurança. A perspectiva desesperada do existen-cialismo afirma-se na busca individual do sentidoem meio da anomia social.

O jovem Marx acha visões anômicas ilusioná-rias, elas são resultado da alienação", fingindo a

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falta de conexo onde, na verdade, domina o siste-ma da divisão de trabalho, objetivando a multipli-cação da força produtiva do trabalho. "O podersocial, isto é, a força produtiva multiplicada quenasce da cooperação de vários indivíduos exigidapela divisão do trabalho, aparece a estes indivíduos,porque sua cooperação não é voluntária, porémnatural, não como seu próprio poder unificado,mas como uma força estranha situada fora deles,cuja origem e cujo destino ignoram, que não po-dem mais dominar e que, pelo contrário, percorreagora uma série particular de fases e de estágios dedesenvolvimento, independente do querer e do agirdos homens e que, na verdade, dirige este querer eagir". (Marx/Engels, 1987:49-50). Para o indivíduoa situação vira algo estranho, porque surgiu umconexo objetivo - a sociedade industrial desdobra-da - que ele não produziu conscientemente, queele não entende e não sabe dominar. Os indiví-duos não sabem para onde eles vão e de onde elesvêm"; eles encontram-se numa economia absur-da, que aparentemente não tem sentido. Necessita-se do esclarecimento deste Ser social alienado atra-vés da consciência (Ser-consciente) econômica-po-lítica, para capacitar o indivíduo, a denominar osacontecimentos confusos nos quais ele está preso.Nomen estLux. Para o ser consciente aparece agoraa situação social como um mecanismo de causa eefeito e o sentimento do absurdo está sendo supe-rado pelo sentimento de estar no caminho certo.Caminho que leva, todavia, durante a existênciada sociedade capitalista, através de um campo es-curo, mas que está iluminado pela certeza de umfuturo claro.

Desde o surgimento da sociedade moderna oconceito de elienação vem sendo usado freqüen-temente em relação ao estado psíquico ou em re-lação a processos sócio-econômicos. Assim defi-ne Seemann, um representa da corrente psico-logizante, cinco experiências individuais da alie-nação: a.) isolação, b.) falta de normas, c.) falta desentido, d.) impotência, e e.) alienação de si mes-mo. (Seemann, 1961:753-758). Nós vemos comoestes estados psíquicos se interligam com expe-riências emocionais do Meursault e Roquentin,descritos por Sartre e Camus. A filosofia de exis-tência radicalizou seu conceito de alienação numadireção ontológica, concebida individualistica-mente mas, somente com dificuldades, entendível

como psicológico. O conceito sócio-econômicode alienação, pelo contrário, coloca a experiênciaindividual em relação com a sociedade e identifi-ca na estrutura dela a causa para os ferimentos doindivíduo. Nos seus manuscritos econômicos-fdosá-ficos Marx destacou ainda a teoria de alienaçãoantropológica - filosófica na tradição crítica deHegel, mas nos seus trabalhos posteriores comonos Grundnsse ou no Capital esta torna-se nitida-mente sócio-econômica.

De fato o conceito de alienação é hoje um con-ceito ambíguo abrangendo tanto as sensações sub-jetivas como o instrumental à mão (Heidegger).Assim assimila-se ao conceito de anomia que visao estado social sem regras (Durkheim), como asua experiência pelo indivíduo. Essa ambigüida-de, à primeira vista perturbanre, mostra-se em se-guida como adequada. O caos não existe em si,mas, sempre e exclusivamente, em relação a quemprocura uma medida. Por isso o seu entendimen-to depende de conceitos subjetivos-objetivos, per-mitindo-nos por enquanto essa expressão.

Alienação é impensável sem um oposto. A ques-tão é: o que é estranho? o que é alienado? Ou:alienado de quê? A alienação só pode ser pensadasimultaneamente com o não-alienado certo ounormal. O conceito de alienação pressupõe umconceito da natureza verdadeira do homem ou dasociedade, partindo do qual obtém-se uma noçãodos atos e estados falsificados ou alienados. Aimagem do homem - colocações sobre a essênciaou a natureza do homem - e o ideal social entra-ram na noção da alienação e pane de uma visãodo normal, em geral não explicitamente formula-do. Um estado específico empiricamente consta-tável ou um objetivo desejado estão sendo enten-didos como normal e formam implicitamente abase da definição de fenômenos alienados.

Foram basicamente três tradições essenciais queinfluenciaram o conceito de alienação de Marx: afilosofia rousseauniana, estudada de forma inten-sa pelo jovem Marx, a crítica romântica à socie-dade industrial em formação e finalmente a filo-sofia hegeliana. O conceito de alienação de Marxmesmo abrange essencialmente os seguintes as-pectos: a.) a alienação religiosa (na base da críticaa Feuerbach); b.) a alienação política (na base dadiscussão da teoria de Hegel); c.) a alienação eco-nômica, dominando no decorrer do desenvolvi-

mento da teoria do Marx cada vez mais os pri-meiros dois aspectos. O conceito de alienação deMarx é o conceito da alienação dos outros. O EuMarx escrevendo dispõe sobre o saber da aliena-ção do homem da natureza verdadeira do homem.O autor mesmo parece estar deslocado do mun-do, equipado com a capacidade de distinção inde-pendente do Estado e da sociedade." A críticaradical do mundo falso transborda da certeza domundo verdadeiro. Este, porque inexistente, vi-rou necessariamente um projeto de um futurograndioso. Como fica modesto Camus ao lado docrítico da alienação Karl Marx! Lembramo-nos,Camus confessa um sentimento: o do absurdo.Na medida em que Marx trabalha com uma no-ção implícita da natureza verdadeira do homem,os fenômenos de alienação só podem ter para leum caráter acidental. Os pensamentos encontra-dos na conscientização alienada são ilusões sobrea realidade e dissolvem-se junto com a conscien-tização do homem. A existência do cidadão abs-trato é uma ficção e deve ser anulada. E a.aliena-ção econômica (exteriorização, õkonomiscbe En-tauBerung), a base de todos os males, está sendo,através das armas da crítica da economia política,desmascarada como tal e acompanhada pelo can-to do galo gálico ... abolida."

A regressão atrás do entendimento da socieda-de como sistema aberto, que nós podemos obser-var no marxismo partidário, tem uma das suasraizes mais fones na filosofia de Hegel ou me-lhor, numa determinada interpretação de Hegel.Foi o próprio Marx que digeriu mal a interpreta-ção hegeliana da necessidade e da contingência 16

e contaminou com ela toda sua obra. Para expli-car melhor: são possíveis duas leituras de Hegel.Uma, a mais comum e clássica, entende a dialéticado necessário e contingente dissolvida na síntesepredominada pela necessidade. A liberdade quenasce da contingência é a necessidade totalmentetransparente a si mesma. "A liberdade é a verdadeda necessidade. "17 A segunda leitura, que pode serchamada como leitura corretiva, ligada a autorescomo Schelling", interpreta a concretização (ex-teriorização) do absoluto como sendo tambémcontingente." O absoluto, para se manifestarcomo infinito, necessita do finito. O eu finito e oato da definição do absoluto como ser finitizamo absoluto. Assim, desde o seu ponto de partida,

BRÜSEKE, Frcnzjosel. A contingência e a consciência da absurdo. pp. 12 o 23 19

a dialética contém um elemento de contingênciae a possibilidade da liberdade está resgatada. e-cessidade e contingência permeiam todas as sínte-ses parciais do processo dialético. O que necessa-riamente é, podia não ser. Thadeu Weber anotacom razão que o sistema de Hegel transforma-senessa perspectiva num sistema aberto. (Weber,1993:38). Mas o mesmo autor alerta: "Não pre-tende (...) dizer que não haja limites para a liber-dade, pois isso seria cair num outro extremo, ondea contingência dominaria sobre a necessidade. Issogera anarquia, onde cada um escreve o roteiro desua história, como bem entende". (Weber, 1993:38). Apesar do temor durkheimiano do autor docaos social, leva o seu próprio raciocínio para umapossibilidade não excluível de antemão: uma cons-telação onde a contingência cria turbulências nocampo histórico, que levam com uma certa ne-cessidade ao colapso da ordem, pelo menos tem-porariamente, seja no nível do conceito ou do real.A lógica da decadência (Logik des Zeerfalls) mere-ce atenção analítica apesar do horror que o ana-lista sente no ato da análise. Aí assemelha-se à si-tuação do sociólogo da sociedade global em criseà situação do psicólogo do indivíduo neurótico.Só que o psicanalista dispõe, frente ao drama esofrimento individual de seu cliente, de técnicas,tentando evitar transferências, que visam ao não-envolvimento da própria pessoa nos processosemocionais do analisando. Um analista que temmedo dos medos do seu cliente seria um mauanalista. Um sociólogo que está com medo docaos social cria de antemão barreiras que difi-cultam o entendimento adequado da lógica dadecadência.

A interpretação necessitaria de Hegel reprimea contingência em favor da necessidade. No mo-vimento circular da tese e antÍtese estão sendoguardados e superados os elementos dos dois mas,na perspectiva da leitura clássica do Hegel, fica acontingência cada vez mais fraca. Pode surgir en-tão uma visão do fim da história, onde a necessi-dade dominou finalmente o contingente. No mar-xismo ortodoxo adotado pelos países o antigo blo-co soviético e outros, dominou esta leitura da his-tória, mostrou um hegelianismo clássico subcutâ-neo, e eliminou a chance de desenvolver a tam-bém tradição em Hegel e Marx, que mostra sen-sibilidade para a fragilidade da ordem moderna.

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Também Marx Weber partiu de uma leitura clás-sica de Hegel, ele integrou na sua tese daracioanlização crescente da sociedade a tese da di-minuição procedente de alternativas. A sua gaio-la de ferro é um sistema de necessidades do qualnão tem saída, é um sistema fechado.

O sentimento do absurdo pode ter como causatanto a confrontação com a contingência comocom o sistema de necessidades. A alienação podeser entendida como a distância entre o homem eo contingente ou o sistema de necessidades. Umadistância que permite uma vez a reflexão, e temnesse sentido para Hegel uma função positiva",por outro lado pode significar o distanciamentodo homem da sua natureza verdadeira. Bem-estaremocional promete a identidade tanto com a con-tingência quanto com o sistema. O caráter auto-ritário (Horkheimer, Adorno) não sofre com asua submissão à ordem superior; pelo contrário,ele realiza nesse ato o seu projeto de vida. filoso-fias necessitárias como o protestantismo ou o mar-xismo ortodoxo desenvolveram formas con-gruentes aos padrões sistêmicos do industrialismo.Podemos observar também a cultivação da felici-dade contingente. Aqui o indivíduo abre-se parasensações não previsíveis, como apaixonar-se ines-peradamente ou perceber a beleza do reflexo dosol num copo de cristal, tirando deles prazer. Ouso não ritualizado de entorpecentes estimula deforma artificial a felicidade contingente. Culturashedonistas têm em geral pouca afinidade com asnecessidades do industrialismo e entram em con-tato com ele em crise.

Cada tradição depende da eliminação da con-tingência. Ela tende a causar a impressão da eter-nidade da regra social. A percepção da regra so-cial como contingente, a consciência de que elatambém poderia ser diferente, tem potencial re-volucionário ou criminal. A barreira na filosofiasocial, antes do surgimento da sociedade burgue-sa mas com fortes influências até hoje, de pensaro contingente, baseia-se nessa proibição de pen-sar em alternativas. A alternativa comportamentalé o inimigo potencial da tradição social" e da si-tuação atual. Sartre refere-se a esse fato quandoele escreve: " ...a partir do dia, no qual nós pode-remos pensar um outro estado das coisas, cairáuma luz nova a nossa pena e ao nosso sofrimentoe decidiremos, que elas são insuportáveis". (Sartre,

1943:554). A liberdade de realizar esse ou aqueleprojeto tem para Sartre uma qualidade ontológica.O homem não pode fugir da sua liberdade. Ele écondenado a ser livre. Assim, o indivíduo podeser interpretado como resultado da realização doseu próprio projeto. Aceitando a posição de Sartre,abre-se a nosso ver uma brecha para a dessin-cronização dos atos individuais. Quem garante acoesão de bilhões de atos individuais que estru-turam dia a dia a realidade da sociedade global?N as últimas três páginas do Ser e Nada tematizaSartre as perspectivas éticas. E promete dedicar oseu próximo livro à reflexão sobre a ética na baseda sua ontologia, que entende a liberdade comoqualidade existencial do homem. Como nós sa-bemos, Sartre desistiu desse projeto. Sua realiza-ção seria um passo importante na direção da fun-damentação de uma reformulação das regras soci-ais, que sofrem no nível da sociedade global umacorrosão cada vez mais veloz. A liberdade que sedescobre na contingência da individuação nem éem si positiva ou negativa; ela é tanto capaz deconstruir um novo nexo social na base da escolhade um sentido para todos, como é capaz de demi-tir as sociedades fragmentadas na desordem de ummundo sem sentido. Sartre não abriu mão da suaescolha humanista, mergulhou como poucos an-tes no mundo dos fenômenos sem nome, mas nãoconsegui banir o perigo anôrnico com as armasda reflexão.

NOTAS1.Name dropping: deixar cair nomes; técnica comunica-

tiva na base do bluf! que quer intimidar o outro atra-vés de citação contínua de supostos conhecidos im-portantes; em círculos acadêmicos preenche a citaçãocontínua de nomes de autores a mesma função.

2. Personagem principal no romance de Camus O Es-trangeiro.

3. Sinnzusammenhang: conexão de sentido, rede de sentido.4. Friedrich Nietzsche escreve: "Frei wovon? Was schiert

das Zarathustra? Hell aber soll mir dein Auge kün-den: frei wozu?". (Nietzsche, 1923:92).

5. Fichte e os irmãos Schlegel fundaram depois de umacontrovérsia com Schiller a revista Athenãum (1798-1800). Cooperadores nesse projeto foram Tiech,Wackenroder, Novalis e outros. Esse grupo formou ocírculo de Jena, centro de romantismo incipiente naAlemanha.

6. Fichte war im Winter 1793/94 eine Philosophie aufge-

gangen, die Kants Ansatz kühn weiterführte und einePhilosophie vom Ich her verkünete. Für Schelling undandere schien damit der Weg zur Befreiung des Men-schen erst konsequent eingeschlagen ..." (Horst Fuhr-mann. In: F.WJ. Schelling. Über das Wesen der men-schlichen Freiheit. Stuttgart: Reclam, p.7; Introdução).

7. Milan Kundera descreve a relação entre Bettine vonArnim e Johann Wolfgang von Goethe no seu livro Aimortalidade. Essa descrição caracteriza bem a ruptu-ra entre a época clássica da literatura alemã e a novageração dos românticos; veja Milan Kundera (1990).Quem eternizou a "doença romântica (jürgen vonStackelberg) numa obra que já virou um monumentoliterário foi o próprio Gustave Flaubert, criador daMadame Bovary (Flaubert, 1857).

8. Schelling diz: "Nach der ewigen Tat der Selbstoffen-barung ist (...) in der Welt, wie wir sie jetzt erblicken,(zwar) alies Regel, Ordnung und Form; aber immerliegt auf dem Grunde das Regellose, ais kõnnte eseinmal wieder durchbrechen, und nirgends scheint es,als wãren Ordnung und Form das Ursprüngliche,sondem als wãre ein anfãnglich Regelloses (nur) zurOrdnung gebracht worden. Dieses ist an den Dingendie unergreifliche Basis der Realitât, der nie aufgehendeRest, das, was (...) ewig im Grunde bleibt." (F.W.].Schelling; na introdução do Über das Wesen der mens-chlichen Freiheit; Stuttgart: Reclam, p. 30.

9. Schelling influenciou com essas reflexões pelo menosduas grandes obras posteriores, a do Schopenhauer (DieWelt als Wille und Vorstellung) e ao Nietzsche (DerWille zur Macht).

10. G.WF. Hegel. Suhrkamp-Werkausgabe, v. 13, p. 95;Hegel refere-se ao indivíduo" ...für welches alie BandeGebrochen sind und das nur in der Selighkeit desSelbstgenusses leben mag" (Ibid.)

11. Podemos entender o romantismo como sintoma deum Mal-Estar na Modernidade refletido em outros con-textos do Sergio Rouanet (1993).

12.A palavra alemã Entfremdung expressa melhor do quea língua portuguesa (e as outras da mesma família) aconexão entre o estranho (das Fremde, der Fremde) ea alienação (die Entfremdung).

13. Sozinho no escuroqual bicho-do-matosem teogonia,sem parede nuapara se enconstar;sem cavalo pretoque fuja a galope,você marcha, José!José, para onde?José, Carlos Drummond de Andrade(ln: Poemas, 1942)

BRÜSEKE, Fronz josel. A co ingêncioe o consciênciodo obsurdo. pp. 12 o 23 21

14. "Aber der Mensch, das ist kein abstraktes auBer derWelt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Weltdes Menschen, Staat, Sozietat". (Marx, 1966:17).

15.As expressões marcadas referem-se aos escritos de Marxdos anos 1843-1847.

16. Podemos constatar uma certa pobreza da língua ale-mã, tão prestigiada como língua filosófica, no cam-po do acaso. A palavra contingência não tem o seupar em alemão. Uma tentativa de tradução da contin-gência: zufalliges Sein; ou melhor: Sein, das so ist wiees ist, aber auch anders seinkõnnte. Husserl entendea contingência (Zufãlligkeit) como característica doobjeto individual, somente a essência possui necessi-dade. O fenômeno individual é causa (zufallig), por-que poderia ser diferente. A essência possui necessi-dade porque ela é como ela é, e não pode ser diferen-te. O eidos (Wesen, essência) define os limites da vari-ação da individualidade de um objeto. Se eu querofalar com razão de uma mangueira, tenho que respei-tar certos limites. Uma mangueira cortada em peda-ços não é mais uma mangueira. Mas existem man-gueiras singulares maiores ou menores, com frutasou sem frutas, que apesar do fato de que elas desen-volveram casualmente certas características individu-ais estão sendo denominadas mangueiras com razão.Segundo Husserl, existem leis de essência (Wesens-gesetze) que, tendo validade universal, podem seridentificadas independente da experiência empÍrica.As leis empÍricas são casuais. Logicamente urna leiempÍrica poderia ter urna outra forma, sua verdade écontingente. A experiência confirma sua validade.Pelo contrário, a lei da essência é independente daexperiência, ela tem qualidade apriorÍstica. Sobre oconceito contingência veja também: Becker-Freyseng(1938) ou Bandry (1950).

17. Hegel (1968) Wissenschaft de Logik I & lI. Frankfurtam Main: Suhrkamp, HEGEL (1968) Ciencia de IaLógica.

18. Outros autores que tendem para urna leitura seme-lhante são M. Theunissen, Denis L. Rosenfield, G.Jarczyk, J. Labarriére, etc.

19.Karl Lõwith e Manfred Riedel escreveram: "para Hegelexiste na natureza, mas também dentro da história,uma camada inteira da realidade, que foge do concei-to". (Lõwith/Riedel, 1968:9).

20. Hegel emprega o conceito da alienação de forma po-sitiva, quando ele fala sobre o processo da formaçãoteórica. Ele escreve nos Gymnasialreden de 1809: Fürdie Entfremdung, welche Bedingung der theoretischenBildung ist, fordert diese nicht disen sittlichenSchmerz, nicht das Leiden des Herzens, sondem denleichtren Schmerz und Anstrengung der Vorstellung,sich mit einem Nicht-Unrnittelbaren, einem Frem-

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dartigen, mit etwas der Erinnerung, dem Geda-chtinisse und dem Denken Angehõrigen zu bes-chafrigen." E em outro lugar. "Um aber zum Gegen-stande zu werden, muB die Substanz der Natur unddes Geistes uns gegenüber getreten seyn, sie MuB dieGestalt von etwas Fremdartigen erhalten haben".(Hegel, 1968:35).

21. Eis aí o grande tema, sem formulação explícita emnenhum lugar, do romance O nome da Rosa de Um-berro Eco. No riso expressa-se a distância entre indiví-duo e o valor tradicional; é então o inimigo mortal daautoridade e justifica até o assassinato dos que desco-brem esse segredo.

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