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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO
FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
JOAZE BARBOSA DE LIMA
A PRÁTICA SOCIAL DAS IGREJAS BATISTAS
DE CAMPO GRANDE - MS. UMA ANÁLISE
HISTÓRICA CONCEITUAL A PARTIR DA
PRÁXIS TRANSFORMADORA
SÃO BERNARDO DO CAMPO
2013
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JOAZE BARBOSA DE LIMA
A PRÁTICA SOCIAL DAS IGREJAS BATISTAS
DE CAMPO GRANDE - MS. UMA ANÁLISE
HISTÓRICA CONCEITUAL A PARTIR DA
PRÁXIS TRANSFORMADORA
Dissertação apresentada à banca examinadora na Universidade Metodista de São Paulo, em cumprimento parcial às exigências do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião, para obtenção do grau de Mestre. Orientador: Prof. Dr. Geoval Jacinto da Silva
SÃO BERNARDO DO CAMPO
2013
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A dissertação de mestrado sob o título: “A prática social das igrejas batistas de
Campo Grande – MS. Uma análise histórica conceitual a partir da práxis
transformadora”. Elaborada por Joaze Barbosa de Lima foi apresentada e aprovada
em 19 de Março de 2013, perante banca examinadora composta por Prof. Dr.
Geoval Jacinto da Silva (Orientador - Titular/UMESP), Prof. Dr. Leonildo Silveira
Campos (Titular/UMESP), Prof. Dr. Paulo Romero (Titular/PUC-SP) e Prof. Dr. Luiz
Carlos Ramos (Titular/UMESP).
__________________________________________ Prof. Dr. Geoval Jacinto da Silva
Orientador da Banca Examinadora
__________________________________________ Prof. Dr. Leonildo Silveira Campos
Presidente da Banca e Coordenador do Programa de Pós-Graduação
Programa: Ciências da Religião
Área de Concentração: Religião, Sociedade e Cultura
Linha de Pesquisa: Religião e dinâmicas sócio-culturais
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Somente através da ação experimenta-se a liberdade!
Antes da ação não se tem a liberdade, assim como, antes da obediência não se tem
Fé.
Foi para liberdade que Cristo nos chamou!
Com fé e ação podemos caminhar nos libertando conjuntamente!
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AGRADECIMENTOS
Agradeço a Deus, pelo dom da vida e pela oportunidade de fazer este mestrado.
Agradeço a minha esposa Tayana, pela paciência, parceria e apoio.
Agradeço a meus familiares pela confiança e dedicação ao me ensinarem a vida,
meu pai Jonas, minha mãe Júnia, meus sogros e demais parentes.
Agradeço às igrejas que me acompanharam neste processo, Igreja Batista Sarom e
Igreja Batista do Guanandi.
Agradeço aos professores e colegas do Programa de Pós-Graduação em Ciências
da Religião da UMESP.
Em Especial, ao meu orientador Dr. Geoval J. da Silva, que com paciência e
dedicação me encaminhou e me ensinou o processo da pesquisa seus „métodos e
metodologias‟.
A CAPES por fomentar a possibilidade desta pesquisa, através da bolsa flexibilizada
a mim concedida.
A UMESP, por abrir as portas e propiciar a mim acesso a informação, momentos
agradáveis em sala e cafezinhos nos intervalos.
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LISTA DE FIGURAS
Figura 1. Favela no Bairro Cidade de Deus em Campo Grande – MS.....................36
Figura 2. Capa do Livro Ação Social Cristã...............................................................73
Figura 3. Mapa Migração no Brasil............................................................................83
Figura 4. Frente Atual da Igreja Batista de Corumbá – MS ......................................87
Figura 5. Foto do ditador Francisco Solano Lopes do Paraguai. ..............................91
Figura 6. Retrato de José Antônio Pereira, fundador de Campo Grande. Óleo sobre
Tela de Fausto Furlan................................................................................................92
Figura 7. A primeira igreja: Igreja de Santo Antônio. Construída por José Antônio
Pereira em 1877 ........................................................................................................93
Figura 8. Trem na região de Aquidauana – MS.........................................................94
Figura 9. Grupo de Membros da Primeira Igreja Batista em Campo Grande na Frente
da Igreja.....................................................................................................................96
Figura 10. Frente Antiga da Segunda Igreja Batista. Pastor Jonathan de
Oliveira.......................................................................................................................97
Figura 11. Antigo Templo da Terceira Igreja Batista de Campo Grande na Vila
Carvalho.....................................................................................................................98
Figura 12. Lateral da Faculdade Teológica Sul-Mato-Grossense..............................99
Figura 13. Mapa de Campo Grande com divisão de Setores..................................101
Figura 14. Vista Aérea da Região Central de Campo Grande – MS........................102
Figura 15. Frente da Igreja Batista em Coronel Antonino........................................102
Figura 16. Frente da Igreja Batista Filadélfia...........................................................103
Figura 17. Frente da Igreja Batista do Serradinho...................................................104
Figura 18. Frente da Igreja Batista do Tarumã........................................................105
Figura 19. Frente da Igreja Batista do Guanandi.....................................................107
Figura 20. Frente da Igreja Batista Ágape ..............................................................108
Figura 21. Frente da Primeira Igreja Evangélica Batista de Campo Grande...........109
Figura 22. Sede do Instituto IDE. Curso em Andamento ........................................117
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LISTA DE TABELAS
Tabela 1. Grau de Urbanização: Brasil (1950 - 2010) ......................................29
Tabela 3. Grau de Urbanização - Mato Grosso do Sul (1950-2010).................29
Tabela 4. Grau de Urbanização - Campo Grande – MS (1970-2010)...............30
Tabela 1. Diagnóstico de Atendimentos realizados pelo IDE em 2010...........118
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LISTA DE SIGLAS
ACIBAMS – Associação Centro das Igrejas Batistas do Mato Grosso do Sul
AEVB – Associação Evangélica Brasileira
ASSIBAS – Associação das Igrejas Batistas da Associação Sul
CAS – Comissão de Ação Social
CBA – Casa Batista da Amizade
CBB – Convenção Batista Brasileira
CBSM – Convenção Batista Sul-Mato-Grossense
CMDCA – Conselho Municipal de Direitos da Criança e do Adolescente em Campo
Grande/MS
DE – Diretriz Evangélica
FUNASPH – Fundação de Assistência a Pessoa Humana
IBGE – Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
IDE – Instituto de Desenvolvimento Evangélico
JUNSSEMS – Junta de Serviço Social da Convenção Batista Sul-Mato-Grossense
JUNASEMS – Junta de Ação Social da Convenção Batista Sul-Mato-Grossense
PLANURB – Instituto Municipal de Planejamento Urbano
RENAS – Rede Evangélica Nacional de Ação Social
SAS – Secretaria Municipal de Assistência Social de Campo Grande - MS
SETASS – Secretaria de Assistência Social do Governo do Estado de Mato Grosso
do Sul
OJB – O Jornal Batista
UNESCO – Organização das Nações Unidas para a Educação, Ciência e Cultura.
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LIMA, B. Joaze. A prática social das Igrejas Batistas de Campo Grande - MS. Uma
análise histórica e conceitual a partir da práxis transformadora. Dissertação.
(Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião). Universidade Metodista de
São Paulo, 2013. 160 f. São Bernardo do Campo – SP.
RESUMO
A pesquisa tem por finalidade estudar a prática social das Igrejas Batistas de Campo
Grande – MS, à luz da relação histórica dos batistas com a ação social e a partir dos
conceitos da práxis transformadora. Objetiva-se estudar as ações sociais das igrejas
batistas na cidade de Campo Grande, em análise e perspectiva da teologia prática, e
perceber os critérios e ideologias que estão por trás destas ações. Para este fim,
uma pesquisa bibliográfica sobre a história dos batistas desde sua origem, e a
história dos batistas no Mato Grosso do Sul foi realizada, esperando assim ver
raízes da prática social batista e suas ideologias teológicas. O início da pesquisa
remete-se à origem dos batistas nos primórdios do protestantismo e suas (possíveis)
relações com práticas sociais de transformação de realidades, suas ideologias e
princípios teológicos. Em um segundo momento, buscou-se a história dos batistas
em Mato Grosso do Sul e na cidade de Campo Grande. Por fim, procurou-se
teorizar, à luz da teologia prática, uma ação social que fosse transformadora e
libertadora mesmo em situações complexas como é a realidade urbana, apontando
possíveis caminhos por meio de uma pastoral cidadã. As considerações finais a que
chega esta pesquisa é que as igrejas não têm se envolvido com a realidade social
das cidades, e quando o faz, realiza de maneira simplista, sem o devido cuidado e
preparação, sem um engajamento na transformação de realidades com ações
coesas. A partir do instituto conseguiu-se perceber a possibilidade de existência de
uma prática social relevante, com apoios governamentais e privados, porém, não se
percebe uma interação e um envolvimento por parte da igreja. Espera-se então um
10
despertamento das igrejas com relação a sua missão e possibilidades de realização
de ações no campo social.
Palavras-Chave: Igreja, Ação Social, História, Cidade, Práxis e Pastoral.
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LIMA, B. Joaze. A prática social das Igrejas Batistas de Campo Grande - MS. Uma
análise histórica e conceitual a partir da práxis transformadora. Dissertação.
(Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião). Universidade Metodista de
São Paulo, 2013. 160 f. São Bernardo do Campo – SP.
ABSTRACT
The research aims to study the social practice of Baptist Churches of Campo Grande
- MS, in the light of the historical relationship of Baptists to social action and the
concepts of transformative praxis. This study focuses on the social actions of the
Baptist churches in the city of Campo Grande, analysis and perspective of practical
theology, and realize the criteria and ideologies behind these actions. To this end a
literature on the history of Baptists from its origin and history of Baptists in Mato
Grosso do Sul was held, hoping thereby to see the roots of social practice and their
Baptist theological ideologies. The beginning of the research it refers the origin of the
Baptists in the early days of Protestantism and its (possible) relationships with social
transformation of realities, ideologies and theological principles. Secondly we sought
to Baptist history in Mato Grosso do Sul and the city of Campo Grande. Finally, we
sought to theorize the light of practical theology social action that is transformative
and liberating even in complex situations such as urban reality, pointing out possible
paths through a pastoral citizen. The final consideration that arrives this research is
that the church has been involved with the social reality of the cities, and when it
does, performs simplistically, without due care and preparation, without an
engagement in transforming realities cohesive actions . From the Institute could
perceive the possibility of having a social practice relevant to government and private
support, however, is not perceived interaction, involvement by the church. It is
expected then an awakening of the churches in relation to its mission, and
possibilities of them in the social field.
Keywords: Church, Social Action, History, City, and Pastoral Praxis.
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SUMÁRIO
INTRODUÇÃO...........................................................................................................14
1 FUNDAMENTOS PARA A AÇÃO SOCIAL CONTEMPORÂNEA.........................18
1.1 A “NÃO TÃO” NOVA REALIDADE.......................................................................23
1.2 DESAFIOS URBANOS........................................................................................27
1.3 AÇÃO SOCIAL.....................................................................................................34
1.4 AÇÃO SOCIAL A PARTIR DA PRÁXIS TRANSFORMADORA...........................38
1.5 AÇÃO SOCIAL NA PASTORAL URBANA...........................................................41
1.5.1 Pastoral Urbana: Uma pastoral cidadã.............................................................42
2 AS ORIGENS BATISTAS E SUAS LIGAÇÕES COM AS PRÁTICAS
SOCIAIS.....................................................................................................................45
2.1 OS BATISTAS NA AMÉRICA..............................................................................56
2.2 OS BATISTAS NO BRASIL..................................................................................61
2.2.1 Filosofia de Ação Social Batista........................................................................75
3 PRESENÇA E DESENVOLVIMENTO DA IGREJA BATISTA NO BRASIL E NO
ESTADO DE MATO GROSSO DO SUL...................................................................78
3.1 HISTÓRICO DA PRESENÇA BATISTA NO BRASIL..........................................78
3.2 HISTÓRICO DA PRESENÇA BATISTA NO ESTADO DE MATO GROSSO DO
SUL............................................................................................................................84
3.3 HISTÓRICO DA CIDADE DE CAMPO GRANDE – MS.......................................89
3.3.1 Presença e Desenvolvimento Batista em Campo Grande – MS.......................95
3.3.2 Estudo de Caso das Práticas Sociais Batistas em Campo Grande..................98
3.3.2.1 Região Segredo...........................................................................................102
3.3.2.2 Região Prosa................................................................................................103
3.3.2.3 Região Imbirussu.........................................................................................104
3.3.2.4 Região Lagoa...............................................................................................105
3.3.2.5 Região Anhanduizinho.................................................................................106
13
3.3.2.6 Região Bandeira...........................................................................................107
3.3.2.7 Região Central.............................................................................................109
3.3.2.8 Convenção Batista Sul-mato-grossense (CBSM) .......................................111
3.4 INSTITUIÇÃO DE AÇÃO SOCIAL BATISTA.....................................................113
3.4.1 IDE (Instituto de Desenvolvimento Evangélico) .............................................113
3.4.1.1 Projeto Uns por Todos.................................................................................117
CONSIDERAÇÕES FINAIS.....................................................................................119
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA............................................................................122
ANEXOS..................................................................................................................126
14
INTRODUÇÃO
A motivação desta pesquisa surgiu quando eu era pastor de jovens e
adolescentes na Igreja Batista Manancial, no bairro José Pereira em Campo Grande
– MS. Na época estava fazendo a integralização do meu curso de Bacharel em
Teologia e tive a oportunidade de estudar a disciplina de Teologia Urbana. Por meio
dela surgiram as inquietações com relação à missão da igreja e seu papel na
sociedade. Em conjunto com as inquietações teóricas, vieram também as objeções
práticas com relação à atuação da igreja na sociedade. Particularmente, em um
bairro tão pequeno da periferia da cidade, não conseguia perceber os reflexos da
ação missionária da igreja em um local cheio de carências, crianças envolvidas com
drogas e pequenos delitos, adolescentes se prostituindo e um alto índice de
violência, tanto por meio de roubos e furtos, como da violência doméstica.
A partir daí o olhar começou a voltar-se não só para o bairro José Pereira,
mas para a tradição batista e sua realidade nas igrejas em Campo Grande. Os
questionamentos com relação às práticas sociais batistas na cidade começaram a
ganhar forma, e a falta de posicionamentos ideológicos também foram ganhando
notoriedade. A percepção de que as igrejas que faziam a chamada Ação Social
realizavam atividades desconexas com as necessidades reais das localidades
inseridas, e a sensação de um possível assistencialismo, deram norte ao desejo de
realizar a pesquisa. Quais eram as ações sociais realizadas pelas igrejas batistas?
Quais são as realidades citadinas em que as igrejas estão envolvidas no mundo
hodierno e precisam refletir para agir? Existe alguma instituição em Campo Grande
que está conseguindo caminhar com eficiência no serviço à comunidade? Tais
questionamentos problematizaram a pesquisa e levaram a inquietações sobre a
tradição batista, sua relação com as práticas sociais e quais seriam os fundamentos
para uma ação social engajada e transformadora de realidades.
Desde então como professor de teologia nas áreas de eclesiologia, teologia
urbana e história da igreja, estas inquietações têm motivado a pesquisa e a busca
por saídas e fundamentos para esta necessidade de entendimento e ação da igreja.
15
Vi no programa de Ciências da Religião a possibilidade de, no encontro com as
discussões da religião, traçar caminhos de diálogo para a pesquisa. Esta pesquisa
cabe dentro das Ciências da Religião, pois está preocupada com a experiência
religiosa dos indivíduos nas cidades, e mais especificamente dentro da realidade
religiosa contemporânea. Também por discutir o fenômeno religioso de uma grande
presença numérica de igrejas e comunidades religiosas nas cidades e os impactos
que estas têm ou deveriam ter.
Esta pesquisa se deu no contexto de Campo Grande – Mato Grosso do Sul.
Carinhosamente chamada de capital morena, esta cidade, desde a fundação do
estado de Mato Grosso do Sul, em outubro de 1977, vem desfrutando de um franco
desenvolvimento e crescimento. Sempre muito ligada ao agronegócio, a cidade, que
está chegando aos seus 800 mil habitantes, vem abrindo novas fronteiras para a
Tecnologia e principalmente para o ramo industrial juntamente com o estado. Na
parte baixa do Centro-Oeste brasileiro, Campo Grande é caminho de fronteira para
dois países, Paraguai e Bolívia, e é trevo por onde passam toda a soja e grãos que
descem de Goiás e Mato Grosso para o porto Paranaguá no Paraná.
Os batistas já completaram o centenário no estado, e na capital já chegam
ao número de 82 igrejas organizadas. Estas igrejas estão espalhadas em toda
cidade. O instituto escolhido está na Região da Lagoa, sudoeste da capital morena.
Situado em uma área periférica da cidade, de classe baixa e fortes incidências de
desemprego, violência, drogas etc. No período escolhido, de 2001 a 2011, o IDE
(Instituto de Desenvolvimento Evangélico) teve seu maior crescimento, conquistando
articulações governamentais e grandes parcerias privadas. Por esses motivos foi
escolhido para esta pesquisa, além de ser o único na cidade que, vinculado à igreja
batista, tem estas características. Suas atividades já são reconhecidas na cidade,
ganhando bons reflexos.
A pesquisa foi desenvolvida em dois eixos: bibliográfica e de campo. Para a
pesquisa de campo, iniciou-se com o mapeamento da cidade de Campo Grande –
MS, seguindo as diretrizes do Instituto Municipal de Planejamento Urbano (Planurb),
o qual divide a cidade por regiões. A partir daí foi feita a escolha das maiores igrejas
de cada região, pela maior probabilidade de desenvolverem ações sociais, e o
16
Instituto de Desenvolvimento Evangélico (IDE), por estar galgando notoriedade na
sociedade, com parcerias com órgãos governamentais e privados de grande
expressão, além, de estar repercutindo sua estada no bairro por meio do trabalho
realizado. A pesquisa recebeu informações e documentos enviados pelas igrejas e
pelo instituto, vindo a depender destas informações e de visitas pessoais para
levantamento de dados.
A partir disso, a pesquisa bibliográfica dedicou-se a conhecer as origens
batistas e suas relações com as práticas sociais a partir dos seguintes referenciais
teóricos: Mendonça. A. G. Celeste Porvir (2008). Com vistas a uma aproximação da
história do protestantismo no Brasil. O texto indicado nos esclarece e nos dá aporte
para um entendimento organizado e preciso da chegada, organização, mensagem e
tendências dos protestantismos, como ele mesmo indica. A análise da inserção
missionária protestante na sociedade brasileira, na segunda metade do século XIX,
que ocorreu pelas zonas rurais da província de São Paulo e na região de divisa com
Minas Gerais, resultado do trabalho das frentes agrícolas e pioneiras que
apresentavam uma população móvel e em estado de crescimento. Para analisar a
presença batista no Brasil foi utilizado: Reis Pereira, J. História dos Batistas no
Brasil, 1982. Já com um recorte na história dos Batistas no Brasil o livro de José do
Reis Pereira (1982), Reis Pereira, contempla com precisão o centenário dos Batistas
no Brasil que é de 1882 a 1982. E também OLIVEIRA, A. Betty. Centelha em
restolho seco: uma contribuição para a história dos primórdios do trabalho batista no
Brasil, 2005.
Referente ao relacionamento dos Batistas com as práticas sociais, os
referências teóricos foram: AZEVEDO, B. Israel. A celebração do indivíduo: a
formação do pensamento batista brasileiro, 1996, que discute a formação do
pensamento batista, desde a sua raiz com relação à intolerância religiosa, liberdade
do indivíduo e relata as reações dos batistas durante sua história. Também é
utilizado: NIEBUHR, H. Richard. As origens sociais das denominações cristãs. 1992,
que vai relatar as práticas sociais das denominações e o que elas tiveram por
influência na época e também na gênese de cada uma delas.
17
Para analisar as ações sociais foram utilizados referenciais teóricos
filosóficos sobre a ação como: Sobre o conceito de Ação e ação social o teórico
WEBER, Max. Ensaios de Sociologia, 1982. ARENDT, Hannah. A Condição
Humana, 2010. Que discute a vida ativa do indivíduo na cidade. Para as
conceituações da práxis utiliza-se a VÁZQUEZ, S. Adolfo. Filosofia da Práxis e
Casiano Floristán com o texto Teologia Práctica.
Os resultados da pesquisa foram distribuídos em três capítulos. No primeiro
capítulo, é desenvolvido um trabalho de conceituação de Ação Social, das
categorias filosóficas às postulações práticas. Com essas posturas partiu-se para a
aplicação teológica da práxis, primeiramente com a conceituação e posteriormente
com a aplicação da mesma nas igrejas e nas realidades de práticas sociais. Por fim,
com as argumentações da práxis transformadora, desenvolveu-se possibilidade de
uma pastoral da ação social que possibilite a formação de indivíduos cidadãos e
igrejas que por meio de sua prática social desenvolva cidadania e proporcione
libertação e transformação.
No segundo capítulo, procurou-se apresentar as origens batistas desde seus
primórdios nos séculos passados. A raiz da denominação pode esclarecer suas
ideologias, seus princípios e práticas. A partir daí procurou-se tratar do
desenvolvimento da denominação, suas práticas sociais e/ou envolvimentos com
elas, além de todas as circunstâncias históricas que foram moldando a denominação
batista até sua chegada ao Brasil. Por fim, analisaram-se as relações mais recentes
da denominação batista com a ação social no país, desde os primeiros lampejos, no
início do século XX, até a organização de sua Filosofia de Ação Social na década de
90.
No terceiro capítulo que aborda as origens batistas no Brasil e no Mato
Grosso do Sul, decidiu-se verificar a chegada dos batistas no Brasil, suas
tendências, suas razões, suas ideologias e suas práticas. Na sequência, a pesquisa
procurou os mesmos critérios na apresentação da chegada dos batistas ao então
Mato Grosso. Para o leitor, a ideia é poder traçar um mapa coordenado do advento
dos batistas ao Brasil, suas principais tendências e práticas. Sobre o recorte ao Mato
Grosso do Sul, decidiu-se fazer uma apresentação mais detalhada do contexto
18
cultural e estrutural do estado, sua formação e desenvolvimento, assim como, a
formação e desenvolvimento da sua capital: Campo Grande, cidade escolhida para a
pesquisa. Com isso, procura-se dar a ambiência necessária para um entendimento
real do leitor, da cidade, a presença e desenvolvimento batista. No final do primeiro
capítulo há a apresentação do Instituto de Desenvolvimento Evangélico (IDE).
Os desafios estão postos. A igreja está imersa em uma realidade confusa e
fluida de conceitos, padrões e valores urbanos. Neste ínterim seus membros e as
pessoas que convivem com ela na sociedade estão inseridos nessa poluição de
valores, direções, princípios éticos e religiosos, além de graves problemas
financeiros e situações de miséria, pobreza, entre outros que os cercam diariamente.
As igrejas batistas precisam se manifestar no campo público da sociedade, talvez
recuperando princípios deixados ou produzindo ideologias teológicas coerentes e
transformadoras. Este trabalho não se encerra, apenas abre caminhos para novas
discussões e pesquisas.
1 FUNDAMENTOS PARA A AÇÃO SOCIAL CONTEMPORÂNEA
Assim como não posso usar minha liberdade de fazer coisas, de indagar, de caminhar, de agir, de criticar para esmagar a liberdade dos outros de fazer e de ser, assim também não poderia ser livre para usar os avanços científicos e tecnológicos que levam milhares de pessoas à desesperança. Não se trata, acrescentamos, de inibir a pesquisa e frear os avanços, mas pô-los a serviço dos seres humanos (FREIRE, 1998, p. 149).
Neste capítulo pretende-se compreender as realidades citadinas às quais a
maioria das igrejas têm se relacionado no mundo contemporâneo. A partir daí
também se faz importante entender o conceito de Ação Social e sua relação com a
igreja.
Até o presente momento, as dinâmicas eclesiásticas e sociais estudadas
parecem estar sempre em funções desconexas, ou seja, nos processos históricos há
algumas tentativas de fazer das realidades socioeconômicas adentrarem nas
19
agendas eclesiásticas, fazendo delas seus campos de ação e missão. O autor Rui
Josgrilberg (2006) afirma:
[...] a vida de fé tem uma dimensão intrinsicamente pública como a profissão de fé, a proclamação da mensagem, a preocupação com o próximo, com a justiça, com a paz, com o pastoreio do povo que vai além dos limites de uma congregação de fé.
1
Entretanto, em alguns momentos esta ideologia teológica se lhes escapa
perante os dedos e a igreja volta ao seu lugar de origem, necessariamente espiritual
e privada. Sua esfera pública ameaçada pelas discussões entre Estado e Igreja,
juntamente com a secularização empurraram a igreja para entre seus murros. É
importante ressaltar que estas são colocações de fora para dentro, pressões e
postulações de fora da igreja, mas também ocorreram várias situações, que de
dentro das igrejas contribuíram para este recrudescimento da igreja a seu espaço
privado.
É na modernidade2 que a igreja vai sofrer com veemência o que o autor
Rubem Alves chama de “exílio do sagrado”3. A priori, até aquele momento não havia
as divisões claras entre público e privado para a religião, pois ela era exatamente o
centro do mundo. Toda a política, ciência, economia e educação eram realidades no
seio da cristandade. Não se sabia bem como distinguir ou aferir até onde ia a ação
da igreja e sua presença na humanidade. Porém, com o advento da modernidade,
surge a religião natural, com fundamento deísta, em que há um Deus criador que
não intervém nas realidades humanas, tem princípios morais comuns a todo o
gênero humano, e, por assim ser, independente a revelação. E é exatamente aqui
que há o estranhamento geral com o cristianismo que se vê detentor da revelação
1 Citado em: CASTRO, P. Clóvis; NASCIMENTO, C. Magali; LOPES, Nicanor (Org´s). Pastoral
Urbana, Presença pública da Igreja em Áreas Urbanas. São Bernardo do Campo: Editeo, 2006, p. 11. 2 Por modernidade assumo a postura de Urbano Zilles: “Por modernidade entendemos um processo
histórico-cultural complexo de transformação de mentalidades no ocidente, um processo que se desenvolve, em sentido mais estrito e de maneira mais consciente no século XVII até meados do século XX, com consequências na atualidade em todos os campos.” Para ele na modernidade acontece: “a ruptura com a tradição medieval através da descoberta do Novo Mundo, através do Renascimento Cultural, com o giro do teocentrismo para o antropocentrismo, e através da Reforma Protestante que fomenta a afirmação do individualismo moderno” também as “expressões do iluminismo com o objetivo de universalizar a razão, proclamar o primado do indivíduo e de sua liberdade”. ZILLES, Urbano. A modernidade e a Igreja. Porto Alegre: Edipucrs, 1993 p.10-11.
20
de Deus. A busca é por um cristianismo desmitificado e sem mistérios, contrapondo
o deísmo com a revelação cristã. Estas pretensões da Igreja Católica de deter a
revelação e ser a encarnação de Jesus Cristo eram por demais arrogantes para
aqueles iluministas. Agora sim, as definições de público e privado são mais
definidas, assim como a noção política, outra grande área criticada do cristianismo
principalmente pelo sociólogo Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).
Na modernidade surge a aplicação da ciência e da técnica. A
instrumentalização massiva de processos induz a industrialização, o que acarreta na
massiva migração da população para as cidades. Os feudos já não regiam mais a
dinâmica econômica e principalmente produtiva da sociedade. Agora estas
dinâmicas estão centradas nas cidades, que recebem avolumadas migrações de
pessoas das áreas rurais para as áreas urbanas. Este processo de urbanização vai
se iniciar aí e ainda hoje é possível perceber este processo juntamente com suas
características e consequências.
A modernidade produziu a industrialização e as grandes cidades. O homem urbano confia na ciência e na tecnologia; é influenciado pelos grandes meios de comunicação de massa; é dinâmico e voltado para o novo; consumista, audiovisual, anônimo na massa (ZILLES, 1993, p. 21).
E resume-se então:
[...] a modernidade designa um movimento revolucionário de idéias que se caracteriza pelo culto à razão, por sistemas filosóficos (empirismo, iluminismo e idealismo hegeliano), pelos sistemas políticos (marxismo-leninismo, nazismo e fascismo) pela irrupção da tecnologia e pela vigilância da Igreja Católica, preocupada com sua unidade, com a fé e a moral (ZILLES, 1993, p. 21).
As fortalezas construídas pela religião durante séculos anteriores, como os
critérios de vida e os valores para julgamentos morais, foram destruídas com o
advento da modernidade. O homem agora é em si emancipado, podendo e devendo
ser senhor de si mesmo e do seu futuro. A convivência humana foi transformada,
alavancada pelas revoluções no campo da ciência e da técnica. A razão tornara-se
palavra-chave para o mundo, norteando todos os campos de ação. As máquinas
3 ALVES, Rubem. O que é religião. São Paulo: Ars Poética, 2006, p.35.
21
entram na vida do ser humano, regrando-o a viver delas, o relógio divide o tempo, e
a chegada da luz faz com que o sol não regule mais o tempo de trabalho.
[...] a modernidade pretende conduzir o povo à felicidade através da educação, libertando o homem do pecado original e da angústia e substituindo o reino de Deus pelo reino do homem. A religião, onde tolerada, passa a ser racionalizada e humanizada num deísmo moral (Kant), desemboca num ateísmo militante (Marx) ou no indiferentismo, sempre numa tendência dogmatista. A igreja, quando tolerada, passa a ser vista como zeladora da moral e educadora serva do Estado (ZILLES, 1993, p.29).
E com estas conjecturas e características é que a igreja vai se desenvolver
nos anos seguintes a esta tendência e afirmações. Como resposta, a igreja não se
separou do estado. Ao contrário, a reforma protestante de Lutero não contemplou
uma separação entre igreja e estado. O advento da modernidade apenas enquadrou
a igreja no espaço que lhe caberia, e se armava racionalmente para mantê-la ali.
Em reação a esta postura da igreja houve o movimento da Reforma Radical,
no qual se desejava outra reforma interior na igreja, separando-a do estado e
também insistindo no uso da consciência e da fé para o batismo. Também na
Inglaterra, sob a influência da rainha Isabel I, houve um contingente de pessoas que
eram favoráveis a outra reforma no interior da igreja, porém, as motivações não
eram todas iguais. Este grupo foi chamado partido dos puritanos4 e defendiam uma
posição severa com relação a clérigos e leigos cuja conduta moral não satisfizesse
os padrões elevados do modelo genebrino, ou seja, do pano de fundo calvinista
como a sobriedade e limpeza.
[...] o puritanismo foi mais um modo de ser da vida religiosa que ajustou-se, nem sempre passivamente, às várias correntes de pensamento que desembocariam nos Estados Unidos e se prolongariam pela história do protestantismo naquele país e pelas suas áreas de influência missionária [...] o importante é a influência do puritanismo na vida civil e social, e isso parece ter sido uma feliz tradução do calvinismo no sentido de sua viabilidade eclesiástica e política (MENDONÇA, 2008, p. 66).
Mais uma vez é possível perceber a postura que a igreja foi desenvolvendo
conforme as dinâmicas modernas iam se estruturando. Em seu lugar de legitimadora
22
do campo moral, o puritanismo levou esta incidência como ideologia teológica. Sua
teologia pode ser facilmente percebida em dois autores, como afirma Mendonça
(2008): Milton (Paraíso Perdido, 1667) e João Bunyan (O peregrino, 1678). O texto
de Bunyan mostra a vida de um cristão, como uma vida de caminhada áspera, cheia
de dificuldades e tentações em direção à Cidade de Deus. A referência é nas
simbólicas afirmações neotestamentárias de que o caminho para o cristão é estreito.
O contrário nas afirmações de Bunyan é o caminho largo e tranquilo em que o
caminhar não é penoso, e sim, alegre, cheio de prazer e alegrias e o seu final é o
sofrimento eterno na Cidade da Destruição.
O Cristianismo protestante que chega aos Estados Unidos e depois à
América Latina é fortemente permeado por esta influência, como será tratado
adiante.
Paralelo a este movimento, houve grandes fomentações para sistematizar a
teologia de maneira racionalizada por meio da filosofia, na época considerada serva
da teologia, da qual nasce o racionalismo teológico e a teologia liberal.
[...] os liberais são adogmáticos, posto que, para eles, nenhuma questão teológica está fechada ou decidida. Negam também a inerrância e a inspiração bíblica, com base na assertiva de que a Escritura é obra de autores limitados pelo seu tempo. A essência do cristianismo substitui a autoridade das Escrituras, dos credos e da igreja, não havendo contradição inerente entre a fé e a lei natural, entre a revelação e a ciência, entre o sagrado e o secular, e entre a religião e a cultura (COSTANZA, 2005, p.97).
Em contestação a esta tendência da racionalização da teologia e da fé, o
pietismo5 se levanta de maneira abrasiva e com muitos adeptos. É considerado
como pai do pietismo alemão o teólogo Philipp Jacob Spener (1635-1705). Silva
(2010) afirma que para Spener, a vida que pode ser considerada santificada é
aquela que se expressa no exercício do amor ao próximo. O que gerou uma
abertura de possibilidades que para nossa pesquisa é fundamental, pois de forma
concreta e teologizada a igreja abre as portas para as práticas sociais na era da
modernidade. Para Spener, a formação teológica era de suma importância, mas não
4 Sobre o partido dos puritanos ver MENDONÇA, G. Antônio. O Celeste Porvir. 3ª edição São Paulo:
Edusp, 2008, p.64. 5 Sobre o Pietismo e suas influências na igreja e na educação teológica ver: SILVA, J. Geoval.
Educação Teológica e Pietismo. A influência na formação pastoral no Brasil, 1930-1980. São Bernardo do Campo: EDITEO, 2010.
23
com os pilares do racionalismo teológico, e sim como uma disciplina prática e mais
ligada à vida do que ao intelecto. Com seus seguidores e fomentadores teológicos, o
pietismo consegue se estruturar na Alemanha e posteriormente na Inglaterra,
também influenciando as igrejas e gerações a partir daí.
Se a reforma protestante pode ser vista a partir de sua ênfase na justificação do ser humano perante Deus, o pietismo alemão caracterizou-se pela santificação pessoal, por intermédio de obras e da busca pela glorificação a Deus na caridade e na evangelização (SILVA, 2010, p. 79).
O pietismo atravessa o atlântico e vai junto com os colonizadores para a
Nova Inglaterra, levado por ingleses que foram influenciados pelo pietismo de John
Wesley. O protestantismo implantado na Nova Inglaterra é tido por diversos autores
como mais influenciado pelo puritanismo do que pelo pietismo, por seu sistema de
governo eclesiástico, mas principalmente os traços do puritanismo voltados à vida
moral dos cristãos. O pietismo não consegue galgar a mesma proporção e influência
nas estruturas eclesiásticas que se formavam no novo continente. Logo, o diálogo
com a sociedade estava deveras ameaçado, pela ideologia que mantinha os cristãos
dentro do caminho estreito, onde não há condições de proximidade e asseio com
qualquer tipo de questão social. Nos Estados Unidos, os puritanos cansados de
tantas lutas pela igualdade e liberdade religiosa, puderam celebrar a possibilidade
de uma nova sociedade com um Estado Puritano.
Mendonça (2008) afirma que após 1865, o pietismo e o escolasticismo se
tornaram os principais fundamentos do conservantismo protestante. Além destes, o
apocalipsismo também galgou importantes espaços na ideologia eclesiástica e
teologia na América, tendo influenciado o protestantismo da época principalmente
com suas interpretações sobre a volta de Cristo: pós-milenarista e pré-milenarista.
No caso da primeira, a volta de Cristo se daria após o milênio; milênio este que se
seria atingido pela ação da igreja na história, que poderia antecipar a volta de Cristo.
A segunda interpretação foi mais difundida e também a que ocasionou a separação
mais densa entre a igreja e o mundo, em razão de sua postura radicalmente
sobrenaturalista, deixando incompatível com a vida da igreja qualquer intervenção,
ou atividade para melhoria social. A igreja se concentrou em ganhar vidas por meio
24
de grandes empreendimentos missionários, retirando as pessoas dos grilhões do
inferno.
Tanto o pietismo como o apocalipsismo, juntos ou separados, recusaram os termos das mudanças teológicas ou sociais; o pietismo, por ignorá-las e preocupar-se unicamente com a vida espiritual, e o apocalipsismo, por escapar para um tempo futuro de bem-aventurança. No último quartel do século XIX, o pré-milenarismo firmou-se em igrejas como a presbiteriana, a reformada, a episcopal e a congregacional (MENDONÇA, 2008, p. 104).
Este é o pano de fundo do protestantismo americano, que também virá para
a América Latina, e especialmente o Brasil, que é objeto desta pesquisa. Logo, as
mesmas tendências e influências podem ser observadas nas igrejas brasileiras.
Entre aberturas para diálogos e fechamentos para as afirmações eclesiásticas que
não são de interesse e foco públicos, a igreja hoje se encontra, pelo menos
aparentemente, sem um locus de prática e vivência social esclarecida e
teologicamente afirmada. Também as realidades que estão inseridas hoje não
facilitam o trabalho das igrejas, o que exige mais esclarecimentos.
1.1 A “NÃO TÃO” NOVA REALIDADE
Acontece que faz tempo que a cidade não só venceu como absorveu o campo, o agrário, a sociedade rural. Acabou a contradição cidade e campo, na medida em que o mundo urbano de vida, a sociabilidade burguesa, a cultura do capitalismo e o capitalismo como processo civilizatório invadem, recobrem, absorvem ou recriam o campo com outros significados (IANNI, 1994, p. 31 apud CASTRO, 1996, p. 23).
A realidade das cidades não é nova. Sabe-se que há muito tempo o ser
humano se organiza em comunidades que se tornaram cidades. Este tipo de
convivência só vem aumentando com o passar dos anos, chegando, no último
censo, à porcentagem de 84%6 da população brasileira morando em cidades.
6 Disponível em:
<http://www.ibge.gov.br/home/presidencia/noticias/noticia_visualiza.php?id_noticia=1766>. Acesso em: 05 fev. 2013.
25
O cristianismo desde sua raiz se relaciona com as cidades. Desde o Antigo
Testamento as cidades estão presentes na vida dos personagens bíblicos. A
pergunta que fica é o que mudou? Se as realidades que vivem hoje os seres
humanos são de forma proporcional próximo do que acontecia nos tempos do Antigo
Testamento. O conceito que se dá para esta mudança é advinda da modernidade:
urbanização.
Como afirma Harvey Cox (1968), a cidade não é simplesmente um espaço
que se diferencia em estrutura e organização do campo, não é puramente um centro
urbano, mas é um símbolo do mundo moderno. O processo urbanizador faz com que
todas as conjecturas da modernidade virem a tona e conviverem dentro dos espaços
urbanos. Cox (1968) afirma que a urbanização:
[...] constitui uma mudança maciça na maneira de os homens viverem juntos e torna-se possível, na sua forma contemporânea, apenas com os avanços científicos e tecnológicos surgidos das ruínas das visões tradicionais do mundo [...] a urbanização significa a estrutura da vida comum, na qual a diversidade e a desintegração da tradição são proeminentes (COX, 1968, p. 11,15).
É possível perceber o conjunto de intervenções que a urbanização trouxe
para a vida do ser humano. A cidade é agora o lugar do controle humano, onde a
racionalização toma o centro e todo o planejamento. Um grau de tolerância sobre as
colocações morais e o anonimato dentro da convivência citadina substituíram estes
edifícios morais de tradições antigas. A migração do campo para a cidade traz a
sensação de liberdade daquele que outrora era um grupo fechado de pessoas e
mesmices. O desligamento familiar/tribal do campo para a cidade ocorre quase
como uma conquista para quem o faz. Afinal, nesta nova realidade a tradição não
tem mesmo efeito e valor, o campo de possibilidades se abre.
Na vida camponesa as condições com a natureza permitem uma relação
direta com o sagrado, não sendo necessária a presença de um clérigo para
intermediar a relação. Os sentimentos de resposta divina estão diretamente ligados
à natureza e a satisfação é direta por meio de respostas claras do divino como sol e
chuva, enquanto bênção e maldição, não necessariamente nesta mesma ordem. As
condições de vida urbana quebram esta dinâmica, pois desligam as pessoas da
26
natureza e embaralham as noções de resposta divina, precisando necessariamente
de intervenção do clérigo e também do discurso para esclarecimento das coisas.
Aqui, a afirmação de Weber (2000) ganha efeito e valor, quando advoga que o
especialista na religião, em sua linguagem o sacerdote, precisa interpretar e
racionalizar o mito segundo as necessidades dos diversos grupos sociais dos
centros urbanos.
Segundo Mendonça (2002):
Na passagem religiosa campo/cidade, e na medida em que cresce o corpo de especialistas urbanos de religião, ocorre o processo de espoliação simbólica em que os fiéis ficam cada vez mais pobres de seus bens de religião pelo distanciamento cada vez maior de seus deuses (MENDONÇA, 2002, p. 237).
O autor ainda tece comentários sobre esta espoliação no meio católico que
praticamente não acontece. Voltando ao protestantismo, este tem como
característica própria, nascer dentro da cidade e tem dela sua gênese enquanto
ambiente. Nos processos de industrialização, o protestantismo se desenvolve e se
racionaliza na modernidade. O agir místico do protestantismo sempre acontece nas
periferias do mesmo, como quacres e os pietistas, e tem dificuldades de galgar
espaços significativos dentro do protestantismo histórico e tradicional. O que para a
vida e estadia nas cidades será um fator agravante para a sobrevivência do
protestantismo que vai basicamente se posicionar entre o mantimento de suas
postulações enquanto igrejas espirituais, advindas do protestantismo norte-
americano, ou vai gerar rupturas e desembocar no pentecostalismo, gerando
simbolismos e místicas para conduzir o homem para a fuga da vida em uma imersão
do sagrado, ou para interpretar realidades complexas da cidade que o leigo não
consegue fazê-lo. Por ser o protestantismo propriamente lógico e racional, o
pentecostalismo surge quase como uma resposta a este problema na urbanização
das cidades.
Com a modernidade e a urbanização, o exílio do sagrado enquanto prisão
do sagrado realizada pela massiva racionalização do mundo é o novo detalhe na
realidade antiga da cidade. Porém, como resposta a esta tendência, a igreja
27
protestante pentecostal conseguiu por meio de movimentos místicos coletivos fazer
a libertação do sagrado selvagem7.
[...] a euforia, o êxtase e o misticismo coletivo, observados nesses movimentos, mostram como a volta do sagrado de seu exílio reintroduz o religioso puro no discurso ideológico; ou melhor, descarta em maior ou menor grau o excesso da ideologização religiosa (MENDONÇA, 2002, p. 239).
O detalhe que surge destas postulações é a percepção de que como reação
das dificuldades iniciais apontadas pela urbanização e a modernidade, a igreja, por
meio do misticismo, parece conduzir à fuga da vida pela imersão do sagrado. A
reação tida pela igreja, neste primeiro momento, é de se afastar, criando não só uma
postura alienante, como uma prática espiritual alienante, o que com certeza vai
acarretar em um não envolvimento na sociedade como já foi apontado outrora, como
influência do protestantismo norte-americano.
A vida precisa ser (re)significada novamente, quando o indivíduo entra em
contato com esta dinâmica eclesiástica mística. A vida verdadeira é na realidade o
contrário de tudo no que se vive cotidianamente nas ruas, avenidas e casas da
cidade, requerendo novas significações e leituras entre tempo-espaço, templo-
espaço e sagrado-profano. É importante salientar que vai ser impossível o ser
humano manter essas ambiguidades, o que fará com que ele tenha que escolher
com que mundo conviver. A indiferença ao que é mundano, intelectualizado em
relação ao sagrado e obviamente o crescimento assustador dos espaços urbanos
periféricos, vão produzir formas místicas de religiosidade, visto que este tipo de
religiosidade, segundo Mendonça (2002), é inicialmente vivido por leigos e pobres.
Um pentecostal que afirma preferir este alimente a outro, que sua mulher use este vestido e não aquele, não está se referindo à utilidade das coisas, mas a um plano de oposição que julga ser profano; a explicação da oposição se dá pelo uso de coisas atingindo os mesmos objetivos utilitários, se opõem pela mera diferença. Uma outra forma no sistema de inclusão e
7 Mendonça vê nos movimentos de cura divina um pré-profetismo. A magia vem antes da mensagem
profética, servindo como uma purificação institucional, legitimando ali a presença do divino. O que para ele no êxtase da magia coletiva apresentam a libertação do sagrado. Cf. MENDONÇA, G. Antônio; FILHO, V. Prócoro. Introdução Protestantismo no Brasil. 2. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2002. p. 239
28
exclusão produz um outro universo, negador daquele que se vive (MENDONÇA, 2002, p. 243).
A referência acima se organiza em função de exemplificar o que o autor
afirma ser expropriação.
Enquanto as igrejas protestantes históricas, nestes processos de
urbanização e modernidade se institucionalizam, legitimam suas crenças com
dogmas racionalizados, também como reação as realidades citadinas, os que se
emigram delas buscam o que para eles é uma forma de vida, ou pelo menos,
ressignificação da vida, a fabulação e a mistificação para alcance do sagrado por
aqueles que sem poder, nas conjeturas históricas não têm acesso. Na mistificação,
o poder e a vida voltam e estão ao alcance de todos.
É interessante perceber que, nas duas proposições de respostas às
dificuldades encontradas, há uma separação evidente entre a igreja e o mundo, a
igreja e a sociedade. A esfera pública da igreja se perde nas defesas privadas
daqueles que precisam do acesso ao divino, e o alcançam por estarem ali. A igreja
se vê a serviço daqueles que ali estão, seja pela institucionalização do sagrado, seja
pela mistificação das realidades.
1.2 DESAFIOS URBANOS
Desde as revoluções francesas e americanas, juntamente com as
revoluções científicas e industriais, as cidades de modo geral vêm crescendo
rapidamente. A migração do campo para a cidade é alimentada por diversos favores
que incluem a busca por empregos, melhorias de vida, entretenimento, liberdade e
outros. Nesta dinâmica de crescimento, as cidades em todo o mundo não tiveram
tempo hábil para se organizar e planejar o seu crescimento, o que ocasionou um
crescimento desordenado e cidades mal planejadas e preparadas para receber este
contingente de habitantes abruptamente.
O viver no contexto urbano:
29
[...] promete aventura, poder, alegria, crescimento, autotransformação e transformação das coisas em redor. Mas ao mesmo tempo ameaça destruir tudo o que temos, tudo o que sabemos, tudo o que somos. Ser urbano, atualmente é fazer parte de um universo no qual tudo que é sólido desmancha no ar (BERMANN, 1986, p. 15).
No espaço de vivência das pessoas nas cidades, as desigualdades sociais
são avolumadas e se agigantam diante da simplicidade e precariedade da maioria
dos habitantes citadinos. O êxodo rural fez com que houvesse um desenvolvimento
rápido nas cidades, causando um inchaço de pessoas aglutinadas em casas cada
vez mais afastadas do centro da cidade e mais verticais, com problemas de
saneamento básico, acesso aos meios de transporte, segurança e saúde pública.
No Brasil, esta migração é mais recente do que no restante do mundo. O
êxodo rural do Brasil aconteceu no início do século XX e de forma mais lenta ainda
acontece até os dias de hoje.
Essa realidade é observável nos últimos censos que mostram que a maioria
dos habitantes do Brasil mora em cidades, sendo 81,2% na área urbana e 18,8% em
áreas rurais, de um total de quase 170 milhões de habitantes no ano 20008. Para
percebermos esse crescimento9, basta observar que, em 1950, a população
brasileira estava em sua maioria concentrada na zona rural sendo: 63,8% que viviam
no campo e 36,2%10 nas cidades.
Observando as tabelas é possível detectar esta evolução:
8 Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE). Senso 2000. Disponível em:
<http://www.ibge.gov.br/censo/>. Acesso em: 07/02/13 9 Para mais dados sobre a urbanização podemos recorrer a: MERRICK, Thomas. A População
Brasileira a partir de 1945. In: BACHA, Edmar e Herbert Klein (Org.). A Transição Incompleta. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1986. vol. 1, pp. 31-72. 10
Disponível em: <http://seriesestatisticas.ibge.gov.br/series.aspx?vcodigo=CD91>. Acesso em: 07 fev. 2013.
30
Tabela 1 - Grau de Urbanização: Brasil (1950 - 2010)
Brasil - 1950 – 2010
Anos
População - Grau de
Urbanização
Urbana Rural
1950 36,16 63,84
1960 45,08 54,92
1970 55,98 44,02
1980 67,7 32,03
1991 75,47 24,53
2000 81,23 18,77
2010 84,36 15,64
Fonte: Disponível em: <http://seriesestatisticas.ibge.gov.br/series.aspx?vcodigo=CD91>. Acesso em: 07 fev. 2013.
Na Região Centro-Oeste, mais especificamente no estado de Mato Grosso
do Sul:
Tabela 2 - Grau de Urbanização - Mato Grosso do Sul (1950-2010)
Mato Grosso do Sul - 1950 – 2010
Anos
População - Grau de
Urbanização
Urbana Rural
1950 36,7 63,3
1960 41,76 58,24
1970 45,53 54,47
1980 67,05 32,95
1991 79,44 20,56
2000 84,08 15,92
2010 85,64 14,36
Fonte: Disponível em: <http://seriesestatisticas.ibge.gov.br/series.aspx?vcodigo=CD91>.
31
Acesso em: 07 fev. 2013.
É possível perceber em detalhes nesta tabela o grande salto de mais de
20% na população urbanizada no estado entre as décadas de 70 e 1980. Este
número pode ser explicado em razão da organização do Estado de Mato Grosso do
Sul, em 11 de Outubro de 1977. Com o desligamento do Estado de Mato Grosso,
onde a capital ainda é Cuiabá, Campo Grande passa a ser a capital de Mato Grosso
do Sul.
Na cidade de Campo Grande, o processo de urbanização não é tão
expressivo, a população rural nunca foi tão expressiva dentro de seu município,
porém é possível perceber a quase nula presença de população rural no município
de Campo Grande - MS.
Tabela 1 - Grau de Urbanização - Campo Grande – MS (1970-2010)
Campo Grande - MS (1970 - 2010)
Anos
População - Grau de
Urbanização
Urbana Rural
1970 93,51 6,49
1980 97,22 2,78
1991 98,59 1,41
2000 98,84 1,16
2010 98,66 1,34
Fonte: Disponível em: <http://seriesestatisticas.ibge.gov.br/series.aspx?vcodigo=CD91>.
Acesso em: 07 fev. 2013.
No caso de Campo Grande, as favelas não são verticais e as casas não são
amontoadas uma em cima da outra, nas mesmas proporções de cidades como São
Paulo e Rio de Janeiro, até porque são cidades de populações bem maiores e uma
extensão territorial menor. As populações mais carentes encontram sua moradia
32
também feita restos de madeiras, caibros e etc., e estão alocadas em locais
distantes do centro, onde não há asfalto, saneamento básico, e em alguns casos,
não há energia elétrica.
O crescimento abrasivo das cidades trouxe sérias consequências para
aqueles que vieram do campo e também para aqueles que nas cidades já estavam.
Estes são desafios sintomáticos às igrejas inseridas nos centros urbanos.
De início o desafio das cidades “é a construção de propostas concretas para
superar dialeticamente os processos socioculturais desumanizantes construindo,
igualmente, novas bases filosófico-científicas capazes de orientar um projeto
emancipatório de sociedade” (ZITKOSKI, 2003, p. 1).
Daqueles que vieram dos campos e das zonas rurais para os grandes
centros em busca de uma vida melhor, poucos estavam preparados e qualificados
para trabalhar nos grandes centros. O índice de desemprego ainda é alto nas
cidades, e um dos fatores é a falta de mão de obra qualificada. Com o desemprego
formal, muitos partiram para os empregos informais; outros nem isso conseguiram e
também não tiveram como voltar, seu destino é as calçadas e albergues das cidades
e muitos desses rapidamente se encaminham para as drogas. Não é
necessariamente verdade que estas sejam motivações para a entrada no mundo
das drogas, mas o ambiente das ruas colabora significativamente, além do
sentimento de fuga e falta de esperança, sentimento presente nestes que não
conseguiram preencher suas expectativas nas cidades.
33
Figura 12 Favela no Bairro Cidade de Deus em Campo Grande – MS
Fonte: Disponível em: <http://www.campograndenews.com.br/cidades/ms-e-o-2-estado-com-
menos-favelas-sendo-3-na-capital-e-5-em-corumba>. Acesso em: 07 fev. 2013.
Os agravantes problemas se avolumam na cidade. A saúde pública é
precária e não dá conta de atender a toda população. De tempos em tempos,
alguma epidemia castiga os habitantes das cidades, que correm para os postos de
saúde, mas nem sempre conseguem ser atendidos, aqueles que são atendido não
têm garantia de que terão à sua disposição remédios para o tratamento.
Na cidade de Campo Grande, no mês de janeiro de 2013 houve a maior
epidemia de dengue já registrada desde 2007. Só na cidade de Campo Grande,
chegaram a 20 mil casos suspeitos11. Os fatores causadores, na maioria dos casos,
são casas e terrenos abandonados na cidade, que juntam entulho e viram depósito
para os insetos transmissores da dengue.
O caso da moradia com as devidas condições de infraestrutura (saneamento
ambiental, asfalto, iluminação, etc.) não atinge todas as camadas da população
brasileira. Porém, nas cidades, as camadas com maior número de habitantes é que
sofrem com este problema. É cada vez mais comum o surgimento e ampliação de
favelas e bairros desprovidos de serviços públicos. Nestes casos, o acesso a
11
Disponível em: <http://g1.globo.com/mato-grosso-do-sul/noticia/2013/02/campo-grande-tem-quase-20-mil-casos-suspeitos-de-dengue.html>. Acesso em: 07 fev. 2013.
34
transporte é difícil, as ocorrências de enchentes são frequentes etc. Outro agravante
são as pessoas que não conseguem obter renda suficiente que possa ser destinada
à habitação, e acabam utilizando as ruas da cidade como espaço de moradia.
Outra grande dificuldade é com relação à segurança pública. Um dos
problemas urbanos que mais preocupam a população atualmente são a violência, os
roubos, assaltos e sequestros. Nesta característica, todos estão vulneráveis aos
crimes que ocorrem, principalmente nas grandes cidades do Brasil. Diariamente,
têm-se notícias de assassinatos, assaltos, sequestros, agressões e outros tipos de
violência. Esse fato contribui bastante para que a população fique com medo, e o
que é pior, muitos já não confiam na segurança pública. Os sentimentos de medo,
insegurança e instabilidade estão presentes diariamente em todos que convivem nos
meios urbanos.
É importante salientar que urbanização e cidade são critérios e conceitos
diferentes. O conceito de urbanização delimita o crescimento numérico que as
cidades obtiveram com o êxodo rural. Mais do que isso, a urbanização faz jus ao
modo de vida, ao jeito urbano de viver, aos significados e significantes que as
pessoas que vivem nas cidades têm, ou seja, a cultura urbana.
[...] há um modo de vida urbano que alcança, via meios de comunicação, os mais distantes rincões agrários. As pessoas e as mercadorias circulam desconsiderando os limites entre os espaços geográficos da cidade e do campo. A forma de produção e circulação de mercadorias se impõe ignorando fronteiras. A moda, por exemplo, alcança o mais distante interior através da televisão e da circulação da mercadoria, sendo aquela meio para esta (BOBSIN, 1995, p. 45).
A cultura urbana então é a grande chave a ser percebida, estudada e
analisada pela igreja, se quiser entender os grandes desafios urbanos no século
XXI. As complicações iniciais já partem desta constatação de que estas conjecturas
não estão presas geograficamente, mas adentram todos os espaços, sejam eles:
urbanos, rurais, nacionais e a cada dia mais presente os espaços virtuais; o que se
pode chamar por globalização12. A urbanização então vai englobar características de
12
Por globalização entendo ser o conceito de uma conversão do mundo em um macrossistema interligado de conceitos, valores, culturas, mercado etc. Cf. ORO, P. Ari e STEIL, A. Carlos. Globalização e Religião. 2. ed. São Paulo: Vozes, 1997.
35
desenvolvimento a partir da modernidade que abrange as vastas áreas do
conhecimento, da economia, da política, da religião e da cultura.
Os efeitos da globalização são vastos e numerosos, sendo possível somente
a aproximação de alguns que se apresentam como mais complexos e densos. Pode-
se começar pela perda de identidade gerada pela proximidade e mobilidade que a
globalização tem proporcionado às pessoas no século XXI. Tanto em questões de
transporte, quanto em questões virtuais, é possível chegar mais rápido e mais barato
a lugares distantes do planeta.
[...] o advento da modernidade arranca crescentemente o espaço do tempo fomentando relações entre outros „ausentes‟, localmente distantes de qualquer situação dada ou interação face a face. [...] o que estrutura o lugar não é simplesmente o que está presente na cena; a forma visível do local oculta relações distantes que determinam sua natureza (GIDDENS, 1991, p. 27 apud MOCELLIN, 2008, p. 12).
O acesso à informação e a comunicação aproximam virtualmente as
pessoas de lugares e logicamente de outras pessoas. Neste processo, a perda da
identidade cultural vai-se intensificando e os símbolos culturais, assim como as
características culturais que dão à pessoa o sentimento de pertença, se perdem. “Ao
mesmo tempo a proximidade produz mimetismo nos consumos, principalmente nas
sociedades que se esforçam por modernizar-se adotando o modelo ocidental”
(PACE, 1997, p. 28 apud ORO, 1997, p. 32). Este mimetismo não se evidencia
somente no consumo, na moda, mas também na moral, na ética e na religiosidade.
Como fruto do que pode ser chamado de hipermodernidade13, como massificação
dos primórdios da modernidade, as verdades absolutas guardadas pela tradição seja
ela da igreja, da família e da sociedade vão ser colocadas em posição de
questionamento. Visto que a pessoalidade e a individualidade são bandeiras
levantadas nesta época para fortalecer a possibilidade do indivíduo de se encaixar
em qualquer doutrinação que ele quiser ou criar a dele. Neste sentido, cada um
pode ter a sua verdade, seus conceitos de moral e ética, é o que o autor Zygmunt
13
Para os conceitos de hiper e pós-modernidade ver os textos: A pós-modernidade e a sociologia. Disponível em: <http://www.usp.br/revistausp/42/01-gisela.pdf>. Acesso em: 07fev. 2013.
36
Bauman atribui o nome de Comunidade Cabide14. Aqui as identidades tornam-se
volúveis e híbridas, mas em algum ponto precisam estar ligadas em alguma
comunidade para se sentir pertencentes. Estas comunidades são estéticas e não
devem oferecer vínculos duradouros para seus adeptos, muito menos qualquer tipo
de responsabilidade ética ou religiosa. Devem ser como produtos que os
consumidores veem, utilizam, consomem, mas podem se desfazer rapidamente. A
grande movimentação dos adeptos religiosos dentro das comunidades, o trânsito
religioso, pode ser facilmente detectado aqui. Não que seja a exata análise e
definição, porém, pode ser um caminho de explicação.
1.3 AÇÃO SOCIAL
O objetivo deste tópico é fazer aproximações conceituais ao termo Ação
Social. É possível notar no próximo texto da pesquisa que ora utilizamos Ação
Social, outras vezes Prática Social, tema também conhecido comumente como
Assistência Social. Em busca de melhores definições, este tópico procura abranger
os conceitos e aplicações destes para melhor utilização e entendimento do que se
entende por ação social, e do que esta pesquisa entende por ação social. Sobre
Assistência Social Hélcio Lessa (1963):
Várias atitudes poderiam ser tomadas, pelos cristãos, ao tempo, para com as vítimas daquela hedionda instituição. A primeira seria estimular os indivíduos, e até mesmo organizá-los numa sociedade de benemerência, para levar água e pão aos negros açoitados que pendiam no pelourinho, tratando-lhes as feridas deixadas pela chibata. Seria um gesto nobre, e meritório, sem dúvida; oportuno, mas não satisfatório. Esta atitude tipifica o que poderíamos chamar de assistência social (LESSA, 1963, p. 11).
Neste sentido, a assistência social fundamenta-se em uma ação simplista, o
que poderia ser emergencial. Porém, deixa de ser emergencial quando as ações se
remetem posteriores ao problema que o causou. A partir daí as ações não
14
Para o conceito de comunidade cabide ver: BAUMAN, Zygmunt. Comunidade: a busca por
37
proporcionam nenhuma mudança no indivíduo, ou não é pensada a partir das reais
necessidades do indivíduo, quando por vezes é chamada de assistencialista.
Com relação à prática social, utiliza-se aqui o sentido das ações práticas da
igreja na sociedade. As atividades eclesiásticas voltadas para a comunidade, para a
sociedade, ou mesmo para a área pública da igreja. Sejam elas de caráter litúrgico,
diaconal ou de comunhão, para os membros da igreja e aqueles que estão em volta
da mesma.
O princípio weberiano de que ações puramente repetitivas, sem sentido e de
pura imitação não são ações sociais, é muito importante no contexto da pesquisa.
Weber (1982) trabalha a estrutura do entendimento de ação social em quatro
divisões: Ação social racional com relação a fins, Ação social racional com relação a
valores, Ação social afetiva, Ação social tradicional.
Na ação social racional com relação a fins, suas postulações são de que a
ação social seja tida a partir dos valores do indivíduo sem pensar em
consequências. Na ação social com relação a valores, há ações tomadas sob
princípios éticos, não necessariamente relacionados ao fim. A ação social afetiva é
motivada por sentimentos como raiva, rancor, paixão etc. Por último, o autor vai
organizar a ideia da ação social tradicional, que está embasada nos costumes e
tradições das culturas. Pode-se resumir que para Weber a ação social é aquela
direcionada a outros.
A partir desta explanação é possível uma aproximação do entendimento de
ação social. A Ação Social é uma prática que se realiza de uma parte (agente) para
outra. Ou seja, é uma atitude sobre a qual recai um desejo de relacionamento entre
os agentes envolvidos. Como toda relação social, é determinada não só pelos
resultados para o agente, mas também pelas consequências que podem ou não
causar ao outro. Neste sentido, a ação social implica um planejamento, um estudo
prévio das realidades do sujeito passivo da ação e uma análise dos resultados que
esta ação pode gerar no indivíduo, lembrando que mesmo sendo em hipóteses, os
resultados são planejados e esperados.
segurança no mundo atual. Rio de Janeiro: J. Zahar Editor, 2003.
38
Outra conceituação importante vem da autora Hanna Arendt em seu livro “A
condição Humana” (1983), quando trata da ação, que em sua conceituação é vita
activa (ARENDT, 2010 p.15). Na conceituação da autora, a vita activa corresponde a
três atividades humanas fundamentais: labor, trabalho e ação. Assim ela define:
[...] a ação, única atividade que se exerce diretamente entre os homens sem a mediação das coisas ou da matéria, corresponde à condição humana da pluralidade, ao fato de que os homens, e não o Homem, vivem na Terra e habitam o mundo (ARENDT, 2010, p. 15).
Arendt (2010) faz uma colocação importante da centralidade da ação na vida
humana. Sendo a ação a única forma de relacionamento entre os homens. Neste
princípio, a Ação Social ganha uma conotação importante para ter espaço dentro
das relações humanas, e também nas relações eclesiásticas. Ação aqui é trazer
para existência o que antes não existia e não teria como existir se não fosse por
meio desta ação, seja em palavra, seja em atos. A ação então só pode ser
contemplada quando há possiblidade do mundo público, quando há possibilidade de
singularidades, e neste sentido, utilizando as definições weberianas, a verdadeira
ação também não está condicionada à tradição e aos costumes, pois neste sentido a
ação é contemplada pela pluralidade dos indivíduos.
A pluralidade humana é a condição básica da ação e do discurso, tem o duplo aspecto de igualdade e diferença. Se não fossem iguais, os homens seriam incapazes de compreender-se entre si e aos seus ancestrais, ou de fazer planos para o futuro e prever as necessidades das gerações vindouras. Se não fossem diferentes [...] os homens não precisariam do discurso ou da ação para se fazerem entender (ARENDT, 2010, p. 188).
Ao trabalhar com esses dois conceitos, é possível ter não só uma noção
como também um encaminhamento do que é a Ação Social e possivelmente
sincronizar as conceituações afirmando que a Ação Social é uma atividade que
relaciona os seres humanos, está embasada no outro e tem como fundamento os
resultados que por meio desta relação possam ser alcançados. As particularidades
são mantidas e observadas para que haja dignidade e eficácia na ação,
providenciando interação e resultados agradáveis no outro indivíduo ou coletividade.
39
O autor Aguiar (2004) ainda ressalta uma importante colocação sobre a
ação nas esferas do público e do privado, quando comenta as afirmações de vita
activa de Hanna Arendt:
Na esteira da visão grega antiga, Arendt entende vita activa relacionando-a às esferas nas quais estão localizadas as atividades humanas: a esfera privada e a pública. Aqui é preciso cuidado para não confundirmos essa conceituação com a abordagem liberal nem como possuindo características predicativas. A retomada da concepção antiga indica que esses conceitos possuem apenas valor heurístico, tentam apenas apresentar outra possibilidade de se pensar nos atuais modos de vida. Na abordagem liberal, o público não é o importante, vem pensado apenas como a serviço dos interesses privados. Na perspectiva antiga, a esfera pública é o espaço em que entram somente ações (praxis) e palavras (lexis) que dignificam o homem, que o tornam distinto do animal humano (AGUIAR, 2004, p. 9).
Nesta abordagem, dois importantes fatores passam a necessariamente
serem importantes para um entendimento esclarecido da Ação Social. Aqui ganham
notoriedade a esfera pública, como lugar da ação e também o critério de uma ação
embasada na práxis, conceito que será analisado abaixo. Nas colocações do
capítulo anterior sobre a igreja e sua relação na sociedade moderna, chegou-se a
percepção de que a igreja tem-se fechado em seus muros e guetos eclesiásticos,
reservando suas ações para o privado. Tendência que não colabora para a
realização da Ação Social, nos princípios que têm sido discutidos até o presente
momento.
A ação social expressa o desejo de Deus para a convivência humana e está no coração do homem como um dos valores em referência à semelhança com Deus. Seu objetivo é ajudar ou contribuir para que as outras pessoas possam viver com mais qualidade e com a mente liberada para se aproximar de Deus em incomodá-lo mais que o suficiente com a fonte que a ajudou (LUZ, 2006, p. 13).
40
1.4 AÇÃO SOCIAL A PARTIR DA PRÁXIS TRANSFORMADORA
Tratar a ação social a partir da práxis transformadora é dar à Ação Social
mais fomento para suas atividades transformadoras de indivíduos e de realidades.
Há no ser humano uma capacidade de transformar realidades, de criar ambientes,
de gerar possibilidades em todas as áreas da existência. Neste princípio é preciso
fazer com que estas características do ser humano, tenham condições de expandir e
ganhar materialidade em suas ações. A ação social a partir da práxis transformadora
visa estes objetivos.
A princípio é preciso fazer a distinção entre teoria e prática. A partir da
construção de Arendt (2010), a ideia da teoria inicia-se com as construções
filosóficas platônicas que contemplavam a vida contemplativa como o único modo de
vida realmente livre. Neste estado, o ser humano com engajamentos políticos e
fortes ligações com a vida terrena e as questões da polis grega começou a ser
(re)significada para a vida contemplativa com o ideal na contemplação, ou seja, na
teoria.
[...] o primado da contemplação sobre a atividade baseia-se na convicção de que nenhum trabalho de mãos humanas pode igualar em beleza e verdade o cosmos físico, que revolve em torno de si mesmo, em imutável eternidade, sem qualquer interferência ou assistência externa, seja humana ou divina. Esta eternidade só se revela a olhos mortais quando todos os movimentos e atividades humanas estão em completo repouso. Comparadas a este aspecto da quietude, todas as diferenças e manifestações no âmbito da vida activa desaparecem (ARENDT, 2010, p.24).
Este discurso filosófico da contemplação e sua superioridade à vida ativa
encontrou um grande berço no cristianismo que se inicia. Com suas afirmações da
primazia do outro mundo, com as alegrias plenas e suas infinitas „bênçãos‟,
legitimou o discurso filosófico dando agora legitimidade religiosa à primazia da
contemplação sobre a atividade e ação. Segundo Arendt (2010) a descoberta da
contemplação (teoria) como faculdade humana coincidiu com as determinações
hierárquicas do cristianismo entre a contemplação (teoria) e a vida activa (ação).
41
Como afirma Vázquez (1968) “o ser humano, na antiguidade, se faz a si mesmo se
isentando de toda atividade prática material, separando a teoria, a contemplação, da
prática” (VÁZQUEZ, 1968, p.17).
É importante deixar claro que não há uma negativação da teoria, ela é
importante, e tem seu lugar fundamental como será tratado logo adiante. Porém, da
maneira como foi implementada no modo de vida dos indivíduos ela tem primazia e,
às vezes, somente a teoria é contemplada.
Neste sentido Vázquez (1968, p. 17) ainda afirma que “com platão a vida
teórica, como contemplação das essências, isto é, a vida contemplativa (bios
theoretikós) adquire uma primazia e um estatuto metafísico que até então não tivera.
Viver, propriamente é contemplar.”
Este embate histórico, como já foi afirmado, foi legitimado pelo discurso
cristão e seu ideário teológico. Ainda hoje, esta ideologia continua permeando os
ambientes religiosos cristãos, dando grande ênfase e notoriedade espiritual à
contemplação, em detrimento da prática.
Sobre a prática é importante fazer as devidas explanações. A prática
enquanto ação transformadora vem do termo grego: praxis. Diferentemente da
linguagem em português que traduz tudo enquanto prática, a práxis, se difere por
não ser uma mera repetição, uma ação imitadora ou repetidora sem reflexão. Pela
práxis, é possível a construção de realidades, ou a transformação de realidades. A
práxis aponta novos caminhos, faz leituras hermenêuticas da realidade, apontando
saídas e novas perspectivas. Neste sentido nem toda atividade é práxis
(FLORISTÁN, 2002).
A partir de Casiano Floristán, e seu texto Teología Práctica, é possível
formular, com categorias teológicas, as afirmações filosóficas feitas até o momento.
Para determinação de uma atividade da práxis, Floristán (2002, p. 180) organizou
traços característicos da mesma:
a. Ação criadora – a práxis criadora é inovadora frente às novas
realidades, sendo necessário um grau de consciência crítica15.
15
Floristán faz análise dos termos consciência crítica e consciência comum, separando-os e conceituando-os. Para ele, a consciência comum é a consciência do senso comum, do grupo, da tradição, é a consciência que vem dos costumes pelos quais uma atividade sempre foi realidade. Em
42
b. Ação reflexiva – a superação da espontaneidade exige um alto grau de
reflexão. Toda ação exige a reflexão permanente e crítica para traçar
objetivos claros.
c. Ação libertadora – a transformação das estruturas sociais é o fim de
toda práxis, bem como a ação para promover a liberdade humana.
d. Ação radical e não reformista – a práxis tem como objetivo transformar
a organização em direção à sociedade, mudando as relações
econômicas, políticas e sociais.
Em Floristán, a práxis neste sentido é uma atividade que: cria, reflete, liberta
e transforma realidades. Sua atividade não é imitativa ou mera repetidora da cultura,
da tradição ou de costumes, mas com sua relação com a teoria, elaborando sempre
uma consciência crítica, é capaz de transformar e libertar. Ainda assim, o autor
afirma que “nem todas as práxis são legítimas” (FLORISTÁN, 2002, p. 182) no
sentido que é necessário avaliar e criticá-las a partir de perspectivas diferentes como
política, ideológica, religiosa e econômica.
Logo, a teoria não é descartada. A teoria tem sua função e razão de ser,
como afirma Floristán, ao pontuar que a tensão teoria/prática se estabelece
mediante a reflexão e a ação. Entre a teoria e a prática existe uma tensão que ao
trabalho de sustentação deve chegar a uma confluência, a uma síntese que sustente
tanto a teoria quanto a prática. Silva (2009, p.61) afirma que “a práxis é, sim, uma
ação transformadora [...] trata-se de uma ação objetiva que supera a crítica social
teórica, apontando caminhos na história da humanidade para as questões da
sociedade”. Sendo assim:
[...] a práxis é, na verdade, atividade teórico-prática; isto é, tem um lado ideal, teórico, e um lado material, propriamente prático, com a particularidade de que só artificialmente, por um processo de abstração, podemos separar, isolar um do outro. Daí ser tão unilateral reduzir a práxis ao elemento teórico, e falar inclusive de uma práxis teórica, como reduzi-la a seu lado material, vendo nela uma atividade exclusivamente material. Por conseguinte, da mesma maneira que a atividade teórica, subjetiva, por si
contrapartida a consciência crítica vem do estudo crítico, teórico, filosófico e científico buscando novos conhecimentos e entendimentos das realidades culturais, locais etc. para melhor atuação, e possibilidade de transformação de realidades (FLORISTÁN, 2002).
43
só, não é práxis, também o é uma atividade material do indivíduo, ainda que possa desembocar na produção de um objeto – como é o caso do ninho construído pelo pássaro – quando falta nela o movimento subjetivo, teórico, representado pelo consciente dessa atividade (VÁZQUEZ, 2007, p. 262).
A partir destas colocações conceituais sobre a práxis, é possível ao
horizonte ver o que seria uma Ação Social transformadora. Ela teria estes caracteres
de relação teórico/prática, de reflexão das realidades envolvidas, dos instrumentos e
ferramentas utilizadas na ação e os resultados previstos por meio dela. Também
faria revisões e avaliações em suas próprias atividades para poder perceber sua
defasagem, e por onde pode caminhar para fazer os devidos ajustes para alcançar a
libertação e a transformação das realidades de seu sujeito.
Para tudo isso é necessário repensar a ação da igreja na cidade, e
particularmente a ação social da igreja na cidade, sua prática social nas
comunidades onde está inserida e seus resultados. Neste sentido, é preciso
redescobrir a missão da igreja e como colocá-la em prática por meio de uma
pastoral que realmente faça diferença, impactando os locais onde ela estiver
inserida.
1.5 AÇÃO SOCIAL NA PASTORAL URBANA
“A contextualização da linguagem pastoral, uma reflexão nas bases do
ministério, uma investigação em profundidade da problemática da evangelização e
uma nova conceituação de teologia pastoral” (CALDAS, 2007, p. 52). Ao se pensar
em uma ação prática da igreja na cidade, precisa-se também pensar em posturas
mais consolidadas, posturais mais densas no sentido de poderem ser detectadas
pela sociedade. Há muito a igreja vem sendo criticada pela sociedade, por sua não
atuação na sociedade, e quando se percebe sua atuação é uma atividade
desacreditada pelo senso crítico. Libânio (2001, p. 11) afirma que “questionada pela
cidade, deve repensar-se em sua auto-compreensão e em sua prática.
Questionadora da cidade, ela continua sua vocação profética e missionária”. Em
44
continuidade, vem a afirmação de que não deve ser mais aceitável uma ação da
igreja na cidade que não vise a um fim transformador da vida do indivíduo. A cidade
é um lugar de antagonismos, de destruição, de velocidade, de fluidez de verdades e
relacionamentos, como já foi tratado em tópicos anteriores.
Para esta mudança de paradigmas na ação da igreja na cidade, e
respectivamente sua prática social na cidade, é necessário que a igreja perceba ou
redescubra sua missão. Na verdade, a partir da teorização de Bosh, é possível
perceber que a missão não é da igreja, a missão é de Deus e o instrumento
escolhido por ele para a realização desta missão é a igreja. O termo missio Dei
emergiu nas discussões da Conferência do COMIN ocorrida em Willingen em 1952.
A doutrina entra no contexto da trindade, e neste sentido a Missio Dei é Deus, Pai
enviando o Filho, e Deus, o Pai e o Filho, enviando o Espírito, e então outro
movimento acontece: Pai, Filho e Espírito Santo enviando a igreja para dentro do
mundo. (BOSH, 2002, p. 467).
Esclarecendo o conceito de missão no singular:
[...] auto-revelação de Deus como Aquele que ama o mundo, o envolvimento de Deus no e com o mundo, a natureza e atividade de Deus, que compreende tanto a igreja quanto o mundo, e das quais as igrejas têm o privilégio de participar [...] todas as coisas serão, e algumas já estão sendo colocadas debaixo dos pés de Cristo, cabe à igreja desenvolver ações em conexão com a missio Dei (BOSH, 2002, p. 28).
Sendo assim, a igreja existe em função da missão que lhe foi confiada.
Enxergar sua existência a partir deste prisma pode impulsionar a igreja a não fazer a
dicotomia, ainda existência, entre a vida espiritual e a vida mundana, os serviços
espirituais e os serviços materiais como é feita comumente. No entendimento de que
a igreja está a cumprir o mandamento de Deus, necessita então de ações práticas
por meio de uma pastoral urbana que a ajude cumprir tal ação.
1.5.1 Pastoral Urbana: Uma pastoral cidadã
45
Sobre o conceito de pastoral, partimos das postulações de Casiano
Floristán, quando a chama de ação pastoral. Neste sentido, a ação pastoral não
pode ser uma mera prática, mas absorve toda a discussão anterior, é sim,
alimentada pela práxis, uma prática da igreja engajada entre reflexão e ação na
transformação de realidades e da comunidade da igreja. A “pastoral é a igreja em
marcha. É sua face prática [...] Pastoral é o agir da Igreja no mundo” (LIBANIO,
1982, p. 11 apud CASTRO, 2000, p. 104).
A ação da igreja na cidade vai então de encontro à responsabilidade
missionária da igreja encontrada na Bíblia. A ação pastoral tem uma dupla dinâmica,
como afirma Castro (2000), que vai da construção de uma comunidade cristã de
forma educativa, formativa, até seu foco na sociedade onde o sujeito não é mais seu
membro, mas os indivíduos da comunidade à sua volta, com vistas à libertação do
sujeito, à transformação de suas realidades.
Pastoral é [...] entendida como a ação do povo de Deus na realidade cotidiana, onde, na relação tempo e espaço, o ser humano se encontra. A preocupação básica da pastoral é a eficácia e a relevância da fé cristã. Pastoral também é responsável pela inserção do povo de Deus no espaço público. Pastoral é ação intencional, sistemática e organizada coletivamente (CASTRO, 2000, p. 105).
É nesta afirmação que vimos convergir todo o processo argumentativo
conceitual desta pesquisa. Desde o entendimento do processo de vida
contemplativa versus vida ativa, a conceituação de Ação Social e práxis, deve
desaguar não somente no esclarecimento como também na preparação das igrejas
nestas pastorais urbanas que produzem transformação das realidades, a começar
pelo indivíduo que é seu constituinte, seu membro, na formação deste e na
educação deste para uma consciência crítica capaz de levar à sua comunidade, vida
expressa em palavras e em ações, não desassociada uma da outra, como se isso
fosse possível.
As ações da igreja a partir deste prisma, não são meras repetições da
tradição do que se tem feito, ou atividades sem sentido, sem reflexão e objetivos
concretos e passíveis de avaliação. Antes, partindo da missão que Deus delega às
igrejas, partem dentro da perspectiva de que suas ações sociais são cheias de
materialidade e função dentro das sociedades, contribuindo e transformando a vida
46
à sua volta. Para tanto, nas cidades contemporâneas são feitas práticas
hermenêuticas de reconhecimento das cidades e realidades culturais,
socioeconômicas e ambientais em que estão inseridas e a partir daí projetam em
ações práticas que realmente podem fazer diferença.
O entendimento da cidadania e da consciência cidadã também deve ser
explorado nesta nova dinâmica. A vida cristã no mundo contemporâneo está
sofrendo uma poluição de informações, valores distorcidos, sons destoantes que
fazem com que a perda de referência seja um grande empecilho para o testemunho
e a prática de boas obras. A grande fuga utilizada para isso foi a privatização da fé,
processo pelo qual as igrejas fecharam-se em seus muros e valores e não
dialogaram mais com a sociedade. O resultado foi um distanciamento maior dos
crentes, que, mesmo tendo sua fé privatizada, circulam e convivem no mundo
público onde há que se reprogramar sua fé, ou viver literalmente com duas vidas.
Outra pista importante para uma vida cristã e uma prática social da igreja em
tempos hipermodernos é uma compreensão mais ampla da fé cristã e um trabalho
de significação para que a fé possa ser uma realidade vivenciada cotidianamente. A
afirmação de Castro (2000, p. 110) nos é relevante; pois afirma que a fé deva ser “fé
cidadã: fé vista na perspectiva da ação, como fé participativa, que ativa a
consciência ética do cristão, abrindo-lhe a possibilidade de inserção (testemunho) no
espaço público, podem assim expressar sua singularidade na pluralidade”. Neste
sentido, é importante salientar que nestes tempos a igreja precisa se enxergar como
um sujeito público, que vive e atua nos espaços públicos da sociedade. Aqui cabe a
afirmação de Hanna Arendt (2010, p. 188), que diz que “a pluralidade humana é a
condição básica da ação e do discurso, tem o duplo aspecto de igualdade e
diferença”.
A pastoral da cidadania levará seus membros a conseguir fazer a relação
entre a vida pública e privada. Fazendo um só espaço concreto para a vida cristã e a
concretização da fé na vida. Aqui está a possiblidade da cidadania de cada indivíduo
cristão, que coloca sua fé em ação na dimensão pública. O agrupamento destes
indivíduos trará a igreja para a esfera pública com vida e ação transformadora na
sociedade. A pastoral educará seus membros na dupla relação com a igreja e a
47
sociedade, e também possibilitará que suas práticas realmente alcancem os
espaços públicos, pois neles ela está inserida e busca cumprir sua missão, trazendo
a expansão do Reinado de Deus com justiça, paz e amor.
[...] a pastoral da cidadania, como tarefa básica, deve viabilizar a discussão para se estabelecerem os fundamentos e referenciais norteadores da ação da igreja no espaço público [...] cabe à pastoral da cidadania [...] levar em consideração o caráter multi-dimensional da missão da igreja, ou seja, deve refletir as várias dimensões pastorais da vida e missão da igreja: litúrgico-celebrativa; diaconal; querigmática; ecumênica; sacramental; terapêutica (cuida do ser); educativa-pedagógica e administrativa (organizacional) (CASTRO, 2000, p. 111).
Assim, a pastoral da cidadania pode colaborar com os cristãos oferecendo
possibilidades de desenvolverem uma comunidade que tem poder para a ação. Não
mais dicotomizando a existência, demonizando o espaço público ou simplesmente
repetindo práticas sociais, e sim tendo ações sociais coerentes, embasadas, e não
somente isso, mas uma ação transformadora e libertadora, afinal, “a ação institui a
liberdade [...] as pessoas não adquirem a liberdade para depois agir, mas, ao
contrário, ao agirem instauram o espaço da liberdade” (CASTRO, 2000, p. 114).
A vida na cidade é cheia de dúvidas, tormentos, barulhos, aflições e misérias
de toda espécie. A prática social das igrejas nas cidades contemporâneas precisam
entender essas dinâmicas e ter atividades dentro do paradigma missionário de
Deus, no estabelecimento de seu Governo com práticas de justiça e amor, vivendo e
transmitindo o Shalom (paz) de Deus em todas as realidades onde estiver inserida,
com uma Ação Social carregada de palavras das boas novas, e uma pregação do
evangelho materializado com o pão da Boa Nova, para que tendo fome, sejam
alimentados, tendo sede, sejam saciados, estando presos, sejam libertos! E que
Jesus Cristo, chegue a todos através do rosto da igreja.
2 AS ORIGENS BATISTAS E SUAS LIGAÇÕES COM AS PRÁTICAS SOCIAIS
48
As origens Batistas remetem à Inglaterra sob a monarquia e a soberania de
Elizabeth nas colônias e posteriormente aos norte-americanos. Estes últimos foram
os que fizeram expandir os batistas no mundo, sempre em relacionamento com os
europeus. Entretanto, as raízes Batistas são de um período anterior, por ser de
tradição reformada, requerendo, então, uma breve análise de seus fundamentos da
reforma.
A reforma protestante aconteceu no século XVI, quando a partir das 95
teses pregadas na porta da Igreja do Castelo de Wittenberg e pela voz de Martinho
Lutero a Igreja Católica Apostólica Romana tem-se diante de alguém que solicitou
uma reforma nas suas aplicações do papado e da tradição a pontos fundamentais
do catolicismo de outrora. As pressuposições de Lutero tinham como base os cinco
solas: Sola Scriptura (Somente as Escrituras), Sola Fide (Somente a Fé), Sola Gratia
(Somente a Graça), Sola Christus (Somente Cristo), Soli Deo Gloria (Glória somente
a Deus).
Embora alicerçada em fundamentos religiosos, havia outros motivos pelos
quais a reforma era ansiada. Durante os anos da Idade Média a Igreja Católica se
tornou muito mais poderosa, interferindo nas decisões políticas e juntando altas
somas em dinheiro e terras apoiada pelo sistema feudalista. Além disso,
concentrava sobre ela todo o poderio econômico e político do mundo da época,
fazendo com que os países ficassem sempre ligados a ela. A igreja condenava o
ajuntamento de bens e posses, fazendo com que a burguesia esperasse uma
religião que pudesse redimi-los deste pecado e abrisse possiblidades para a
propriedade.
Ao mesmo tempo estava surgindo um movimento de interesses paternalistas
e nacionalistas com as monarquias nacionais e os seus feudos. Une-se então à voz
de Lutero à voz destes estados, classes e países que de alguma forma queriam se
libertar da Igreja Católica Apostólica Romana. A reforma protestante como é
conhecida, agora ganhava tons econômicos e políticos, tintas estas que Lutero a
priori não utilizava.
Ainda não é neste momento que se pode ver uma preocupação por parte da
igreja, de líderes ou até mesmo da teologia vigente com relação ao social, às
49
classes mais baixas e pobres da sociedade. O protestantismo se afirma querendo se
libertar das garras sufocantes da Igreja Católica, mas se organiza com fundamentos
ainda mais opressores e um discurso separatista. Max Weber (1987) é ainda mais
enfático quando afirma que:
[...] o domínio do Calvinismo, como introduzido no século 16 em Genebra e na Escócia, na passagem do século 16 para o século 17 em grande parte dos Países Baixos, no século 17 na Nova Inglaterra, e, por algum tempo, na própria Inglaterra, seria, por sua vez, a forma mais insuportável de controle eclesiástico do indivíduo que até então já pôde existir (WEBER, 1987, p.20).
Mesmo não sendo objeto direto desta pesquisa, faz-se importante salientar
que na continuidade do pensamento weberiano este protestantismo originário seria o
berço de um espírito moderno, caracterizado por uma ética de trabalho no qual a
atividade realizada, em contraposição com o ócio, jogos e lazer, contribuem para a
glória de Deus. Mesmo que não possa atribuir essa conclusão puramente a Max
Weber, fato é que deságua em um pensamento afirmativo de que o protestantismo
inicial consequentemente inicia o período moderno e de alguma forma o capitalismo.
O que será o ambiente no qual a vida burguesa irá se consolidar:
[...] a ética calvinista da vocação, com a sua sobriedade, o seu controle do trabalho, o seu tabu sobre a ociosidade de qualquer espécie, a sua utilização de toda oportunidade ganho, a sua confiança na bênção de Deus, lançou as bases de um mundo de trabalho especializado e ensinou aos homens a trabalho pelo próprio trabalho, produzindo, assim, as condições para a atual vida burguesa (WEBER, 1987, p. 125).
Israel Belo de Azevedo (1996 p.56) categoriza a reforma afirmando que o
movimento de Lutero desenvolveu um protestantismo de espírito, uma espécie de
ideologia, uma:
[...] dimensão profética (na acepção judaico-cristã). Os desdobramentos europeus do seu movimento transformaram-no num protestantismo de estado, designação válida para as experiências nos países onde os princípios Reformadores se tornaram hegemônicos, sejam de contorno luterano, presbiteriano ou anglicano. O Lutero da misericórdia teve que ceder (ou conviver) ao Lutero do estado. Com Calvino não foi diferente. Nem com Zwinglio.
50
Este protestantismo que se desenvolve, ganha cores individualistas e,
agora, a partir de suas características doutrinais será denominacional,
desenvolvendo-se agora a partir de si mesmo. Assim “protestante não é quem diz
que é, como católico, mas quem adere às doutrinas e se empenha por sua
disseminação” (AZEVEDO, 1996, p. 49).
A Europa conviveu com muitas reformas, algumas delas apareceram e com
a força que vieram saíram de largo, como a reforma anabatista, deixando somente
seus ideais, que serão relidos e inseridos em outros contextos, como será tratado
logo adiante. Outras reformas vieram e o luteranismo não foi influenciado ou
reformado, a não ser no movimento petista, segundo Azevedo (1992). O puritanismo
foi então uma edificação teológica fundamentada na ótica calvinista desde suas
concepções cosmológicas quanto sua teoria política. É desta linha que os batistas
vão se organizar, tendo o calvinismo sendo prática comum.
Para tratar destas outras reformas o autor Richard Nierbuhr (1992) utiliza-se
do termo denominacionalismo e diz:
Certa fase do denominacionalismo explica-se por meio de uma interpretação econômica modificada da história religiosa, pois as divisões das igrejas têm sido ocasionadas mais frequentemente pela ação direta ou indireta de fatores econômicos (NIEBUHR, 1992, p. 25).
Nestas colocações surge a afirmação de que as reformas e as afirmações
do denominacionalismo advêm de fatores econômicos, mas não é somente isso. O
mesmo autor esclarece:
A interpretação exclusivamente econômica do denominacionalismo poderia, por causa desta interação, ser errônea como, do mesmo modo, a interpretação exclusivamente econômica da história política com certeza também seria. É injustificável, acima de tudo, deixar o fator religioso de lado ao tratar dos movimentos religiosos. Somente por causa de sua inspiração religiosa é que revelam a tremenda energia que manifestam na história (NIEBUHR, 1992, p. 26).
Faz-se pública e notória a íntima relação dos contextos socioeconômicos
com as reformas religiosas que deságuam em novas denominações. Contudo, não
51
somente isso, as inspirações religiosas é que dão o tom e a motivação para tais
revoluções.
O cristianismo parece ter esta característica, visto que desde suas
fundações em Jesus ele se apresenta como uma estrutura religiosa que confronta o
poder instituído para dar voz e espaço àqueles que por alguma razão foram
excluídos. O sentimento de possível pertença ao ambiente sagrado, àqueles que
outrora eram excluídos por outro discurso sagrado, é um forte energizante para
revoluções, reformas e novas denominações. “Pois se a religião fornece a energia, a
meta e o motivo dos movimentos sectários, os fatores sociais, não menos
decididamente oferecem a ocasião e determinam a forma que a dinâmica religiosa
assumirá” (NIEBUHR, 1992, p. 26).
É importante salientar que não necessariamente os motivos precisam ser
econômicos para que estas revoluções aconteçam, mas é bem provável que elas se
definam posteriormente de caráter econômico.
Aqui surge como uma luz as impressões de que mais uma vez as realidades
socioeconômicas fazem parte da agenda do cristianismo, mas possivelmente pela
primeira vez desencadeia uma série de acontecimentos que assumem um caráter
ético, espiritual e psicológico diferenciado dos demais, justamente por se colocar em
favor, e em busca da salvação daqueles que socialmente foram excluídos.
Fica então evidente que uma determinada combinação de fatores pode
desenvolver essa movimentação denominacional. Mesmo que não seja enrijecida
dentro de padrões específicos, produzem resultados próximos. Segundo Richard
Niebuhr, estas combinações produzem nestas classes:
Profundo apreço pelo caráter radical da ética do evangelho e maior resistência de comprometer-se com a moralidade do poder [...] exaltação das virtudes típicas da classe e pela apreensão, sob a influência do evangelho, dos valores morais presentes em suas necessidades [...] o reconhecimento da dignidade religiosa, da solidariedade e da igualdade; da simpatia e ajuda mútuas (NIEBUHR, 1992, p. 28).
52
Um padrão organizacional de fundo no cristianismo se forma, dando uma
característica muito própria a ele, sendo que, “sempre que o cristianismo se torna a
religião dos afortunados e cultos – tornando-se ao mesmo tempo filosófico, abstrato,
formal, eticamente inofensivo no processo – os estratos inferiores são extirpados por
uma fé que não vai ao encontro de suas necessidades” (NIEBUHR, 1992, p. 28).
Este último grupo fica isolado da comunidade, e, sem saber, aguarda alguém que
venha com um discurso renovado que possa incluí-los dentro de uma nova estrutura
religiosa. É, então, uma oportunidade para alguém que se posicione enquanto líder
para este grupo, se fazendo revolucionário e possibilitando uma nova denominação.
No caso da reforma protestante luterana e posteriormente calvinista, é
possível notar que as “bênçãos” (benesses) da reforma recaíram sobre uma parte da
população, parte burguesa da sociedade, tornando-se assim a religião da classe
média e da burguesia. Aos outros, camponeses, restou a alternativa da revolução ou
outra possível reforma que veio com a guerra dos camponeses e anabatistas. O
discurso de uma fé que prometia não só a salvação por meio da salvação
emocional, mas uma ascendência dos problemas da vida pobre, com a garantia da
libertação da opressão política e social.
Uma nova leitura do protestantismo dava aos profetas anabatistas Zwickau e
Merlchior Hoffman um discurso revolucionário de que Lutero pregava um sacerdócio
universal que não significava libertação dos dogmas, dos sacramentos e das
desigualdades da ética política e econômica. As prédicas de Lutero agora estavam
contra os camponeses e revolucionários e com rigor afirmava:
Arrebentai, estrangulai, apunhalai – secreta ou abertamente – e lembrai-vos de que nada pode ser mais venenoso, pernicioso e diabólico do que um revolucionário; é apenas como se matásseis um cão danado, porque se não o matardes ele vos matará, a vós e a todo mundo (supracitado in NIEBUHR, 1992, p. 31).
A partir de então estes revolucionários foram fortemente dizimados e
excluídos do protestantismo, a nova igreja surgiu com uma sequência de violência e
mortes, assim, sua situação ficou pior que a primeira.
53
“A reforma suíça resultou na mesma divisão entre o cristianismo dos
burgueses e dos pobres. De fato, foi em Zurique que surgiram os primeiros
representantes da nova religião emocional e social” (NIEBUHR, 1992, p. 31). A
experiência batista ganha mais corpo e historicidade nesta época. As primeiras
postulações batistas se dão numa Inglaterra pré-revolucionária em meio a uma
guerra civil, com princípios da liberdade pública sendo discutidos. A garantia da
liberdade religiosa de 1689, grande marco batista, ainda presenciou o puritanismo
do estado. Algumas transformações na Inglaterra derrubaram o puritanismo e alguns
ideais religiosos independentes começam a aparecer: “batistas (que eram muito
poucos), diggers, familists, fifth-monarquians, levellers, quakers, ranters e seekers”
(AZEVEDO, 1996, p. 76), que desejavam um sistema eclesiástico presbiteriano e
não episcopal, além de serem calvinistas em sua teologia.
Outro grupo aparece liderado por John Smyth (1561 – 1612) e John
Robinson (1575 – 1620), consideravam-se “povo livre do senhor” e por causa da
perseguição na Inglaterra, em 1608, se dirigiram para a Holanda. A grande bandeira
deles era a liberdade civil e religiosa, enquanto seu país vivia em grande ascensão
financeira. A nova congregação era formada por John Smyth que era um ex-
anglicano, John Robinson ex-puritano se tornara separatista batista onde só faziam
parte: crentes adultos, batizados segundo a consciência.
Em 1611, o grupo que fora para a Holanda volta para a Inglaterra já com seu
discurso de fé preparado, no qual afirmava que o batismo era a manifestação
externa da morte em Cristo e também sinal da novidade de vida; batismo este que
não deveria ser realizado em crianças, pois não eram conscientes; e defendiam a
independência entre a consciência e lei. Esta igreja era dirigida exclusivamente por
leigos e sustentava que Jesus Cristo morreu em propiciação por todos os homens e
não apenas para os eleitos, a partir daqui receberiam o nome de batistas gerais.
Esta congregação se multiplicou durante os anos seguintes, se separando dos
batistas particulares16 em razão de sua centralização administrativo-eclesiástica. O
crescimento e a solidificação do grupo batista se deram por meio dos discursos em
torno da liberdade religiosa, que só se concretizou em 1689.
54
A formação de associações voluntárias de igrejas a partir de 1624 foi de
grande valia para a expansão e marca das igrejas batistas na Inglaterra. A
denominação começava a ganhar forma, e teria sua melhor prospectiva
denominacional anos depois nos Estados Unidos. Em 1644, os batistas estavam
bem estruturados e as linhas gerais de sua teologia começavam a aparecer dentro
de uma categoria puritano-calvinista, com complicações somente na predestinação,
onde ainda não eram coesos. Neste mesmo ano, grupos de sete igrejas formaram
uma confissão de fé, que chega a ser anterior a grande Confissão de Westminster17.
A primeira confissão de fé batista era arminiana e foi redigida em 1609 na
Holanda. Neste primeiro texto não se fazia comentários sobre a liberdade religiosa e
civil. Os 20 artigos eram anticalvinistas e de teor apologético; ensinavam que não
existe pecado original. A Igreja era definida como a companhia dos fiéis batizados
após confissão de fé.
Depois, estas outras confissões de menor teor foram organizadas por uma
cultura da época de se fazer tudo em confissões e declarações doutrinais. Sempre
que havia algo novo a ser discutido e doutrinado se fazia uma nova confissão. A
confissão mais formal, que revela uma declaração batista é a de 164418, conhecida
como “London Confession”. Neste texto há grandes temas da fé batista da época,
como: a eleição para salvação nos moldes calvinistas, o batismo por imersão e a
profissão consciente de fé e pequenos princípios da liberdade religiosa.
No caput da confissão temos a declaração inicial:
Uma confissão de fé de sete congregações (igrejas) de Cristo em Londres, que comumente são chamadas, de forma injustificada, Anabatistas. Esta publicação é para a reivindicação da verdade e informação para os que desconhecem a confissão. Ao mesmo tempo é para contestar as
16
Os batistas gerais e particulares se uniriam novamente em 1891 na União Batista da Grã-Bretanha, graças aos esforços de John Clifford. 17
Confissão de Westminster é a famosa confissão de fé presbiteriana que começa a ser desenvolvida na Assembleia de Westminster 1643 e só termina em 1649. Essa confissão permeia grande parte do protestantismo tradicional histórico desde lá. 18
Confissão de Londres de 1644. Disponível em: <http://www.reformedreader.org/ccc/1644spanish.htm>. Acesso em: 11 dez. 2012.
55
recriminações infundadas que frequentemente nos fazem dos púlpitos e na literatura. Impresso em Londres, no ano do nosso Senhor, 1646.
19
Essa confissão é conhecida como Segunda Confissão de Londres que
começou a ser feita em 1644 e impressa, como ressalta o texto, em 1646. Em seu
texto não há alusão sobre a ação da igreja na sociedade, com vistas às pessoas de
classe pobre. Em nenhum momento dentro de suas afirmações chega-se a se
afirmar sobre evangelização, boas obras ou qualquer tipo de prática social. O mais
próximo que vai se chegar é o percebido no capítulo XXXIV:
Para a Igreja devem todos os homens vir, de toda classe, para confessarem a Cristo como seu Profeta, Sacerdote e Rei e para serem arrolados entre os servos da Casa, para estarem sob seu governo, e para viverem dentro do redil, dentro do jardim regado, para terem aqui comunhão com os santos, e para serem participantes da herança no Reino de Deus.
20
É neste trecho da declaração que fica clara a percepção de que a igreja é
um lugar para todos, e neste caso, a igreja batista que nasce não se classifica como
uma igreja para classe nobre ou classe podre. A afirmação de que é um lugar para
todos, coloca a igreja como uma porta aberta aos homens, sendo que estes
precisariam vir até ela para que recebam a membresia da igreja, sendo arrolados
como servos da Casa. Novamente não é possível detectar alguma alusão a tipos de
serviço da igreja prestado à comunidade, alguma ideia de boas obras ou prática
social a ser realizada na sociedade por meio da igreja. Até aqui nesta primeira
declaração oficial da igreja batista só há o reconhecimento de que a igreja é para
todas as classes, estando à disposição para que todos possam participar.
Outras confissões apareceram dentro dessa época, merecendo o
reconhecimento às confissões dos batistas gerais:
[...] a de 1660 (conhecida como “Standard” e auto-intitulada “Brief Confession ou declaration of Faith”), a de 1677 (conhecida como “Second London Confession”) e a de 1679 (autodenominada “Oxthordx Creed” ou “Protestant Confession”) (AZEVEDO, 1992, p. 86).
19
RENIHAN, James M. Confessing The Faith in 1644 and 1689. Disponível em: <http://www.reformedreader.org/ccc/1644spanish.htm>. Versão em português. Disponível em: <http://www.igrejabaptista.org/resources/confissao-londrina-1644.pdf>. Acesso em: 11 dez. 2012.
56
Estas confissões dos batistas gerais vão apresentar suas doutrinas
teológicas em torno da predestinação do homem para a condenação; doutrina esta
que eles rejeitam. A doutrina da liberdade religiosa que advém de uma liberdade de
consciência, que os daria motivos para sofrer qualquer tipo de represália da parte
dos poderes civis que quisessem impor quaisquer normas sobre eles. O
doutrinamento sobre a Bíblia como regra infalível também aparece nestas
confissões e do calvinismo vem a forte afirmação na impossibilidade da perda da
salvação.
Nascido primeiramente como um grupo separatista inglês, dentro da reforma
anglicana, este grupo chega muito bem organizado no século XVII. Sua ida para a
América vai dar novos contornos a esta denominação. Fica visível que nestas
primeiras conjecturas batistas ainda não há um tipo de organização doutrinal ou
teológica para a prática social, a ação social ou tipos de benesses para a sociedade
pobre ou as classes inferiores da época.
Em torno da história batista outros movimentos ganharam tons
denominacionais e se desenvolveram com aspectos concordantes e princípios
próximos aos dos batistas que se vale observar mais de perto, afinal, eles, de
alguma forma, vão também contribuir para o protestantismo americano no qual as
doutrinas vão se tornar comuns e rapidamente vão se fechar em uma multiplicidade
de denominações.
Com origens nas questões socioeconômicas, é possível perceber o
nascimento de uma religião que tem como discurso de fé a inclusão do social como
espaço de ação de Deus, e necessidade de atenção da igreja para promoção
humana. Esta nova seita surge como um movimento de pessoas de classes baixas:
camponeses, artesãos e assalariados urbanos. Surgiu com uma postura ética de
uma moralidade pacífica, rejeitando juramentos, não participando de guerras e tendo
práticas de igualdade e ajuda mútua. As características religiosas apareciam na
“insistência na participação voluntária, no batismo de adultos convertidos, na eleição
democrática e ordenação de pastores pelas igrejas locais, na pregação leiga e
20
Confissão de Londres de 1644. Disponível em: <http://www.reformedreader.org/ccc/1644spanish.htm>. Acesso em: 11 dez. 2012.
57
organização congregacional, e especialmente no fenômeno do reavivamento”
(NIEBUHR, 1992, p. 32).
Não como uma doutrinação sistemática de fé e prática, mas sim como uma
realidade e um movimento, é possível notar o início de uma preocupação ética com
a prática social. Quando a reforma ganhou de fato espaço e forma na Inglaterra,
puxando uma cristianização da sociedade com a ética puritana, a revolta dos pobres
foi algo inevitável. A ruptura encontrada aqui entre as reformas da classe média e
proletária:
[...] nascente no lento desenvolvimento dos batistas gerais, de 1620 em diante, e nos primeiros estágios da Independência, tornou-se explícita no tempo de Cromwell com o surgimento dos milenaristas, antinomianos, anabatistas, seekers, ranters, e por fim, quacres (NIEBUHR, 1992, p. 33).
Neste ínterim a relação distante do congregacionalismo e do
presbiterianismo era distante da vida religiosa do povo pobre, até porque a
Confissão de Westminster, desta última estrutura denominacional, era distante na
linguagem e também irrelevante para a realidade do povo comum. Assim, todo o
arcabouço de um presbiterianismo rígido, autoritário e intelectualista não
comunicava a um povo que estava à procura de uma fé que pudesse ser
experimentada emocionalmente e oferecesse qualquer refúgio social. O
congregacionalismo, que surgira como uma possibilidade para os pobres, também
chega a seu ápice nos anos 1640, mas acaba por ter alguns anos depois posturas
sociais bem parecidas com o presbiterianismo.
A partir de então, muitas revoltas sociorreligiosas foram levantadas, muitas
delas com o ímpeto e velocidade que começavam e terminavam sem conseguir
frutos duradouros, por falta de líderes que pudessem organizar melhor os
movimentos e encaminhá-los para lutas que lhes rendessem espaço, organizações
e direitos. As revoltas desde os “diggers e os levellers até os quacres foi marcada
por duas características: a doutrina da experiência interior como fonte de autoridade
e a esperança comum do reino de Cristo na terra” (NIEBUHR, 1992, p. 33).
É interessante observar que o desejo de autonomia de consciência e
liberdade religiosa estava sempre presente, quase como uma característica das
58
revoltas religiosas da época, assim como a dinâmica esperança milenarista de que
por meio das projeções de um reino de Cristo na terra aqueles que comumente são
excluídos como raça desmerecida da graça pudessem por assim ser incluídos pela
graça de Deus apontada por Jesus e o reino vindouro.
Enquanto a perseguição por parte das estruturas burguesas, particularmente
na Inglaterra, aumentava seu poder e coerção, por vezes violentas, as próprias
gerações subsequentes àqueles que bravamente lutaram para ganhar sua crença e
discurso, apegam-se a estes como edifícios de sua herança, não dando mais tanta
importância àqueles embates. Niebuhr chega a colocar que as igrejas dos pobres
cedo ou tarde são acometidas do sucesso econômico, são agora transformadas em
denominações e igrejas da classe média, perdendo a proximidade com as
necessidades que as fundaram e o idealismo nascido destas.
No caso dos quacres na Inglaterra, a monarquia nos bons dias da rainha
Ana, desfruta de uma prosperidade e enriquecimento, e a igreja acompanha essa
ascendência de seus membros abandonando os movimentos que os originaram. Os
princípios éticos dos programas sociais foram mantidos, porém enquanto doutrinas
denominacionais e não mais como práticas para a vida em sociedade, com anseios
na reconstrução social. Segundo Niebuhr, na América a ascensão econômica dos
quacres foi rápida e permanente, os pobres ficaram mais uma vez excluídos da
igreja e, por consequência, do evangelho.
Só com o reavivamento metodista foi que a revolução aconteceu e mais uma
vez a possibilidade de práticas sociais por parte de uma comunidade eclesiástica
ganhou cores e materialidade. O metodismo consegue levar o povo da Inglaterra a
uma nova perspectiva democrática bem mais sensível e mais ampla, além do mais,
uma extensa atividade filantrópica começa a ser desenvolvida, quando surgem
instituições de caridade. Também se faz importante ressaltar a ênfase a uma ajuda
mútua, à cooperação e também uma sólida base para a educação popular. John
Wesley convoca o povo por meio do Conselho ao Povo Chamado Metodista21 a
21
Niebuhr trabalha o partir do avivamento enquanto um chamado feito por Wesley a seus seguidores a olhar como objetos de misericórdia e graça de Deus a todos aqueles que de alguma maneira são separados da sociedade, e agora carecem da atenção, mensagem e serviço deles.
59
olhar a todos que eram de alguma forma sem poder, sem dignidade e espaço como
objetos de seu amor e serviço. É interessante ressaltar que:
[...] os traços característicos da nova denominação marcavam-na também como Igreja dos pobres. Seu emocionalismo fez dela ao mesmo tempo abominação para as classes altas e salvação para aqueles a quem a religião precisava significar mais do que prudentes conselhos a fé racional [...] o emocionalismo do metodismo, evidente nas extravagâncias do reavivamento de Bristol e no teor de sua pregação e experiência, era a mesma busca de experiência direta dos anabatistas e quacres. Era a única maneira da religião tornar-se real para as classes que compunham o movimento. Ela oferecia a esses grupos um escape psicológico efetivo das labutas enfadonhas e nada românticas de vida sem estética (NIEBUHR, 1992, p. 45).
É possível perceber o caráter típico dos cristãos pobres nas possibilidades
de funções dadas a leigos nos movimentos, à ética do metodismo, suas prédicas e
oração emotivas que empurravam o povo a experiências com o sagrado, a eles
cerceadas. Niebuhr (1992) argumenta que o metodismo representa com grande
número o movimento revolucionário do século XVIII, que colocou o indivíduo no
centro dos acontecimentos, modificando as instituições organizadas da época.
Com o tempo, o metodismo se afastou destas características iniciais, e
cunhou novas características à sua estrutura. A ética social e o milenarismo caíram
em desuso e a ética individual e filantrópica começou a gerir as novas posturas da
igreja. O interesse maior estava concentrado na correção dos vícios do ponto de
vista religioso. Pode-se resumir esta vertente como a colocação de que a esperança
de completa reconstrução social praticamente foi deixada, tendendo a ser
puramente pessoal e o interesse se tornou mais no religioso precedendo o social, e
este último tornou-se mais para o ideário da denominação.
Faz-se importante colocar que não se pode diminuir a expressão e
importância desse movimento para a sociedade. Grandes mudanças foram obtidas
por este avivamento wesleyano, e um notável sucesso em libertar os pobres de
muitos dos piores vícios da época. Este trabalho se dedica a procurar as raízes das
práticas sociais por meio das igrejas e denominações e os caminhos pelos quais
elas trilharam.
60
O reavivamento foi o último dos grandes movimentos do cristianismo que
naquele tempo voltou seus olhos para os excluídos e deserdados. O metodismo que
se levantara com o coração aquecido para as causas populares chegara a ser
transformador das realidades às quais estavam inseridas. Entretanto, não
conseguiram seguir os passos de seus antecessores com os mesmos princípios,
batistas e quacres, e se juntaram a estas na permissão de que as esperanças
milenaristas caíssem, diminuíram a intensividade das promessas de salvação das
estruturas mundanas, e alocaram a salvação no mundo vindouro.
2.1 OS BATISTAS NA AMÉRICA
Depois da descoberta da América, a Inglaterra foi a principal responsável
pela colonização do território norte-americano e dela vieram os primeiros grupos
protestantes para morar nos Estados Unidos. Devem-se voltar os olhos com mais
atenção a uma presença marcante tanto para a história política quanto religiosa dos
Estados Unidos. Ao norte de Plymouth se estabelece uma colônia puritana, e esta
experiência vai nortear toda a dinâmica e mentalidade do protestantismo inicial nos
Estados Unidos. Seus líderes renomados como John Cotton22, John Wintrop23 iriam
ser grandes influências, social e política, do protestantismo, além da ênfase na
moralidade e na educação.
O início dos batistas na América não está definido por trabalho único e
centralizado, em vez disso é um trabalho paulatino que se dá conforme os
imigrantes vão chegando e por decorrência as igrejas vão aparecendo. É importante
perceber que a sucessão que vem para a América é uma sucessão teológica dos
batistas ingleses e isso fica notório quanto à perseguição que os batistas da colônia
22
John Cotton foi um líder da primeira geração de teólogos puritanos em Massachusetts nos Estados Unidos. É considerado o pai do Congregacionalismo na América. Disponível em: <http://www.u-s-history.com/pages/h1167.html>. Acesso em: 17 dez. 2012. 23
John Wintrop foi um advogado proeminente e o primeiro governador da Colônia da Baía de Massachussetts, também um fundador puritano da Nova Inglaterra. Disponível em: <http://www.britannica.com/EBchecked/topic/645737/John-Winthrop>. Acesso em: 17 dez. 2012.
61
tiveram para se reunir livremente para as práticas de culto. A formação do
pensamento batista em novas terras vai se utilizar das definições teológicas já
defendidas na Inglaterra.
Essa presença forte e influência inegável do puritanismo vão ser percebidas
no meio Batista que chega à Nova Inglaterra. Os batistas, que partilhavam de várias
das convicções dos puritanos, surgiram em Massachusetts logo após as primeiras
migrações. A chegada dos Batistas à América pode ser atribuída a John Clarke. O
principal pioneiro batista da Nova Inglaterra chegou, em 1639, a Rhode Island, onde
fundou a cidade de Newport. No mesmo ano, foi fundada a primeira igreja batista da
América, a Igreja Batista de Providence em 1639.
Ponto forte deste protestantismo presente na América são os
reavivamentos. Eles vão servir de molas propulsoras para diversas posturas
eclesiológicas e teológicas que irão adentrar os arraiais denominacionais e construir
a identidade do protestantismo norte-americano. Os reavivamentos produziram um
aumento no número de adesões às igrejas e o fortalecimento espiritual de muitas
comunidades cristãs. A mensagem cristã foi levada de modo mais direto a grupos
marginalizados da sociedade. E aqui surge um fundamento importante para esta
pesquisa: perceber uma raiz para práticas sociais daqueles grupos protestantes, e
que logicamente também influenciará a prática social Batista. Um exemplo é David
Brainerd (1718-1747), que se tornou um zeloso missionário junto aos indígenas do
leste de Nova Jersey e cujo Diário foi publicado por Jonathan Edwards. Outro
exemplo é o trabalho entre os escravos do presbiteriano Samuel Davies (1723-1761)
no estado da Virgínia.
Jonathan Edwards é um dos avivalistas que desenvolvem um forte discurso
para reformas sociais, e o avivamento mais uma vez fundamenta as práticas sociais.
Como salienta Alderi de Souza Matos:
O despertamento gerou um maior interesse pela educação, tanto para pastores quanto para leigos. Como conseqüência direta ou indireta do movimento, vários “colégios” importantes foram fundados: Princeton (presbiteriano, 1746), Brown (batista, 1760), Queens (mais tarde Rutgers;
62
reformado holandês, 1764) e Dartmouth (congregacional, 1769), destinado especialmente aos indígenas convertidos.
24
Em um período posterior até a segunda metade do século XVIII, a atenção
de muitas das denominações americanas afastaram-se do grande interesse religioso
produzido pelo Grande Despertamento para voltarem a assuntos relativos à política
e aos militares. Nesta etapa da história das igrejas americanas, sua maior marca é a
implantação generalizada da liberdade religiosa, que agora separava as igrejas e o
estado por ora ainda ligados desde a sua vinda da Inglaterra. Este período deu início
ao que hoje se chama denominacionalismo.
Na continuidade, todo o país vai ser movido por outro grande
Despertamento. Entre 1795 e 1810, uma nova dinâmica do cristianismo entrou nos
Estados Unidos e renovou todo o interesse pelo cristianismo no país. Uma tendência
missionária alcançou as igrejas e denominações. Neste âmbito, os batistas,
principalmente do sul do país, se desenvolveram e o número de batistas aumentou
radicalmente no país. Os batistas aumentaram sua atuação, especialmente na
fronteira, onde também os presbiterianos e os metodistas começaram a atuar.
Neste período, uma grande confissão de fé será confeccionada e ganhará
notoriedade entre os batistas e também outras confissões. O Rev. John Newton
Brown (1803 - 1868), no Estado de New Hampshire, produziu este texto por volta de
1833, que foi publicada por uma comissão da Convenção Batista daquele Estado, e
a partir de então aceita por outros estados e sendo a mais nova profissão de fé dos
batistas e também uma norteadora de seu trabalho a partir de então.
No bojo deste texto não se encontra nenhuma indicação teológica ou prática
eclesiológica sobre qualquer tipo de prática social. Como já foi observado, o último
grande avivamento tinha deixado suas marcas de reformas sociais e práticas sociais
densas no país, mas estas não ganharam nenhum tipo de legitimação teológica,
doutrinação de fé ou de prática das igrejas. Não se encontra na Confissão de Fé de
New Hampshire 1833, nenhuma doutrinação sobre o assunto. Característica própria
das confissões de fé de outras denominações da mesma época. As tendências eram
a conversão pessoal e afirmações de um povo livre.
24
Disponível em: <http://www.mackenzie.br/7111.html>. Acesso em: 15 dez. 2012.
63
A tendência missionária aqui desenvolvida gerou na experiência batista
outra característica batista que seria amplamente desenvolvida a partir de então: o
trabalho das igrejas em conjunto. Mesmo com a doutrinação da autonomia das
igrejas, organizações batistas foram criadas no agrupamento de igrejas, e neste
caso, o objetivo era fazer missões. A primeira organização foi a Convenção
Missionária Geral em 1814; em 1832, a Sociedade Batista de Missões Nacionais foi
criada, dando atenção às missões dentro da nação, enquanto a primeira era para as
missões estrangeiras.
Faz-se importante salientar a cisão que houve entre os batistas norte-
americanos em razão de uma questão de cunho social: a escravidão. Esta questão é
de cunho social, mas a discussão se entrava também na área teológica de fundo
entre o Calvinismo e o Arminianismo. A última confissão declarada e aceita foi a de
New Hampshire 1833, e era calvinista em seu bojo, mas, no entanto, não advogava
claramente sobre a situação dos escravos. Em 1845 a divisão acontece e os batistas
do Sul dos Estados Unidos vão criar a Convenção Batista do Sul, em Augusta no
estado da Georgia, para abrigar e defender as igrejas sulistas que eram
escravagistas em suas convicções e práticas. O norte dos Estados Unidos
posicionava-se a favor do fim da escravidão. As igrejas sulistas tinham um forte
apelo teológico calvinista, sobre eleição e predestinação, que fundamenta as
estruturas escravagistas sendo aceito e pregado no Sul. Enquanto isso, o norte se
mantinha arminiano, não condicionando as estruturas sociais e classes sociais como
eleição ou predestinação de Deus, mas ao contrário, poderiam ser até pecado como
no caso da escravidão. A guerra da secessão de 1860 é uma demonstração da
grande divisão em solo americano, tanto política quanto religiosa em torno da
escravidão.
Esta época da guerra da secessão nos Estados Unidos tem uma relação
muito próxima com o protestantismo no Brasil, principalmente e particularmente com
os Batistas como vemos:
[...] os principais agentes da imigração norte-americana para o Brasil foram pastores protestantes, a exemplo do Rev. B. Dunn, que via no Brasil uma nova Canaã, a terra prometida onde os confederados derrotados na Guerra de Secessão poderiam reconstruir suas vidas, seus lares e suas
64
propriedades incluindo a mão-de-obra escrava. Seu livro Brazil, The Home for Southieners foi uma propaganda poderosa para os norte-americanos do sul (SILVA, 2003, p. 11).
E com outros detalhes:
A propaganda desses agentes da imigração surtiu efeito: pelo menos cerca de 2000 a 3000 sulistas se deslocaram para São Paulo. O aceno de encontrar terras em abundância com mão-de-obra escrava certamente foi decisivo para que famílias inteiras, acostumadas a um estilo de vida escravista, se deslocassem do sul dos EUA para o sudeste brasileiro. Na colônia de Santa Bárbara D‟Oeste encontravam-se muitas famílias batistas (SILVA, 2003, p. 12).
Será analisada a chegada e a influência desta presença no Brasil e as
práticas sociais batistas mais à frente.
Após este período outra circunstância vai ser de grande importância para o
trabalho batista. A experiência batista do Evangelho Social25 vai abrir um precedente
para as práticas sociais das igrejas batistas, e agora, com tons teológicos e
eclesiológicos bem definidos a partir dos textos do pastor batista Walter
Rauschenbush (1861-1918). A experiência deste pastor, no bairro em que atuou em
Nova York (USA) por dez anos, trabalhando com operários comprovou a negligência
política sobre a situação destes. A partir daí seu tom crítico começa a ser ecoado.
Walter Rauschenbush busca referências bíblicas para a crítica social e produz textos
marcantes que seriam publicados em seguida: O Cristianismo e a Crise Social
(1907), Orações do Despertamento Social (1910), Cristianizando a Ordem Social
(1912) e Uma Teologia do Evangelho Social (1917).
Ainda com todo o trabalho argumentativo do pastor Walter Rauschenbush, o
evangelho social não ganhou notoriedade dentro das doutrinas batistas. O período
denominacional dentro dos Estados Unidos deu notoriedade às práticas e discursos
25
O “evangelho social” foi um movimento de grande importância no protestantismo norte-americano por cerca de cinquenta anos (1880-1930). Influenciado pelo liberalismo teológico, mas distinto do mesmo em vários aspectos, foi uma resposta à crise urbana ocasionada pelo crescimento econômico posterior à Guerra Civil. Seu principal teórico foi Walter Rauschenbusch (1861-1918), um pastor batista e professor de seminário cujo livro O Cristianismo e a Crise Social o tornou nacionalmente famoso em 1907. Outros livros seus foram: Cristianizando a Ordem Social (1912) e Uma Teologia para o Evangelho Social (1917). MATOS, S. Alderi. Fazei o bem a todos: O cristão e a responsabilidade social. Disponível em: <http://www.mackenzie.br/7142.html>. Acesso em: 19 dez. 2012.
65
que tinham como objetivo àqueles que por problemas de imigração, escravidão ou
de classe econômica sofriam e viviam deploravelmente naqueles dias. Outros
nomes haviam se levantado antes, como o pastor do Kansas Charles Sheldon que
escrevera o livro “Em seus passos” (1897), um grande texto para alavancar o
discurso do evangelho social.
Este enfoque tendencial da época não conseguiu galgar grandes espaços
eclesiásticos, em razão de outra tendência que surgiu na mesma época, o
fundamentalismo. O fundamentalismo nasceu como uma reação veemente ao que
era chamado de “liberalismo teológico” e se referia diretamente ao Evangelho Social,
por suas ligações com a teologia liberal com ênfases diferenciadas do
protestantismo conservador e puritano que até aqui norteava as diretrizes da igreja.
A aversão era tão densa que não só o Evangelho Social era criticado como também
qualquer prática social que tivesse alguma ligação, mesmo que indireta, com aquela
vertente. Esta tendência fundamentalista rapidamente se alastrou nos arraiais
batistas da época, fazendo com que o discurso sobre as práticas sociais e a
presença marcante da igreja na sociedade fosse retirado. É neste ínterim, que o
protestantismo está se enraizando no Brasil, e trazendo consigo todo este aparato e
esta experiência norte-americana, como serão tratados adiante.
2.2 OS BATISTAS NO BRASIL
A vinda do protestantismo para o Brasil tem início no século XVI e XVII com
a vinda dos primeiros protestantes para a América do Sul, como é o caso dos
Huguenotes holandeses que pouco ficaram em terras brasileiras, conhecida como
uma tentativa frustrada de entrada. Outras tentativas foram realizadas de várias
denominações protestantes, tendo maior êxito somente após a declaração da
república, em novembro de 1889, quando a liberdade de culto, com restrições, fora
dada no Brasil.
Thomas Jefferson Bowen foi o primeiro missionário enviado ao Brasil, pela
Convenção Batista do Sul dos Estados Unidos em 1860. Ele e sua família estavam
66
em um trabalho missionário na África Ocidental e pediram transferência para o
Brasil. Por falar em um dialeto Africano, rapidamente se juntou a grupos de escravos
no Brasil, o que chamou atenção de autoridades chegando a prendê-lo.
A guerra foi um fator motivador para a vinda de imigrantes para o Brasil: “a
maioria dos imigrantes sulistas norte-americanos que fixaram residência no Brasil
depois da guerra da secessão era protestante” (REILY, 2003, p. 146).
Dentre estes protestantes que chegaram, alguns de tradição metodista e
presbiteriana organizaram congregações das respectivas denominações na colônia
sulista de Santa Bárbara do Oeste, em São Paulo. Os batistas que ali chegaram
também organizaram sua congregação em 1871. Uma congregação de fala inglesa
para os colonos americanos batistas que ali estavam. Logo eles requerem a
presença de missionários, fato que só ocorre dez anos depois com a chegada do
casal Buck Bagby26.
A vinda para o Brasil era altamente justificável: “A terra correspondia bem
aos esforços desses exilados que, inclusive, podiam contar com o braço escravo, o
que já se tornara impossível nos Estados Unidos, em vista da vitória de Lincoln”
(PEREIRA, 2001, p. 69).
Já é possível perceber que a estrutura e experiência batista que chegara ao
Brasil não contemplavam as defesas nortistas dos Estados Unidos, com suas
ideologias de reforma social e dignidade do sujeito. A experiência batista que chega
ao Brasil é de princípios sulistas escravocratas e calvinistas, tendo por base
norteadora a confissão Batista de New Hampshire de 1833 que era calvinista e nada
orientava sobre questões sociais. Esta percepção se esclarece na afirmação da
Junta de Richmond de 1859: “o Brasil era como os Estados Unidos, tem escravos e
os missionários enviados pela Convenção Batista do Sul não podiam sentir-se
constrangidas a combater a escravatura e assim envolver-se na política do país”
(CRABTREE, 1962, p. 58).
É assertiva que esta afirmação:
26
Os missionários William Buck Bagby e Anne Luther Bagby chegaram ao Brasil no ano de 1881 e juntamente com o casal Zachery C. Taylor e Kate Crawford Taylor e um ex-padre, Antônio Teixeira de Albuquerque, organizaram a reconhecida Primeira Igreja Batista do Brasil em 1882. A igreja de Santa Bárbara não é reconhecida por alguns autores como a Primeira Igreja Batista do Brasil.
67
É importante dizer que os batistas que vieram para o país nessa época eram oriundos da Convenção Batista do Sul dos Estados Unidos e vinham de um período pós-Guerra de Secessão 64, o que equivale dizer que eram herdeiros de uma mentalidade aristocrática, escravista e acostumados a manter uma grande concentração de riquezas e terras nas mãos dos latifundiários; tais características ajustavam-se perfeitamente ao Brasil da segunda metade do século XIX, que apesar de estar enfrentando uma forte reação abolicionista e pró-republicana, ainda tinha uma sociedade sustentada pelo trabalho escravo e comandada pelos grandes proprietários de terras (ALMEIDA, 2010, p. 46).
Em 1888, aproximadamente dezessete anos após a chegada dos batistas
no Brasil, e seis anos após a implantação da Primeira Igreja Batista (como assim é
considerada) em solo brasileiro, na cidade de Salvador, vem a abolição do sistema
escravagista. Os batistas comemoram o fim da escravidão e também do império. A
república que se instaura lhes dava possiblidades ímpares para a evangelização do
povo brasileiro. E é aqui neste quesito que mais uma tendência da denominação
batista vai ganhar seus fortes contornos. Com vinda recente dos Estados Unidos,
vieram também as práticas e ideologias puritanas e pietistas que tanto marcaram os
batistas de lá.
O interesse da ética pietista vai aparecer nas motivações da denominação
batista com o discurso, agora, a favor da abolição, afinal, ela seria um empecilho ao
evangelho. O interesse pela alma do escravo surge como grande ideologia para a
mensagem e apoio batista à abolição. As mudanças sociais, a questão da
emancipação do indivíduo escravo, não aparecem no discurso. A religião a partir
desta tendência é vista pura e simplesmente como uma questão da vida interior, não
tendo relação do indivíduo com sua realidade. O foco se dá em torno de ganhar
almas e expandir a mensagem por todos os cantos da terra. Qualquer tipo de
envolvimento com o social e a sociedade, nestas conjecturas, são descartadas e
tidas como retrocesso.
É facilmente percebida dentro dessa ótica a doutrina da Igreja Espiritual.
Vinda de J. H. Trornwell. Esta forma de entender a igreja rapidamente alastrou-se
pelos Estados Unidos, em razão do fundo pietista e da grande aceitação desta
corrente naquela região. Basicamente a doutrina se estruturava na afirmação de
68
Jesus Cristo: “Dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus”27, e a partir
desta lógica pensou-se em separar o que se entendia como coisas de Deus
(espirituais) e as coisas de César (sociais e políticas). A cada uma deve atenção
quem faz parte delas, ou a elas estão ligadas, o que não seria o caso dos cristãos.
Questões como escravidão, pobreza, fome, política, quando analisadas pela igreja,
eram consideradas a partir do rigor literal do aparecimento delas na Bíblia, sobre
isso Reily (1984) afirma:
Como era inevitável, os missionários que vieram da América para o Brasil trouxeram, como parte da sua bagagem intelectual e espiritual, os reflexos disso [...]. O ponto que aqui desejamos estabelecer é que o Cristianismo trazido dos Estados Unidos até o fim do século passado era basicamente o Cristianismo sulista. [...] Em suma, a influência sulista nas missões das Igrejas Históricas ao Brasil é preponderante, embora não exclusiva (REILY, 1984, p. 225).
A doutrina da Igreja Espiritual pode ser vista como um fator decisivo para as
posturas exclusivistas da denominação batista, com relação aos problemas sociais.
Aguilera (1988) afirma que:
[...] o impacto da “doutrina da Igreja Espiritual”, o qual divorciou o evangelismo da ação social, justificando assim os governos opressores, separando o cristão da ação política, departamentalizando a sua existência, espiritual versus material, sagrado versus profano. Faltando uma indicação para a luta pela justiça e liberdade de todos (AGUILERA, 1988, p. 33).
Nesta linha de pensamento, a denominação batista, assim como as outras
tradições protestantes históricas que eram influenciadas pela doutrina da igreja
espiritual e a ética pietista, fazia com que os problemas físicos, sociais, políticos e
estruturais da sociedade e suas consequências como a fome, violência e
desemprego fossem menos importantes do que o religioso e o espiritual.
Com estas afirmações e ideologias teológicas ganhando espaço no discurso
e nas práticas eclesiológicas batistas que se organizavam e se desenvolviam
rapidamente no Brasil, os pensamentos do Evangelho Social e quaisquer
postulações advindas deste eram deixadas de lado e esquecidas.
27
Lucas 20.20-26; Mc. 12.13-17; Mt. 22.15-22.
69
Com o passar dos anos este discurso se solidificara e a crítica ao Evangelho
Social começa a ganhar adeptos e corpo nos textos e articulações da denominação.
O ideal era a evangelização:
Um meio de obviar esse grande mal da rivalidade de classes, será, em nossa mensagem evangélica atingir os homens, principalmente os mais pobres e necessitados, com algumas demonstrações do nosso amor fraternal por meio da assistência social, o que não está fora da razão, desde que não caiamos na ingenuidade do evangelho social. [...] a necessidade que tem de uma salvação espiritual eterna (GONÇALVES, 1963, p. 2).
28
Por volta da década de 30 uma visão integralista toma conta das igrejas, e a
pergunta sobre a missão da igreja no mundo começa a ser elaborada. Em reação a
estas tendências, na década de 40, surgem líderes evangélicos: David Malta
Nascimento, Hélcio da Silva Lessa, Lauro Bretones, Himaim Lacerda, Luiz Curvacho
dentre outros. Iniciaram o trabalho de produção de textos, colunas em jornais,
congressos e programas de rádio para dar voz a um lado esquecido nas igrejas: o
foco social, tanto na prática eclesial quanto em mensagens. Dentre estes, dois
nomes eram de expressão no meio batista: David Malta Nascimento e Hélcio da
Silva Lessa.
Aguilera (1988, p. 173) afirma que os “problemas sócio-políticos trouxeram
às páginas do jornal denominacional a preocupação com o mundo-social do Brasil e
como a igreja deveria se comportar perante este mundo”. Vão ser então veiculados
por meio do jornal e da CBB (Convenção Batista Brasileira) textos que pudessem
dar contribuições teológicas e ideológicas sobre a missão da igreja no mundo e suas
posições práticas sociais.
Esta abertura por parte do Jornal Batista para que textos com assuntos
recorrentes à missão da igreja possibilitou a criação de uma coluna chamada Diretriz
Evangélica, sobre a organização e assinatura do Pr. David Malta do Nascimento.
Esta coluna teve início no dia 12 de Janeiro de 1961 e foi encerrada no início de
1964.
Com relação à Diretriz Evangélica:
28
GONÇALVES, Almir. Para onde irá a Denominação Batista Brasileira. O Jornal Batista. 13/07/1963. p. 2.
70
[...] propõe-se a divulgar as realizações evangélicas; orientar quanto a um
posicionamento cristão face aos problemas sociais, políticos e econômicos
do Brasil e do mundo (é preciso demonstrar que a religião de Cristo não é o
ópio do povo, mas a inesgotável fonte de verdade para todos os problemas
dos homens); debater temas de interesse para a comunidade evangélica e
para o povo em gera (MALTA, 1963, p. 5 apud AGUILERA, 1988, p. 191).
A coluna Diretriz Evangélica se dedicava a ser uma voz norteadora de
igrejas que entendiam sua missão no mundo, e por ser assim, precisavam de
explanações dos cenários sociopolíticos das sociedades da época, assim como,
sugestões e possibilidades de ação. Neste sentido o avanço do evangelho nas
cidades era agora pautado também por um desejo de salvação integral do homem,
tanto no âmbito espiritual como no âmbito material e social. O desejo desta coluna
era alimentar os batistas brasileiros levando-os a serem cristãos engajados na
sociedade.
O período pelo qual atravessava o Brasil no início da década de 60 era
muito peculiar, cheio de movimentos sociais, organização da classe trabalhadora
etc. Estes assuntos começaram a ser pauta das Assembleias da Convenção Batista
Brasileira.
É exatamente neste envolvimento da Convenção Batista Brasileira que é
criada a Comissão de Ação Social (CAS):
Considerando que a Bíblia nos dá lições de Economia Política; considerando que o assunto Reforma Agrária está em pauta já faz algum tempo nas Câmaras da União e que já foram apresentados vários projetos neste sentido, por elementos de diversas tendências políticas e ideológicas; considerando que não podemos perceber alheios aos grandes problemas sociais do Brasil [...] Propomos: que esta Assembleia nomeia uma comissão de pessoas relacionadas com o assunto em tê-la para preparar um acurado estudo do problema.
29
Foi na 45ª Assembleia da CBB, sediada na cidade de Vitória, no Espírito
Santo, em 1963, que esta comissão foi criada. A comissão tinha o intuito de estudar
as realidades sociais brasileiras e detectar a problemática da vida social brasileira.
Um levantamento de prioridades baseadas na urgência deveria ser levantado e um
informe prático deveria ser elaborado para orientar a prática social das Igrejas. A
71
ideia era veicular de várias formas a missão da igreja para as igrejas batistas,
usando também o Jornal Batista.
A partir de sua criação, o Jornal Batista apresenta sempre textos que
discutiam a questão social do Brasil e propunham possíveis soluções. Conferências
com o tema do Cristianismo e a Sociedade, como foi a Conferência do Nordeste de
1962. Assim, o trabalho foi ganhando força e notoriedade dentro e fora da
denominação.
A coluna Diretriz Evangélica era um farol que iluminara os caminhos da
igreja e da política brasileira da década de 60. Talvez por estas características
levanta-se uma coluna contrária chamada de A Trincheira. Em Novembro de 1963,
assinada pelo Pr. Delcyr de Souza Lima a coluna que se intitulava “em Defesa da sã
Doutrina”. Seus trabalhos eram diretamente direcionados à crítica da Diretriz
Evangélica. A exortação estava dada:
As forças invasoras, [...] que podem desvirtuar o conceito correto do evangelho, [...] querem ao que parece arrancar as igrejas da sua atividade evangelizadora para lançá-las nas ruas, na refrega das lutas de classe [...], querem as igrejas na política. Querem as igrejas entrando na grita de apoio a correntes, programas e reformas sociais (LIMA, 1963, p. 4 apud AGUILERA, 1988, p. 195).
Esta crítica remete novamente aos batistas da época com a doutrina da
Igreja Espiritual, que concerne a esta uma missão que não inclui nenhum tipo de
envolvimento social, visto que a missão da igreja é com o Reino de Deus que é
espiritual, assim o foco deve ser as almas.
A discussão entre as duas colunas se dará até a ascensão do novo diretor
do OJB, que exclui as duas colunas. Aguilera (1984) afirma que José dos Reis
Pereira assume o Jornal Batista com uma proposta mais conservadora e retira do
jornal textos que tratassem sobre a responsabilidade social da igreja. Segundo ele,
as colocações sobre a missão da igreja estavam vinculadas a textos de especulação
teológica e não de uma prática engajada.
Também neste período as severas críticas começaram a ser levantadas em
outros ambientes que não o Jornal Batista. A princípio a partir do pastor Delcyr de
29
Anais da 43ª Assembleia Anual da CBB. São Paulo, 1961 . p.32, 159, 164 e 165.
72
Souza Lima e depois de outros nomes expoentes da denominação que
forçosamente tentavam calar a comissão. A crítica era imposta em cima da
afirmação de que era um órgão político, e não eclesiástico. De que a CAS era uma
agência “para divulgação do evangelho social [...] uma agência de propagação de
idéias subversivas entre o povo de nossas igrejas?”30. A partir daqui as ventilações
da CAS foram sendo vetadas até a sua extinção nos anos seguintes.
Ainda assim, nos anos iniciais que esteve ativa, grandes passos foram
dados pela iniciativa da CAS, como o Manifesto dos Ministros Batistas de 1963. O
desejo com o manifesto era que o povo pudesse integrar-se cada vez mais no
processo histórico do seu país. O estudo das realidades sociais é colocado com
forte ênfase:
Manifesto dos Ministros Batistas do Brasil de 1963
Ordem dos Ministros Batistas do Brasil
da Convenção Batista Brasileira
A Ordem dos Ministros Batistas do Brasil, entidade que congrega os
pastores que servem às Igrejas da Convenção Batista Brasileira, em sua
última Assembléia Geral, realizada na cidade de Vitória, Estado do
Espírito Santo, resolveu apresentar à Nação Brasileira e à Denominação
Batista em particular, o seguinte Manifesto:
Reconhecemos ser um privilégio dos Batistas Brasileiros a iniludível
responsabilidade de contribuir não somente para a solução dos
problemas que no momento assoberbam o nosso povo, como também
para a determinação do seu destino histórico. Não o afirmamos apenas
porque sejamos uma parcela apreciável desse mesmo povo, mas porque
entendemos ser essa participação inerente à missão de “sal da terra e luz
do mundo”, que o Senhor mesmo nos outorgou.
30
LIMA, S. Delcyr. Rabo de Foguete. O Jornal Batista. 14/12/1963, p. 4.
73
Nossas preocupações estão em consonância não só com as dos Profetas
bíblicos, que se constituíram nos intérpretes da vontade de Deus para os
seus povos nos momentos de maior gravidade de sua história, como
também do próprio Cristo, que além de partilhar, quando da encarnação,
na sua inteireza a condição humana, afirmou ser o seu Evangelho uma
resposta satisfatória a todos os anseios da criatura, e uma solução cabal
para todos os problemas da humanidade (Lucas 4.16-21). Entenderam-no
assim também Guilherme Carey, o pai das missões modernas, e corajoso
batalhador contra o sistema das castas na Índia, Roger Williams, o
pioneiro da liberdade religiosa em nosso continente, Walter
Rauschenbusch, o arauto das implicações sociais do Evangelho, Martin
Luther King Jr., o campeão da luta pelos direitos da minoria negra
oprimida, e tantos outros batistas através dos tempos. Resulta daí não só
a legitimidade, mas também a necessidade de os membros das nossas
Igrejas assumirem as suas responsabilidades como cidadãos,
participando efetivamente na vida política do país e integrando-se nas
organizações de classe, a fim de influírem nas decisões de que resulta a
configuração do nosso destino como nação.
Os Direitos da Pessoa Humana
Ainda que reconheçamos a importância e a significação das instituições,
acreditamos ser o homem o fulcro das nossas preocupações, porquanto
“criado à imagem e semelhança de Deus”. Por isso, entendemos estar a
legitimidade de qualquer regime, sistema ou instituição condicionada à
medida que possibilite à criatura a plena realização da sua humanidade.
Esta convicção nos fez, desde sempre, intransigentes defensores da
liberdade em todas as suas formas de expressão – liberdade de
consciência, de religião, de imprensa, de associação, de locomoção, etc.,
bem como de auto-determinação dos povos livremente manifesta como
condição imprescindível à vida humana. Por corresponderem a nossa
74
concepção dos direitos e deveres da pessoa humana, insistindo em que
os princípios a esse respeito consagrados na Constituição Federal de
1946, na Carta das Nações Unidas e da Declaração dos Direitos dos
Homens, sejam universalmente aplicados, de sorte a serem banidos da
face da terra a exploração do homem pelo homem ou pelo Estado, em
qualquer das suas formas, e os totalitarismos de toda espécie,
assegurando-se a prática da verdadeira democracia.
Igreja e Estado
Inspirados no preceito bíblico “Dai a César o que é de César, e a Deus o
que é de Deus” (Mateus 22.21), temos propugnado pela existência de
Igrejas livres num Estado livre, preconizando a delimitação inteligente e
respeitosa das esferas de responsabilidade e ação da Igreja e do Estado,
sem interferências abusivas ou relações aviltantes de dependência,
embora permitindo a cooperação construtiva entre ambos. Por isso,
temos repugnado a concessão de privilégios ou de favores financeiros
destinados ao sustento e promoção do culto de quaisquer grupos
religiosos. Assim é que, entendendo ser o ensino religioso uma atribuição
específica dos lares e da Igreja, consideramos imperiosa a reforma do
dispositivo constitucional que estabelece o ensino religioso nas escolas
mantidas pelo governo, que deverão continuar leigas, assim como é leigo,
o Estado que as mantém, para que não se propicie a criação de um clima
de intolerância e de preconceito religioso em nossas instituições de
ensino público.
Justiça Social
Embora nos regozijemos pelas conquistas sociais do povo brasileiro,
reconhecemos a inadequação da presente estrutura social, política e
econômica para a realização plena da justiça social, pelo que insistimos
75
na necessidade de um reexame corajoso, objetivo e despreconcebido da
presente realidade brasileira, com vistas à sua estruturação em moldes
que possibilitem o atendimento das justas aspirações e necessidades do
povo. Essa necessidade ressalta da constatação da ineficiência dos
institutos assistenciais do Estado, que transformam num favor concedido
a custo, direitos líquidos dos trabalhadores; da irracional aplicação dos
recursos públicos, que deveriam antes de se destinar, mais liberalmente,
aos ministérios da Saúde, Educação e Agricultura, para a solução de
problemas sociais angustiantes; da sobrevivência de regimes feudais de
propriedade e exploração da terra; da generalizada pobreza das
populações carentes mesmo do alimento indispensável à sobrevivência;
da injustiça na distribuição das riquezas, e da utilização destas para o
cerceamento das liberdades essenciais; da inadequada exploração das
nossas riquezas naturais, cujo aproveitamento não só deveríamos
intensificar, como fazer revestir-se de significação social; do crescente
empobrecimento do patrimônio nacional pela remessa para o exterior dos
lucros, extraordinários auferidas em nosso país; da corrupção que tem
campeado nos pleitos eleitorais, na prática policial (quer preventiva, quer
corretiva), na previdência social, no preenchimento de cargos públicos, na
aplicação dos recursos sindicais, etc. São ainda evidências daquela
afirmação o tratamento meramente policial dado aos movimentos
populares da cidade e do campo, que mereciam ser antes objetiva e
carinhosamente estudados, para que viessem a ser orientados
construtivamente para o bem geral, através do atendimento das suas
justas reivindicações; como também aos movimentos de greve, que, se
muitas vezes desvirtuados, se constituem, entretanto, num instrumento
legítimo de reivindicação social e de preservação dos direitos dos
trabalhadores, e que deveriam, por isso mesmo, ser objeto de uma
cuidadosa regulamentação. Embora afirmemos ser a renovação do
homem, mediante a transformação da personalidade, operada por Jesus
(Visto, o fundamento básico sobre que terá de se alicerçar uma sociedade
76
realmente nova), propugnamos também pela realização de reformas de
base na vida nacional, de sorte a possibilitar à criatura a concretização de
seus legítimos anseios terrenos. Por isso, preconizamos a promoção
urgente de reformas tais como: a) reforma agrária, que venha atender às
reivindicações do homem do campo explorado; b) reforma eleitoral, que
venha liquidar as circunstâncias que possibilitam e estimulam os nossos
maus costumes políticos; c) reforma administrativa, que ponha termo ao
nepotismo, ao filhotismo e à ineficiência tão generalizada quanto onerosa
dos serviços públicos; d) reforma da previdência social, que venha pôr em
funcionamento as nossas leis sociais com o pleno reconhecimento e o
efetivo atendimento dos direitos dos que trabalham.
Recomendação Final
No cumprimento, pois, da missão profética que recebemos do Senhor,
concitamos o Povo Batista Brasileiro a integrar-se cada vez mais no
processo histórico da nossa nacionalidade, contribuindo para que o futuro
corresponda aos desígnios de Deus para a nossa Pátria. Debrucemo-nos,
portanto, sobre a realidade brasileira, procurando compreender-lhe os
problemas, sentir-lhe as angústias, partilhando as suas dores.
Busquemos nas Escrituras as soluções divinas para os problemas do
homem. E, corajosamente, desfraldemos, em nome do Cristo, a bandeira
da redenção total da criatura. Da redenção temporal e eterna do povo
brasileiro!
Pela Ordem dos Ministros Batistas do Brasil,
A Diretoria:
Presidente – José dos Reis Pereira
1° Vice-Presidente – José Lins de Albuquerque
2° Vice-Presidente – Hélcio da Silva Lessa
Secretário Geral – Tiago Nunes Lima
77
1° Secretário – Irland Pereira de Azevedo
2° Secretário – José dos Santos Filho
Tesoureiro – Otávio Felipe Rosa
Procurador – David Malta Nascimento
Bibliotecário – Tércio Gomes Cunha
Vitória, em 196331
Ainda neste mesmo ano e com o mesmo intuito foi que o pastor Hélcio da
Silva Lessa viu a necessidade de fazer o que no começo seria uma cartilha, mas se
tornou um livro sobre a Ação Social Cristã:
31
O Manifesto dos Ministros Batistas do Brasil está anexo no livro de Hélcio Lessa, Ação Social Cristã de 1963.
78
Figura 23 Capa do Livro Ação Social Cristã
No seu texto o autor trata sobre questões preliminares bíblicas da Ação
Social, princípios de ação social, programas de ação social e coloca alguns anexos
todos legitimando ideologicamente e teologicamente a prática social como: o
Manifesto dos Ministros Batistas do Brasil (1963); Declaração da Igreja Reformada
Francesa; Manifesto da Aliança Batista Mundial sobre Liberdade Religiosa; Credo
Social da Igreja Metodista do Brasil; Relatório da Comissão de Vida Cristã, da
Convenção Batista do Sul dos Estados Unidos.
O texto começa com uma afirmação importante:
Vamos evangelizar, porque para outra coisa não estamos neste mundo, mas cumpramos o que pretendeu o Mestre quando nos mandou fazê-lo. O que estamos querendo não é substituir o que temos feito. Vamos às praças; vamos repetir João 3.16 com toda a vivência. Continuemos a pregar dos púlpitos o mesmo Evangelho que temos pregado. Prossigamos no nosso caminho, mas levemos esta responsabilidade de proclamar a mensagem de Cristo e de estabelecer o Reino de Deus, às últimas consequências. Nada mais, nada menos. Não fujamos à inteireza da responsabilidade que Cristo nos deixou (LESSA, 1963, p. 5).
79
Esta afirmação do autor é importante em razão da centralidade da
evangelização na doutrina e na teologia batista. O caráter missionário da
denominação batista precisa se afirmar em todos os aspectos. Uma doutrinação
sobre ação social que não tivesse no bojo a evangelização, com certeza seria
excluída. A grande crítica sobre o evangelho social se dava em relação à (não)
evangelização. O grifo se dá porque a ideia da crítica era de que ao se importar com
as questões sociais da sociedade, tirava-se o foco da evangelização das almas,
perdendo tempo com dinâmicas que não são importantes.
Já em seguida no texto o autor preocupa-se em salientar os termos:
Evangelho Social, Assistência Social e Serviço Social. O objetivo é definir os termos
e esclarecendo-os distinguir seu trabalho e incentivo, da fácil assimilação com o
evangelho social, fortemente criticado naqueles dias. Sobre Evangelho Social ele
afirma:
[...] refere-se a um movimento que floresceu nos Estados Unidos no princípio deste século, e que teve no batista Walter Rauschenbush um dos seus maiores apóstolos e intérpretes, ainda que não tivesse sido ele o seu fundador. [...] como uma reação ao escapismo das igrejas evangélicas, que pelo exagero de sua preocupação escatológica e pelo cultivo exacerbado de um pietismo inconsequente, abstraíram-se do mundo em que viviam, negando qualquer implicação social à mensagem cristã, recusando-se, por isso mesmo, a assumir qualquer responsabilidade em face dos problemas de sua época. [...] Presentemente o “evangelho social” é apenas uma evocação histórica, não existindo mais como movimento organizado e atuante. Utilizar hoje a expressão adjetivamente, com sentido, via de regra, pejorativo, para recriminar os que se preocupam com a ação social cristã é revelar total desconhecimento do fato histórico (LESSA, 1963, p.6-7).
Depois destes acontecimentos no meio da denominação, pouco se
desenvolveu em torno da Ação Social. Com a ditadura militar, todo e qualquer tipo
de ação voltada para o social poderia ser facilmente assimilada como comunismo, o
que acataria perseguição e retratações. Entretanto, não foi esta a postura da grande
parte da denominação batista, que pode ser representada pela voz do Jornal Batista,
no qual se acham textos de apoio, elogios e pedidos de orações a favor dos
militares.
80
Anos mais tarde, em Lausanne, na Suíça, precisamente em 1974, houve o I
Congresso Internacional de Evangelização Mundial. Naquele evento mais de 2700
líderes de 150 países estiveram presentes, e pastores batistas brasileiros ali
estiveram também. No final daquele encontro foi elaborado um texto que ficou
conhecido como Pacto de Lausanne. O texto inclui quinze artigos que tratam de
assuntos importantes como a autoridade das Escrituras, a natureza do evangelismo,
responsabilidade social cristã, a urgência da evangelização mundial, fé e cultura, e a
natureza do conflito espiritual. Este texto foi um diferencial no protestantismo da
época, pois incluía a ação social como prática das igrejas. Em seu bojo ele afirma:
5. A Responsabilidade Social Cristã. Afirmamos que Deus é o Criador e o Juiz de todos os homens. Portanto, devemos partilhar o seu interesse pela justiça e pela conciliação em toda a sociedade humana, e pela libertação dos homens de todo tipo de opressão. Porque a humanidade foi feita à imagem de Deus, toda pessoa, sem distinção de raça, religião, cor, cultura, classe social, sexo ou idade possui uma dignidade intrínseca em razão da qual deve ser respeitada e servida, e não explorada. Aqui também nos arrependemos de nossa negligência e de termos algumas vezes considerado a evangelização e a atividade social mutuamente exclusivas.
32
Um incentivo e também um início de doutrinação sobre a prática social e a
responsabilidade cristã foi alimentada naquele evento. Não cabe discutir as posturas
teológicas e ideológicas do evento e do texto. Contudo, é importante salientar o
papel inovador e esclarecedor de seu conteúdo.
No meio batista, os que quiseram levar esta bandeira na época ainda foram
rechaçados e algumas vezes identificados como esquerdistas, comunistas e, na
melhor das hipóteses, pastores ligados à Teologia da Libertação, que estava em alta
no meio católico na década de 70.
2.2.1 Filosofia de Ação Social Batista
32
Pacto de Lausanne. Disponível em: <http://www.ultimato.com.br/pagina/pacto-de-lausanne>. Acesso em: 03 jan. 13.
81
Outro período de silêncio sobre a ação social é nitidamente percebido até o
ano de 1995, quando a Convenção Batista Brasileira, em sua Assembleia realizada
em São Luiz, no Maranhão, cria o Dia Batista de Ação Social33. O intuito era fazer
entrar no calendário eclesiástico das igrejas batistas um dia para reflexão das
práticas sociais realizadas e até a falta delas. Além disso, ensinar, conscientizar e
mobilizar a igreja para a prática da Ação Social. O dia Batista de Ação Social
acontece no primeiro domingo do mês de Maio.
A Convenção Batista Brasileira, dois anos depois, desenvolve a Filosofia de
Ação da Convenção Batista Brasileira, publicada no Livro da Assembleia da
Convenção Batista Brasileira de 1997 em Salvador, na Bahia. Já no caput do texto
aparece:
A Convenção Batista Brasileira (CBB) reconhece que a Igreja da atualidade necessita recuperar parte perdida de seu poder de influência no meio social. a) Ampliar a atuação educacional dos batistas; b) Utilizar os templos e dependências em benefício das comunidades, onde e quando estas tenham carências, evitando o pecado social da omissão, ou negligência; c) Estimular as vocações criativas, dentre os jovens crentes, de grande poder de influência, como os esportes, as artes, a filosofia, a sociologia e a política; d) Defender uma escatologia bíblica de esperança, evitando a visão escapista e alienatória, tantas vezes presentes, num certo misticismo prejudicial; ao invés de nos gloriarmos de catástrofes devemos “salvar alguns, arrebatando-os do fogo”.
As afirmações preliminares reafirmam a ascensão da preocupação social e
com as práticas sociais da igreja:
1.2 Reconhece que temos uma dívida social para com os pobres e que devemos avançar, como denominação organizada, para ajudar na solução de graves problemas como fruto de nossa preocupação social; 1.3 Reconhece que nosso discurso de amor deve ser acompanhado de ações práticas (1 João 3.18,19); 1.4 Reconhece em particular, o problema do menor abandonado, como dos mais graves acontecimentos da época presente e que devemos ser participantes das soluções;
33
Sobre o Dia Batista de Ação Social. Disponível em: <http://batistas.com/index.php?option=com_content&view=article&id=229&Itemid=54>. Acesso em: 3 jan. 13.
82
1.5 Reconhece que a evangelização sem a ação social é a descaracterização do evangelho, pois a Palavra diz que “fé sem obras é morta”; 1.6 Reconhece que a acepção de pessoas é pecado condenado nas Escrituras e que devemos evitar a culpa de mal; 1.7 Reconhece que é nossa missão profética denunciar os males de corrupção, sem nos omitirmos ou acomodarmos.
As argumentações primárias da Filosofia já demonstram o reconhecimento e
também os fundamentos primários da prática social que a denominação batista
orienta.
2. DOS FUNDAMENTOS DA FILOSOFIA DA AÇÃO SOCIAL: 2.1. A ação social dos batistas brasileiros expressa e busca cumprir os propósitos do reino de Deus na sociedade com o objetivo de propiciar condições para a plena realização da pessoa humana em relação a si mesma, ao próximo, à natureza e a Deus. Constituem-se fundamentos da ação social dos batistas brasileiros: a) O entendimento de que as Escrituras apoiam a posição de que o dever do crente de amar inclui as dimensões sociais bem como as espirituais; b) A convicção de que as Escrituras ensinam a responsabilidade social de proteger vidas inocentes e carentes, mas também exorta a que o bem seja feito a todos, principalmente aos domésticos da fé; c) A crença de que a ação social desafia os próprios crentes e igrejas batistas a assumirem e viverem sua responsabilidade social, a fim de serem modelos para a sociedade e uma alternativa para o mundo; d) A compreensão de que a ação social dos batistas é individual, no sentido da responsabilidade do crente como pessoa, e comunitária, no sentido da responsabilidade da igreja e, em decorrência, da própria Convenção.
No ano de 1998, por meio da Juerp uma editora batista, é lançado um livro
sobre a ação social. Os autores Bernardo e Moraes (1998) continuam a esclarecer a
importância da prática social, além de fazer uma leitura da situação da sociedade
brasileira, dando pistas para as igrejas batistas organizarem suas práticas.
Nestas novas conjecturas da denominação Batista em direção às práticas
sociais, e também a uma ênfase na ação social, é criado um Departamento de Ação
Social da CBB, e junto com ele espaços de diálogo, ensino e motivação foram
criados para expandir as informações sobre Ação Social. Dentre estas ações, foi
criado o Encontro Nacional de Ação Social, que acontece anualmente junto com a
Assembleia da Convenção Batista. Também foram disponibilizados espaços para
83
publicação de textos, normativas e sugestões para práticas eclesiásticas no Jornal
da Convenção e no site da Convenção.34
Recentemente, em uma Conferência de Batistas do Nordeste (2005),
produziu-se uma carta de princípios na qual se procura responder aos desafios
sociais do Brasil, com um texto muito parecido com o Manifesto de 1963 e algumas
temáticas do Evangelho Social. Esta carta também é utilizada como declaração de
visão e missão da Aliança de Batistas do Brasil que surgiu naquela ocasião. Seu
início já indica a preocupação com a participação dos batistas nos meios sociais
brasileiros. “VI. A Proclamação das Boas Novas de Jesus Cristo a todos os povos e
o chamado de Deus à fé, à reconciliação, à esperança e à promoção de todas as
formas de justiça que assegurem a dignidade da vida e a integridade do indivíduo.”35
Nestas últimas décadas, a denominação Batista tem voltado seus olhos para
a Ação Social. Nesta dinâmica, tem-se feito esforço para inculcar na mentalidade do
povo batista e no calendário eclesiástico as práticas sociais. Neste sentido,
congressos são realizados, conferências são organizadas no objetivo de solidificar
uma teologia que trate mais integralmente do homem e suas carências sociais.
Também é pública e notória uma preocupação em tratar teologicamente do tema,
para fazer com que aquela doutrina da Igreja Espiritual, do foco na evangelização de
almas possa ser substituída por uma teologia que perceba as realidades sociais
como campos de ação da salvação divina.
Mesmo com estes esforços denominacionais, o discurso demora a chegar
às igrejas, e só um eco realmente chega às práticas sociais das igrejas batistas hoje.
Uma boa parcela das igrejas batistas ainda está distante das postulações práticas
que a própria denominação advoga.
34
Espaço da Ação Social no site da Convenção Batista Brasileira. Disponível em: <http://batistas.com/index.php?option=com_content&view=article&id=217&Itemid=48>. Acesso em: 03 jan.2013 35
Ponto número VI da Declaração da Alianças de Batistas Brasileiros. Disponível em: <http://aliancadebatistasdobrasil.blogspot.com.br/2012_04_01_archive.html>. Acesso em: 3 jan. 2013.
84
3 PRESENÇA E DESENVOLVIMENTO DA IGREJA BATISTA NO BRASIL E NO
ESTADO DE MATO GROSSO DO SUL
Este capítulo tem por finalidade explanar a chegada dos Batistas em solo
sul-mato-grossense, analisar seu desenvolvimento e sua presença no estado e na
cidade de Campo Grande. Além de perceber as raízes da instalação da igreja e as
ideologias teológicas que nortearam os caminhos da Igreja Batista em solo campo-
grandense.
3.1 HISTÓRICO DA PRESENÇA BATISTA NO BRASIL
Os antecedentes da presença Batista no Brasil estão relacionados à
organização da Convenção Batista do Sul dos Estados Unidos na cidade de
Augusta, no estado da Geórgia, em 1845, de cunho primariamente missionário.
Segundo Pereira (2001):
Desde 1814 os batistas norte-americanos se tinham despertado para o imperativo cristão da pregação missionária e se propuseram a sustentar Adoniram Judson e sua esposa, que tinham resolvido dedicar suas vidas à evangelização da Birmânia [...] Outros missionários foram juntar-se aos Judson, e a manutenção desses pregadores do evangelho era motivo de alegria e inspiração para o povo batista (PEREIRA, 2001, p. 67).
A ideia de continuar a tarefa missionária nomeando e enviando missionários
tanto no território nacional quanto em países estrangeiros foi aceita. Para isso
criaram, na cidade de Richmond, no estado da Virgínia, a Junta de Missões
Estrangeiras que iniciou suas atividades com o trabalho na China. Alguns anos
depois, em 1851, iniciaram o trabalho na África, quando também já tinham
interesses de enviar missionários ao Brasil, fato que foi projetado com mais
propriedade em 1859.
85
A primeira vez em que os batistas pisaram em terras brasileiras foi com o
missionário Thomas Jefferson Bowen, em 21 de maio de 1860, no Rio de Janeiro.
Nesse ensejo Betty Antunes de Oliveira (2005) afirma: “Thomas Jefferson Bowen foi
o primeiro missionário batista enviado para a África Central, hoje Nigéria. Também, o
primeiro para o Brasil, pela Foreign Mission Board – Southern Baptist Convention”
(OLIVEIRA, 2005, p.106).
Nas palavras de Bowen:
Minha mais forte razão para trabalhar no Brasil é a esperança de preparar pregadores de cor negra. Experimentei encontrar aqui mesmo o meio pelo qual isto poderia ser feito, porém, não consegui. E não me sinto responsável por esse insucesso. Deus sabe, e desejo sempre lembrar, que eu tenho feito tudo que posso para promover as missões africanas. O meu oferecimento é permanente para qualquer um que me deseje usar na educação de pregadores negros. Se minha oferta for rejeitada, eu me sentirei desobrigado. Porém, o fato de desobrigar-me não promove o trabalho da Causa. Espero que de algum modo ele seja feito (OLIVEIRA, 2005, p. 112).
Porém, Reis Pereira (2001) comenta que sua estada no Brasil foi curta e que
suas alegações eram com relação a problemas de saúde, o clima da cidade, a febre
amarela e o alto custo de vida. Além disso, houve problemas em razão de sua
ligação com os escravos de língua africana gerando suspeitas à sua pessoa.
Sua volta aos Estados Unidos fez com que a Junta de Richmond, em 1861,
decidisse que o Brasil não seria mais seu campo missionário em razão dessas
intempéries. A Guerra de Secessão iniciada naquele ano também contribuiu para
esta decisão em razão dos baixos recursos materiais e humanos que a batalha
gerou, impedindo, assim, o avanço da obra missionária. Ao mesmo tempo, a guerra
foi a propulsora da vinda de muitos estadunidenses sulistas para o Brasil, em razão
de sua derrota e da destruição que a mesma gerou em suas cidades e terras.
Enquanto isso, no Brasil, o governo se mostrava muito interessado em
receber imigrantes. Betty Antunes comenta:
Entre todos esses emigrados podiam ser encontrados batistas, metodistas, presbiterianos, episcopais, católicos e os incréus. Dos três primeiros mencionados era a maioria. Entre eles havia os procedentes dos Estados Confederados, Sul dos EUA, mas havia, também, em pequena minoria, emigrados do Norte. No grupo existiam médicos, dentistas, militares,
86
fazendeiros, simples agricultores, operários, trabalhadores, professores, Ministros do Evangelho, um jardineiro surdo-mudo, os trapacentos e até aventureiros buscando algum Eldorado! Nem todos eram norte-americanos, ainda que tidos como tais. Podemos imaginar que havia ricos, menos ricos e pobres nesse grupo; desiludidos do sistema político vigente naquele País; os frustrados e aqueles que haviam perdido os seus haveres e propriedades pelo fogo ou pela rapina; os que fugiram com receio de maus-tratos ou prisão pelos do Norte; e também os escravagistas (OLIVEIRA, 2005, p. 10).
Uma parte considerável desses imigrantes obteve muito sucesso ficando em
Santa Bárbara, uma cidade na então Província de São Paulo. Após sua instalação,
eles abriram pequenos sítios, construíam suas casas no mesmo padrão de sua terra
natal e se deram muito bem. Quando estavam com suas estruturas bem alicerçadas,
decidiram então construir igrejas com o objetivo de obterem o culto evangélico aos
domingos. No mesmo ano, foram construídas: uma igreja presbiteriana, uma igreja
metodista e, no dia 10 de setembro de 1871, uma igreja batista com 23 membros a
qual tinha como pastor um dos colonos imigrantes, Richard Ratcliff (PEREIRA,
2001).
Richard Ratcliff, antes de vir para o Brasil, já era pastor há aproximadamente
dez anos, e já tinha se apresentado à Junta de Richmond para o trabalho
missionário. Porém, com a guerra, decidiu se alistar e devido ao fim da guerra veio
para o Brasil e se estabeleceu em Santa Bárbara junto com o grupo.
Esta então é a história da primeira igreja batista organizada em solo
brasileiro. Ainda assim, não é oficialmente aceita como tal, pois muitos destacam a
Primeira Igreja Batista em Salvador, organizada em 1882, como a Primeira Igreja
Batista do Brasil36. Mesmo com sua característica própria, por ser uma igreja de
imigrantes e para imigrantes, em razão de manterem a língua inglesa nas
celebrações, é tida como a primeira igreja batista no Brasil por alguns teóricos. Em
contrapartida há maior aceitação e defesa oficial da denominação batista da
Primeira Igreja Batista de Salvador como a primeira do Brasil.
36
Para maiores explanações do tema apresentado ver: SANTOS, Marcelo. O marco inicial batista: história e religião na América Latina a partir de Michel de Certeau. São Paulo: Jorge Pinheiro, 2003. Cf. OLIVEIRA, Betty Antunes de. Centelha em restolho seco: uma contribuição para a história dos primórdios do trabalho batista no Brasil. São Paulo: Vida Nova, 2005.
87
O pastor Richard Ratcliff tem uma pequena estadia no Brasil, devido à morte
da sua esposa, e retorna para os Estados Unidos, reportando-se à Junta de
Richmond com a história e a realidade brasileira, contrariando as informações do
último missionário presente nestas terras. A carta reportada do pastor Richard
Ratcliff obteve grande impacto na Junta de Richmond e na Convenção Batista do
Sul, em Lexinton 1880. Um de seus maiores defensores foi Travis Hawthorne, que
chegou a vir para o Brasil, onde diz ter sido muito bem recebido. Hawthorne pensa
em uma nova colônia no sul da Bahia, porém retorna aos Estados Unidos e sobre
fortes dificuldades se torna pregador após a morte de sua filha. Para a convenção
ele agrega mais informações à carta de Richard Ratcliff, ressaltando a hospitalidade
e cortesia do povo brasileiro, o clima ameno e o solo fértil e, por fim, segundo ele,
“um governo justo e estável, oferecendo ampla segurança de vida, liberdade e
propriedade” (PEREIRA, 2001, p. 70).
O primeiro casal missionário a vir para terras brasileiras após este período
foi comissionado por Travis Hawthorne, então General do Exército Americano. Após
a consulta de Hawthorne, o casal William B. Bagby e Anne L. Bagby se apresentou à
Junta de Richmond que vai enviá-los ao Brasil em janeiro de 1881. Chegam ao
Brasil em 2 de Março de 1881. Após sua chegada ao Rio de Janeiro já se deslocam
para Santa Bárbara, onde havia a igreja e os colonos norte-americanos.
Enquanto isso, outro casal missionário se preparava nos Estados Unidos,
mais precisamente no estado do Texas, para vir ao Brasil. Z. C. Taylor e sua esposa
Kate, vieram ao Brasil e chegaram ao Rio de Janeiro em Março de 1882. Dali
seguiram com o Dr. Bagby para Campinas, onde residiram apoiando o trabalho em
Santa Bárbara. Oliveira observa:
Assim, os irmãos em SB, junto com seu pastor, Dr. Bagby, estavam dando ênfase à execução do plano de falar mais diretamente aos brasileiros [...] Antes de Z. C. Taylor completar dois meses de estada em Campinas, ele e o Dr. Bagby decidiram ir juntos a Minas Gerais, com a intenção de sondar um lugar para o estabelecimento da Missão. Antes dessa viagem, os dois missionários foram levados a Capivari para uma visita a Teixeira, sendo este o primeiro encontro desses obreiros (OLIVEIRA, 2005, p. 390).
88
A cidade escolhida foi Salvador na Bahia, que na época já tinha
aproximadamente 250 mil habitantes, a segunda maior cidade do Brasil em franco
crescimento. Anos depois foi organizada a Primeira Igreja Batista Brasileira, em 15
de outubro de 1882, na Rua Maciel de Baixo, em Salvador, com cinco membros
fundadores: William B. Bagby, Anne L. Bagby, outro casal missionário enviado ao
Brasil Zachary C. Taylor e Kate S. C. Taylor e um brasileiro que fora padre: Antônio
Teixeira de Albuquerque. Sobre o mesmo acontecimento a autora Betty A. Oliveira
afirma:
[...] a 15.10.1882, foi organizada a “Primeira Igreja Batista na Bahia”. Este foi o nome que ela recebeu [...] Teve como fundadores os cinco membros vindos das duas igrejas em Santa Bárbara. A igreja na Bahia tornou-se, portanto, a segunda filha da Primeira Igreja em Santa Bárbara, com a participação da Igreja da Estação, a segunda naquela cidade. Assim, a Primeira Igreja Batista na Bahia é a terceira igreja batista organizada em solo brasileiro, com membros procedentes das duas primeiras igrejas em Santa Bárbara (OLIVEIRA, 2005, p. 391).
Fica clara e notória a discussão quanto ao marco inicial da origem dos
batistas no Brasil. Como afirma Marcelo Santos:
[...] de um lado alguns pesquisadores batistas entendem ser válido o ano de 1871, quanto teve início a Igreja Batista de colonos norte-americanos, em Santa Bárbara, São Paulo. Do outro lado estão os que defendem o ano de 1882, quando os missionários da Junta de Missões Estrangeiras da Convenção Batista do Sul dos Estados Unidos fundaram a Igreja Batista da Bahia, em Salvador (SANTOS, 2003, p. 16).
Dando continuidade ao relato do nascimento e organização da igreja na
Bahia e no continuar dela no Brasil, é importante ressaltar que, em 1884, quando a
igreja já tinha 25 membros, os missionários decidiram se separar para expandir o
trabalho missionário em terras brasileiras. O casal Taylor decidiu continuar na Bahia,
o casal Bagby se deslocou para o Rio de Janeiro, organizando a Segunda (oficial)
Igreja Batista Brasileira em 24 de Agosto de 1884.
A partir daí a presença Batista no Brasil foi crescendo, conforme o envio de
missionários pela Junta de Richmond, assim como verba que a junta enviava para a
89
organização, implantação e manutenção não só dos missionários como também de
igrejas e a partir de agora organizações batistas.
Em 6 de julho de 1899, é organizada a Primeira Igreja Batista em São Paulo,
com 18 membros oriundos do Rio de Janeiro, Belo Horizonte e também de Santa
Bárbara d‟Oeste. Os missionários Dr. J. L. Dowing e James Jackson Taylor estavam
à frente deste trabalho. A partir desta igreja foram organizadas outras dezenas no
decorrer dos anos como a Igreja Evangélica Batista da Liberdade em abril de 1909,
que seria a segunda igreja batista em São Paulo sob a liderança do missionário J. J.
Taylor.
Em 1886, como afirma Pereira (2001, p. 95), o primeiro jornal batista
brasileiro é publicado com o nome “O Eco da Verdade” organizado pelo missionário
Zachary Taylor. Após mudança de nomes e acordo com outros missionários este
impresso deixou de existir em 1900. Após o acordo em 1901 vai surgir a Casa
Editora e depois a Casa Publicadora Batista onde publicaram “O Jornal Batista”, sob
a direção do missionário W. E. Entzminger.
O missionário Salomão Ginzburg foi o primeiro a pensar na organização de
uma convenção nacional dos batistas brasileiros segundo afirma Pereira (2001,
p.141). “Junto com ele Zachary Taylor também foi um entusiasta com a ideia de criar
uma convenção batista brasileira, mas os dois não obtiveram êxito nas primeiras
tentativas”. Anos mais tarde, já com a Casa Publicadora em funcionamento e o
Jornal Batista sendo produzido, houve novamente o levantamento desta ideia já pelo
missionário A. B. Deter, querendo uma reunião de batistas brasileiros, missionários
estrangeiros e nacionais. A primeira assembleia da Convenção Batista Brasileira
aconteceu em 22 de junho de 1907 (PEREIRA, 2001). A assembleia da Convenção
foi predominantemente de cunho missionário. Afinal, discutiam-se as possibilidades
de, com apoio da Junta de Richmond, enviar missionários a Portugal.
Nas assembleias seguintes foram tomadas as decisões (PEREIRA, 2001,
p.144-146) para participação das igrejas representadas por seus mensageiros, a
adoção do Jornal Batista como órgão da convenção, a adoção da confissão de Fé
de New Hampshire sob o título de: “Declaração de Fé das Igrejas Batistas do Brasil”,
o envio de missionários aos mais longínquos campos brasileiros para pregação do
90
evangelho, a abertura de Seminários para preparação de obreiros brasileiros para a
obra que tanto exigia, dentre outras decisões fundamentais para o desenvolvimento
da presença batista em território brasileiro.
3.2 HISTÓRICO DA PRESENÇA BATISTA NO ESTADO DE MATO GROSSO DO
SUL
A história das Igrejas Batistas em Mato Grosso do Sul acompanha em
grande forma a história do estado e desta região. A chegada dos primeiros
missionários batistas ao estado segue a tendência nacional de voltar os olhos para
esta região ainda desconhecida e que precisava ser desbravada para proteção de
suas fronteiras, que já tinham sido palco da Guerra do Paraguai37. Não obstante, a
modernidade adentrava os espações daquele centro-oeste brasileiro, rompendo
suas matas com os trilhos da então ferrovia Noroeste do Brasil. O ideal era
prometido pela governança brasileira, como um grande projeto modernizador de um
estado brasileiro recém-estruturado.
37
A Guerra do Paraguai ou Guerra da Tríplice Aliança, como também é chamada, ocorreu entre dezembro de 1864 e março de 1870. É considerada a maior batalha armada da América Latina, motivada pela ganância e ousadia do então presidente paraguaio Francisco Solano López que invadiu a província brasileira de Mato Grosso. Disponível em: <http://www.brasilescola.com/historiab/guerra-paraguai.htm>. Acesso em: 25 set. 2012.
91
Figura 3 Mapa Migração no Brasil. Fonte: Disponível em: <http://www.geomundi.org/?m=20090918>. Acesso em: 13 fev. 2013.
Esta região, que hoje é composta pelos Estados de Mato Grosso, Mato
Grosso do Sul e Goiás, além do Distrito Federal, tem um fator característico.
Segundo o IBGE38, em sua pesquisa de 2008, mais da metade da população
(54,2%) é não natural dos municípios em que vivem e 35,6% é oriunda de outros
Estados – o maior percentual do país. Os fatores contemporâneos estão ligados à
rápida expansão comercial da região movida basicamente pelo agronegócio.
Os primeiros batistas que adentraram as terras mato-grossenses eram
membros de igrejas batistas do Estado de São Paulo e também do Rio de Janeiro, e
estavam de mudança para estas terras por terem adquirido propriedades nesta
região, que estava sendo descoberta. Outro fator era o grupamento de militares que
estavam sendo destacados para servir ao Exército e à Marinha nas regiões de
fronteira, mais especificamente na cidade de Corumbá. O grande êxodo para a
região oeste do Brasil naquele tempo era alimentado pelo sonho de adquirir terras
com preços baixos e acessíveis, além de uma vida melhor e promissora; o que
ocasionou um encontro de várias denominações protestantes, que ao se
38
Disponível em: <http://www.geomundi.org/?m=20090918>. Acesso em: 13 fev. 2013.
92
descobrirem, se organizavam e começavam com encontros para estudo da palavra
de Deus.
Corumbá era um forte centro comercial, militar e político da região no início
do século XX. O grupo batista estava ansioso para começar uma igreja de sua
denominação nesta terra promissora.
Um alagoano que era ex-membro da Igreja Batista em Rio Largo e que
estava residindo na cidade de Corumbá foi comunicado de que em uma cidade
próxima, Porto Murtinho, havia também um crente batista, que era pregador do
evangelho. Logo, decidiu enviar uma carta convidando-o para vir à cidade de
Corumbá, fato que ocorreu algum tempo depois em meados de 1910. O Sr. José
Correa Brasil, ex-membro da Igreja Batista em Paranaguá acabou por se tornar um
grande amigo daquele alagoano. O Sr. Brasil toma a iniciativa e inicia um ponto de
pregação na casa do Tenente Joaquim de Queiroz, que era da igreja episcopal. No
início de 1911, 18 pessoas foram batizadas por imersão pelo Sr. Brasil, no Rio
Paraguai (MESQUITA, 1940, p. 242).
Tempos depois, o Sr. Brasil foi convidado a se retirar de Corumbá às
pressas por escrever um folheto condenando o fumo, onde assinou como “Pastor”
não o sendo. Nesta época, já havia cerca de 50 pessoas congregando regularmente.
Dentro destas circunstâncias tão complexas e constrangedoras, chega às mãos do
crente batista João Gregório Urbieta que frequentava as reuniões, um exemplar de
“O Jornal Batista”, publicado na cidade do Rio de Janeiro. A existência do jornal e da
denominação nestas proporções era desconhecida e provocou grande surpresa.
Dentro deste jornal, um artigo sobre a fé e as práticas adotadas pela denominação
batista, chamou muita atenção e curiosidade, o que lhes incentivou a enviar uma
carta ao editor, o missionário Entzminger, pedindo urgentemente uma visita para
ajudá-los a formar uma organização cristã batista. Gregório A. Urbieta escreveu uma
carta ao Jornal, afirmando ter aproximadamente 90 crentes se reunindo, que
desejavam ter um pastor, comprometendo-se a pagar as despesas da viagem do
missionário ou grupo que fosse enviado para colaborar com a mais recente frente
batista.
93
A carta recebida pelo grupo de mato-grossenses foi muito bem acolhida e
lida em público na Convenção Batista Brasileira, em Junho de 1911, na cidade de
Campos, no estado do Rio de Janeiro. O pedido de ajuda daquele trabalho foi
aceito. O missionário Entzminger não pôde acatar a solicitação e se deslocar para
aquela frente, por estar no cargo de secretário correspondente da Junta de Missões
Nacionais. A convenção então nomeou o missionário A. B. Deter, que iniciou sua
viagem para Corumbá alguns dias depois da convenção, no dia 14 de Julho. Em
uma viagem complexa e cansativa que o deslocou a Buenos Aires e a Assunção no
Paraguai, o missionário A. B. Deter se prepara para começar o trabalho em terras
mato-grossenses, chegando à Corumbá no dia 5 de Agosto.
Com quatros membros, todos advindos de cartas demissórias da Igreja
Batista em Rio Largo, em Alagoas, a Igreja Batista em Corumbá é organizada no dia
20 de Agosto. Já organizada, a igreja vai receber por batismo outros 30 membros, e
também serão reconhecidos os 18 membros que haviam sido batizados pelo Sr.
Brasil, não sabendo que ele não era pastor e não tinha autoridade para fazê-lo.
Antes de sua saída, o missionário A. B. Deter ainda batiza outros irmãos, levando a
igreja a ter 57 membros e deixando à frente do trabalho o irmão Silidônio Urbieta.
Figura 4. Frente Atual da Igreja Batista de Corumbá - MS.
94
Fonte: Disponível em: <http://www.diarionline.com.br/index.php?s=noticia&id=33755>. Acesso em: 13 fev.
2013.
A motivação e o empenho desta igreja nascente começaram a despertar a
curiosidade e interesse para ajudar, nos lugares em que a história e os testemunhos
daquela brava gente chegara (MESQUITA, 1940). Uma das irmãs do grupo fez a
doação do terreno para a construção do templo, e o irmão Ernesto Vaudens se
responsabilizou por construí-lo, dando a mão de obra e os materiais. Com essa
movimentação, ainda se propuseram a oferecer um salário ao pastor que se
aceitasse pastorear a nova igreja.
Em 1912, a Junta de Missões Nacionais, envia para Corumbá como
missionário o irmão Pedro Sebastião Barbosa, que vinha do campo Fluminense
onde atuava. Este então substituiu o irmão Urbieta, passando a receber salário
como obreiro da igreja, período pelo qual a igreja já chegava a 80 pessoas.
Na Assembleia da Convenção Batista Brasileira de 1913, que foi realizada
na Bahia, decidiu-se enviar o irmão Pedro Sebastião Barbosa para a cidade de
Cuiabá, a capital do estado de Mato Grosso, para atender ali um grupo de crentes.
O irmão Pedro Sebastião Barbosa foi enviado a São Paulo, alguns meses depois,
pela junta de missões nacionais para ser ordenado ao ministério pastoral e ser
enviado para Cuiabá. Neste tempo, embora houvesse a ciência do trabalho no norte
do estado, não houve a organização de nenhuma igreja, o que só veio a acontecer
em 1953, com a implantação da Primeira Igreja Batista Cuiabá.
Após a organização e desenvolvimento da Primeira Igreja Batista no Mato
Grosso, houve então o entendimento de que o trabalho batista precisava continuar e
desenvolver-se no estado. O curso escolhido foi o mesmo pelo qual o estado estava
se desenvolvendo. A construção da ferrovia. Naqueles tempos, a ferrovia ligava São
Paulo ao Rio Paraguai no Porto Esperança. De lá, aqueles que desejassem ir até
Corumbá se deslocavam em pequenas embarcações até a cidade.
A ferrovia “Noroeste do Brasil”, como era chamada, tinha uma fundamental
importância para o desenvolvimento da região. Símbolo da modernidade adentrando
ao oeste brasileiro, esta trazia todo o desenvolver econômico da região, assim como
95
uma possibilidade da entrada de produtos ao estado, e forma de escoamento da
produção.
Foi por meio da ferrovia que as cidades em seu curso foram nascendo e se
desenvolvendo rapidamente. O transporte de passageiros facilitou a chegada de
muitos para o estado, inclusive dos missionários e líderes batistas para implantação
de novas igrejas, como no caso de Aquidauana, Ponta Porã, Campo Grande e Três
Lagoas.
Aquidauana é a próxima cidade a receber a presença batista, sendo a
segunda cidade mato-grossense a ter trabalho batista. Com a mudança de Silidônio
Urbieta com sua família para a cidade, no final de 1913, logo começam os trabalhos
de evangelização naquelas terras. No ano de 1914, o pastor Barbosa, até então o
único no estado, vai a Aquidauana e intensifica o trabalho realizando batismos na
cidade. No ano seguinte, a Segunda Igreja Batista no Mato Grosso é organizada no
dia 17 de Janeiro de 1915.
Para o desenvolvimento batista do estado era necessário ter mais obreiros e
pastores. Então, logo se ordena ao ministério pastoral os irmãos Francisco Correa
de Araújo, para o trabalho em Aquidauana, e Silidônio Urbieta, para o trabalho em
Campo Grande. O pastor Pedro Barbosa volta para a cidade de Corumbá.
A denominação Batista em muito se agradava das notícias vindas destes
cantos do Brasil. Começa-se então um trabalho para o envio de obreiros para estas
terras com o intuito de abrir novas frentes de pregação, e solidificar os trabalhos já
iniciados. O grande desafio era obter pastores e missionários preparados para a
obra. A opção então foi enviar missionários norte-americanos.
O primeiro foi o Pr. Ernest A. Jackson. O Pr. Ernest já era um grande
conhecido da denominação Batista por seu trabalho no estado da Bahia em 1901, e
recebera muitos elogios por seus trabalhos. O missionário que primeiramente faz
visitas esporádicas em 1918 vem se estabelecer por um breve tempo no estado. O
Pr. Ernest A. Jackson pastoreou a Primeira Igreja Batista de Campo Grande de 02
de Agosto de 1919 a 8 de Junho de 1922. Seu pouco tempo no estado pode ser
96
entendido pela frustração de não conseguir verbas da Junta de Richmond39 para
abrir um colégio agrícola. Ainda assim, abriu uma escola no estado que mesmo
pequena e sem recursos se manteve até sua saída.
Outro missionário foi enviado para dar continuidade ao trabalho no estado:
Wattie Bethea Sherwood. O missionário chega ao estado ainda com a presença do
Pr. Ernest, que o leva para fazer viagens, realizando conferências, comprando
propriedades e fazendo contatos.
3.3 HISTÓRICO DA CIDADE DE CAMPO GRANDE - MS
A história da cidade de Campo Grande está intimamente ligada aos conflitos
longínquos entre Brasil e Paraguai sobre os limites de terra. Desde a época que
eram apenas colônias de Portugal e Espanha respectivamente, estes limites eram
motivos de constantes desentendimentos e pequenas guerras entre os dois povos,
principalmente envolto do rio Paraguai40.
39
A Junta de Richmond é uma organização missionária criada pela Convenção Batista do Sul dos Estados Unidos na cidade de Richmond, no estado da Virgínia, chamada Junta de Missões Estrangeiras que iniciou suas atividades com o trabalho na China. 40
O Rio Paraguai nasce em território brasileiro, no estado do Mato Grosso, e serve de demarcador da divisa com a Bolívia e fronteira com Paraguai com Mato Grosso do Sul. Seu nome é de origem guarani e significa “um grande rio”. Disponível em: <http://www.infoescola.com/hidrografia/bacia-do-paraguai/>. Acesso em: 13 out. 2012.
97
Figura 5 Foto do ditador Francisco Solano Lopes do Paraguai. Fonte: Site Só História. Disponível em: <http://www.sohistoria.com.br/ef2/guerraparaguai/>. Acesso em: 13 out. 2012.
Estas pequenas dificuldades foram se avolumando e tomaram grandes
proporções quando o governo ditatorial de Francisco Solano Lopes no Paraguai
decide invadir o território de Mato Grosso. Diante da invasão, o governo imperial do
Brasil foi compelido a revidar enviando tropas militares ao Mato Grosso. Grande
parte do território do estado sofreu grandes perdas e destruições por causa da
guerra. Milhares de militares foram enviados para as regiões das cidades de
Corumbá, Ponta Porã, Bela Vista, Forte Coimbra, Nioaque e Miranda, e são estas
cidades e suas fazendas que mais sofreram com a guerra.
O fim da guerra veio com a completa destruição dos invasores. Os militares
brasileiros retornaram para seus estados e suas cidades, levando na memória as
tristes imagens da guerra, mas também as imagens de um território brasileiro
desconhecido, rico e pouco explorado de grandes planícies.
A terra em que hoje se encontra a cidade de Campo Grande servia de
passagem para aqueles que procuravam chegar à Camapuã, e depois continuarem
a jornada, em busca do ouro, em Cuiabá. Também era caminho para os que, à
época da Guerra do Paraguai, tangidos pelas investidas dos invasores de nosso
território, foram se resguardar nas fazendas situadas a leste do rio Sucuriú. Um
desses militares sobreviventes era um dos cunhados de um sexagenário mineiro,
José Antônio Pereira, que ao ouvir as descrições decide partir para estas terras a fim
98
de encontrar um pedaço de terra sem dono, onde pudesse estabelecer sua
numerosa família. Esta migração seria em algum tempo o início da cidade de Campo
Grande.
Nesta primeira aventura, José Antônio Pereira, seus filhos e parceiros
chegam até um campo de mato roçado por outrem que por ali passara, no encontro
de dois córregos denominados posteriormente de “Prosa” e “Segredo”. Após a
chegada em um final de tarde, e ao amanhecer do outro dia percebem a beleza das
campinas ao redor e descobrem a presença de um viajante que por ali se instalara.
Decidiram por ali ficar e se estabelecer, eram meados de 1872, data pela qual
oficialmente se afirmam a organização do povoado Santo Antônio de Campo Grande
da Vacaria.
Figura 6 Retrato de José Antônio Pereira fundador de Campo Grande. Óleo sobre Tela de Fausto Furlan. Fonte: História de Campo Grande. Disponível em: <http://www.campograndems.net/fazbal/O_Fundador_da_Cidade.htm>. Acesso em: 13 out. 2012.
Depois de algum tempo instalados José Antônio Pereira decide retornar e
buscar sua família para instalação definitiva nestas terras, fato que vai acontecer em
Agosto de 1875.
Na fria madrugada do dia seguinte ao da chegada, José Antônio verificou, com olhos experientes, que havia chegado a seu destino. Não era preciso
99
caminhar mais. Não só aprazível era o lugar, como possuía vegetação luxuriante, indicadora da fertilidade da terra. Um pequeno passeio pelos arredores confirmou o acerto do local escolhido. Terra argilosa, vermelha e roxa, com abundante cobertura, ideal para a lavoura, campinas sem fim, eriçadas de capões, para a criação de milhares de reses. Água abundante. Estava definitivamente escolhido o local [...] Nesse mesmo dia [...] José Antônio chamou os companheiros e comunicou-lhes a resolução. Iniciaram então a faina para a construção do primeiro rancho, localizado na forquilha das águas, justamente na parte mais baixa da região (MACHADO, 1990, p.14-15).
Dois anos depois, em 1877, a primeira igreja é construída por José Antônio
Pereira, para cumprir uma promessa a Santo Antônio por curar seus companheiros
de viagem de uma forte febre na vinda com sua família para as terras do Oeste.
Com a construção da igreja e a formação da Rua Velha, a primeira Rua de Campo
Grande, o desejo de criar um lugar para sua família vai se tornando em uma
próspera vila de fazendeiros.
Figura 7 A primeira igreja: Igreja de Santo Antônio. Construída por José Antônio Pereira em 1877. Disponível em: <http://www.portalsaofrancisco.com.br/alfa/campo-grande/campo-grande.php>. Acesso em: 13 out. 2012.
Como afirma Rodrigues (1980):
Campo Grande vai-se tornando o lugar preferido dos boiadeiros, dos viajantes, dos negociantes de toda espécie, pela sua localização próxima aos centros produtores de gado, pela amenidade do clima, pela sua surpreendente fertilidade e daí a grande fama de riqueza que se irradiou por
100
todo país, tornando-se lugar quase fantástico onde, dizia-se, o dinheiro corria a rodos, tendo havido de fato grande acúmulo de capitais trazidos pelos boiadeiros (RODRIGUES, 1980, p. 119).
Passados os anos, é em 26 de Agosto de 1899 que a Paróquia de Campo
Grande é elevada à categoria de Vila, criado assim, o vasto munícipio anexado à
comarca de Nioaque.
A Guerra do Paraguai ainda era lembrada pelos brasileiros e ainda trazia
certos receios. Um deles foi a distância e a dificuldade de se chegar a estes
recantos do oeste brasileiro, fechado por suas matas. Em 1903, é divulgado o
“Memorial Projeto da Estrada de Ferro a Mato Grosso e Fronteira da Bolívia”
(RODRIGUES, 1980, p. 225). Anos depois, no mandato do Dr. Afonso Pena na
república do Brasil, decide-se um novo traçado de sentido estratégico militar e com o
compromisso com a Bolívia. No dia 28 de maio de 1914, os trilhos da Estrada de
Ferro Itapura (posteriormente denominada Noroeste do Brasil) vindos de Corumbá e
Porto Esperança chegavam a Campo Grande.
No dia 31 de agosto no mesmo ano de 1914, teve lugar a famosa „ligação‟ dos trilhos, o que ocorreu às 10 horas da manhã sobre o córrego Taveira, onde hoje se ergue a estação de Ligação, nome que perpetuou o acontecimento. [...] A inauguração oficial da ferrovia teve lugar, porém, no mês de outubro, no dia 14, chegando a Campo Grande o trem inaugural por volta das 10 horas, quando foi festivamente recebido pelos habitantes da vila (RODRIGUES, 1980, p. 128).
Naqueles dias, um novo som, uma nova máquina adentrava a cidade e a
história de Campo Grande. Apelidada de “Maria Fumaça” mudaria de uma vez por
todas a história, o comércio e o silêncio daquela cidade. O Jornal “O Estado de Mato
Grosso” registrou a espera e a chegada da estrada de ferro:
101
Figura 8 Trem na região de Aquidauana – MS. Disponível em: <http://datasefatoshistoricos.blogspot.com.br/2011/02/28-de-maio-1867-incendio-arma-do.html>. Acesso em: 13 out. 2012.
Muito esperada já há mais de um ano, afinal a estada de ferro atinge a nossa cidade no dia 28 do corrente. O povo parecia cansado de esperá-la todo mês, toda semana, todo dia. Mas afinal chegou. Uma locomotiva já desceu a encosta e acordou os habitantes, a silvar. Outras têm vindo, alegrou-se nesse bendito rincão brasileiros. Aos operários cobertos de poeira, misturam-se os habitantes da cidade. São gregos, italianos, japoneses, portugueses e brasileiros de toda casta. No local da futura estação, grupos de famílias, rapazes, velhos e crianças irmanam-se com os homens que fazem o caminho do progresso (RODRIGUES, 1980, p. 127).
Sinal de desenvolvimento e esperança de avanços para a região,
juntamente com a estrada de ferro, uma nova história se iniciava.
3.3.1 Presença e Desenvolvimento Batista em Campo Grande - MS
Manuel Carlos de Souza Rondon (PRADO, 2000, p. 25) é o nome do jovem
militar que residia em Campo Grande e fora enviado para as tropas militares na
cidade de Corumbá. Era o ano de 1915 quando “Carlito” como era chamado, foi para
Corumbá e lá teve contato com o trabalho batista, vindo a se converter. Algum
tempo depois retorna para o seio de sua família residente em Campo Grande
demonstrando sua nova fé e sua ligação com a igreja batista.
102
A reação de seus familiares não poderia ser outra, em tempos que ser
protestante era praticamente um escândalo e uma ofensa. Ainda assim, o jovem
Manuel Carlos, mantém sua postura e sua fé inclusive pregando o evangelho a seus
familiares e amigos. A partir daí, começa a realizar encontros nos quais aproveitava
para pregar o evangelho. Reuniões que foram tomando grandes proporções para os
moldes da época, tendo uma frequência de 30 pessoas entre parentes, vizinhos e
amigos. Neste ínterim ele sente necessidade de maior apoio e presença de sua
igreja na cidade de Corumbá onde se convertera. Após contato, a Igreja Batista em
Corumbá se porta de maneira acessível e prestativa, enviando líderes e o pastor
Barbosa para apoiar e solidificar este novo trabalho. A Igreja Batista de Aquidauana,
em 1916, participou de maneira intensa no auxílio desta nova igreja, com a vinda do
pastor Urbieta, sua família e vários membros.
Em 29 de Dezembro de 1917, em um prédio alugado, o pastor Pedro
Barbosa, da cidade de Corumbá, com a presença de membros enviados da Primeira
Igreja Batista de São Paulo realiza uma reunião solene colocando-se como
moderador e presidindo a sessão em que foi organizada a Primeira Igreja
Evangélica Batista de Campo Grande, sendo o pastor Silidônio Urbieta empossado
como pastor desta Igreja que acabara de nascer.
A princípio a sede mais comum das reuniões era a casa do irmão José
Leopoldino Ferreira. Somente em 11 de Agosto de 1918 a igreja se instalou em um
salão situado na Rua 13 de Maio, esquina com a atual Rua Barão do Rio Branco. A
pedra fundamental para a construção do templo da igreja foi assentada no dia 9 de
Março de 1919. Desde então, a localização da Primeira Igreja Evangélica Batista de
Campo Grande – MS têm sido a mesma.
103
Figura 9 Grupo de Membros da Primeira Igreja Batista em Campo Grande na Frente da Igreja. Fonte: Disponível em: <http://www.primeirabatista.org.br/texto/nossa_historia>. Acesso em: 10/02/2013.
Os batistas em Campo Grande se desenvolveram com certa facilidade. Os
grandes empreendimentos evangelísticos eram feitos com fervor por meio dos
pastores, evangelistas e dos próprios membros, o que ocasiona um crescimento
considerável da igreja e posteriormente da denominação batista na cidade e no
estado. Nos anos seguintes, as congregações dos bairros Amambaí e Vila Carvalho
foram organizadas em igrejas, respectivamente em 1949 e 1955, tornando-se a
segunda e terceira igreja batista de Campo Grande. A partir daí o crescimento foi
rápido e significativo, pois não somente a primeira igreja organizava congregações e
igrejas nos bairros, mas estas outras também.
104
Figura 10 Frente Antiga da Segunda Igreja Batista. Pastor Jonathan de Oliveira. Fonte: Disponível em: <http://www.sibcg.org.br/_historia/nossahistoria.htm>. Acesso em 10/02/13
Os batistas procuraram acompanhar o desenvolvimento da cidade de
Campo Grande, buscando ter uma igreja ou congregação em cada região e bairro
da cidade. Posteriormente, a cidade é dividida oficialmente em regiões. Hoje,
segundo a ACIBAMS (Associação Centro das Igrejas Batistas do Mato Grosso do
Sul)41, a cidade de Campo Grande é contemplada com 82 igrejas batistas dentro de
uma população estimada em 787.797 habitantes, segundo o censo de 2010 do
IBGE42. A ACIBAMS calcula que existam hoje aproximadamente 15 mil crentes
batistas na cidade de Campo Grande.
Segundo o último censo demográfico do IBGE, no estado de Mato Grosso
do Sul existem 124.428 pessoas que afirmam ser evangélicas de missão. Dentro
deste quadrante, 65.543 pessoas se denominam evangélicas de missão na
denominação batista. É fundamental sempre lembrar que o nome Batista não é
somente utilizado para denominar a Convenção Batista Brasileira, mas também
outras denominações que se intitulam batistas, como é o caso da Batista Nacional
41
Segundo a ACIBAMS (Associação Centro das Igrejas Batistas do Mato Grosso do Sul) são 82 igrejas batistas em Campo Grande e 23 congregações. Totalizando 105 organizações eclesiásticas batistas. 42
IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística). Censo demográfico de 2010. Disponível em: <www.ibge.gov.br/cidadesat/painel/painel.php?codmun=500270>. Acesso em: 15 jan. 2013.
105
(de cunho pentecostal), Batista Bíblica, Batista Renovada e Batista Independente
que normalmente são as mais expressivas.
Estas constatações são importantes para poder fazer a análise concreta dos
dados referentes à população evangélica de missão e de missão batista que
aparecem para a cidade de Campo Grande. Respectivamente, a população
evangélica de missão na cidade corresponde a 55.389 habitantes43 e destes 33.613
são batistas. O número difere do número apresentado pela ACIBAMS, como
afirmado acima, que declara ter aproximadamente 15 mil crentes batistas e, neste
caso, da Convenção Batista Brasileira.
É possível, perceber que metade daqueles que se denominam batistas na
cidade de Campo Grande, pertencem a igrejas batistas da Convenção Batista
Brasileira. Vale ressaltar que para a igreja batista sua membresia é calculada pelo
seu rol de membros de cada igreja e/ou congregação, que normalmente se mantém
atualizado com relação à frequência e participação dos mesmos na igreja.
Os batistas em Campo Grande mantêm um bom relacionamento com outras
denominações, visto que há expressiva participação de pastores batistas na AEVB
(Associação Evangélica Brasileira), na qual o presidente, na cidade de Campo
Grande, é o pastor batista Ronaldo Leite Batista da Primeira Igreja Batista em
Campo Grande44. Também existe uma participação significativa das igrejas batistas
do município nas chamadas Marchas para Jesus, que normalmente acontecem no
dia 26 de Agosto de cada ano, dia do aniversário da cidade.
Desde a década de 1980, os batistas da cidade de Campo Grande mantêm
um reconhecido curso de teologia. Até o ano de 2010, a instituição de educação
teológica da cidade era o então Seminário Teológico Batista d‟Oeste do Brasil.
Instituição que foi desativada naquele ano para organização de uma Faculdade de
Teologia que abrangesse as definições e requisitos do Ministério da Educação no
Brasil, para ter o curso de Bacharel em Teologia reconhecido pelo MEC. Em 2011, é
43
IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística). Censo demográfico de 2010. Disponível em: <www.ibge.gov.br/cidadesat/painel/painel.php?codmun=500270>. Acesso em: 12 fev. 2013. 44
Sobre AEVB e seu Manifesto Municipal. Disponível em: <http://carlostrapp.com/2012/10/23/manifesto-municipal-aevb-2012/ >. Acesso em: 14 fev. 2012.
106
organizada a Faculdade Teológica Sul-Mato-Grossense45 que vem a ser a instituição
teológica batista na cidade, que recebe alunos de várias denominações. O projeto é
de expansão das atividades educacionais em teologia do Conselho de Educação da
Associação das Igrejas Batistas da Associação Sul – ASSIBAS, fincada no centro-
sul do estado, para a região central do MS, mais especificamente para Campo
Grande.
Figura 11 Lateral da Faculdade Teológica Sul-Mato-Grossense Fonte: Disponível em: <http://www.teologiams.com.br/instituicao/nossa-historia>. Acesso em: 14 fev. 2012
3.3.2 Estudo de Caso das Práticas Sociais Batistas em Campo Grande
As igrejas batistas em solo sul-mato-grossense têm suas atividades de
cunho social de maneira acanhada. De certa maneira isto se deve à própria história
da igreja batista no estado e seu caminhar durante estes 102 anos de vida.
Tendo suas raízes em um protestantismo de missão que chegara ao Brasil
no final do século XIX, a denominação batista se organizou no estado mantendo as
mesmas características. O foco do trabalho missionário no estado era a pregação do
evangelho às pessoas que precisavam ouvir e se converter. Com esta tendência,
45
Sobre a Faculdade Teológica Sul-Mato-Grossense. Disponível em: <www.teologiams.com.br>. Acesso em: 14 fev. 2012.
107
fizeram seu trabalho com muito empenho, o que os fez atingir a vasta presença
batista no estado, com convenções e associações regionais, chegando a ter
milhares crentes batistas no estado hoje.
Em decorrência das características do protestantismo norte-americano, que
já foram tratadas no capítulo anterior, o protestantismo que se instala aqui também
mantém aquelas estruturas. Os pioneiros a focarem seu trabalho no campo social
demoraram a aparecer.
As igrejas batistas de Campo Grande fizeram então, a partir, desde ideário
colocado acima, seus trabalhos sociais e embasavam suas práticas sociais na
sociedade com o critério de ajuda, auxílio e assistência social. As igrejas vão ter em
suas estruturas eclesiásticas ministérios de ação social que fazem as assistências
àqueles que ali estão, os que procuram e precisam de alguma ajuda o que
normalmente gira em torno da entrega de cestas básicas, remédios e roupas.
Nesta leitura inicial das atividades de práticas sociais desenvolvidas pelas
igrejas batistas campo-grandenses utilizou-se a divisão da cidade feita pelo Instituto
Municipal de Planejamento Urbano (PLANURB)46 e também pelo IBGE47.
Diferentemente de outras cidades, as divisões urbanas do mapa demográfico de
Campo Grande não se estabelecem somente na divisão sectária de Norte, Sul,
Leste e Oeste. Algumas delas levam os nomes dos córregos que margeiam as
respectivas áreas.
A população do município de Campo Grande, segundo IBGE, é formada por: Campo Grande: Que é composto pelos sub-distritos, ou região urbana do Centro, Segredo, Prosa, Bandeira, Anhanduizinho, Lagoa e Imbirussu. As Regiões Urbanas são compostas por seus respectivos bairros. Também faz parte do distrito de Campo Grande a população que se encontra em situação rural. Anhanduí: É composto por setores censitários de situação urbana e rural. Rochedinho: É composto por setores censitários de situação rural.
48
46
Instituto Municipal de Desenvolvimento Urbano. Documento: “População do município de Campo Grande por bairros e regiões urbanas 2007”. 47
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística. Contagem da População - 2010, Agregados por Setores Censitários do município de Campo Grande/MS. Disponível em:<link>. Acesso em: 29 jan. 2013. 48
Instituto Municipal de Planejamento Urbano (PLANURB ). População do município de Campo Grande por bairros e regiões urbanas 2007. Disponível em:<link>. Acesso em: 29 jan. 2013.
108
O critério de escolha das igrejas dentro de cada região foi o tamanho da sua
membresia, sendo as maiores escolhidas à citação. Mais a frente, em outro tópico
do capítulo será analisada uma instituição organizada e documentada legalmente
perante os meios civis e legais. Segundo a ACIBAMS49, a cidade de Campo Grande
é hoje contemplada com 82 igrejas batistas, sendo que destas, apenas uma possui
instituição de ação social legalmente organizada.
Figura 12 Mapa de Campo Grande com divisão de Setores Fonte: Instituto Municipal de Planejamento Urbano (PLANURB ). População do município de Campo Grande por bairros e regiões urbanas 2007. Disponível em:<link>. Acesso em: 29 jan. 2013.
49
Segundo a ACIBAMS (Associação Centro das Igrejas Batistas do Mato Grosso do Sul) são 82 igrejas batistas em Campo Grande e 23 congregações. Totalizando um total de 105 organizações eclesiásticas batistas.
109
Figura 13 Vista Aérea da Região Central de Campo Grande - MS. Fonte: Disponível em: <http://farm2.staticflickr.com/1396/4722306551_6c7cd3a333_z.jpg>. Acesso em: 14 fev. 2013.
110
3.3.2.1 Região Segredo
Na região Segredo, que fica na zona norte da capital sul-mato-grossense,
residem segundo o censo do IBGE 2007 a população de noventa e três mil trezentos
e quarenta e dois habitantes50 (93.342). Segundo a ACIBAMS, nesta área, há hoje
onze igrejas e seis congregações. A maior igreja da região é a Igreja Batista Coronel
Antonino. Sua localização atual é: Rua Santo Ângelo, nº 169, no bairro Coronel
Antonino. Sua organização deu-se em 21 de Outubro de 1995.
Na área de Ação Social a igreja conta com um oferecimento de sopão todas
as terças-feiras no bairro Noroeste também na capital morena. O bairro é muito
carente e formado em volta de um dos presídios de Campo Grande, o que acarreta
em muitos delitos. Junto com o oferecimento do sopão também é feito um
recenciamento das pessoas atendidas e suas principais necessidades. Nas quartas-
feiras, o jantar é oferecimento dentro do recinto da igreja.
Figura 14 Frente Igreja Batista em Coronel Antonino
50
Instituto Municipal de Planejamento Urbano (PLANURB ). População do município de Campo Grande por bairros e regiões urbanas 2007. Disponível em:<link>. Acesso em: 29 jan. 2013.
111
Fonte: Disponível em: <http://www.batistacoronelantonino.com.br/ibca/uploads/photos/247.jpg>. Acesso em: 5 fev. 2013.
112
3.3.2.2 Região Prosa
Na região Prosa que fica no nordeste da capital, há hoje cinco igrejas
batistas e uma congregação, segundo a ACIBAMS. A população desta região, em
2007, era de sessenta e seis mil, novecentos e noventa e oito habitantes51 (66.998).
A maior igreja da região é a Igreja Batista Filadélfia. Sua localização atual é Rua
Antônio Matoso, nº 180, no bairro Mata do Jacinto. Sua organização se deu em 12
de Novembro de 1983 e conta hoje com uma membresia de aproximadamente 200
membros.
Figura 15 Frente da Igreja Batista Filadélfia Fonte: Disponível em: <https://localphoto.s3.amazonaws.com/igreja_batista_filadelfia_9515210729554800_s.jpg>.Acesso em: 5 fev. 2013.
51
Instituto Municipal de Planejamento Urbano (PLANURB ). População do município de Campo Grande por bairros e regiões urbanas 2007. Disponível em:<link>. Acesso em: 29 jan. 2013.
113
3.3.2.3 Região Imbirussu
A região Imbirussu contempla hoje um número de 13 igrejas e uma
congregação e está no noroeste da capital. A maior igreja desta região é a Igreja
Batista do Serradinho. Foi organizada no dia 22 de Fevereiro de 1992 e sua
localização atual é rua Alberto Torres, nº 427, no bairro Serradinho.
Figura 16 Frente da Igreja Batista do Serradinho. Fonte: Disponível em: <http://www.sibcg.org.br/_historia/ig_organizadas.htm>. Acesso em: 14 fev. 2013.
A igreja tem um ministério de Ação Social que contempla basicamente três
frentes de ação:
a. Entrega mensal de cestas básicas a famílias carentes no bairro
carioca, próximo à igreja;
b. Auxílio financeiro a famílias carentes;
c. Atendimento e orientações com relação à saúde feminina na
sede da igreja com uma enfermeira padrão.
114
115
3.3.2.4 Região Lagoa
A Região Lagoa é uma área com altos índices populacionais da cidade,
chegando ao número de 105.103 pessoas segundo o censo de 2007. Nesta região
existem hoje 17 igrejas e cinco congregações.
A Igreja Batista do Tarumã é uma das primeiras igrejas da região e foi
organizada no dia 3 de Junho de 1980. A igreja hoje trabalha com distribuição de
cestas básicas, que em média é de oito unidades por mês. Também, quando há
necessidade, a igreja provê uma assistência médica aos membros, com auxílio na
movimentação para postos de saúde e hospitais que são distantes da igreja.
Figura 17 Frente da Igreja Batista do Tarumã Fonte: Disponível em: <http://www.marcoeusebio.com.br/trata_foto.php?gd=2&src=imgs/6c6d5b70b674f8cd9e1c9b308bfca922.igreja-taruma.jpg&maxw=487>. Acesso em: 14 fev. 2013.
116
3.3.2.5 Região Anhanduizinho
A Região Anhanduizinho fica ao sul de Campo Grande e abrange uma
grande área geográfica com uma grande população, cerca de 169.99652 habitantes
e volumosa incidência religiosa. Também as igrejas batistas nesta área estão em
grande número chegando a 14 igrejas e oito congregações. É a região da cidade
com maior número de igrejas batistas.
A maior igreja da região é a Igreja Batista do Guanandi que foi organizada
no dia 01 de Maio de 1971. Sua Localização é na rua Tulio Alves Quito, nº 758, no
Bairro Guanandi. Dentro de sua organização tem como missão: “A evangelização e
a proclamação das Boas Novas de Salvação a Todos os povos” e visão: “Ser uma
igreja viva, dinâmica e envolvente na integração de novos crentes. Seguindo sempre
os passos de Jesus”53.
A Igreja Batista do Guanandi tem um Ministério de Ação Social que faz a
entrega de cestas básicas àqueles que procuram a igreja ou o ministério com esta
necessidade. Não há um critério definido para quem será tratado, seja ele membro
da igreja ou não. Não há dados com relação ao número médio de cestas entregues
dentro de um mês.
52
IBGE. Censo de 2007. 53
Estatuto da Igreja Batista do Guanandi.
117
Figura 18 Frente da Igreja Batista do Guanandi Disponível em: <http://3.bp.blogspot.com/_oiCEflupyBg/TPZL8UxQ5MI/AAAAAAAAAdw/bW1bSGBNkhY/s200/a.jpg>. Acesso em: 16 jan. 2013.
3.3.2.6 Região Bandeira
A região Bandeira fica a sudoeste da capital e registrou a marca de cento e
três mil, cento e trinta e cinco habitantes em 200754 (103.135). Nesta região da
cidade existem 12 igrejas e duas congregações.
A Igreja Batista Ágape está nesta região e é a de maior expressividade
numérica. Sua localização é Av. Redentor, s/n° - Saída para Três Lagoas e foi
organizada no dia 07 de Setembro de 2000.
Esta Igreja trabalha com eventos esporádicos de Ação Social em bairros da
capital, com intuito de evangelizar as pessoas. Em seu relato duas atividades foram
realizadas no último ano com entrega de cestas básicas, orientações médicas,
54
IBGE. Censo de 2007.
118
entregas de roupas e sapatos, cortes de cabelo e atividades recreativas para
crianças. As atividades foram realizadas nos bairros Jd. Aeroporto e Jd. Noroeste.
Figura 19 Frente da Igreja Batista Ágape Fonte: Foto enviada pela secretaria da igreja.
3.3.2.7 Região Central
A Região Central é uma área de comércio da cidade, onde existem dez
igrejas batistas. A maior delas é a Primeira Igreja Evangélica Batista de Campo
Grande, que também é a maior igreja batista do estado. Chegando hoje a ter
aproximadamente cinco mil membros.
Organizada em 29 de dezembro de 1917, a primeira Igreja Batista de
Campo Grande, com 18 membros, é filha da Igreja Batista em Corumbá. A igreja fica
em uma das principais ruas de Campo Grande, 13 de Maio, e é cercada por lojas do
comércio campo-grandense.
119
Figura 20 Frente da Primeira Igreja Evangélica Batista de Campo Grande Fonte: Disponível em: <www.primeirabatista.org.br>. Acesso em: 16 jan. 2013.
Na parte institucional do site da igreja55 é possível ter as informações com
relação à visão:
O QUE DESEJAMOS SER: Uma igreja em células, do nosso jeito de ser Uma igreja em duas dimensões: Corporativa e Comunitária Uma Igreja estruturalmente centrada em células Uma Igreja onde células são prioridade sem exclusividade Uma Igreja com variedade de estilos de cultos Uma Igreja atrativa para não crentes
56
55
Disponível em: <www.primeirabatista.org.br>. Acesso em: 16 jan. 2013. 56
Disponível em: <http://primeirabatista.org.br/texto/nossa_visao>. Acesso em: 16 jan. 2013.
120
E também a Missão da igreja:
MISSÃO: Glorificar, Edificar, Proclamar. Propósito: Alcançar novas pessoas em todas as nações Multiplicar Discípulos que se reproduzam Ensinar a obedecer a tudo o que Jesus ordenou Mobilizar todos os crentes para a edificação mútua
57
A área de Ação Social da Igreja é desenvolvida pelo Multiministérios. Este
ministério é o que abarca todas as ações da igreja e que faz a triagem das pessoas
atendidas, custeio e manutenção de projetos sociais da igreja ligados a ele, e
parceiras com outros projetos sociais com os quais a igreja mantém ligação.
Para atender a essa realidade, em outubro de 2005, foi constituída a
FUNASPH (Fundação de Assistência a Pessoa Humana), que é uma entidade sem
fins lucrativos para atuar junto aos seguimentos da população com maior
vulnerabilidade pessoal e social, por meio de projetos sociais que têm como públicos
prioritários crianças, adolescentes, jovens, dependentes químicos, mulheres em
situação de prostituição, idosos e pessoas em situação de miséria e pobreza em
geral.
A FUNASPH atua como uma central de triagem, uma rede integrada de
ações que visam ao beneficiamento da pessoa humana com vistas à sua dignidade
e prática da cidadania.
Um dos projetos da FUNASPH é a Rede de Serviços que trabalha para
envolver profissionais de diversas áreas para prestação de serviços voluntários a
pessoas carentes que chegam à igreja ou são indicadas à FUNASPH com alguma
necessidade. Segundo a FUNASPH, foram atendidos, em 2010, aproximadamente
35 pessoas em diversos serviços.
57
Disponível em: <http://primeirabatista.org.br/texto/nossa_missao>. Acesso em: 16 jan. 2013.
121
3.3.2.8 Convenção Batista Sul-Mato-Grossense (CBSM)
Em 1988, as Igrejas Batistas de Mato Grosso do Sul decidiram, em
Assembleia da Convenção Batista do Mato Grosso do Sul, criar a Junta de Ação
Social da Convenção Batista Sul-Mato-Grossense (JUNASEMS). Em sua primeira
organização, chamava-se Junta de Serviço Social da Convenção Batista Sul-Mato-
Grossense (JUNSSEMS), porém, com mudanças na legislação brasileira o nome
Serviço Social precisou ser mudado.
O objetivo da JUNASEMS era promover a assistência social no âmbito
territorial da Convenção Batista Sul-Mato-Grossense como reza seu estatuto. A junta
iria estudar as condições sociais, econômicas e sanitárias das comunidades e
cidades do estado para poder assimilar o tipo de trabalho a ser realizado em cada
comunidade por meio de sua igreja local, onde, neste caso, a JUNASEMS iria entrar
com recurso, auxílio e consultoria. Em outros casos, sua atividade seria diretamente
nas ações, sem necessariamente a ação ou presença de uma igreja.
No estatuto da Junta está caracterizado um trabalho social que realize: “o
desenvolvimento humano, cultural, social, econômico e espiritual e o bem-estar da
comunidade”58. Os meios que a Junta criaria para chegar a estes objetivos também
estão dispostos em seu estatuto e contemplam em sua maioria a educação desde o
maternal até cursos profissionalizantes, alfabetização de adultos, assistência
médica, odontológica e psicológica.
A Junta era mantida por verbas da própria Convenção, verbas enviadas
pelas igrejas do estado e também por voluntários que faziam suas ofertas avulsas
ou adotavam algum projeto. Uma das primeiras atividades da Junta foi organizar as
Casas Batistas da Amizade.
O nome Casa Batista da Amizade é também nome de um trabalho mais
antigo idealizado pela União Feminina Missionária Batista do Brasil (UFMBB). Na
época, a então União Geral de Senhoras Batistas do Brasil (hoje União Feminina
Missionária Batista do Brasil - UFMBB), em sua assembleia anual, em 1939,
58
Estatuto da Junta de Ação Social da Convenção Batista Sul-Mato-Grossense. Capítulo II item 5.
122
idealizou ter uma casa para apoio espiritual e atendimento social às comunidades
carentes.
Em bairros específicos da cidade de Campo Grande e também em Corumbá
foram criadas as Casas Batistas da Amizade para atendimento da comunidade. As
atividades desenvolvidas por cada CBA (Casa Batista da Amizade) eram
determinadas pelas realidades encontradas na comunidade onde estaria inserida.
Em cada bairro ou cidade, as necessidades locais eram as que elencariam os
trabalhos a serem desenvolvidos pela casa (reforço escolar, maternal, creche,
classes do jardim etc.).
A Junta ficou inativa por alguns anos, em razão de problemas financeiros e
só foi reativada na 65ª Assembleia Ordinária da Convenção Batista Sul-Mato-
Grossense em outubro de 2011. As justificativas para a reativação da junta
aparecem na Ata da assembleia:
a) grande responsabilidade social que temos como cristãos; b) a necessidade de nossas associações e igrejas de terem uma catalizadora de recursos e assessoria na área; c) os reconhecimentos de utilidade pública municipal e estadual obtidos pela Junasems.
59
A partir destas informações é possível perceber a tendência que a Ação
Social está tendo nestes últimos anos dentro da Convenção Batista Sul-Mato-
Grossense e o desejo é que esta se reflita nas igrejas. De alguma maneira, já tem se
refletido como será exposto adiante. É válido ressaltar que dentro dos princípios
batistas, as igrejas são independentes e autônomas. As convenções, associações e
posturas doutrinárias denominacionais não têm fator normativo para as igrejas a elas
associadas. Suas colocações são sempre em caráter norteador, para que haja um
princípio pelo qual as igrejas possam seguir e se guiar, não sendo obrigatória sua
utilização.
Uma junta como a JUNASEMS, pode ser utilizada pelas igrejas ou não.
Também a Filosofia de Ação Social da Convenção Batista do Brasil, pode ser
utilizada para nortear os ministérios de ação social das igrejas locais e suas práticas
59
Ata da 65ª Assembleia Ordinária da Convenção Batista Sul-Mato-Grossense – CBSM.
123
sociais, ou simplesmente ser ignorado. Por isso, é importante avaliar vários casos e
várias igrejas, pois podem e provavelmente irão se diferenciar entre si.
124
3.4 INSTITUIÇÃO DE AÇÃO SOCIAL BATISTA
Dentro da realidade evangélica de Campo Grande a partir dos dados da
Renas (Rede Evangélica Nacional de Ação Social) existem hoje seis instituições
evangélicas de Ação Social60.
Com base nesta informação, foi escolhida uma instituição que fosse
legalmente organizada e que tivesse ligada às igrejas batistas. Além disso, por conta
da expressão que esta instituição vem adquirindo na comunidade campo-grandense,
com apoio governamental por meio da SAS (Secretaria Municipal de Assistência
Social) e parceiras privadas como a Petrobrás61. Com estes critérios chega-se a
instituição IDE (Instituto de Desenvolvimento Evangélico) que será analisada a
seguir.
3.4.1 IDE (Instituto de Desenvolvimento Evangélico)
O Instituto de Desenvolvimento Evangélico (IDE) teve início em 1999, por
meio de uma mobilização de 20 voluntários liderados pela iniciativa de dois jovens
irmãos em Campo Grande. Um deles, Enéias de Andrade Barbosa, que é nascido
em Campo Grande, mas criado no Rio de Janeiro, crente batista desde criança,
sente-se incomodado juntamente com seu irmão na adolescência com o desejo de
criar uma organização que beneficie o próximo de alguma maneira, como a Cruz
Vermelha após ver comercial televisa desta.
Nesta época fazia parte da organização batista chamada Embaixadores do
Rei, uma organização missionária para meninos de 9 a 16 anos. A ideia de organizar
uma entidade veio junto com o nome: IDE, relembrando o texto bíblico de Mateus
28.19: “Portanto ide, fazei discípulos de todas as nações, batizando-os em nome do
Pai, e do Filho, e do Espírito Santo”.
60
Disponível em: <http://antigo.renas.org.br/>. Acesso em: 14 fev. 2013.
125
Em meados de 1999, já em Campo Grande, trabalhava na área de
publicidade quando viu a necessidade de atender as crianças do bairro vizinho, Jd.
Panorama na zona oeste de Campo Grande. O Jd. Panorama é um bairro carente
de Campo Grande onde o índice de crianças nas ruas é alto. O atendimento iniciou
com atividades esportivas, artesanato e desenho, atividades que ele mesmo
desenvolvia.
Nesta época o mesmo era membro da Igreja Batista em Vila Carlota, igreja
do mesmo bairro em que morava e igreja que ele frequentava há um bom tempo.
Aqui aparece a figura da igreja e sua influência e também relação com o projeto de
ação social. Esta igreja depois de um pedido do Sr. Enéias sediou o IDE por dois
anos. Nesta época, já eram atendidas em média de 100 crianças por mês nos dois
turnos: manhã e tarde.
Em 2001, conseguiram a vinda de um grupo de 11 jovens voluntários
estrangeiros para trabalharem e doarem recursos arrecadados no Reino Unido,
visando à construção de salas de aula para o projeto. Ainda nesse ano, o projeto foi
submetido à organização Mustard Seed Foundation (EUA)62, a fim da construção de
salas, na sede da Igreja Batista Carlota, visando atender 200 crianças e
adolescentes. Decidiu-se então promover a organização do Instituto de
Desenvolvimento Evangélico, que foi legalmente constituído em 21 de Março de
2000. O grupo de trabalho resolveu adotar como Missão Institucional: “Promover o
resgate e o desenvolvimento humano daqueles que têm direito à vida, mas
perecem”; tendo ainda como ação prioritária, o desenvolvimento de projetos
socioeducacionais que façam garantir à criança e ao adolescente o direito à
educação, à alimentação, ao lazer, ao esporte, à cultura, à profissionalização, à
saúde, à dignidade e à vida (art. 1o do Estatuto).
61
Disponível em: <http://www.institutoide.org.br/>. Acesso em: 14 fev. 2013. 62
A Mustard Seed Fundation é uma instituição cristã fundada em 1983 sob a liderança de Dennis W. Bakke e Harvey Eileen Bakke. A Fundação foi criada como uma expressão do desejo das pessoas de serem fiéis mordomos dos recursos financeiros que lhes são confiados, para reunir os membros de suas famílias para o ministério comum, e para fazer avançar o reino de Deus. A Fundação oferece bolsas para igrejas e organizações cristãs em todo o mundo que estão envolvidos no ministério, incluindo divulgação, discipulado e empoderamento econômico. Disponível em: < http://msfdn.org/>. Acesso em: 15 jan. 2013.
126
[...] sendo uma organização da sociedade civil, de direito privado, de fins não econômicos e duração indeterminada, cuja finalidade é fazer garantir o direito da pessoa humana à vida, à saúde, à alimentação, à educação, ao esporte e lazer, à profissionalização, à cultura, à dignidade, à convivência familiar e comunitária [...].
63
É a partir daqui que o recorte da pesquisa foi realizado. Este é o primeiro
ano do Instituto, agora legalmente formalizado e também como será demonstrado é
o ano em que ele adquire notoriedade e parceria com os órgãos governamentais.
Aqui também é possível perceber o amadurecimento de uma ideia que surgiu vendo
as realidades que a igreja estava inserida e como articular com elas, no objetivo de
trazer melhorias, ou simplesmente ter algo a oferecer à comunidade.
No ano de 2001, foi celebrado o primeiro convênio com a Secretaria de
Assistência Social do Governo do Estado de Mato Grosso do Sul (SETASS), quando
se iniciou o atendimento de mais 120 crianças e adolescentes na região do Bairro
Nova Lima, por meio do Programa “Ação Vida Nova”, na sede de uma igreja
católica.
É importante perceber que neste tempo a ligação com a Igreja Batista
Carlota deixa de existir, e, por conseguinte, a ligação com a denominação batista
também é afetada.
Em 2002, o IDE passou a presidir o Conselho Municipal de Direitos da
Criança e do Adolescente em Campo Grande/MS (CMDCA). Em 2003, em parceria
com a Secretaria Municipal de Assistência Social de Campo Grande (SAS), iniciou
dois novos projetos para o atendimento de 90 crianças nos Bairros de Panorama e
Noroeste. Em 2006, o IDE começou um novo Projeto no Bairro Portal Caiobá, onde
adquiriu, em regime de comodato, um imóvel com excelente infraestrutura para o
desenvolvimento de projetos para a comunidade. A partir daí, passou a concentrar
suas ações nesta região da cidade, atendendo inicialmente 60 crianças, em 2006, e
vindo a atender, em 2007, cerca de 200 crianças e adolescentes por meio da
parceria com a organização Internacional Geneva Global (EUA)64.
63
Retirado do Estatuto da Organização (ver Anexos). 64
A Geneva Global é uma empresa de consultoria filantrópica especializada no desenvolvimento internacional, saúde global e soluções da pobreza. Fornece orientação especializada e serviços personalizados para indivíduos, fundações e instituições em todo o mundo. Disponível em: <http://www.genevaglobal.com/>. Acesso em: 15 jan. 2013.
127
O foco de atendimento da instituição são membros que constituem as
famílias em maior situação de vulnerabilidade social nas regiões do Anhanduzinho e
Lagoa, na zona sul da cidade, principalmente crianças, adolescentes e jovens; e
ainda as mulheres que desempenham o papel de chefe de família nas comunidades
que integram. A renda per capta local gira em torno de R$50,00 a R$70,00 reais
mensais. Em geral, as famílias não possuem vínculos familiares, sociais e culturais
estáveis com suas gerações anteriores, em função das características de suas
histórias de vida. Trabalho Infantil, evasão escolar, drogas, prostituição infantil,
criminalidade e violência domésticas são alguns dos principais problemas
encontrados na comunidade, que têm como causas os altos índices de pobreza,
associados à insuficiência da aplicação de políticas públicas na região.
No estatuto de organização do Instituto de Desenvolvimento Evangélico. No
seu Artigo 1º está descrito:
O IDE terá como ação prioritária o desenvolvimento de projetos socioeducacionais que façam garantir à criança e ao adolescente o direito à educação, à alimentação, ao lazer, ao esporte, à cultura, à profissionalização, à saúde, à dignidade e à vida.
65
Com base nesses objetivos, a instituição IDE abriga vários projetos que
atendem várias faixas etárias dentro da estabelecida no artigo, e com fins diversos.
Suas funções segundo o estatuto são:
Promover ações de fomenta e articulação intersetorial e transcultural junto aos diversos segmentos da sociedade.
Promover e incentivar as „melhores práticas‟ para o desenvolvimento da pessoa humana em geral, tendo como fundamento filosófico à prática de suas ações filantrópicas, os princípios evangélicos de amor ao próximo e a fraternidade, conforme descritos no Pacto de Lausanne.
66
Os projetos do IDE são estabelecidos pelos padrões dos quatro pilares da
UNESCO: Aprendendo a Aprender; Aprendendo a Ser; Aprendendo a Conviver;
Aprendendo a Fazer.
65
Estatuto de Organização do IDE (ver anexos). 66
Estatuto de Organização do IDE (ver anexos).
128
Figura 21 Sede do Instituto IDE. Curso em Andamento. Fonte: Foto cedida pela Instituição IDE.
3.4.1.1 Projeto Uns por Todos
Dentro da gama de atividades e projetos realizados pela entidade IDE, foi
escolhido o Projeto Uns por Todos para ser relatado com mais detalhes.
Os sujeitos que o projeto quer alcançar são os membros que constituem as
famílias em maior situação de vulnerabilidade social nas regiões do Anhanduizinho
(168.997) e Lagoa (104.818)67, regiões que compreendem uma população total de
aproximadamente 273.815 habitantes. O foco é direcionado principalmente a
crianças, adolescentes e jovens de 15 a 29 anos; e ainda a mulheres que
desempenham o papel de chefe de família nas comunidades que integram.
Dentre as crianças e os adolescentes que o projeto visa atender, a maioria
vive em uma situação de trabalho infantil, evasão escolar, drogas, prostituição
67
Censo de 2007 do IBGE. Fonte de dados Planurb – Campo Grande - MS
129
infantil, criminalidade e violência doméstica68. A comunidade é constituída por um
grupo social heterogêneo, com pessoas de origens negra, indígena, parda e branca,
em sua maioria.
Este é um censo com dados que foram levantados pelo diagnóstico
socioeconômico realizado pelo Instituto de Desenvolvimento Evangélico na
localidade no período de abril a maio de 2010:
Tabela 4 - Diagnóstico de Atendimentos realizados pelo IDE em 2010.
Crianças
0 – 9
Crianças
10 – 14
Adolescentes
15 – 17
Jovens
18 - 29
Adultos
30 - 59
Idosos
60 e +
TOTAL
Nº de
atendimentos
diretos
Nº de
atendimentos
diretos
Nº de
atendimentos
diretos
Nº de
atendimentos
diretos
Nº de
atendimentos
diretos
Nº de
atendimentos
diretos
Nº de
atendimentos
diretos
100 150 300 150 50 750
Fonte: Instituto de Desenvolvimento Evangélico.
O objetivo do projeto é contribuir para a inclusão social de crianças,
adolescentes, jovens e adultos em situação de vulnerabilidade social nas
comunidades do entorno do Lixão de Campo Grande. Os objetivos específicos são:
Objetivos Específicos:
a. Afastar cerca de 550 crianças e adolescentes que residem em
comunidades no entorno do Lixão, do risco de envolvimento com as
práticas de trabalho infantil, uso de drogas, criminalidade, violência
doméstica e abuso sexual entre outros índices.
b. Aumentar em 60% o rendimento escolar de 300 crianças e adolescentes
com maior risco de repetência e evasão escola.
c. Elevar em pelo menos 30% a renda per capta de 150 famílias da região
ao entorno do Lixão de Campo Grande por meio do processo de
68
Estes dados e referências são encontrados no documento institucional do Projeto que entre os anexos do trabaho.
130
incubação e organização de grupos produtivos, nos moldes
associativistas.
d. Aumentar em 60% o rendimento escolar de 300 crianças e adolescentes
com maior risco de repetência e evasão escolar.
131
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Esta dissertação foi elaborada em três capítulos que visam aproximar e
estudar a denominação batista, sua origem, suas relações com práticas sociais, seu
desenvolvimento até sua chegada ao Brasil, e particularmente sua chegada e
desenvolvimento ao Mato Grosso do Sul e à cidade de Campo Grande.
Com vistas a um estudo concentrado na cidade de Campo Grande, capital
do estado, foi desenvolvida uma explanação da história da cidade, do estado e seu
relacionamento com a denominação batista. A partir da chegada batista no Brasil e
no estado, foram traçados os caminhos que a denominação tomou, e os princípios
teológicos e eclesiológicos que nortearam a igreja neste tempo, principalmente com
relação à Ação Social, critério de análise da pesquisa.
De acordo com o proposto no trabalho sobre as práticas sociais das igrejas
batistas em Campo Grande, por meio do conhecimento de sua história,
desenvolvimento e do que tem sido feito hoje na cidade por meio das igrejas nas
regiões onde estão inseridas, acreditamos ter conseguido esclarecer a presença e
ação das igrejas na cidade. Por meio da pesquisa foi possível conhecer a história da
cidade, do estado, da denominação batista e perceber os caminhos que as igrejas
em Campo Grande tomaram, e as práticas sociais que desenvolvem hoje na cidade.
Também foi possível ver a estrutura de uma instituição legalizada, organizada e
planejada para o atendimento mais coeso da comunidade, com seu reconhecimento
e valor, por parte das organizações de Serviço Social da Cidade e também nas
parcerias privadas do projeto.
Com relação às origens batistas e sua relação com as práticas sociais, foi
possível iluminar os princípios sociais e ideológicos que fundaram a denominação
batista e nortearam seus caminhos. Com a análise dos fatos históricos, chegamos
ao consenso sobre os posicionamentos teológicos que a igreja tomou, por exemplo,
com a doutrina da Igreja Espiritual e a forte reação negativa ao Evangelho Social
dos Estados Unidos.
No tocante à Ação Social, a pesquisa viabilizou um esclarecimento
conceitual do termo, todavia, levou-nos também a uma determinada referência do
132
que é uma ação social e os possíveis resultados dela. Estes resultados estão
ligados a uma ação permeada pelo conhecimento e aplicação da práxis
transformadora em uma pastoral cidadã, engajada na sociedade e não distante dela.
Não obstante, a igreja percebe sua função e missão no mundo, dada e legitimada
por Deus, e insere-se em um processo de reflexão e ação na comunidade, para
testemunhar, servir, alimentar, pregar sobre a boa nova de Deus não as tomando
como funções separadas ou alienadas.
Os problemas levantados nesta pesquisa sobre a falta de ação social por
parte de algumas igrejas batistas, ou uma prática social que não responde ou não
tem ligações com os reais problemas da sociedade à sua volta, são respondidos na
medida em que na pesquisa chega-se à conclusão de que a Ação Social, precisa ser
pensada a partir do outro, é uma ação refletiva nas realidades estudadas e por
assim dizer tem uma práxis iluminadora de sentido, com condições de libertação e
transformação. Outrossim, a prática social não está desassociada da missão da
igreja. Deus coloca a igreja no mundo para encarnar nela sua justiça, sua paz e seu
amor característicos da presença do seu reino. Uma igreja fechada em seu espaço
privado, não consegue responder às exigências da missão, e não dialoga com a
realidade que está inserida. Por mais complexa que seja esta abertura em tempos
modernos, o encarnar-se nas realidades urbanas é um caminho indispensável da
missão e viabilizará uma prática social coesa e libertadora.
Com estes aportes, o Instituto de Desenvolvimento Evangélico responde ao
que seria um caminho coerente, e um exemplo iluminador de uma instituição que
está enraizada nos problemas locais, trazendo capacitação profissional, viabilizando
possibilidades de trabalho e sustento. Em continuidade, ainda oferece às crianças
um espaço alternativo às ruas para os pais que trabalham, e não conseguem
segurar os filhos em casa. As realidades são atendidas e o reconhecimento vem
juntamente com a intensão governamental e privada de parcerias. Além disso, a
instituição responde aos questionamentos quando trata o ser humano de maneira
integral, lidando com o físico, o espiritual e o emocional do indivíduo.
A relação das igrejas batistas com este tipo de trabalho é escassa e tímida.
Já há uma igreja se relacionamento de forma mais ativa com o instituto. Porém, os
133
apontamentos aqui levantados incentivam a não ser uma igreja, mas sim as igrejas,
não necessariamente ligadas a esta instituição, mas proporcionando em seus
arraiais práticas sociais relevantes, que pensam a comunidade, envolve-se com ela
e por meio deste relacionamento, não mais limitado aos espaços públicos e
privados, desenvolva-se uma ação que ligue os agentes e em sua aproximação e
caminho possa ir libertando-os em conjunto.
A prática de uma pastoral cidadã por meio das igrejas pode incentivar seus
sujeitos a se tornarem comunicantes de uma boa nova. Uma notícia que se encarna
a cada vez que destinam suas ações para os outros, com o fim de servir, ajudar,
amar, pacificar, agregar. E por mais simples que seja, essa ação que veio de uma
atenção, uma reflexão possa libertá-los! Ao agente ativo por sua disposição e ação
em direção ao outro, libertá-lo de preconceitos e egoísmos enraizados, levando-o de
encontro ao outro. Ao sujeito a possibilidade de encontrar Cristo em uma igreja ou
agente que encarna seu Reino na terra.
Esta pesquisa não pretende ser resposta definitiva, até porque as perguntas
regem o universo, e cada vez que há uma tentativa de resposta, abrem-se novas
perguntas. Todavia, procurou-se elucidar o problema, buscar raízes e fundamentos
para elucidar a conjuntura atual da igreja, e iluminar possíveis caminhos, para
abrirmos trincheiras e instaurarmos novas realidades.
134
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138
ANEXOS
139
ANEXO A
