A tradução de cultura: os Mebengokré-Xikrin

Clarice Cohn

Universidade Federal de São Carlos

Paper preparado para ser apresentado no Grupo de Trabalho 33, “A Tarefa da

Tradução Cultural em Antropologia”, coordenado por Priscila Faulhaber (MPEG) e

Clarice Cohn (UFSCar) para a 26ª Reunião Brasileira de Antropologia

Porto Seguro, junho de 2008

A discussão que toma os destinos da palavra “cultura” tem fascinado aos

antropólogos. Afinal, como aponta Sahlins (1997), enquanto abandonamos o conceito

de cultura, floresce um “culturalismo indígena”, e índios do mundo inteiro criam para si

sua cultura. Roy Wagner (1981) aponta ainda outro paradoxo que também ganhou fama,

e que incide sobre a prática antropológica e o conceito de cultura que a informa: o fato

de que o antropólogo cria uma cultura para povos que nem sempre se imaginam

vivendo em cultura... Por outro lado, Manuela Carneiro da Cunha (2004) tem discutido

as traduções indígenas do conceito de cultura. Sua discussão revela a tendência dos

índios de não traduzir cultura, e, ao contrário, incorporar essa palavra às línguas

indígenas – empréstimo lingüístico que é, argumenta, uma escolha deliberada, que

mantém a ligação do termo com seu contexto, e, com isso, seu registro de interpretação.

Carneiro da Cunha nos diz que, ao lado da cultura, opera ainda a “cultura”, aspeada, a

primeira atuante e vivida no cotidiano aldeão, enquanto a segunda atua no registro inter-

étnico.

As posturas dos antropólogos que se vêem fascinados e desafiados por esse

(des)encontro de perspectivas têm sido diversas, mas todas elas tentativas de incorporar

à prática antropológica os equívocos da tradução (Viveiros de Castro 2004): da

antropologia reversa de Wagner à sugestão de Sahlins de que, ao invés de se tornar

culturalista, ou lamentar o culturalismo indígena, os antropólogos têm que enfrentar

esse fascinante desafio e incorporar os processos culturalistas indígenas em toda sua

riqueza como objetos de sua reflexão. É nesse sentido que busco compreender, aqui,

uma dessas traduções, a feita pelos Mebengokré-Xikrin do Bacajá1.

1 Esse paper elabora questões discutidas na minha tese de doutorado, Relações de Diferença no Brasil Central – Os Mebengokré e seus Outros, defendida na Universidade de São Paulo em 2006. Agradeço a leitura e os comentários de Beatriz Perrone-Moisés, minha orientadora, e dos membros da banca examinadora, Dominique Gallois, Vanessa Lea, Terence Turner e William Fisher Agradeço ainda a Lux Vidal, a orientadora do Mestrado, e a Aracy Lopes da Silva (in memorium), que viram grande parte

Muitos campos semânticos se apresentam e se cruzam aqui. De um lado, os

índios; de outro, uma multiplicidade de registros não-indígenas. A tradução de cultura

pelos índios tem sido feita nessa interface, e tem não só o conceito antropológico de

cultura como referência, mas também um registro “culturalista” operado pelo Estado,

pela mídia, pela opinião pública – aquele que versa sobre a permanência cultural e o

risco da perda cultural, e fala de coisas como descaracterização, aculturação... Carneiro

da Cunha (1986) aponta há tempos que esse processo está intimamente ligado aos

processos de construção de identidades étnicas, definidoras de sujeitos de direito no

mundo contemporâneo, e que têm a cultura como idioma privilegiado. E, de fato, a

tradução de cultura pelos Xikrin é ladeada por sua constituição como grupo étnico,

comunidade indígena, etc. É nesse contexto que dois termos de grande importância para

eles ganham novos significados e novas aplicações. De um lado, Mebengokré, como se

chamam a si mesmos, reservando alcunhas como Xikrin, Kayapó-Xikrin, ou Xikrin do

Bacajá para as relações estabelecidas com ou intermediadas pelo Estado Nacional e

agentes da sociedade civil, sejam brasileiros ou estrangeiros. De outro, kukradjà,

frequentemente traduzido por cultura, e que fala da e produz a condição mebengokré no

mundo.

Frente à preeminência da lógica da nacionalidade, respondem com uma

identidade étnica reconhecível a se constituir parte da Nação. Mas ela apenas em parte

corresponde a uma concepção e a uma prática de formação e construção de coletivos

humanos. Mebengokré, termo que abrange outros grupos Kayapó e, contextualmente,

também outros índios – em uma aglomeração étnica que visa novamente responder à

lógica da nacionalidade, constituindo assim um índio genérico a ser contemplado pelas

políticas e pelo direito nacionais –, fala de outra coisa, ou de muito mais, do que

simplesmente uma identidade étnica. Por ele, fala-se de uma condição humana no

mundo, de um modo de fazer e se fazer Humano. Esse processo está pautado pelo

kukradjà, que é simultaneamente meio e resultado dessa ação e condição mebengokré.

É, como veremos, por meio do kukradjà que se produz essa condição; e, por outro lado,

os Mebengokré produzem, renovam, contínua e eternamente, kukradjà. Se Mebengokré

dessas questões nascer durante nossas pesquisas sobre aprendizegens e conhecimentos no MARI, e que comecei a desenvolver ainda na dissertação, e a Denise Fajardo e Phillipe Erikson, que forneceram um primeiro fórum de debate na RAM de 2007, entre tantas outras pessoas que foram importantes ao longo de todo o processo e que se saberão contempladas. As pesquisas de campo que fundamentam esse paper foram realizadas desde 1993 na Terra Indígena Trincheira-Bacajá, e contou com o apoio do MARI – Grupo de Educação Indígena da Universidade de São Paulo e financiamento do CNPq e da FAPESP. Os erros que persistem são, como sempre, de minha inteira responsabilidade.

ganha a roupagem da identidade étnica, kukradjà ganha, na relação intercultural, a

roupagem da cultura. Nesse momento do “culturalismo indígena” (Sahlins 1997), em

que a cultura vira o idioma da indianidade, em que falar de cultura ganha sentido a

partir do registro interétnico que esse empréstimo lexical permite (Carneiro da Cunha

2004), kukradjà ganha novas traduções. Será especialmente interessante perceber que

esse processo tem mão dupla: traduzido por cultura indígena para os não-indígenas,

nesse registro interétnico, o conceito tem também que ser reavaliado e rediscutido no

cotidiano aldeão em que se origina.

Os Mebengokré-Xikrin não estão indiferentes aos riscos que correm com os

alardeados contato e pacificação. Mais mebengokré do que nunca, ou tão mebengokré

como sempre, têm no entanto se visto com desafios que não lhes passam despercebidos.

Os Xikrin do Cateté têm se beneficiado da indenização milionária paga pela Companhia

Vale do Rio Doce, a partir de sua própria lógica social, política e ritual; assim, dentre

outras coisas, como demonstra Gordon (2005), têm feito mais rituais, cada vez mais

suntuosos, que lhes permite produzir mais “pessoas belas”, mas levam o sistema ao

limite do colapso. Por outro lado, trabalhos como os de Turner (1991,1992, 1993)

mostram que os Kayapó-Gorotire têm feito bom uso da imagem que deles se formam ao

se apresentar como sujeitos de direitos específicos e reivindicá-los; sua construção de

uma imagem de indianidade é mesmo midiática, e cinegrafistas kayapó são importantes

na produção dessa imagem. É nesse contexto que os Xikrin do Bacajá lidam com o

desafio de se produzir mebengokré e “índio”, produzir kukradjà e “cultura” (no sentido

aspeado do termo sugerido por Carneiro da Cunha 2004). Só que seus desafios são

outros: se a mídia e a opinião do senso comum com que dialogam se preocupa com sua

“perda de cultura”, com sua aculturação, pensado como o preço que pagam os índios

para sua abertura à história inaugurada pelo contato, o dilema com que se defrontam, a

seus olhos, é exatamente o do esfriamento, quase o congelamento, de seu sistema. Para

os Mebengokré, kukradjà é algo aberto que deve se manter em aberto, há de ser

continuamente renovado, para manter sua potência e melhor produzir novos

mebengokré, pessoas e coletivos (Cohn 2006). Ora, produzir, para si com vistas aos

outros, “cultura” é, nesse sentido, brincar com a sorte: é arriscar o que já está sob risco,

é arriscar o congelamento do kukradjà em um instantâneo que não passa de um

momento do que está em constante fluxo e construção.

Essas novas roupagens e essa reconceituação de kukradjà têm sido amplamente

realizadas, em diversos contextos e situações. Nesse paper, apresento alguns desses

momentos, em que ao menos uma das direções nesse vetor é percorrida, para discutir

como isso tem sido feito por eles. Antes, porém, será necessário apresentar os conceitos

de Mebengokré e kukradjà que estarão em pauta nesses diálogos que os Xikrin do

Bacajá travam conosco ou entre si.

* * *

Produzir e se produzir Mebengokré é um processo complexo que abrange quase

tudo que diz respeito e interessa aos Xikrin. Tomando como fio condutor o ciclo de vida

– uma escolha certamente arbitrária mas que revela novamente as preferências que nós

antropólogos carregamos –, pontuaríamos o início desse processo na concepção e

gestação de um novo ser humano. É a produção de um novo corpo que, nessa nossa

linha narrativa, dá início à produção de uma nova pessoa mebengokré. Esse corpo será

gestado, alimentado, cuidado como a um novo corpo mebengokré. Os cuidados dos

parentes, especialmente dos genitores, a alimentação apropriada e a comensalidade

serão cruciais para o desenvolvimento e fortalecimento do corpo em seus vários

elementos constitutivos e para a fixação do karon, a alma, o duplo, nesse corpo

(Giannini 1991; Cohn 2000a, 2000b). Já é clássico na literatura sobre os Jê que a pessoa

é formada e constituída por corpo mas também pelo nome, que lhe dá, como disse

Melatti (1976), sua personalidade social. As práticas de nominação põem em jogo

outras relações que não a de genitores – os ngêt (MB, FF, etc.) para os meninos, as

kwatui (FZ, MM, etc.) para as meninas –, e significam o partilhar não mais de corpos e

substâncias, mas de nomes e com eles prerrogativas e identidades rituais. Receber um

nome a partir dessa prática e dessa relação é um importante meio de humanização,

assim como o é, retornando à esfera das relações de substância, a aplicação da pintura

corporal (Vidal 1992, Turner 1995). Diversos desses nomes estão associados à

realização de rituais que a literatura denominou rituais de nominação, e que são, de fato,

rituais de confirmação dos nomes recebidos (Lea 1986, 1992) que os torna “belos”, idji

mex. A possibilidade de ser homenageado em um desses rituais está dada não pelo nome

atribuído, mas pela associação desse nome a um ritual de nominação anterior – dito de

outro modo, não é pelo nome que se se faz beneficiário em potencial de um ritual de

nominação, mas o fato de que o nome recebido foi confirmado ritualmente para o

nominador (Lea 1986).

Esse breve resumo da formação de um novo mebengokré coloca em cena as

relações e as práticas vistas por eles como cruciais – as relações de substância com os

genitores, e com elas os cuidados com o corpo dado pelas interdições alimentares, pela

alimentação e comensalidade e pela pintura corporal, que dá ao corpo beleza e o modo

adequado de se apresentar, como formula Vidal (1992). Pelas relações de nominação,

recebe-se o nome – que humaniza e faz mebengokré –, adornos e participação nos

rituais, e a possibilidade de se fazer “belo” pela confirmação ritual de seu nome, tornado

assim um belo nome, idji mex.

Esse processo de formação de pessoas é em grande medida o que faz o kukradjà

mebengokré. Essa é outra palavra polissêmica, que recobre um amplo campo semântico,

e que eles têm vertido para o português como “cultura”, como já notaram Fisher (1991)

e Lea (1986). O termo abrange desde as “coisas” mebengokré – adornos, artefatos,

nomes, rituais –, passando pelos conhecimentos aprendidos e produzidos – nesse

sentido, Fisher (1996) sugere que ele seja uma parte da pessoa –, até uma ética e uma

estética – modos de se apresentar e se relacionar, uma socialidade e um modo de

humanização (Cohn 2001, 2006). O kukradjà está, assim, em todos os lugares e permeia

todo o processo de humanização e de produção de novos mebengokré – por ele se fala

das coisas que produzem mebengokré – adornos, pinturas, conhecimentos, rituais,

relações – dos conhecimentos necessários a essa produção e da ética que a move.

Essa produção contínua e nunca definitiva e acabada de mebengokré diz respeito

tanto a pessoas quanto a coletivos e coletividades. Fala de um modo de ser e de uma

condição (humana) no mundo. Assim, ao contrário de uma imagem de fechamento há

muito difundida pela bibliografia americanista, pela qual os Jê conteriam em sua

sociedade todas as diferenças e identidades2, os Mebengokré pensam e praticam sua

própria condição e constituição como um processo, um fluxo, algo em permanente

produção e jamais acabado. O kukradjà, ele mesmo, é algo a ser permanentemente

inovado e enriquecido, sendo portanto o exato oposto de uma cultura tida como um

repertório finito e fixo de práticas e conhecimentos. A sociedade mebengokré não é

fechada e não prescinde daquilo que este fechamento torna seu “exterior”; sua cultura

não é fixa; sua humanidade é uma constante conquista e fruto de uma produção

interminável. Portanto, também aquilo que aparece como identidades étnicas – e grupais

– é um instantâneo que registra apenas o momento e o fixa à revelia de sua vontade.

A necessidade de ter o kukradjà permanentemente inovado é o que os move à

maior parte de suas relações de diferença. Por meio da caça, do xamanismo, das

2 Essa imagem, produzida a partir das primeiras descrições e análises sobre os Jê, especialmente as realizadas no âmbito do Projeto Harvard Brasil Central nas décadas de 1960 e 1970, é afirmada por dois modelos comparativos distintos, ou seja, tanto a partir da ênfase na produção da socialidade (Overing 1983-1984) quanto o da “economia simbólica da alteridade” (Viveiros de Castro 1993, 1999).

alianças e da guerra, trazem (o bôx) novos nomes, rituais, cultivares, adornos, músicas e

pessoas – estas, na forma de cativos. Tenho argumentado (Cohn 2004, 2006) que, se os

rituais devem sua potência à capacidade de engajar pessoas na produção de pessoas

belas que ele busca efetivar, como demonstrou Fisher (2003), isso é em grande medida

alcançado por sua inovação, pela incorporação de novos cantos, novas músicas, novos

passos. Assim também, o repertório de nomes transmitidos é menos fixo do que já se

imaginou, e novos nomes são incorporados e inseridos no sistema onomástico,

gradualmente transmitidos e eventualmente confirmados em rituais. Entre os Xikrin do

Cateté, a maior afluência de dinheiro e mercadorias levou a uma maior freqüência de

rituais de nominação, produzindo mais pessoas belas3. Desse modo, enriquecem e

implementam os meios para a produção de pessoas e coletivos.

É tendo por referência esse processo contínuo de construção e produção de

kukradjà que devemos ler algumas traduções feitas pelos Xikrin desses dois termos.

* * *

Antes de casos mais propriamente etnográficos – e por mim etnografados,

observados –, gostaria de começar com um relato de campo, de uma conversa com Bep-

êti, conhecido também por Maradona, um importante interlocutor que muito me ensinou

– e que, na medida em que me ensinava, também queria aprender, sobre o meu mundo,

e sobre o que eu fazia com o que ia ao Bacajá aprender. Maradona, a não ser, sejamos

honestos, em um ou outro momento de reavaliação ou desconfiança – uma desconfiança

que talvez muitos outros antropólogos tenham tido que enfrentar, a de que possa haver

algum interesse espúrio nessa imensa curiosidade que dedicamos a eles –, sempre

prezou muito meu esforço em aprender a língua, mekaben, e os modos, mekukradjà, dos

Mebengokré, e foi um colaborador e professor inestimável. Visando desde cedo a uma

posição de liderança que efetivamente alcançou, tendo com muito sucesso aberto uma

nova aldeia, ele também sempre foi muito curioso das coisas dos Kuben, os não-

Mebengokré, inclusive os brancos, e eu era uma fonte inesgotável de informações.

Juntos, elaboramos muitas das diferenças do kuben nhõ kukradjà e do mekukradjà, dos

nossos modos e dos deles.

3 Mas, como referimos acima, arriscando o potencial de distintividade do kukradjà, uma contrapartida importante, que produz a beleza das pessoas, e que deve ser buscado mais intensamente, gerando um aquecimento que, se é plenamente coerente à lógica mebengokré, não deixa de trazer em si o risco de levar o sistema ao colapso (Gordon 2005).

Lembremos que o mekukradjà de que ele tratava não é um patrimônio fixo ou

estável, mas aquilo que sempre se constrói. Sua curiosidade sobre as nossas coisas ia

além de um interesse em dominar nossos jeitos e atuar em uma mediação intercultural,

atuar como líder e mediador frente ao mundo dos Kuben. Maradona viajou muito, e de

todas as terras que foi trouxe algo para compor o kukradjà. É dele por exemplo uma

importante variação do ritual kuoro kangô, trazido (o bôx) de uma estadia entre os

Xikrin do Cateté, que realizavam esse ritual de que ele participou e realizou também no

Bacajá, com muito sucesso e adesão4. Maradona, enfim, me perguntava muito sobre as

relações sociais tal como nós as entendemos e praticamos, os padrões residenciais, a

vida citadina, a ecologia das cidades – uma verdadeira antropologia. Quando

transcrevíamos e traduzíamos juntos as fitas em que os velhos nos contavam histórias de

guerras e contato, Maradona passou a fazer uma reflexão exemplar de tradução cultural,

frequentemente perguntando-se a que se devia minha dificuldade de compreensão,

ofertando-me as chaves explicativas e interpretativas, explicando metáforas e figuras de

linguagem. Assim também, sempre fazia acompanhar as sessões de transcrição e

tradução por aulas de aritmética, preocupado que estava em aprender a conta da divisão.

Enfim, me conta Maradona que se engaja nesse meu projeto de conhecimento porque

valoriza muito esse meu esforço, de aprender sua língua e cultura, que ele sabe tão raro

entre os Kuben, mas também porque reconhece e entende seu propósito. Afinal, vou ao

Bacajá fazer meu aprendizado, e retorno à minha terra para contar aos meus o que lá

aprendi – coisa que os Mebengokré, me conta, também sempre fizeram. De fato, eles o

fazem, e cada vez mais viagens, visitas, torneiros, cursos de formação e reuniões

políticas interétnicas são meios de fazê-lo (Verswijver 1991, Gordon 2005, Cohn 2006).

Mas Maradona ressaltava que se fazia ainda mais. Se tendemos a ver no fim das guerras

e na pacificação o recrudescimento de uma prática não bélica – embora nem por isso

não beligerante – de trocas e aprendizagens interétnicas e interculturais, Maradona me

contava de meninos especialmente selecionados para ir morar em outras terras, aprender

kukradjà e voltar para partilhá-lo com os seus. Uma prática de antropologia nativa, com

razões e motivações indígenas: produzir kukradjà.

Discursos políticos são também importantes meios de elaboração desse conceito.

A oratória é para os Mebengokré não só um importante veículo de comunicação, mas

uma marca da maturidade e da masculinidade, uma atuação pública e política, e uma

4 Veja-se Cohn (2004, 2006) para discussões de inovações rituais e do cancioneiro mebengokré-xikrin.

ação no mundo. Falar bem é algo que é aprendido, construído com o tempo, e cada

homem deve vir a dominar a oratória masculina em sua maturidade, quando já pais de

muitos filhos, sogros, avôs. A boa fala é pública, feita ora em reuniões dos homens, no

centro da aldeia, ora para todos, proferida em frente às casas, de madrugada ou ao

entardecer, para ser ouvida nesse momento em que o dia começa ou vai se finalizando.

Por ela se fala de caças e caçadas, de expedições de guerra, de atividades de produção,

das relações entre os humanos, dos acontecimentos da vida aldeã e das relações com os

Outros. Assim se conta mitos, se reconta a história. É a fala também, dessa feita o ben,

que dá início a cada nova fase do ritual, ou marca a passagem das pessoas ao longo da

vida. Inversamente, a fala ruim, kaben punú, a “fofoca”, como traduzem, pode levar a

cisões da aldeia, a guerras, a lutas: é marcadamente anti-social5. A fala é, ainda, como

aponta Verswijver (1991), um dos critérios de legitimação e reconhecimento da

liderança de um chefe.

Foi em um discurso público de um chefe que vi esse tema de novo em pauta.

Dessa vez, porém, em um discurso particular: feito nas imediações de sua casa, para

uma audiência mista, reunindo homens, mulheres e crianças, jovens e velhos, durante o

dia. Sua fala acontece em um momento crítico à aldeia, em que um acirramento do

negócio de madeira os leva a decidir a manter a aliança com a Funai – aliança que,

como eles lembram, lhes custou muito porque, em troca dos presentes prometidos e nem

sempre ofertados, sofreram muitas doenças e foram obrigados a mudanças como a

sedentarização – ou reforçar uma nova aliança que se anunciava, com os madeireiros

que vinham de regiões mais ao sul da área kayapó em busca de florestas ainda ricas em

madeira de lei, com promessas de grande afluxo de dinheiro e mercadorias. Essas

escolhas dividiam a aldeia em discursos mais ou menos desenvolvimentistas,

modernizantes, mais ou menos tradicionalistas.

Esse contexto mesclava de um modo privilegiado as condições para que essa

fala seja ouvida e considerada e pudesse ser inovadora. O chefe Bep-Tok, conhecido por

Onça, assim falou, por mais de duas horas, sobre o kukradjà. Pode-se argumentar que

toda boa fala é sobre kukradjà. É fato. Algumas delas, inclusive, o anunciam, tratam

diretamente desse tema. A fala de Onça, nesse dia, também o fez, mas de um modo que

me cativou especialmente a atenção: nela, ele passava de um discurso culturalista, como

que pautado por temas a eles exógenos, a um discurso caracteristicamente mebengokré.

5 Para a marca de socialidade e moralidade que é expressa e se expressa pela fala, veja-se Seeger (1980), Turner (1995) e Cohn (2000, 2002).

Por exemplo, Onça exorta a todos, e anuncia que liderará esse movimento, a deixar de

usar roupas e sapatos, a usar o estojo peniano, a deixar de comer a comida dos brancos.

Mas os exorta também a fazer como se fazia antigamente: a usar os termos corretos de

tratamento, deixando de lado uma tendência recente de usar os nomes próprios como

vocativos, a trabalhar para sustentar os seus, a tratar os outros com respeito, a fazer os

rituais. Exorta-os também a permanecer na aldeia, a ficar menos tempo na cidade, de

modo a que as pessoas voltem a conviver, e a realizar os rituais. Onça fala para que se

deixe de falar mal, kaben punu, e, finalmente, a acompanhá-lo na produção para os

rituais, deixando de plantar arroz.

Como argumentei em outro momento (Cohn 2006b), o discurso de Onça passa

de um registro inter-étnico, para falar agora nos termos de Carneiro da Cunha, a um

registro eminentemente mebengokré. A recusa ao arroz é um bom exemplo disso: de um

lado, responde a um anseio “tradicionalista” e “culturalista” daqueles com que lidam e

negociam corriqueiramente, e que espera ver nas roças dos índios apenas coisas de

índio. Na lógica mabengokré, porém, essa recusa é exatamente o oposto do que

significaria manter a cultura – afinal, as mulheres aproveitam cada oportunidade para

enriquecer a diversidade de suas roças, em produtos e variedades de cultivares (Fisher

1991, Cohn 2006: 70-79), e a sugestão de Onça de que isso, ao menos nesse caso, não

podia ser feito causou um visível desconforto, com várias mulheres protestando contra

essa ilegítima ingerência em sua atividade agrícola. Por outro lado, ela, por outras

razões, ressoa muito bem na lógica mebengokré: a que rege a nutrição dos corpos de

modo a construí-los verdadeiramente mebengokré. O arroz é um alimento que só pode

ser consumido cozido, e os alimentos cozidos, em contraste com sua prática de assar

carnes e tubérculos, são recusados por serem moles e deixarem os corpos moles e

amolecidos: são como alimentos de crianças, doentes e pessoas em resguardo, pouco

propícios a nutrir um corpo forte e rigoroso. Nesse mesmo registro, mas avançando um

pouco, o tema dos alimentos apropriados para o consumo mebengokré abre o debate

para um outro tema: o das relações adequadas dos Mebengokré entre si, que por ele é

pautada pela exortação de que trabalhem bem, como antigamente, para nutrir aos seus,

assim como para fazer rituais que o tornarão pessoas belas. Sendo assim, em diversos

registros, a recusa ao consumo e ao cultivo de arroz serve a uma crítica no registro inter-

étnico, do tipo “cultura”, e no registro mebengokré, de kukradjà. Toma do tema da

“retomada da cultura” que sempre se lhes cobra e estabelece uma ponte com um

discurso ético e moral que lhes garante o interesse e a cumplicidade de sua audiência,

com a qual compartilha sentidos e significados sobre o kukradjà. Para tanto, opera a

cisão de dois tipos de kukradjà, o deles e o dos brancos, a partir das coisas, de

conteúdos – o que se come, planta, veste – mas também de um modo mebengokré de ser

– como se come, planta, veste. É nessa tensão que opera, é nessa tensão que constrói

para si um lugar de legitimidade como líder e mediador dos seus para com os brancos.

Também as crianças se vêem com essa tensão. Uma vez, seus professores, não-

indígenas, propuseram como atividade em sala que elas fizessem desenhos sobre “coisas

tradicionais”, “de sua própria cultura”6. Distribuídos papel e lápis preto, as crianças se

vêem com o seguinte desafio: imaginar o que seria sua própria cultura aos olhos dos

professores. Esse é um aspecto crucial de sua tarefa: desenhando no espaço escolar,

desenhavam para seus professores, que, evidentemente, tinham uma idéia muito clara

sobre o que seria sua cultura. Cada criança resolveu esse dilema de um modo diferente,

mas algumas recorrências se fizeram perceber. Em primeiro lugar, uma distinção de

gênero: as meninas desenharam pinturas corporais, o que tem se constituído como quase

uma tradição pictórica feminina kayapó, desde que Lux Vidal e Gustaaf Verswijver

coletaram desenhos feitos em papel com jenipapo e o pincel de palmeira pelas mulheres

xikrin do Cateté e mekrangotire7. De fato, elas as desenharam com uma liberdade de

traços e motivos gráficos que as distinguem dos desenhos de mesmo tipo realizados

pelas mulheres. Se estas utilizaram o espaço do papel de modo a representar nele o

corpo pintado e desenham motivos de acordo com os padrões estéticos dessa

modalidade de pintura, transpondo diretamente para o papel seus princípios estéticos, as

meninas dividiram esse espaço em quadrados que contém um ou mais motivos, o que

seria impensável na pintura corporal, dando-se maior liberdade de experimentação e

inovação. Mas sua escolha temática era clara: de sua cultura, expuseram o que há de

mais feminino, a pintura corporal.

Os meninos tiveram maior liberdade de escolha temática. Alguns desenhos

mostravam uma coleção de objetos: máscaras rituais, maracás, cocares, bordunas,

canoas, adornos de algodão e miçanga, arcos e flechas, machados. Claro, um

tradicionalista extremista logo pontuaria que essa coleção não é ela mesma tão

tradicional assim: por exemplo, as máscaras bô são utilizadas no ritual de mesmo nome,

de origem karajá, e canoas só são utilizadas hoje em dia, desde que abandonaram os

6 Uma discussão desses desenhos, e alguns deles, podem ser encontrados em Cohn 2000: 165-172. 7 Deve-se lembrar que entre os Mebengokré são as mulheres que fazem a pintura corporal. Para ver os desenhos e para uma linda análise deles, cf. Vidal 1992.

igarapés para habitar as margens dos grandes rios. Mas, sabemos, os Mebengokré não

são tradicionalistas nestes termos e as escolhas dos meninos responderam muito bem

aos anseios de seus professores, presenteados com uma verdadeira coleção etnográfica.

Um outro conjunto de desenhos tem como estratégia narrativa representar ações e

atividades: máscaras rituais dançando, homens ornados tocando o maracá em pares, um

grupo pescando, gente indo pegar água, rapazes trazendo as palmas de buriti para a

reunião dos homens, uma pessoa levando o filho ao rio para banhá-lo. Criam assim

situações que apresentam a vida aldeã, o modo mebengokré de conviver e viver: uma

escolha bastante afeita ao que me parece uma concepção mebengokré de kukradjà, e

portanto um modo privilegiado de representar “sua cultura”. Esses desenhos guardam

algumas particularidades frente ao que denominei “desenhos espontâneos”, de tema

livre, feitos fora da escola, para mim. Nestes, poucas vezes se criam situações, e os

elementos são organizados pelo papel ao girarem-no para acrescentar novos elementos

(o desenho escolar segue uma orientação vertical, respeitando o formato do papel na

exata forma da leitura). Os temas e elementos representados mudam também: dentre os

preferidos, animais, como a onça, o tatu, peixes; o campo de futebol com seus jogadores

e a bola; a aldeia em seu formato circular; caminhões e tratores puxando a madeira;

barcos a motor; aviões; e uma casa em que pessoas são vistas pelos cômodos banhando

em seus chuveiros... Para os professores, nada de animais: quando seres animados são

representados, são pessoas, em seus afazeres cotidianos, dançando no ritual, pescando,

caçando. Para os professores, também, nada de objetos de brancos – que no entanto são

largamente desenhados quando se lhes dá a liberdade de desenhar qualquer coisa que

lhe cative a atenção e o interesse. O desafio das crianças, de apresentar em forma de

desenho sua cultura para os professores não-indígenas, nos mostra um outro exercício a

partir dessa tensão, vivida, no Bacajá como em tantas aldeias do país, desde cedo.

Se para os Mebengokré kukradjà é o que os faz humanos e os diferencia dentre

os humanos, sendo também o que todos os humanos compartilhamos – e os brancos têm

seu kukradjà assim como os demais índios e os Mebengokré – , é no entanto esse que

efetivamente os faz e produz verdadeiramente humanos, Mebengokré. A multiplicidade

de kukradjà no mundo não só era conhecida, desde sempre, pelos Xikrin, como

reconhecida e valorizada – é em um contexto do que hoje chamamos de diversidade

étnica e cultural que seu kukradjà floresce adequadamente, acrescida de novidades

trazidas, saqueadas e aprendidas, de seus Outros. Mas os Mebengokré se resguardam

algo de particular, e tudo isso deve operar para melhor os produzir nessa sua condição

única e particular no mundo. Tudo que trazem deve ser tornado mebengokré – tudo

pode vir a compor seu kukradjà, mas para isso deve ser tornado kukradjà. Nomes e

adornos passam a circular de acordo com regras expressas de transmissão e uso, cativos

aprendem a língua e os modos mebengokré, novos cantos, cultivares, alimentos

industrializados, mercadorias servem à produção de pessoas belas na comensalidade, na

nutrição de seus corpos, nos rituais. A multiplicidade de kukradjà sempre esteve em

tensão – necessária fonte, a diversidade tem de ser reduzida para que sirva ao que deve,

à contínua produção de pessoas e coletivos mebengokré. Nessa sua eterna busca de se

fazer belos, os Mebengokré sempre se viram com a diferença cultural e a produção para

si de sua cultura. Essa tensão é então sua velha conhecida, e é a partir dela que eles

navegam entre um discurso e uma prática tradicionalista e abertos. Se o discurso

tradicionalista do Estado, o culturalismo que tão frequentemente rege a identidade

étnica e indígena, vem a compor esse quadro, podemos nos tranqüilizar – afinal, lidar

com a diferença para melhor se fazer a si mesmo é o que eles sempre fizeram – mas

devemos nos manter atentos – afinal, aqui sua lógica se encontra com outra, e isso tudo

passa a operar em um registro inter-étnico que faz diferença. A tensão é a mesma, mas é

também maior. O maior risco está, exatamente, em ver a produção de “cultura”

suplantar a de kukradjà, e vê-lo congelado, fixo, e então impotente a fazer o que deve:

produzir, sempre, pessoas mebengokré, e fazê-las belas.

O fato é que é a partir dessa tensão que os Mebengokré têm podido, muitas

vezes com sucesso, ser o mesmo mudando, a partir de sua lógica, inovando o kukradjá

mas o mantendo, o produzindo, sempre mebengokré. A resposta está em suas mãos, mas

não pode ser aplicada sem riscos: sempre mudaram para se manter mais os mesmos,

mas exatamente porque essa mudança sempre foi regrada e controlada. Seus vizinhos do

Cateté temem, conta-nos Gordon (2005), que possam vir a estar “virando branco”,

comendo comida de branco, se vestindo como branco, agindo e se relacionando como

brancos... Não sendo tradicionalistas como grande parte das pessoas com que lidam são,

recusando-se a fixar e congelar seu kurkradjà, os Xikrin precisam no entanto dos meios

e do tempo para tornar as coisas dos outros suas próprias. A tensão, enfim, não é, como

nunca será, só conceitual: são desafios que o mundo contemporâneo lhes apresenta de

um modo novo, e que eles têm podido responder a partir de suas lógicas e modos de

atuação, mas que sabem ter que fazê-lo atenta e cuidadosamente, porque esse novo

registro inter-étnico frequentemente os desloca do centro das ações e decisões,

obrigando-os a se rever e refazer. Parte importante desse processo é se rever e se

produzir como índios, Xikrin, membros e portadores de uma cultura indígena própria, o

que eles fazem traduzindo cultura e kukradjà, para si como para os outros, em um

sempre inventivo modo de reinventar a si mesmos.

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