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7/14/2019 completo_Culturas+e+História+dos+Povos+Indígenas

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Universidade Aberta do BrasilUniversidade Federal do Espírito Santo

Culturas e História dos

Povos Indígenas

Especialização

Adriana V. G. HartuwigArlete M. P. Schubert

Kalna Mareto Teao

Klítia Loureiro

Maria das Graças Cota

Marluce L. S. Lopes

Culturas e história dospovos indígenas





Vó2011

UniVersidade Federal do espírito santonúc eucçã ab dâc

Culturas e história dos

povos indígenas

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Dados Internacionais de Catalogação-na-publicação (CIP)

(Biblioteca Central da Universidade Federal do Espírito Santo, ES, Brasil)

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LDI Coordenação

Heliana PachecoJosé Otavio Lobo NameRicardo Esteves

Gerência

Susllem Meneguzzi Tonani

EditoraçãoMariana Melim

Capa

Leonardo Amaral

Ilustração

Leonardo Amaral

Ricardo Capucho

ImpressãoDossi

Laboratório de Design Intrucional

Culturas e história dos povos indígenas / Adriana V. G. Hartuwig... [et al.].- Vitória . - Vitória, ES : Universidade Federal do Espírito Santo, Núcleode Educação Aberta e a Distância, 2011.

203 p. : il. ; 23 cm Inclui bibliografa.ISBN:

1. Nativos. 2. Índios. I. Hartuwig, Adriana V. G.

CDU: 397

C968



Esse ascículo insere-se nas atividades acadêmicas e

de extensão de um projeto que emerge no bojo do

Programa da Rede de Educação para a Diversidade daSecretaria de Educação Continuada, Alabetização,

Diversidade e Inclusão (SECADI/MEC/UAB) que pro-

põe a ormação de educadores, gestores educacionais

e prossionais da educação nas áreas da culturas e

histórias dos povos indígenas. Isso acontece por meio

da promoção do curso de extensão (nível de apeei-

çoamento) Formação de Proessores na temática

culturas e histórias dos povos indígenas, na mo-

dalidade a distância, com carga horária de 240 horas.

O curso visa contribuir para a ormação continuada

de proessores da educação básica da rede pública de

ensino do Estado do Espírito Santo. Uma das metas

é acender nos proessores a agulha do desejo pelo

dabate à essa signicativa temática, tornando-os ca-

pazes de compreender os temas da diversidade, das

culturas e histórias dos povos indígenas e dessa orma

contribuir com uma possível transormação da prática

pedagógica, na tentativa de enrentar e diluir os pre-

conceitos arraigados no cotidiano escolar.

Ainda que neste início de século XXI, e durante

todo o século XX, as lutas contra discriminação étnica,

e pelo respeito à diversidade tenham sido incessan-

tes e constantes, verica-se, em todas as sociedades,

Apresentação

gestos, convenções e práticas sociais discriminatórias.

O Brasil tem conquistado importantes resultados na

ampliação do acesso e no exercício dos direitos, porparte de seus cidadãos. Mesmo assim, sob vários as-

pectos, temos muitos desaos a superar e avanços a

conquistar no que tange ao respeito e valorização da

diversidade que undamenta a dignidade da pessoa

humana, a vida, a integridade e o apreço pelas or-

mas de maniestação e expressão da cultura em suas

mais variadas modalidades. Enrentar toda a sorte

de preconceito, discriminação e violência é um des-

ses desaos que inegavelmente deve perpassar toda

a educação. As discriminações e violências étnicas

são produções e reproduções históricas que ocorrem

em todos os espaços sociais, e a escola não ca de

ora. Esse ascículo tem como objetivo ser uma me-

diação entre a produção acadêmica e os promotores

da educação básica, no sistema público de ensino e,

dessa orma, contribuir para o desvelamento do véu

de maia que cobre a capacidade de refexão e crítica

em relação a todo e quaisquer tipo de maniestações,

práticas e comportamentos preconceituosos e discri-

minatórios que ainda insistem em orientar a existên-

cia de milhares de pessoas na sociedade brasileira.

Robson Loureiro



1

Sumário

5

161

177

97 5

39 3

133 7

21 2

113 6

77 4

8

9

Índios, povos indígenas e termos correlatos

História dos povos indígenas do Brasil

Poder e desigualdade:

assimetria nas relações interétnicas

Cultura(s) e interculturalidade: conceitos e

perspectivas de construção de saberes

Classifcação dos povos indígenas pela

diversidade linguística: troncos e amílias linguísticas

Os direitos dos povos indígenas no Brasil

Sociodiversidade indígena no Brasil:

onde estão e quais são os povos indígenas

Territorialidade e povos indígenas:

dados gerais sobre a demografa indígena

O movimento indigenista e o movimento indígena no BRASIL:

o caso Tupinikim e Guarani no Espírito Santo



1





7

Objetivos

Apropriar-se da terminologia utilizada para conhecer os povos indígenas; identi-

car as implicações políticas do uso dos conceitos índios, povos indígenas, nações

indígenas, tribo, grupo indígena, sociedade indígenas etc; compreender o contexto

sócio-histórico e político, no Brasil e no mundo, do uso desses conceitos; relacionar

o uso desses dierentes termos às lutas das organizações indígenas e indigenistas

pela garantia dos direitos indígenas, no Brasil e no mundo.

Uma aproximação inicial

Durante o processo de aprendizagem da linguagem, nós humanos nos apropriamos de

conceitos que passamos a utilizar para nomear e denir tudo a nossa volta: objetos,

sentimentos, pessoas, plantas, animais etc. O processo de escolarização nos permite

dar um salto qualitativo no emprego desses conceitos, uma vez que passamos não

somente a usá-los, mas também a deni-los. O processo de escolarização contribui

também para que possamos nos apropriar de muitos outros conceitos e também com-

preender as implicações histórico-sociais do emprego um ou outro conceito.

Nesse sentido, é possível armar que a alabetização, que acontece em língua

portuguesa, possibilita a apreensão de diversos conhecimentos acessíveis nesse idio-

Maria das Graças Cota2

Índios, povos indígenas e

termos correlatos1

1Texto ormulado a partir do

capítulo IV da tese de doutorado:

COTA, M.G. O Processo de Escolari-

zação dos Guarani do Espírito San-

to. UFES/PPGE, 2008. Orientadora Regina Helena Silva Simões.

2 Doutora em Educação/Ues.



8

ma. São saberes escolarizados, tais como as artes, a matemática, as ciências etc.

Por isso, por meio do processo de escolarização é possível criar as condições de

possibilidade para que, no espaço e tempo da escola, aconteça o aproundamento

de conceitos que, anteriormente, a pessoa já possui e, também, para a apropriaçãode outros, que estão relacionados às diversas áreas do conhecimento. Em outras

palavras, a escola é o lócus privilegiado para ampliar o repertório cultural dos alunos.

Assim sendo, propomos a você um exercício de aproundamento teórico acerca

de alguns conceitos: índio, povo indígena, entre outros. Para isso, antes de ler o

texto a seguir, registre por escrito como você dene índio, ou seja, ao conhecer uma

pessoa como você aria para chegar à conclusão se ela é ou não indígena?

Faça esta mesma indagação para três pessoas do seu convívio (alunos, amiliares,amigos) e registre as respostas por escrito.

Em seguida, leia o texto proposto e compare as representações que você registrou

acerca da denição de índio com as denições apresentadas pelo texto.

Resumo

Este texto objetiva analisar a terminologia utilizada para denir índios, povos indíge-

nas e outros termos correlatos tais como: silvícolas, tribos, grupos indígenas, nações

indígenas, sociedades indígenas etc. Para tal exercício, optou-se por uma análise políti-

co-histórica dessa terminologia, identicando o contexto sócio-histórico e político do

da constituição desses conceitos, assim como as implicações dos seus usos e desusos.

Introdução

Uma das preocupações metodológicas que se tem no campo das Ciências Sociais é a

denição dos conceitos com os quais se está trabalhando, uma vez que, a maior parte

desses conceitos é polissêmica, ou seja, tem mais de um sentido. Na armação “isto é

programa de índio”, a palavra índio tem uma conotação dierente daquela encontrada

na armação “A FUNAI conrmou a identidade étnica dos índios Tupinikim.”

Além disso, uma mesma situação pode ser denida de dierentes maneiras, de-

pendendo do contexto histórico-político em que se realiza. Os índios brasileiros se



9

autodenem como “povos”, ou seja, povo Tupinikim, povo Guarani. Já o Estado, os

dene como tribos, grupos indígenas, ou sociedades indígenas.

Levando em consideração essas situações, é que propomos analisar de um pon-

to de vista histórico-político os conceitos de índio, de povo indígena, de naçãoindígena e também de termos correlatos como: silvícolas, tribos, grupos indígenas,

sociedades indígenas etc.

Os usos e desusos que são eitos desses termos estão diretamente relacionados às

concepções que se tem de cultura, Estado, Nação, soberania nacional e dos direitos dos

povos indígenas. A categoria índio é um termo genérico, que oi criado pelos europeus,

para designar os dierentes povos que viviam na América, uma vez que Cristóvão Co-

lombo e outros exploradores pensavam que haviam chegado à Índia. Por sua vez, caberessaltar que esses povos não se autodenominavam índios, mas sim Tupinikim, Guarani,

Pataxó, Mapuche, Maia etc. Séculos mais tarde, esses povos acabaram incorporando esse

termo para demarcar a dierença entre eles próprios e o restante da sociedade.

De acordo com Silva (1999), o termo índio passou a ter um signicado

relacionado à descoberta das semelhanças que unem os diversos grupos indígenas e

à distância que os separa das sociedades nacionais. O mesmo ponto de vista é com-

partilhado por Durham (1983), para quem, na medida em que os povos indígenas seapropriam da categoria índio, estão no caminho de construir uma nova identidade

coletiva e constituírem-se eetivamente como minoria étnica, emergindo assim como

atores políticos coletivos (DURHAM, 1983, pág. 135).

Darcy Ribeiro (1997) util iza o conceito de índio baseado no critério da autoi-

denticação étnica:

[...] indígena é aquela parcela da população que apresenta problemas de inadaptação

à sociedade brasileira, motivados pela conservação de costumes, hábitos ou meras leal-

dades que a vinculam a uma tradição pré-colonial. Ou ainda mais amplamente: índio é

todo individua reconhecido como membro por uma comunidade pré-colombiana que se

identica como etnicamente diversa da colonial e é considerada indígena pela popula-

ção brasileira com que está em contato (RIBEIRO 1987, p. 26).

No Brasil, a Lei n° 6001 de 19 de dezembro de 1983, que se encontra ainda

em vigor e que dispõe sobre o Estatuto do Índio, dene em seu artigo 3° índio ou

silvícola como: “[...] todo indivíduo de origem e ascendência precolombiana que se



10

identica e é identicado como pertencente a um grupo étnico cujas características

culturais o distinguem da sociedade nacional”.

Ainda segundo esse documento, quanto ao grau de integração à sociedade na-

cional, os índios são divididos em três categorias: isolados, em vias de integração eintegrados. Assim sendo, qualquer índio que já se encontra totalmente integrado à

“sociedade nacional”, mas que conserve usos, costumes e tradições características da

sua cultura, continua sendo considerado índio.

De acordo com Oliveira (1993), essas denições de índio retratam o estereótipo

de índio cristalizado em nossa sociedade.

Há um uso muito diuso e generalizado do termo índio, materializado nas denições de

dicionário, expresso na ala cotidiana, no imaginário popular, na literatura e nas alas

eruditas, enraizando-se inclusive no pensamento cientíco [...] Os elementos xos que

compõem tal representação propiciam tanto a articulação de um discurso romântico,

onde a natureza humana afora com mais propriedade no homem primitivo, quanto na

visão do selvagem cruel e repulsivo [...] Melhor seria pensá-los como povos indígenas,

como objetos de direito e como sujeitos políticos coletivos, distanciando-se do mito

da primitividade e das improcedentes cobranças que o senso comum instiga a cada

momento (OLIVEIRA, 1993, p. 5).

A partir da segunda metade do século XX, os povos indígenas passaram a lutar

para ter suas culturas reconhecidas não como estágios ineriores da “cultura oci-

dental”, como pregavam os positivistas, mas sim, como culturas dierentes. Além do

reconhecimento ao direito à diversidade cultural, os indígenas lutam também pelo

direito à terra que tradicionalmente ocupam, por sistemas de saúde e de educação

escolar que respeitem seus conhecimentos, línguas e ormas de aprendizagem.

Essa mudança trouxe implicações na orma de relacionamento do Estado com

essas sociedades e para o processo de institucionalização de políticas públicas

que garantam os direitos dos povos indígenas. Os direitos dos povos indígenas

encontram-se atualmente incluídos como parte dos direitos sociais na Constitui-

ção de diversos países, além de estarem presentes como tema nas declarações e

convênios internacionais e incorporados às metas de políticas públicas em muitos

países da América Latina.

A institucionalização dos direitos indígenas é produto de infuências de vá-



11

rios níveis, desde as locais, ligadas aos movimentos ambientais e sociais, até as

internacionais. Uma das principais características da luta dos povos indígenas em

todo o mundo é o clamor por direito em diversos aspectos: educação especíca e

dierenciada, reconhecimento da diversidade étnica, propriedade coletiva da terrae assistência médica. Em outras palavras, a luta dos povos indígenas se realiza pelo

reconhecimento da diversidade e também pelo combate às desigualdades sociais,

que por séculos têm submetido os índios e outros segmentos da sociedade à situ-

ações de pobreza e de violência.

Os povos indígenas, vítimas das discriminações sociais e culturais vêm, cada vez

mais, se organizando para lutar contra a ideologia que os declara ausentes e contra

as práticas que os oprimem, que os consideram presenças desvalorizadas, provocan-do assim a crise nal das democracias de baixa intensidade.

Os agentes dessas lutas distinguem-se dos seus antecessores por duas razões. Em pri-

meiro lugar, empenham-se na luta simultânea pela igualdade e pelo reconhecimento da

dierença. Reivindicam o direito de ser iguais quando a dierença os inerioriza e o direi-

to de ser dierentes quando a igualdade os descaracteriza. Em segundo lugar, apostam

em soluções institucionais dentro e ora do Estado para que o reconhecimento dos dois

princípios seja eetivo (SANTOS, 2006, p. 1).

No pleito pelos seus direitos, os povos indígenas da América Latina têm rea-

lizado encontros para discutir seus problemas, ampliar as suas alianças e traçar

novas estratégias de luta, ortalecendo as redes de comunicação e solidariedade.

Durante esses encontros são reivindicados direitos à educação como marco da

diversidade e da cidadania.

A IV Assembleia Geral do Conselho Mundial dos Povos Indígenas, ocorrida no

Panamá, em 1986, adotou a Declaração de Princípios, segundo a qual os povos

indígenas têm o direito de receber educação escolar em sua própria língua ou de

estabelecer suas próprias instituições educacionais. O Encontro sobre o Direito Com-

parativo Indígena na América, realizado em Quito, em 1990, teve como uma de suas

reivindicações o estabelecimento de Programas de Educação Bilíngue e Intercultural

também para as populações não indígenas (MONTE, 2001, p. 49).

Em 2004, aconteceu em Quito, Equador, o II Encontro Continental dos Povos

Indígenas das Américas, no qual estiveram presentes 600 lideranças representativas



12

de povos indígenas. Nesse encontro, oram abordados os seguintes temas: terras,

territórios e recursos naturais; autonomia e livre autodeterminação; diversidade e

pluralidade; conhecimentos indígenas e propriedade intelectual; direitos indígenas

e organismos multilaterais; nacionalidades e povos indígenas; movimentos sociais e Fórum Social Mundial; mulheres indígenas; educação escolar; participação política e

governos alternativos e militarização (BITTENCOURT; DANTAS, 2004, p.1).

Em outubro de 2006, aconteceu, em La Paz, Bolívia, o Encontro Continental de

Povos e Nacionalidades Indígenas de Abya Yala (América Latina), cujo tema oi “Da

resistência ao poder”. Milhares de indígenas de países como Colômbia, Argentina,

Equador, Canadá, Venezuela, Panamá, Nicarágua, México, Guatemala e Chile discu-

tiram diversos temas, como: soberania e governo; análise dos direitos internacionaisindígenas; identidade e convivência; culturas, educação e línguas; organização e

perspectivas econômicas; dívidas históricas, sociais e ecológicas; juventude e com-

plementação homem-mulher no processo de mudança; alianças estratégicas e co-

municação indígena (DA RESISTÊNCIA, Acesso em 11 de outubro, 2006).

Outro encontro de representantes de povos indígenas, realizado em 2006, acon-

teceu na cidade de Buenos Aires na Argentina, quando se reuniram representantes

do Chile, da Bolívia, do Brasil, do Peru, da Colômbia, do Panamá e do México, como objetivo de compartilhar experiências e analisar o contexto da comunicação entre

os diversos povos indígenas do continente americano.

Os direitos indígenas instituídos não oram ainda materializados por meio das

práticas governamentais, porém não restam dúvidas de que os povos indígenas al-

cançaram um novo patamar, em suas relações entre si e com o Estado. Outro aspecto

interessante da luta dos povos indígenas é que, apesar de todas as diculdades e da

exclusão, os líderes indígenas da América Latina têm-se apropriado de novos espaços

políticos, pondo m a governos e infuenciando nas eseras de poder local e parlamen-

tar. Os movimentos indígenas da América Latina derrubaram os presidentes da Bolívia

e do Peru, desenvolveram novos caminhos nos processos políticos e ocuparam diversos

cargos em parlamentos, ministérios e preeituras (CEVALLOS, 2004, p. 4).

Os resultados da última eleição presidencial da Bolívia, realizada em dezembro de 2005,

surpreenderam o mundo inteiro com a eleição do líder indígena Evo Morales e intelectual

Álvaro Garcia, obtiveram 1,535 milhões de votos, o que correspondeu a 53,7% dos votos

válidos, vencendo o candidato da oposição, Jorge Quiroga, que obteve 819 mil votos.

No México, em que há dez milhões de indígenas, o Exército Zapatista de Liber-



13

tação Nacional, integrado em sua maioria por nativos, pegou em armas no início de

1994 para reclamar democracia, política eleitoral e justiça para os povos originários.

Graças a esse e outros atores que aetaram o sistema político dominado, desde

1929, pelo Partido Revolucionário Institucional, o governo do México iniciou em2000 a construção de um sistema eleitoral mais transparente. Graças à luta dos

zapatistas, o sistema político do México passou por uma ampla reorma em 2001,

assegurando assim vários direitos aos povos indígenas daquele país.

Na Guatemala, durante os anos 70 e 80 do século XX, os indígenas soreram uma

dura repressão política, o que custou centenas de milhares de vidas. Porém, com o

passar dos anos, os povos indígenas conseguiram representatividade no governo:17

dos 113 deputados que atuavam em 2006, nesse país, eram indígenas; uma nativaera ministra de Estado e outros cinco eram vice-ministros. Além disso, 106 dos 331

municípios eram dirigidos por indígenas. Essas conquistas seriam impensáveis menos

de uma década atrás nesse país centro-americano.

Além das redes locais e internacionais relacionadas aos movimentos indígenas,

outros tipos de redes estão sendo organizados em escala global. Segundo Monte

(2001, p. 50), isso acontece mais precisamente no âmbito das organizações que lu-

tam pelo respeito aos direitos humanos. Uma das primeiras organizações que, desde a sua undação em 1919, tem contri-

buído para garantir os direitos dos povos indígenas e, consequentemente, participa-

do dessa rede é a Organização Internacional do Trabalho (OIT). Essa organização tem

como objetivo melhorar as condições de trabalho, assegurar a liberdade de expressão

e de associação e combater a pobreza no mundo. A OIT, em 2006, oi a primeira

agência especializada a integrar o Sistema das Nações Unidas.

Na Convenção n° 107, sobre as populações indígenas e tribais, aprovada em

Genebra, em 26 de junho de 1957, durante a Conerência Geral da Organização In-

ternacional do Trabalho, convocada pelo Conselho de Administração da Repartição

Internacional do Trabalho, deniu-se a categoria índio como:

Membros das populações tribais ou semi-tribais de países independentes (de todos os

continentes) pelo ato de descenderem das populações que habitavam o país, na época

da conquista ou da colonização e que, qualquer que seja seu estatuto jurídico, levem

uma vida mais conorme às instituições sociais econômica e culturais daquela época

do que as instituições peculiares à nação a que pertencem. (GUIMARÃES, 1989, p. 23).



14

Em muitos aspectos, a Convenção n.º 107 oi bastante avançada para a sua

época, pois assegurava aos povos indígenas o direito a uma propriedade coletiva

ou individual sobre as terras tradicionalmente ocupadas e a uma educação escolar

na língua materna. No entanto, adotou ainda uma perspectiva evolucionista e inte-gracionista, uma vez que considerava os índios ou populações tribais ou semitribais

como sendo aqueles cujas condições sociais e econômicas correspondiam a um “[...]

estágio menos adiantado que o atingido pelos outros setores da comunidade nacio-

nal e que sejam regidos, total ou parcialmente, por costumes e tradições que lhes

sejam peculiares” (Convenção nº. 107, art. 1º).

A Convenção 107 da OIT oi promulgada, no Brasil em 18 de julho de 1965, pelo

Decreto Legislativo n.º 20, de 30 de abril de 1965, e pelo Decreto Presidencial n.º58.824, de 14 de julho de 1966, quando estavam no poder os militares.

Devido às transormações de paradigmas no âmbito das Ciências Sociais, prin-

cipalmente no Direito Internacional, e à mobilização das organizações indígenas e

indigenistas3, ez-se necessário realizar uma reormulação da Convenção nº. 107,

principalmente daqueles pontos que não eram aceitos pelos indígenas. Assim sendo,

a Conerência Geral da OIT aprovou, em 1989, a Convenção n.º 169, que trata da

questão dos povos indígenas e tribais em países independentes. De acordo com essa convenção, a consciência da sua identidade indígena ou

tribal deverá ser considerada como critério undamental para determinar os grupos

interessados. Portanto, nenhum Estado pode negar a identidade de um povo indíge-

na que se reconheça como tal.

A Convenção utiliza o termo “povos indígenas”, em substituição a “populações”

da Convenção n.º 107. O uso do termo “povos” tem a ressalva de que esse “[...] não

deverá ser interpretado no sentido de ter implicação alguma no que se reere aosdireitos que possam ser coneridos a esse termo no direito internacional”. Com isso,

elimina-se qualquer possibilidade de essa Convenção ser utilizada para dar legitimi-

dade a movimentos separatistas dos povos indígenas, seja na reivindicação de sua

soberania sobre seus territórios, seja na armação de sua autodeterminação.

Os grupos indígenas brasileiros se autodenominam povos indígenas. Povo no sen-

tido de um grupo de indivíduos que ala a mesma língua, tem costumes e hábitos co-

muns, anidades de interesses, uma história e tradições comuns. Na legislação brasilei-

ra as denominações mais utilizadas são: comunidade indígena, grupo tribal, população

etc. O Estatuto do Índio apresenta em seu artigo 3° o seguinte conceito: “Comunidade

3Organizações Indígenas são

aquelas organizadas e administra-

das pelos próprios indígenas como

é o caso da Associação Indígena

Tupinikim e Guarani (AITG), de

Aracruz,ES. As associações indige-

nistas são organizadas pelos não

indígenas para o apoio a causaindígena, exemplo: Conselho

Indigenista Missionário (CIMI),

ligado à CNBB.



15

indígena ou grupo tribal – é um conjunto de amílias ou comunidades índias, quer vi-

vendo em estado de isolamento em relação aos outros setores da comunhão nacional,

quer em contatos intermitentes, sem, contudo estarem neles integrados”.

A Constituição Federal Brasileira de 1988, em seu artigo 231 utiliza as categoriasgrupos indígenas e população.

É vedada a remoção dos grupos indígenas de suas terras, salvo, reerendum do Congres-

so Nacional, em caso de catástroe ou epidemia que ponha em risco sua população, ou

no interesse da soberania do país, após deliberação do Congresso Nacional, garantindo

em qualquer hipótese, o retorno imediato logo que cesse o risco.

Em toda a legislação brasileira que trata da questão indígena, comumente uti-

lizam-se os termos grupos ou sociedades e nunca povo ou nação. O termo “nações

indígenas” para se reerir aos dierentes povos indígenas, mesmo com todas as limi-

tações ao uso do termo expressas na própria Convenção, não agradou aos represen-

tantes do Governo Brasileiro, por isso o Brasil se absteve de votar.

O Estado brasileiro, representado por alguns de seus segmentos burocráticos mais

tradicionais, oerecia assim indicação de que não estava de acordo com essa propos-ta, ou seja, estava se recusando a ser caracterizado como pluriétnico e multissocie-

tário, negando assim que conviviam em seu território dierentes etnias e sociedades

(SANTOS, 2004). Essa posição conservadora do Estado brasileiro refetiu posterior-

mente no processo de aprovação dessa Convenção pelo Congresso Nacional, como

veremos mais à rente em texto que trata da questão.

Do ponto de vista dos setores mais tradicionais da sociedade brasileira, o Es-

tado Nacional é ormado por uma única nação: a brasileira. Assim sendo, o re-conhecimento da existência de dierentes nações indígenas no interior do Estado

brasileiro poderia colocar em risco a integridade de nossa soberania e território,

uma vez que abriria precedentes para a separação dessas nações, com seus respec-

tivos territórios, do restante do País.

Essas conjecturas que povoam os discursos e a imaginação, principalmente das

Forças Armadas, não parecem razoáveis, se levarmos em consideração o tamanho das

populações de cada um dos grupos indígenas existentes. Na realidade, o que susten-

ta esses discursos são interesses econômicos das mineradoras, azendeiros e outros.

Segundo a Convenção n.º 169, os Estados deverão reconhecer os direitos de



16

propriedade e posse dos povos em questão sobre as terras que tradicionalmente

ocupam, assim como os direitos sobre os recursos naturais existentes em suas terras.

Os povos indígenas não deverão ser removidos das terras ou territórios que ocupam.

A Convenção n.º 169 assegura a participação dos povos indígenas na elaboraçãodos programas educacionais que respondam às suas necessidades particulares. Os

currículos deverão incorporar suas histórias, seus conhecimentos e técnicas, seus

sistemas de valores e suas aspirações sociais, econômicas e culturais adicionais. As-

segura também a ormação de membros desses povos para que eles mesmos possam

responder pelos serviços educacionais.

As crianças deverão aprender a ler e a escrever sua própria língua garantindo-se também

que elas tenham a oportunidade de dominar a(s) língua(s) ocial (is) do país onde vivem.O âmbito de luta pelos direitos dos povos indígenas oi ampliado com a criação

da Organização das Nações Unidas (ONU), em 1948, e de outras organizações que

se encontram vinculadas a essa, como a Organização para a Alimentação e a Agri-

cultura (FAO, 1945), a Organização das Nações Unidas para a Educação e Ciência

(UNESCO, 1945) e a Organização Mundial da Saúde (OMS, 1948).

Os Estados membros dessas organizações são responsáveis pela elaboração, ne-

gociação e scalização do cumprimento dos instrumentos juridicamente vinculató-rios (tratados, pactos, convenções, acordos e outros). As organizações não gover-

namentais desempenham um importante papel de pressão sobre os Estados e as

instituições internacionais tanto na elaboração, quanto na aprovação e cumprimento

do que esses documentos estipulam.

Na ONU, a questão indígena passou a ser aproundada a partir dos anos 70 do

século XX, quando o seu Conselho Econômico e Social autorizou o estudo sobre as

condições de vida das populações indígenas, trabalho realizado pelo embaixador Martinez Cobo. Por sua recomendação , deu-se início a uma crescente inclusão do

tema indígena na pauta de debates e conerências internacionais, sobretudo graças

aos anos de lóbi por parte dos próprios índios, que zeram com que em 1982, a

ONU criasse o “Grupo de Trabalho sobre Populações Indígenas”.

Em 1985, a Subcomissão de Prevenção de Discriminação e Proteção de Minorias,

que deriva da Comissão de Direitos Humanos e do Conselho Econômico e Social,

conorme a estrutura interna da ONU, optou pela criação de uma declaração sobre

os direitos dos povos indígenas para utura consideração pela Assembleia Geral da

ONU. A primeira minuta do documento oi redigida por Erica-Irene Daes e, depois



17

de pronta, passou a ser discutida e comentada por representantes governamentais,

povos indígenas, ONGs e demais presentes às sessões anuais do Órgão4.

Em 2006, os representantes do governo de Botswana, com o apoio de outros

países da Árica, dos Estados Unidos, do Canadá, da Austrália e da Nova Zelândia,apresentaram uma moção ao Terceiro Comitê da Assembleia Geral da ONU, tentando

retardar a aprovação dessa tão esperada Declaração.

Tudo indicava que a aprovação da Declaração sobre os Direitos dos Povos Indí-

genas, depois de tramitar na ONU por 22 anos, seria novamente postergada, mas,

graças às pressões dos povos indígenas e de várias organizações, a Declaração oi

aprovada em 13 de setembro de 2007, com 143 votos a avor, 4 contrários (Canadá,

Estados Unidos, Nova Zelândia e Austrália) e 11 abstenções. A Declaração reconhe-ce o autogoverno e a livre determinação dos povos e recomenda que as nações do

mundo respeitem as ormas políticas, sociais e jurídicas de cada povo.

Atividades

Caro aluno, após a leitura do texto, responda às questões abaixo:

1- Em qual contexto histórico surgiu o termo índio? Qual a dierença ente os usos

que a sociedade em geral az deste termo daquele adotado pelos povos originários

(Tupinikim, Pataxó, Guarani entre outros)?

2- Por que os Estados nacionais, e mais especicamente o Brasil, apresentam resis-

tências quanto ao uso dos termos nações e povos quando se trata de indígenas?

3- Qual a importância, para a luta dos povos indígenas brasileiros, do reconheci-

mento de seus direitos por diversos organismos internacionais (ONU, OIT e outros)?

Avaliação

Pesquise em livros, em sítios da internet e em arquivos de jornais e revistas, materiais

acerca das lutas dos povos Tupinikim e Guarani do Espírito Santo. Produza um texto,

4 Em 1999, a ONU instituiu o

“Fundo Voluntário para Popula-

ções Indígenas”, com o objetivo

de auxiliar representantes indíge-

nas em suas despesas de viagem eestadia, acilitando a participação

de muitos povos e comunidades

nesse processo.



18

para ser usado com seus alunos, apresentando a relação entre o assunto tratado no

texto “Índios, povos indígenas e termos correlatos” e os argumentos da Empresa

Aracruz Celulose para não devolver as terras tupinikim ocupadas indevidamente, na

década de 60 do século XX.

Sugestão de leituras

COTA, Maria das Graças. Os Tupinikim e a questão da luta pela terra. Dimensões

- Revista de História da UFES. Dossiê. Identidades Negras e indígenas. Nº 21,

2008. p. 83 a 100.

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tória: Editora do Autor, 2009.

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de out. de 2006.

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dez. de 2006.

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21

2



22



23

Nossas terras são invadidas, nossas terras são

tomadas, os nossos territórios são invadidos...

Dizem que o Brasil oi descoberto. O Brasil não

oi descoberto não, o Brasil oi invadido e to-

mado dos indígenas do Brasil. (Marçal Tupã’i)

Este texto tem como objetivo suscitar algumas discussões sobre as relações entre

os dierentes grupos étnicos, tendo em vista a lógica racial dominante na história

da humanidade, que instituiu a ideia da hierarquização dos conhecimentos e das

culturas. No Brasil, isso ocorreu durante o longo do processo de colonização ex-

ploratória e se perpetuou na sociedade brasileira. As terríveis consequências desse

ato para as etnias concebidas como ineriores oram se expandindo no decorrer dostempos - proundas desigualdades geradas na ormação de uma sociedade que se

desejava civilizada2.

Frente à complexidade das contradições sociais advindas desse cenário institu-

íram-se critérios de desenvolvimento de sociedade com tipicação e classicação

étnica. No contexto político colonial, por exemplo, os indígenas eram retratados

de orma estereotipada. Essas representações se solidicaram em toda a sociedade

e principalmente em instituições como a escola. (APPLE, 1995), espaço importantepara a reprodução de concepções eurocêntricas.

Por meio de sua estrutura curricular, a instituição escolar compõe esta con-

Marluce Leila Simões Lopes1

Poder e desigualdade:

assimetria nasrelações interétnicas

1 Doutoranda em Educação/Ues.

2Civilidade neste contexto está

relacionada ao progresso econô-

mico capitalista, evidenciado por

promessas de universalização dos

direitos. (TELLES, 2006). Tese

que signicava a promessa de

construção de uma sociedade em

que todos tivessem seus direitos

garantidos e este ideal não se con-cretizou. Além desta contradição,

desconsideram-se as especicidades

dos dierentes grupos humanos.



24

juntura histórico-política, quando se permite legitimar conteúdos e práticas pe-

dagógicas eurocêntricas. Proposta essa, que reproduz a invisibilidade ou a in-

eriorização de conhecimentos e modos de vida não brancos que compõem as

sociedades, principalmente a brasileira. Neste texto, pretende-se analisar as impli-cações dessas representações na política educacional da instituição escolar, pois

entendemos que a perspectiva de uma educação para a diversidade coloca em

“cheque” argumentos undamentados no imaginário racial construído no Brasil

sobre algumas etnias e suas culturas.

Para a discussão proposta buscamos alguns apontamentos teóricos sobre o poder

simbólico (BOURDIEU, 2007), sob o ponto de vista das relações interétnicas. Neste

sentido, esse autor arma:

O poder sobre o grupo que se trata de trazer à existência enquanto grupo é, a um tem-

po, um poder de azer o grupo impondo-lhe princípios de visão e de divisão comuns,

portanto, uma visão única de sua identidade, e uma visão idêntica da sua unidade

(BOURDIEU, 2007, p.117).

Destituídas de reconhecimento, negros, indígenas, ciganos e outros grupos lutamhá séculos contra a desumanidade a que oram e ainda são submetidos. Isso porque na

lógica racista, esses sujeitos não são percebidos enquanto humanos em suas diversida-

des, entretanto, são classicados por seus modos de ser e por suas práticas culturais.

Neste texto, a análise da naturalização das desigualdades demarca a condição

dos povos indígenas do Brasil. Populações essas, que convivem com a invisibilidade

de suas produções cientícas e de suas culturas, além de serem representadas nos

discursos instituídos como seres exóticos, selvagens e primitivos. Isso nos leva a in-dagar os atores que atravessam a gênese desta problemática: as relações de poder

entre as dierentes etnias.

A suposta harmonia entre os dierentes grupos étnicos que compõem a sociedade

brasileira se contrapõe à realidade sociorracial de um país que se instituiu enquanto

nação, sob uma cena construída ideologicamente como uma estratégia de manu-

tenção e ampliação de poder das classes burguesas (CHAUÍ, 2006). Isso porque as

tensões entre povos e etnias impulsionadas por interesses de dominação, provoca-ram grandes e proundas marcas em dierentes sociedades justicadas por: limpeza

étnica, exploração econômica, destituição cultural e/ou religiosa, segregação, enm,



25

3Signica a desqualicação do

outro como sujeito de direitos. Ooutro como “coisa”, justicaria a

expropriação de sua humanidade.

(ARENDT, 2001).

racismo sob diversas ormas. E assim, as dierenças ísicas e/ou culturais tornaram-se

critérios de dominação, quase sempre com objetivos econômicos. Ações essas pau-

tadas na crença na superioridade de grupos humanos sobre outros ou de um grupo

humano sobre os demais. Esse etnocentrismo se reproduz na medida em que tais crenças ganham legitimi-

dade nos discursos instituídos. Nessa perspectiva, coisicar3 o outro pode tornar-se

instrumento para a dinâmica da dominação e, consequentemente, da desigualdade.

Indicadores econômicos e sociais demonstram esta realidade - a situação em que

vivem indígenas em dierentes regiões do Brasil, por exemplo, representa as contra-

dições de um país visto como um país de todos, porém, onde os direitos dos povos

indígenas, por exemplo, ainda não estão garantidos. Obviamente, a expropriação dediversas ormas soridas por estes sujeitos, ao longo dos tempos, determinaria tal sina.

O processo colonialista exploratório avançou sobre as populações indígenas e

desavoreceu, sobretudo, os valores simbólicos de suas culturas, consideradas ine-

riores. A trajetória social desses sujeitos ao longo dos últimos séculos oi marcada

pela produção de imagens estereotipadas, assim como pela subjugação em relação

ao grupo étnico dominante (branco). Não estamos desconsiderando as resistências

desses sujeitos, porém, ressaltamos as proundas marcas provocadas pelo longo e violento massacre a que oram submetidos. Além do genocídio, soreram também

pela imposição de modelos culturais europeus, por serem classicados sob critério

cultural, em uma lógica hierárquica. (BOSI, 1992). A linguagem dos dierentes po-

vos indígenas, o acúmulo de saberes e experiências e a religião tornaram-se alvo de

destruição, pois, desqualicar os conhecimentos produzidos pelos indígenas é parte

deste plano de dominação.

Nessa lógica, as ormas de construção e organização dos conhecimentos dos povos indígenas são consideradas ilegítimas, já que os saberes produzidos pelos povos

indígenas são organizados a partir da cosmologia indígena. Essa especicidade é

desqualicada pela visão ocidental, que imprime valor negativo às ormas de produ-

ção de saber destes grupos.

Deste modo, os conhecimentos produzidos e transmitidos recebem esta unção social e se

constituem em um pilar do poder político, portanto, objeto de disputa e manipulação de

grupos e indivíduos, o que acaba criando status de poder dierenciado e uma escala de va-

lores subjetivos. Os conhecimentos indígenas são essencialmente subjetivos e empíricos, por



26

isso mesmo livres de métodos e dogmas echados e absolutos, e se garantem na eetividade

prática e nos resultados concretos que acontecem no seu cotidiano. (LUCIANO, 2006, p. 171).

O poder exercido pelos europeus no processo de colonização atrelado às re-presentações e discursos que apregoavam a desqualicação de etnias, provocou o

empobrecimento das diversas populações indígenas que sobreviveram ao genocídio

provocado pelos colonizadores. Prova desse extermínio são os dados demográcos

que identicam aproximadamente 5 milhões de índios no Brasil no ano de 1500 e

hoje apontam aproximadamente 700.000 índios em todo o país, divididos em diver-

sas etnias e grupos linguísticos, sendo que 49% se concentram na região Norte e 2%

na região Sudeste (LUCIANO, 2006).Além deste cenário de violência, no início do século XX, teorias naturalistas como

a eugenia e o darwinismo reorçaram a representação sobre a inerioridade racial dos

indígenas. Em conjunto com o Estado, intelectuais da época diundiram a tese de

uma suposta verdade sobre a inerioridade de algumas raças e a superioridade da

raça branca (SCHWARCZ, 2007). A mestiçagem e a teoria do embranquecimento se-

riam a alternativa de depuração das raças já que uma sociedade constituída de etnias

não brancas estaria relegada ao atraso. Como exemplo, no trabalho antropológico de Lacerda os índios Botocudos eram descritos como de cérebro atrasado e incapazes

de serem civilizados.

Ainda no século XX, a teoria do embranquecimento protagonizou a institucio-

nalização de um ethos branco na constituição de uma nação que seria ordeira e

próspera. Essa arsa alavancou deensores nas mais diversas áreas – política, intelec-

tual, artística. Embranquecer signicaria reduzir o índice de nascimento de negros

e índios. Nessa concepção racista, a miscigenação entre brancos e negros e/ou oextermínio de indígenas mudaria o cenário racial do país. Nessa perspectiva, um país

de negros e indígenas representaria a degeneração de uma sociedade que se dese-

jaria “civilizada”, pois, o brasileiro é uma sub-raça mestiça, por descender do índio

e do negro. Seria preciso um projeto de embranquecimento da população por meio

da imigração europeia. Esses eram os ideais deendidos por pensadores da sociedade

da época (CHAUÍ, 2006).

O Estado autoritário institui este projeto de sociedade em parceria com a elitebrasileira, pois, o interesse dos grupos dominantes era voltado para a modernização

de um país que mergulhava na implementação de sua industrialização e para isso,



27

teria que manter privilégios e proteger interesses capitalistas que agora se ampliavam.

Isso signicou a prolieração de atos racistas que determinaram práticas de segre-

gação, exclusão e violências contra a dignidade humana de negros e indígenas. O ra-

cismo representa a negação da alteridade com base na ideologia racial. Signica negara subjetividade do outro – anti-sujeito4, na medida em que este outro é invisibilizado

como sujeito. O anti-sujeito desqualica aquilo/aquele que lhe é estranho. O desco-

nhecido ou não aceito é reduzido, silenciado ou invisibilizado. (WIEVIORKA, 2006).

Isso nos leva a refetir sobre a cidadania dos povos indígenas. A Declaração Uni-

versal dos Direitos do Homem, a Conerência de Durban (2001), assim como a Cons-

tituição Brasileira declaram: “Há que se buscar, sim, cumprir a legislação nacional e

aplicá-la aos povos indígenas, visando à sua proteção, resguardados os seus direitosespeciais para que se garantam a eles os seus usos, costumes, crenças e tradições”.

(GUARANY, 2006, p. 161)

Perceber-se superior como humano pode levar pessoas, grupos étnicos, culturas

e religiões à maniestações de ódio e exploração. Essas práticas, se estruturadas em

espaços privados ou coletivos, ameaçam a integridade dos grupos mais ragilizados

socialmente. Canais de divulgação dessa ideia soreram transormações na história,

porém a intenção sempre se manteve – desqualicar para dominar e explorar. Atual-mente, a mídia representa um importante instrumento de legitimação ideológica de

relações de poder assimétricas entre grupos étnicos.

[...] a classe burguesa aspira a universalizar sua ideologia”. Dessa orma, é pertinente

armar que, a dierença utilizada como juízo de valor, baseia-se na projeção de um

ideário personicado nos modos de ser, que reduz o pertencimento cultural dos sujeitos

a uma crença em uma cultura tida como única e aceita pela sociedade em geral. Essa

ideologia impõe a neutralização das contradições históricas de povos, etnias e grupos

humanos sob a reerência de uma cultura dominante. (HELLER, 1992, p. 54).

No contexto das violências raciais podemos destacar duas estratégias de legiti-

mação de relações de poder direcionadas a etnias ineriorizadas no Brasil, neste caso,

o poder exercido pelo Estado, por meio de dierentes instituições que permitem a

manutenção de serviços públicos precários, dissociados da especicidade das die-rentes etnias indígenas existentes no Brasil. A desqualicação do indígena que se

reproduziu ideologicamente na sociedade em geral, legitimou a ocupação de espa-

4O antissujeito ou não sujeito des-

titui o outro de sua humanidadena medida em que há a negação

da subjetividade deste outro sujei-

to. (WIEVIORKA, 2006).



28

ços por não índios, vistos como incapazes de participarem igualmente da construção

do país. Desse modo, construiu-se a tese do índio incapaz e tutelado por meio de

instrumentos jurídicos. Essa relação de poder e obediência rearma a hierarquia que

se estruturou desde a colonização, situação que ainda não se alterou.A relação hierárquica entre sujeitos e instituições é uma dos vetores do poder

simbólico, caracterizado por promover a perpetuação da dominação de um grupo

sobre outro, nas instituições e nas relações estabelecidas entre os dierentes (BOUR-

DIEU, 2007). A dimensão política do poder mantém o monopólio cultural e o poder

das instituições econômicas que assolam as comunidades indígenas com ns de

ampliação de suas atividades exploratórias.

Empresas implantadas em áreas indígenas ou em suas proximidades utilizamde estratégias diversas pelas quais vão se adentrando em territórios indígenas e ao

mesmo tempo, tendenciam políticas de enrentamento com os indígenas na busca

de lucro. Os aparelhos midiáticos integram essa rede de proteção do capital em de-

trimento das comunidades tradicionais como indígenas e quilombolas. O objetivo é

invisibilizar esses grupos visando a garantia da invasão territorial. Para isso, o argu-

mento da não existência dessas etnias é utilizado nos discursos dos que detêm o po-

der da mídia e contam também, com o poder do Estado, por meio da orça policial. Essa análise nos remete ao norte do estado do Espírito Santo. No município de

Aracruz, as aldeias indígenas Tupinikim e Guarani sobrevivem em meio à expan-

são da empresa Fibria, antiga Aracruz Celulose. Confitos entre os indígenas e tal

empresa prolongam processos judiciais por meio dos quais esses sujeitos exigem a

ampliação de território ocupado pela empresa, além de denúncias em relação à dis-

criminação racial na postura da empresa diante da luta dos indígenas.

A não existência dos povos indígenas continua sendo produzida nos dias atuais. No ano

de 2006, a empresa Aracruz Celulose, lançou no Espírito Santo, uma ampla campanha,

pelos diversos meios de comunicação, tentando provar que no Estado não existiam mais

índios, argumento para tentar justicar seu domínio da área reivindicada pelos Tupini-

quim e Guarani. (COTA, 2008, p. 62).

A tese da não existência Tupinikim se reproduz em toda a sociedade local eganha apoio de empresas da região. Nas rases (em cartazes, outdoors) espalhadas

pelo município é possível identicar uma das estratégias de proteção dos interesses



29

de grupos econômicos na medida em que, dissimulam uma suposta “violência” por

parte dos indígenas e certa “ragilidade” das empresas, ou seja, há uma intenção

de manipular as inormações com o objetivo de manter o poder sobre: a terra, os

recursos naturais, o lucro e a opinião pública.

A FUNAI deende os índios, quem deende nossos empregados?” “A Aracruz trouxe

o progresso, a FUNAI, os índios” “Basta de índio ameaçando os trabalhadores”; “Essa

agressão a Aracruz Celulose atinge nossas empresas também!”

As ideias revisionistas e negacionistas propõem a revisão ou negação da história

de racismo contra etnias. Podemos perceber essa concepção em relação à situação vivida pelos índios Tupiniquim e Guarani no município capixaba de Aracruz: “Faz

alguns anos o nítido propósito desses outdoors é ortalecer e reproduzir um ideário

de discriminação e preconceito em relação aos índios” (LOUREIRO, 2006 p.05).

A negação da história do outro é uma prática de poder, portanto, armar a não

existência daqueles que sempre estiveram aqui é uma estratégia de dominação5.

Podemos compreender então, que o negacionismo objetiva a invenção de uma rea-

lidade a avor de uma lógica econômica instituída. As consequências dessa posturapolítico-ideológica alavancam proundas marcas sociais que assolam as comunida-

des indígenas em todo o país, o que não é dierente em Aracruz. Essa questão nos

remete à seguinte tese: “Quem inaugura a negação dos homens não são os que

tiveram a sua humanidade negada, mas os que a negaram, negando também a sua”.

Estas considerações situam a opressão do racismo como uma das artimanhas da

dominação. (FREIRE, 1988, p. 43).

A situação social das comunidades indígenas locais pode ser percebida pela precarie-dade dos serviços públicos, pelo nível de escolaridade, pela realidade dos trabalhadores,

enm, pela extrema desigualdade social em que vivem. Além disso, a ideologia sobre ser

índio é de inerioridade em relação a essa etnia. Vistos como seres exóticos, os indígenas

são lembrados em data especíca (19 de abril) e retratados com estranhamento:

Desde a primeira invasão de Cristóvão Colombo ao continente americano, há mais de

500 anos, a denominação de índios dada aos habitantes nativos dessas terras continua

até os dias de hoje. Para muitos brasileiros brancos, a denominação tem um sentido

pejorativo, resultado de todo o processo histórico de discriminação e preconceito contra

5A constatação da existência

de indígenas no Espírito Santo

anterior à colonização está regis-

trada em documentos históricos

e antropológicos. “Estima-se aundação de dez aldeamentos no

Espírito Santo, sendo que dois se

destacaram predominantemente,

que são o de Reritiba,e em seguida

Benavente e hoje denominado

Anchieta e Aldeia Nova, depois

chamada Reis Magos e atualmente

Nova Almeida [...] É importante

lembrar, porém, que o primeiroaldeamento do Espírito Santo oi

undado em Santa Cruz no ano

de 1556.” (ALMEIDA, 2007, p. 45).



30

os povos nativos da região. Para eles, o índio representa um ser sem civilização, sem

cultura, incapaz, selvagem, preguiçoso, traiçoeiro etc. (LUCIANO, 2006, p.30)

A histórica exploração e depreciação a que sempre oram submetidos torna-seum detalhe no discurso da sociedade que ainda acredita na “primitividade” e alie-

nação dos povos indígenas do Brasil. A história contada diz respeito a um cenário

imaginado e xado no imaginário racial instituído. As conquistas alcançadas vieram

por meio de movimentos de luta dos indígenas e de outros movimentos sociais.

Os indígenas continuam na luta por território, por suas culturas e tradições. Exi-

gem políticas públicas que considerem suas especicidades. Embora haja avanços no

que tange a educação escolar indígena, por exemplo, ainda há demanda de políticasque venham consolidar direitos há tempo a esses negados. O combate à pobreza e às

doenças, e ao analabetismo, por exemplo, exigem um reconhecimento desses povos

e investimentos nos vários campos de atendimento a suas necessidades.

O currículo escolar como instrumento de diálogo interétnico

Assim, quer gostemos ou não, um poder die-

rencial intromete-se no âmago das questões de

currículo e de ensino. (APPLE)

Por meio do currículo escolar tem-se negado conhecimentos sobre a realidade histó-

rica e cultural dessas etnias. A prioridade dada pela escola aos conhecimentos dos grupos

humanos ocidentais é um dos aspectos reorçadores dos argumentos preconceituososem relação às dierentes culturas. O continente que avoreceu e incrementou a domina-

ção de etnias ao longo da história – a Europa – é destaque no currículo escolar.

A Lei 11.645 de 10 de março de 2008 inclui no currículo escolar de todas as

instituições educacionais, a História e Cultura dos povos indígenas. Essa conquista

se deve aos movimentos de resistência rente aos valores eurocêntricos e universa-

lizantes dominantes no currículo escolar das escolas brasileiras. O objetivo é de de-

mocratizar a cultura, ao introduzir dierentes perspectivas étnicas e seus valores, nocurrículo escolar sem que haja uma supervalorização de umas sobre outras. Acredita-

se que, deste modo, abrir-se-á a possibilidade de encontros interculturais.



31

Exigir a visibilidade de sua história e sua cultura no currículo escolar é uma estra-

tégia de resistência rente aos estigmas soridos pelas populações indígenas. Para Ian-

ni (2004), o estigmatizado, “o estranho” produz outros movimentos, de consciência

para si, na contramão da história. Esses grupos impõem politicamente a eetivaçãodos seus direitos rente às concepções estruturadas na sociedade. Lideranças indíge-

nas juntamente com outros movimentos sociais buscam conquistar espaços nas mais

diversas áreas. Na educação, insistem na construção de uma educação dierenciada e

na valorização de suas culturas nas escolas indígenas e não indígenas, ou seja, avan-

çar no reconhecimento das especicidades dos diversos povos indígenas do Brasil.

No entanto, a visão do indígena nas propostas curriculares das escolas brasileiras é

preconceituosa, pois universaliza as dierentes culturas e etnias e concebe esses sujeitos en-quanto passivos, incapazes, primitivos, selvagens e exóticos. Além disso, há uma negação e,

consequentemente, uma invisibilidade dos valores desses grupos, nos conteúdos escolares.

A associação entre ideologia e currículo, nos leva a problematizar a educação im-

plicada pela representação dos povos indígenas pela visão etnocêntrica. Nessa proposi-

ção, os conteúdos curriculares são homogeneizantes, enaltecem personagens e heróis

brancos, valorizam a cultura, a religiosidade e a história do branco. (APPLE, 1995).

Diante deste impasse, a Lei 11.645/08 provoca o debate sobre a abordagem dosconhecimentos da história e cultura indígenas no currículo escolar. Democratizar o

currículo signica garantir o conhecimento da contribuição dos dierentes povos

para o patrimônio da humanidade. Isso nos leva a pensar sobre a necessidade e a ur-

gência da promoção de espaços públicos nos quais a interlocução entre os confitos

emergentes, a justiça e os direitos sociais construam outros modos de interlocução

entre as culturas estabelecendo assim, novas sociabilidades (TELLES, 1999).

Na medida em que o currículo escolar e a prática pedagógica estão desvinculadasdas contradições humanas, assim como dos confitos inerentes às relações de poder

e de dominação, a visão da naturalização das relações de poder se perpetua. Desse

modo, ignorar a opressão que as comunidades indígenas vivenciam há séculos e as

demandas oriundas deste processo, acaba por contribuir para a exclusão desses gru-

pos. Nega-se a resistência histórica como instrumento de emancipação.

É através do confito que os excluídos, os, impõem seu reconhecimento como indivíduos

e interlocutores legítimos, dissolvendo as hierarquias nas quais estavam subsumidos em

uma dierença sem equivalência possível (TELLES, 2006, p.101).



32

Seria possível dissolver hierarquias étnicas por meio de um currículo interétnico?

Como a escola poderá desenvolver uma proposta de ensino intercultural? Faz-se neces-

sário reormular a organização curricular tendo em vista as dierentes visões de mundo

e incorporar de orma equânime, os valores dos diversos grupos étnicos no currículoescolar. Aparentemente algo simples, mas que exigirá uma transormação em toda a ló-

gica dos tempos e espaços escolares, assim como, a criação de proposta de ormação de

proessores que preencha a lacuna histórica demandada por conhecimentos sobre os di-

erentes povos e culturas indígenas que a escola sempre negou aos que por ela passaram.

Outro aspecto que merece atenção deriva da perspectiva do universalismo o qual

generaliza direitos em detrimento das dierenças entre os grupos humanos. Dierenças

que se traduzem em demandas de políticas especícas. Essa abstrata nudez 6

, (AREN- DT, 2001), signica conceber o sujeito enquanto natureza humana, o humano despido

de suas dierenciações. Entendemos, porém, que a armação da igualdade entre os

homens requer considerar a diversidade e reconhecer as necessidades e os interesses

dessa diversidade. Essa problemática da universalização permeia o currículo escolar, as

práticas educativas e o olhar sobre o ser índio. Armações preconceituosas e atributos

depreciativos (GOFFMAN, 1963) acentuam a discriminação aos povos indígenas.

A aposta em uma educação que tenha como proposição levar os estudantes a co-nhecer a história e cultura dos povos indígenas pode signicar uma possibilidade de

reconhecimento da humanidade desses, ou seja, reconhecer no sentido de ver no outro

um alter , um sujeito de direitos, (ALVES, 2009), pararaseando Maturana, “reconhecer os

outros como legítimo outro”. Dessa orma, aquele outro, antes concebido como inerior,

passa a gozar do direito de ser percebido na sua especicidade, em uma perspectiva de

igualdade – igualdade na dierença. Nesse caminho, a interculturalidade pode possibilitar

a transormação de relações de poder e hierarquia em indicativos de relações orientadaspor princípios humanitários, de diálogos e de respeito entre os dierentes.

A discriminação racial está imbricada nas ormas encontradas pelo ser huma-

no de impor sentidos e realidades a seu avor (BOURDIEU, 2007), reiterada pelos

discursos assumidos pela instituição escolar. Armações preconceituosas sobre os

considerados dierentes estão carregadas de signicados – justicados e naturaliza-

dos pela ideia de que uns nascem com características enotípicas que desencadeiam

naturalmente uma posição na escala social. Lógica racial que se reproduz na medidaem que as representações sobre as etnias estão atreladas à valorização ou desquali-

cação. Vale lembrar os horrores do nazismo e da escravização de povos indígenas e

6

Crítica à naturalização dosujeito, do ser humano abstrato,

despojado de sua especicidade.

(ARENDT, 2001).



33

aricanos, justicados biologicamente, até mesmo pela Igreja. O olhar da sociedade

sobre os povos indígenas nestes últimos tempos maniesta, ainda, a rejeição a seus

modos de produção de conhecimento e cultura.

A expectativa de desconstrução desse imaginário no espaço da escola é um ca-

minho que precisa ser trilhado por aqueles que acreditam no diálogo entre as etnias,

como contraponto à naturalização das relações de poder balizadoras das desigual-

dades. Enm, possibilitar aos estudantes a apropriação de saberes diversos que vão

de encontro ao currículo hegemônico. Instigar a refexão e exercitar o debate desco-

lonizador da visão de saberes legitimados acende a chama da inquietação sobre as

relações de poder e as desigualdades entre os humanos.

Transormar a escola em um lugar de todos pressupõe articular políticas sociais,culturais e educacionais voltadas para a consolidação de uma sociedade que se pre-

tende democrática. Nesse projeto, a instituição escolar pode contribuir para romper

com posturas e práticas racistas em relação aos povos indígenas, ao dar visibilidade

aos conhecimentos produzidos por esses e que estão no cotidiano, mas não são

reconhecidos enquanto patrimônio construído por esses sujeitos – a linguagem, os

arteatos culturais, a ciência, a relação com a natureza, a religiosidade.

A implementação dessas políticas será transormadora se expressar as expectati- vas das comunidades indígenas e estabelecer um diálogo com outras coletividades.

Essa interculturalidade abarca o encontro não hierárquico entre as dierentes cultu-

ras e etnias. Nesse sentido, a relação entre as etnias seguirá outro curso, por ações

empreendidas no processo de reconhecimento e partilha das experiências com outros

sujeitos. Experiências pautadas na concepção de interação humana sob o ponto de

vista dos direitos humanos, da igualdade, da justiça e do direito à dierença.

Cuiamá

(José Elias/Flávio Vezzoni)

A meia-lua no céu avermelhou.

Ergueu a lua, um canto ecoou.

A liberdade no couro do “tambô”.

A lua, girassol, a roda girou.

Floreia pomba, for do sol,que cuiamá, no vento, vai dançar

sob o manto da cor da lua.



34

Os desaios colocados à sociedade brasileira em relação aos povos indígenas

atualmente são diversos – a territorialidade, a educação escolar indígena, a lin-

guagem, a saúde, a manutenção de suas tradições. No entanto, toda essa rede

de políticas especíicas demanda o cumprimento do aparato legal em relação

aos povos indígenas, uma vez que o campo jurídico caminha a passos lentos

nesta direção, qual seja, a de garantir os direitos das diversas etnias indíge-

nas do Brasil. Não altam exemplos de expropriação dos direitos dos povos

indígenas nas notícias de violências por parte de madeireiros e posseiros em

dierentes regiões do país. Constata-se que o poder político das elites brasileiras

persiste por meio de mecanismos repressivos ao avanço das reivindicações dos

movimentos de resistência dos povos indígenas e de outros movimentos sociaise religiosos, como a Pastoral Indigenista. A liberdade virá no toque do tambor,

metaoricamente, no grito de repúdio das populações indígenas rente à invisi-

bilidade da legitimidade de suas lutas.

Avaliação da leitura

Com base no texto e nas reerências sugeridas, responda as questões abaixo:

1) Para o colonizador europeu os indígenas eram considerados “animais selvagens”

ou seres incivilizados. Explique o que signica “civilizar” os indígenas na concepção

dos dominadores?

2) Identique no texto argumentos etnocêntricos utilizados pelos grupos dominan-tes que tentam justicar o discurso da naturalização das desigualdades em relação

aos povos indígenas.

3) Com o objetivo de obter mais lucro, empresa instalada em área próxima a al-

deias indígenas tenta invisibilizar a presença destes grupos, a exemplo do ocorrido

no município de Aracruz no estado do Espírito Santo. Discuta com seu grupo de

trabalho e descrevam algumas das estratégias utilizadas por esta empresa para amanutenção do poder econômico, assim como, provocar a desqualicação de gru-

pos indígenas que lutam por territórios por esta ocupados.



35

4) De que orma o currículo escolar reproduz a ideologia etnicorracial preconcei-

tuosa contra os povos indígenas e apresente sugestões que visem democratizar

o currículo de sua escola.

Exercícios

1) Pesquise os seguintes conceitos: eurocentrismo, interculturalidade e genocídio.

2) Identique e aça uma análise de imagens e discursos no livro didático que apre-

sentem os povos indígenas. Observe se estas representações são estereotipadas edescreva sua compreensão sobre as mesmas.

3) Pesquise sobre as teorias naturalistas: eugenia e darwinismo no contexto da cons-

trução da sociedade que visava a dominação da raça branca.

4) Cite um exemplo que apresente a desigualdade entre brancos e índios na socieda-

de brasileira atual. Justique o exemplo apontado.

Sugestão de livros

ALMEIDA, Cristina. A Consciência argumentativa entre as educadoras Tupinikim

de Aracruz - ES que atuam nas primeiras séries do Ensino Fundamental de esco-

las indígenas. São Paulo: PUC, Dissertação de mestrado, 2007.

APPLE, Michael. Repensando a ideologia e o currículo. In: MOREIRA, Antônio F. e

SILVA, Tomaz T. (Orgs.) São Paulo: Cortez, 1995.

BRASIL, MEC. O Índio Brasileiro: o que você precisa saber sobre os povos indígenas

no Brasil de hoje Coleção Educação para Todos vol. 12, 2004.

BRASIL, MEC/UNESCO. A Presença Indígena na Formação do Brasil. Coleção Edu-

cação para Todos vol. 13, 2004.

/ í



36

BRASIL, MEC/UNESCO. Povos Indígenas a Lei dos “Brancos”: o direito à dierença

CHAUI, M. Mito undador e sociedade autoritária. São Paulo: Fundação Perseu

Abramo, 2000.

COTA, M.G. Educação escolar indígena: a construção de uma educação dierenciada

e especíca, intercultural e bilíngüe entre os Tupinikim do Espírito Santo. Disserta-

ção Mestrado em Educação – Programa de Pós-Graduação em Educação. Universi-

dade Federal do Espírito Santo, Vitória, 2000.

Sugestão de sites

www.socioambiental.org

www.museudoindio.org.br

www.cimi.org.br

portal.mec.gov.br

www.unai.gov.brpaje-lmes.blogspot.com

Sugestão de vídeos, documentários e lmes

“1492: A conquista do paraíso”

“A Missão”“Casca do Chão”, de Glaysson e Jaciara Caxixó, e “Yiax Kaax”, de Isael Maxakali

“Yiax Kaax”, lme de Isael Maxakali,

Reerências

ALMEIDA, Cristina. A Consciência argumentativa entre as educadoras Tupinikimde Aracruz - ES que atuam nas primeiras séries do Ensino Fundamental de esco-

las indígenas. São Paulo: PUC, Dissertação de mestrado, 2007.

ALVES Nild V S i á i I t i l A R d d C h i t T l



37

ALVES, Nilda. V Seminário Internacional As Redes de Conhecimentos e as Tecnolo-

gias. Apresentação, 2009.

APPLE, Michael. Repensando a ideologia e o currículo. In: MOREIRA, Antônio F. e

SILVA, Tomaz T. (Orgs.) São Paulo: Cortez, 1995. Não altou o título do livro?

ARENDT, Hanna. A condição humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2001.

BOSI, Alredo. Dialética da Colonização. São Paulo: Companhia das Letras,1992.

BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2007.

CHAUÍ, Marilena. Cultura e democracia. São Paulo: Cortez, 2006.

COTA, Graça. O processo de escolarização dos Guarani no Espírito Santo. UFES:

Centro de Educação, 2008. (Tese de Doutorado).

COUTINHO, José M. Uma história do povo de Aracruz. Vol. I: Das origens pré-históricas à conquista do poder político pelos ítalo-brasileiros, Aracruz, ES, 2006.

FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1988.

GOFFMAN, Erving. Estigma: notas sobre a manipulação deteriorada. RJ, ZAHAR, 1988.

GUARANY, Vilmar M. M. Desaos e perspectivas para a construção e o exercício dacidadania indígena. In: Povos indígenas e a lei dos “Brancos”: o direito à dieren-

ça. Coleção Educação para Todos, MEC, 2006.

HELLER, Agnes. Cotidiano e História. São Paulo: Paz e Terra, 1992.

IANNI, Octávio. Dialética das relações sociais. In: I congresso luso-aro- brasilei-

ro de ciências sociais, Portugal: Disponível: http://www.scielo.br/pd/ea v18n50/a03v1850.pd. São Paulo, 2004. Acessado em: 28/05/2007.

LOUREIRO Robson; DELLA FONTE Sandra S Revisionismo histórico e a agenda



38

LOUREIRO, Robson; DELLA FONTE, Sandra S. Revisionismo histórico e a agenda

pós-moderna: refexões a partir da Teoria Crítica. Disponível em: http://w3.usm.

br/senae/trabalhos/eixo5/eixo5_robsonloureiro.pd. Acessado em: 30/06/2010.

LUCIANO, Gersem dos S. O índio brasileiro: o que você precisa saber sobre os povos

indígenas no Brasil de hoje. Brasília: MEC, Coleção Educação para Todos. 2006.

SCHWARSZ, Lilia M. O espetáculo das raças: cientistas, instituições e questão racial

no Brasil - 1870-1930. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.

TELLES, Vera da S. Direitos Sociais: anal do que se trata? Belo Horizonte: Ed UFMG, 2006.

WIEVIORKA, Michel. Em que mundo viveremos? São Paulo: Perspectiva, 2006.



39

3



40

Hi tó i d



41

Introdução

E dali avistamos homens que andavam pela praia, uns sete ou oito, segundo disse-

ram os navios pequenos que chegaram primeiro [....]. [...] E o Capitão-mor mandou

em terra no batel a Nicolau Coelho para ver aquele rio.[...] acudiram pela praia ho-mens, quando aos dois, quando aos três, de maneira que, ao chegar o batel à boca

do rio, já ali havia dezoito ou vinte homens.

Eram pardos, todos nus, sem coisa alguma que lhes cobrisse suas vergonhas.

Nas mãos traziam arcos com suas setas. Vinham todos rijos sobre o batel; e Nicolau

Coelho lhes ez sinal que pousassem os arcos. E eles os pousaram.

Ali não pôde deles haver ala, nem entendimento de proveito, por o mar quebrar

na costa. Somente deu-lhes um barrete vermelho e uma carapuça de linho que le- vava na cabeça e um sombreiro preto. Um deles deu-lhe um sombreiro de penas de

ave, compridas, com uma copazinha de penas vermelhas e pardas como de papagaio;

e outro deu-lhe um ramal grande de continhas brancas, miúdas, que querem parecer

de aljaveira, as quais peças creio que o Capitão manda a Vossa Alteza, [...].

Foram-se lá todos, e andaram entre eles. E, segundo eles diziam, oram bem uma

légua e meia a uma povoação, em que haveria nove ou dez casas, as quais eram tão

compridas, cada uma, como esta nau capitânia. Eram de madeira, e das ilhargas detábuas, e cobertas de palha, de razoada altura; todas duma só peça, sem nenhum

repartimento, tinham dentro muitos esteios; e, de esteio a esteio, uma rede atada

Kalna Mareto Teao1

Klítia Loureiro2

História dos

povos indígenas do Brasil

1 Doutoranda em História pela UFF

(Universidade Federal Fluminense).

2 Mestre em História pela UFES (Uni-

versidade Federal do Espírito Santo).

pelos cabos, alta, em que dormiam. Debaixo, para se aquentarem, aziam seus ogos.



42

E tinha cada casa duas portas pequenas, uma num cabo, e outra no outro.

Diziam que em cada casa se recolhiam trinta ou quarenta pessoas, e que assim

os achavam; e que lhes davam de comer daquela vianda, que eles tinham, a saber,

muito inhame e outras sementes, que na terra há e eles comem.

Parece-me gente de tal inocência que, se nós entendêssemos a sua ala e eles a

nossa, seriam logo cristãos, visto que não têm nem entendem crença alguma, segun-

do as aparências. E portanto, se os degredados, que aqui hão de car aprenderem

bem a sua ala e os entenderem, não duvido que eles, segundo a santa intenção

de Vossa Alteza, se hão de azer cristãos e crer em nossa santa é, à qual praza a

Nosso Senhor que os traga, porque, certo, esta gente é boa e de boa simplicidade.

E imprimir-se-á ligeiramente neles qualquer cunho, que lhes quiserem dar. E pois

Nosso Senhor, que lhes deu bons corpos e bons rostos, como a bons homens, por

aqui nos trouxe, creio que não oi sem causa.

Eles não lavram, nem criam. Não há aqui boi, nem vaca, nem cabra, nem ovelha,

nem galinha, nem qualquer outra alimária, que costumada seja ao viver dos homens.

Nem comem senão desse inhame, que aqui há muito, e dessa semente e rutos, que a

terra e as árvores de si lançam. E com isto andam tais e tão rijos e tão nédios, que onão somos nós tanto, com quanto trigo e legumes comemos. (Pero Vaz de Caminha.

Carta do achamento do Brasil)3

É comum ouvirmos alar que a história do Brasil começa ocialmente em 22

de abril de 1500, quando a esquadra de Pedro Álvares Cabral ancorou na baía de

Santa Cruz de Cabrália tomando posse destas terras em nome da Coroa Portuguesa4.

Como a história depende de documentos escritos, é também em 1500 que começa

ocialmente a história dos índios que aqui viviam. História esta que já começa sendoescrita pelos invasores, pelos portugueses.

Ao chegarem ao Brasil, os portugueses encontraram um território povoado. Seus

habitantes, porém, desconheciam a escrita e não deixaram documentos sobre o pró-

prio passado. O conhecimento que temos sobre os índios brasileiros do século XVI

undamenta-se principalmente em relatos e descrições dos viajantes europeus que

aqui estiveram na época.

A carta de Pero Vaz de Caminha ornece uma dimensão de como a narrativa sobrea história dos povos indígenas e a história do Brasil oi sendo construída ao longo

dos séculos. Variados são os relatos5, dierentes são as perspectivas. Mas, uma coisa é

3A Carta de Pero Vaz Caminha a El

Rey D. Manuel é o primeiro docu-

mento escrito que relata o contato

entre índios e portugueses.

4 Vale ressaltar que o primeiro a

descobrir o Brasil oi o navegador

espanhol Vicente Yanes Pizon no

ano de 1499.

5Cardim, Fernão (1625); Gandavo,

Pero de Magalhães (1576); Lery,

Jean (1578); Staden, Hans (1557),

Thevet, André (1556) entre outros.

certa: a história dos povos indígenas tem sido sempre descrita a partir da coloniza-



43

ção, do encontro entre dois mundos, como a narrativa da transerência de pessoas,

instituições e conhecimentos para um novo mundo, não-europeu.

Nesses relatos as sociedades indígenas são apresentadas marcadamente pelo bár-

baro, pelo exótico e pelo eêmero, como se a existência desses povos osse algo

ortuito, um obstáculo que logo seria superado e, que com o passar do tempo quase

oi totalmente esquecido.

A “descoberta” é apresentada como um mero acaso, um eliz e casual acidente

de percurso. O primeiro contato entre índios e portugueses narrado com surpresa e

estupor. Um contato amistoso como é possível ler nos trechos da carta de Pero Vaz

de Caminha (1500).

Todavia, um olhar mais atento sobre essas crônicas nos permite perceber uma

exacerbação da dierença na experiência humana no qual o abismo existente entre

usos e costumes é ressaltado de orma unilateral.

Por sua vez, alar sobre a história dos índios no Brasil é uma tarea árdua visto

que se az necessário romper paradigmas, propor novos olhares, desconstruir os este-

reótipos, a visão romântica e congelada que a sociedade brasileira tem desses povos.

Nesse sentido, nosso objetivo, não é esgotar o debate sobre qualquer eventoou período histórico, ao contrário, nossa intenção é azer pensar, suscitar debates,

estimular a revisão das narrativas sobre os povos indígenas e a história do Brasil que

está equivocadamente descrita ou deormada por visões preconceituosas.

O choque dos mundos

Pindorama Palavra Cantada

(Terra à vista!)

Pindorama, Pindorama

É o Brasil antes de Cabral

Pindorama, Pindorama É tão longe de Portugal

Fica além, muito além

Do encontro do mar com o céu



44

Fica além, muito além

Dos domínios de Dom Manuel

Vera Cruz, Vera Cruz

Quem achou oi Portugal

Vera Cruz, Vera Cruz

Atrás do Monte Pascoal

Bem ali Cabral viu

Dia 22 de abril

Não só viu, descobriu

Toda a terra do Brasil


Mas os índios já estavam aqui


Já alavam tupi-tupi

Só depois, vêm vocês

Que alavam tupi-português

Só depois com vocês

Nossa vida mudou de uma vez

Pero Vaz, Pero Vaz

Disse em uma carta ao rei

Que num altar, sob a cruz

Rezou missa o nosso rei

Mas depois seu Cabral

Foi saindo devagar Do país tropical

Para as Índias encontrar

Para as índias, para as índias

Mas as índias já estavam aqui

Avisamos: “olha as índias!”

Mas Cabral não entende tupi

Se mudou para o mar Ver as índias em outro lugar

Deu chabu, deu azar

Muitas naus não puderam voltar



45

Mas, enm, descono

Não oi nada ocasional

Que Cabral, num desvio

Viu a terra e disse: “Uau!”

Não oi nau, oi navio

Foi um plano imperial

Pra aportar seu navio

Num país monumental

Ao Álvares Cabral

Ao El Rei Dom Manuel

Ao índio do Brasil

E ainda quem me ouviu

Vou dizer, descobri

O Brasil tá inteirinho na voz

Quem quiser vai ouvir

Pindorama tá dentro de nós

Ao Álvares Cabral

Ao El Rei Dom Manuel

Ao índio do Brasil

E ainda quem me ouviu

Vou dizer, vem ouvir

É um país muito sutil

Quem quiser descobrir

Só depois do ano 2000(Sandra Perez e Luiz Tatit)

O objetivo neste tópico é responder às seguintes questões: o que permeou

o imaginário de índios e brancos ao se entreolharem pela primeira vez? O que

sentiram? Quem era essa gente que acabara de chegar? O que buscavam? Seriam

deuses aqueles seres saídos do mar? E aos olhos dos recém-chegados? Seria o

paraíso terrestre?O antropólogo Darcy Ribeiro (1995) ao descrever o que teria sido a percepção de

índios e brancos ao se “encontrarem” pela primeira vez nos revela:

Ao longo das praias brasileiras de 1500, se derontaram, pasmos de se verem uns aos outros



46

tal qual eram, a selvageria e a civilização. Suas concepções, não só dierentes, mas opostas,

do mundo, da vida, da morte, do amor, se chocaram cruamente. Os navegantes, barbudos,

hirsutos, edentos de meses de navegação oceânica, escalavrados de eridas do escorbuto,

olhavam, em espanto, o que parecia ser a inocência e a beleza encarnadas. Os índios, ves-

tidos da nudez emplumada, esplendidos de vigor e de beleza, tapando as ventas contra a

pestilência, viam, ainda mais pasmos aqueles seres que saiam do mar (RIBEIRO, 1995, p. 44).

De qualquer orma, o contato pacíco e a visão idílica que a priori se estabeleceu

rapidamente se dissipa e reverte-se no seu contrário: se em princípio, os índios eram

vistos como a boa gente bela, que recebeu dadivosa aos recém-chegados, passaram

logo a ser vistos como canibais, comedores de carne humana, totalmente detestáveis.

Povos sem Lei, sem Rei e sem Fé!

Como ressalta Ribeiro (1995), com a convivência tanto os índios passaram a

precisar dierenças culturais entre os europeus como estes começaram a distingui-

los em grupos de aliados e inimigos, alando línguas dierentes e tendo hábitos e

costumes discrepantes.

Assim, oi surgindo uma etnologia recíproca, por meio do qual uns iam gurando o

outro. Na Europa, as cartas dos navegantes, as crônicas e os testemunhos provocaram

uma gama de interpretações das novidades bizarras que chegavam do Novo Mundo.

No plano religioso, as notícias motivaram o projeto jesuítico de colonização,

uma teologia com a missão salvacionista, que cumpria à cristandade exercer, a erro

e ogo, se preciso, para incorporar as novas gentes ao rebanho do rei e da igreja.

Cabe lembrar que coube aos missionários religiosos, viajantes e nobres portugue-

ses, ranceses e holandeses, que viajaram pelo Brasil ou aqui se instalaram, atuaremcomo cronistas do Novo Mundo.

Ora assumindo a posição dos recém-chegados ora assumindo a visão dos índios

da terra, Ribeiro (1995, p. 45-6) relata o seguinte:

Aos olhos dos recém-chegados, aquela indiada louçã, de encher os olhos só pelo prazer

de vê-los, aos homens e as mulheres, com seus corpos em for, tinha um deeito capital:

eram vadios, vivendo uma vida inútil e sem prestança. Que é que produziam? Nada. Viviam suas úteis vidas artas, como se nesse mundo só lhes coubesse viver.

Aos olhos dos índios, os oriundos do mar oceano pareciam afitos demais. Por que se

aanavam tanto em seus azimentos? Por que acumulavam tudo, gostando mais de to-

t d d i t bi ? S idã i i í il ã tã



47

mar e reter do que dar, intercambiar? Sua soreguidão seria inverossímil se não osse tão

visível no empenho de juntar toras de pau vermelho, como se estivessem condenados,

para sobreviver, a alcançá-las e embarcá-las incansavelmente? Temeriam eles, acaso,

que as forestas ossem acabar e, com elas, as aves e as caças? Que os rios e o mar os-

sem secar, matando os peixes todos?

Se para os índios, a vida era uma tranqüila ruição da existência num mundo dadivoso

e numa sociedade solidária. Para os brancos, a vida representava uma tarea árdua, uma

sorida obrigação, que a todos condenava ao trabalho e tudo subordinava ao lucro.

De acordo com Ribeiro (1995) o desencontro que aqui se deu de gente índia

que enchia as praias, pasmas de ver as velas enunadas, e que era vista com ascínio

pelos recém-chegados de além-mar, representava também, o choque biótico mortal

da higidez e da morbidade.

Se por um lado os índios não conheciam doenças, por outro os brancos traziam

da cárie dental à bexiga, à coqueluche e o sarampo. Um exemplo do poder desar-

ticulador das doenças oi a primeira epidemia de varíola que atingiu a Bahia entre

1562-1565 deixando cerca de 30.000 índios mortos. É assim que aqui desde o pri-

meiro contato desencadeou-se uma guerra biológica.

Ou seja, em um primeiro momento a civilização se impôs como uma epidemia

de enermidades que os índios desconheciam e que eram atais. Já em um segundo

momento por meio de guerras de extermínio e da escravização.

É nesse ambiente de epidemias, guerras sangrentas de extermínio e escravização

que em poucas décadas desapareceram as povoações indígenas que as caravelas do

descobrimento encontraram por toda a costa brasileira e os primeiros cronistas con-templaram maravilhados.

Não obstante, a superioridade cristã diante dos nativos “degenerados” justicava

a conquista: para mudar costumes e valores era necessário integrar os nativos ao

trabalho colonial. No Brasil, os dierentes tipos de trabalho compulsório dos índios

junto aos aldeamentos expressavam os confitos entre os projetos coloniais dos mis-

sionários e os dos colonos, pois envolviam tanto dierentes visões sobre os índios,

quanto à disputa sobre a posse do trabalho indígena, com a consequente consolida-ção desses respectivos projetos (OLIVEIRA; FREIRE, 2006, p. 30).

As “guerras justas” para aprisionamento dos índios hostis tinham sua legislação

baseada num imaginário diuso sobre práticas indígenas “bárbaras” – canibalismo,

poligamia etc Tal imaginário era sempre acionado em deesa dos interesses econô



48

poligamia etc. Tal imaginário era sempre acionado em deesa dos interesses econô-

micos dos colonos. O embate dos missionários com pajés supostamente demoníacos

tinha raízes no imaginário medieval da luta cristã contra eiticeiros, bruxas. Por isso

encontramos uma iconograa recorrente nos textos dos cronistas muito distante

da realidade. Foi embasado nessas representações, associadas a argumentações de

distintas ordens, que se orjou a crença do caráter lantrópico e humanitário da

intervenção colonizadora (OLIVEIRA; FREIRE, 2006, p. 30).

Os índios na Colônia

No período colonial, os índios

eram divididos em livres ou al-

deados e tapuias ou inimigos da

Coroa portuguesa. Tal classica-

ção envolvia relações complexas

entre os povos indígenas e os

europeus. Cabe ressaltar que os

índios estabeleciam relações de

aliança ou de confitos conorme

seus interesses e de acordo com o contexto regional e temporal do Brasil. Os índios livres

eram considerados aliados dos portugueses e a eles era garantida a liberdade durante

toda colonização. São considerados donos de suas terras, passíveis de serem recrutados

para trabalhos dos moradores, devendo receber salários e serem bem tratados.O índio servia como importante deensor das ronteiras coloniais, além de con-

tribuir para a produção de alimentos e promover o povoamento nos aldeamentos.

Trabalhavam na agricultura, na construção de casas, igrejas, aldeias, serviços domés-

ticos, obras públicas e nas tropas coloniais.

No aldeamento, os chees indígenas tinham papel importante, pois ainda desem-

penhavam a unção de liderança mesmo com a ação missionária dos jesuítas. Muitos

povos preeriam viver nas aldeias como orma de evitar a dizimação de seus grupos,bem como garantir a posse da terra e ao se aliarem com os portugueses estabeleciam

domínio de áreas antes disputadas com outros povos rivais.

Rugendas. Aldeia de tapuias.

Os portugueses incentivavam as disputas interétnicas dos grupos indígenas,

assim como os índios buscavam alianças com outros povos europeus quando o



49

assim como os índios buscavam alianças com outros povos europeus quando o

enrentamento com os portugueses se azia por meio de guerras e dizimação.

Nesse contexto, podemos citar o caso dos Tupinikim que no início da colonização

preeriram aliar-se aos ranceses. No Rio de Janeiro, temos os Tamoios que se

aliaram aos ranceses enquanto os Temiminós aos portugueses. E os Tamoios e os

Temiminós eram povos inimigos.

Nesse período, muito se discutiu sobre a ação de dizimação dos portugueses por

meio das guerras, das doenças e dos trabalhos orçados. Nos aldeamentos, os povos

eram obrigados a seguir costumes e novos hábitos distintos do seu universo cultural.

Eram proibidos de alar seu idioma nativo, não podiam praticar sua antiga religião e

destituídos de seus costumes e tradições.

A política do aldeamento teve sua condução pelos jesuítas. Dentre suas estraté-

gias de colonização e doutrinação ao cristianismo, destacam-se o aprendizado do

Tupi, o ensino de músicas, de cantos, de rezas, de teatro, das estas e das procissões.

Os línguas eram os intérpretes indígenas. Os jesuítas ensinavam a leitura e a escrita

do evangelho. Nos colégios de meninos, as crianças eram educadas através de músi-

ca sacra, liturgias, catecismos, gramáticas e vocabulários com o auxilio de intérpretes.

Segundo Almeida (2010, p.91), o Tupi ou língua geral, poderia ser utilizado como

uma língua de homogeneização pelos europeus. No entanto, atuou como ator de

coesão identitária dos diversos povos indígenas. Ao aprender a ler e escrever, algumas

cheas indígenas reivindicavam seus interesses diretamente à Coroa portuguesa.

Os jesuítas eram responsáveis pela catequese e também pela organização e pela re-

partição dos trabalhadores indígenas para a aldeia e para a Coroa. Quanto à produção

a repartição correspondia ao regime da “terça parte”, sendo um terço reservado para aaldeia, outro terço para a Coroa e o restante repartido para os moradores. Períodos de

trabalho eram divididos em seis meses por ano, em períodos alternados de dois meses.

Além da ação jesuítica, oi uma constante da política colonial promover os des-

cimentos. Os descimentos eram deslocamentos de às vezes centenas de índios de

seu local de origem para pontos distantes visando promover o aldeamento. Essas

expedições saíam do interior para o litoral, com o objetivo de deslocar índios de suas

aldeias de origem para os núcleos portugueses. Era comum, nesses descimentos, queos colonos oertassem presentes aos chees indígenas como orma de convencimen-

to para o empreendimento colonial. Resultavam de deslocamentos de povos inteiros

e partem da persuasão das tropas lideradas ou acompanhadas por um missionário.

Para Almeida, 2010, p.76, os descimentos eram atividades importantes e essenciais



50

, , p , p

para originar as aldeias e manter os níveis populacionais diante de um cotidiano de

ugas, mortes, guerras, maus tratos e epidemias.

A guerra justa

era aplicável a todo

índio que se recu-

sava a receber a é

cristã e não aceitasse

a política colonial.

Suas principais cau-

sas eram a recusa à

conversão, impedi-

mento de propagação da é, prática de hostilidades contra vassalos e aliados dos portu-

gueses e quebra de pactos celebrados. Os Botocudos destacaram-se como povo hostil à

Coroa portuguesa sendo requentemente passíveis de guerras e políticas de extermínio.

O resgate no aprisionamento dos índios. Os índios de corda deveriam ser con-

vertidos e civilizados. Quando o cativo pagasse com seu trabalho o preço do resgate,

poderia ser liberto. A Coroa permitia que os índios também possuíssem resgatados,

que geralmente eram povos inimigos.

Os índios possuíam ormas de resistência à política de dominação colonial como

as ugas dos aldeamentos, o batismo invertido, o não cumprimento dos trabalhos,

dentre outros. Ao aceitar o aldeamento, os índios consideravam-se súditos e vassalos

da Coroa, portanto, possuidores dos mesmos direitos que homens livres que servem

ao rei. Nos documentos coloniais, existem casos de chees indígenas que reivindicam

seus interesses utilizando-se dessa condição de considerarem-se súditos da Coroa.

Embora existissem leis avoráveis aos índios no período colonial, elas não se

eetivavam na prática. Algumas leis estabeleciam a proibição de misturar etnias. No

entanto, os aldeamentos possuíam índios de diversos povos, brancos e negros. Fazia

parte da política colonial promover casamentos interétnicos.

A lei de 1 de abril de 1680 estabelecia a proibição de cativeiro indígena. No en-tanto, sua promulgação promoveu revoltas dos colonos. Nos grandes aldeamentos,

os índios haviam garantido o direito às terras para sua sobrevivência e para o cultivo.

Dança tapuia. Albert Eckout.

A guerra dos bárbaros



51

Durante o século XVII, no semi-árido nordestino entre a Bahia e o Ceará, ocorreram

confitos pela posse da terra entre colonos e índios das etnias: Tarairiú, Ariú, Janduí,

Payayá, Icó, Paiacu, considerados como tapuios ou hostis.

Na Bahia, confitos envolvendo povos Tupinambá, nas chamadas guerras do re-

côncavo, datam de 1555, com a construção de Salvador e só terminaram com as

expedições punitivas de Mem de Sá.

Os combates contra os Tapuios ocorreram com o apoio de índios aldeados.

Esses combates oram marcados por deslocamentos, mobilidades e unicações

de grupos estimuladas pelos jesuítas. Entre 1651 e 1656, os Tapuios atacaram a

região do Recôncavo baiano em atos chamados de Guerra de Orobó, Guerra do

Aporá e Guerras no São Francisco.

Na Guerra de Orobó, os índios Payayá oram recrutados pelos portugueses para

lutarem contra os Tapuios. Alguns Payayá se revoltaram contra os portugueses e

oram deslocados pra o litoral. A Guerra de Aporá consistiu em uma guerra justa

contra os Topin e outros povos. Novamente, os índios Payayá oram contatados para

lutar contra os Tapuios.

Nas guerras do rio São Francisco, sete aldeias dos Anaio se revoltaram contra os

criadores de gado. Dessa vez, os portugueses convocaram os Kariri e promoveram o

apresamento de centenas de índios.

Oliveira; Freire (2006, p.55), armam que a guerra dos bárbaros mostrou que os

povos indígenas possuíam reações diversas diante da colonização. A complexidade

das relações envolveu articulações de dierentes ormas entre os povos e reelabo-

rações socioculturais. Também houve um processo de territorizalização, a partir do

tratado de paz e seu não cumprimento pelos colonizadores.

A Revolta de Ajuricaba

No Vale do Rio Negro, na Amazônia, a população indígena, no século XVII, explorava

as drogas do sertão como mão de obra para os portugueses interessados em expandiras ronteiras coloniais e comercializar escravos indígenas. Em 1649, com a constru-

ção da Fortaleza de São José da Barra, o jesuíta Antonio Vieira armou que mais de

dois milhões de índios haviam sido mortos durante a colonização do Maranhão e

Grão-Pará (PREZIA; HOONAERT, citado por OLIVEIRA; FREIRE, 2006, p.58).



52

Os índios Manao dessa região, de língua aruak, dominavam outros povos da

bacia do Rio Negro. Os portugueses trocavam cativos por armas, utensílios e er-

ramentas. Huiubene, tuxaua manao oi morto pelos portugueses por desenten-

dimentos comerciais. Em 1723, o lho de Huiubene, Ajuricaba aastou os povos

indígenas das aldeias portuguesas e preparou emboscada contra eles. Os índios ob-

tiveram armas com os holandeses da Guiana. Por meio da lei de 28/04/1688 sobre

a guerra justa, oram realizados dois Regimentos de Tropa de Guerra e Resgates no

Rio Negro. Dessa orma, os índios Manao e o líder Ajuricaba oram considerados

inimigos dos portugueses.

Estima-se que mais de 40 mil índios oram mortos nas lutas contra os portugue-

ses. Ajuricaba rebelou-se, no caminho da prisão para Belém, e morreu aogado no

rio Negro em sua tentativa de uga. Ele se tornou mito na Amazônia.

As missões jesuíticas

As missões, ou reduções jesuíticas, se estabeleceram na bacia platina em 1588. Os je-

suítas espanhóis zeram um acordo com a Coroa espanhola para se aastarem dos nú-

cleos coloniais e estabeleceram missões na região do Guairá. (Decreto de 11/10/1611).

Na região do Guairá, atual estado do Paraná, as missões garantiam a navegação

e o comércio pela Bacia do Prata e aldeavam índios hostis à colonização e impe-

diam as bandeiras paulistas.

Nas missões, houve muitos confitos entre índios e jesuítas em unção da diver-

gência entre as autoridades dos xamãs e dos padres.

A Coroa espanhola tornou-se omissa quanto aos desentendimentos entre colo-

nos e jesuítas sobre a utilização da mão de obra indígena. As missões tornaram-se

suscetíveis aos ataques dos bandeirantes paulistas. Segundo Monteiro( 1994), ban-

deirantes como Manuel Preto preavam mais de dois mil índios Tupi de São Paulo e

milhares de índios Guarani aldeados das missões. Em apenas quatro anos, os ataques

dos bandeirantes levaram ao m do Guairá.Os bandeirantes, aliados pelos índios Tupi, chegaram até o oeste do Mato Grosso

e atacavam as missões do Tape, região correspondente ao estado do Rio Grande do



53

Sul. As bandeiras paulistas oram derrotadas pelos Guarani nas batalhas de Casapa-

guaçu e na batalha de Mbororé (1638 e 1641, respectivamente).

As guerras guaraníticas oram confitos violentos entre os Guarani e os coloniza-

dores portugueses e espanhóis. O Tratado de Madri, assinado por Portugal e Espanha

em 1750, permutou os territórios espanhóis dos Sete Povos das Missões (São Borja,

São Nicolau, São Miguel, São Luiz Gonzaga, São Lourenço, São João e Santo Ângelo)

com o território português da colônia do Sacramento. Esse tratado garantiu os limites

de território das colônias dos dois países, mas os índios da região sul do Brasil não

aceitaram ser transeridos para o outro lado do rio Uruguai, originando o confito.

Em 1753, os índios começaram a resistir às tentativas de demarcação de rontei-

ra. Em resposta à resistência indígena, os governos espanhol e português enviaram

tropas de Buenos Aires e Rio de Janeiro para combater os índios. O capitão SepéTiaraju oi um dos principais líderes da guerra. Em 1756, os índios guarani se ren-

deram, pondo m ao confito.

Adaptado de: http://caehistoria.

ning.com/photo/mapa-historico-brasil-povos?context=popular

O Diretório dos índios



54

Em 1755, oi decretada a Lei de

Liberdade que proibia denitiva-

mente a escravização dos índios. No século XVIII, em relação aos

povos indígenas, oi estabelecida a

política do Diretório dos índios. O

Diretório, implantado em 1757 no

Pará e no Maranhão, se estendeu como política colonial para o Brasil em 1758 e

tratava da liberdade e da administração dos povos indígenas. Suas unções eram:

a expansão da é cristã e do Evangelho, a civilização dos índios, o aumento da

agricultura, a introdução do comércio e o bem comum dos vassalos.

Inicialmente, os índios seriam os administradores dos Diretórios. Porém, o go-

verno avaliou que eles não eram capazes de governar, devido à ignorância e alta de

aptidão. Então, nos Diretórios apregoou-se a necessidade de um diretor nas povoa-

ções que dominasse a língua indígena.

As aldeias oram transormadas em vilas. Os índios passaram a ser governados por

juízes e vereadores. A Diocese cou responsável pela cristianização dos índios e todo

o ensino e a comunicação deveriam ser eetuados somente em língua portuguesa.

As escolas atuavam como espaço de civilização dos índios, que aprenderiam

oícios domésticos e de subsistência. As amílias indígenas passaram a viverem sepa-

radas, em casas próprias. Os índios oram obrigados a se vestirem.

Quanto à distribuição de terras, os índios não deviam ser prejudicados, avorecendo o

comércio e a agricultura. Permitia-se o emprego da orça de trabalho indígena para particu-

lares e a produção de gêneros alimentícios e o cultivo de algodão para produção de tecidos.

O Diretório determinava o pagamento de dízimos sobre a produção dos índios.

Os diretores eram responsáveis pela contabilidade e pelo controle dos dízimos e do

comércio com os índios. As Câmaras das povoações eram responsáveis pela extração

de drogas do sertão, descontavam os dízimos, os custos da expedição e dos diretores

das povoações. O restante cava com os índios.

Em 1798, após o m do Diretório, os juízes de órãos passaram a cuidar doscontratos de trabalhos dos índios civilizados. Os juízes e o Estado brasileiro conside-

ravam os índios incapazes de assegurar seus direitos.

Botocudos. Maximilien de

Wied-Newied

Os índios e o Império

C l i d T i d E d b il i b l



55

Com a lei de Terras, em 1850, o interesse do Estado brasileiro atuava em estabele-

cer uma política pública de controle das terras devolutas. No início do século XIX,

As cartas régias (13.05; 28.04; 05.11 e 02.12 de 1808) estabeleciam que as terrasconquistadas por meio de guerras justas seriam consideradas devolutas. (OLIVEI-

RA; FREIRE, 2006, p.74)

O Regulamento das Missões (1845)

permitiu a reunião e remoção de aldeias,

o arrendamento e o aoramento das terras.

Permitia-se aos índios, de bom comporta-

mento, receberem, depois de 12 anos de

cultivo, as terras separadas da aldeia por

meio de Carta de Sesmaria. (OLIVEIRA;

FREIRE, 2006, p.74)

Em 1850, uma decisão do Império man-

dou incorporar às terras da União às ter-

ras indígenas não aldeados. A Lei 3.348 de

20/10/1887 passou as terras de aldeias extintas para os municípios. As terras, das

aldeias extintas e também as devolutas das províncias, passaram ao poder dos esta-

dos durante a Constituição de 1891.

No império, os índios soreram grandes perdas territoriais. Os direitos indígenas

dependiam dos dirigentes públicos. Os aldeamentos e as sesmarias oram reavalia-

dos. As terras do litoral, muitas vezes oram identicadas como devolutas e passavam

ao domínio privado. Muitos índios oram expulsos de suas terras nesse período.

As terras demarcadas aos índios remanescentes ampliaram a desestrutu-

ração interna, alteraram sua orma de trabalho tradicional e os subjugou ao

mercado regional. Os índios viviam como trabalhadores sem terra e eram con-

siderados caboclos.

Nesse período, os índios eram recrutados pela Marinha e pelo Exército em

lutas contra quilombolas, confitos interétnicos e na Guerra do Paraguai. Após a

Guerra do Paraguai, o governo imperial adotou medidas para deender e ocupara região amazônica e criou postos militares, vilas e povoados, além de incentivar

atividades econômicas locais.

Puris. Rugendas

A Cabanada

A C b d d t 1833 1834 N iã N d t Al P b



56

A Cabanada durou entre 1833-1834. Na região Nordeste, em Alagoas e Pernambu-

co, a política imperial visava avorecer as elites da burguesia comercial portuguesa,

aos senhores de engenho, ao clero e aos pequenos e médios proprietários de terra.A política liberal estimulava a apropriação undiária que acarretou em revoltas de

moradores, lavradores e índios que deendiam suas terras. Em 1831, ocorreu uma

revolta no Ceará seguida por Pernambuco e Recie.

As terras dos índios oram obtidas por meio de doações dos portugueses em

unção do combate contra os holandeses e negros quilombolas. No entanto, as

terras indígenas soriam pressões dos senhores de engenhos. Escravos ugidos,

índios e mestiços, os cabanos, se insurgiram contra a apropriação de suas ter-

ras pelos senhores de engenho. A população se aliava a setores conservadores

da burguesia lusitana e do Clero para trazer de volta D. Pedro, símbolo das leis

absolutistas e coloniais.

Os cabanos reuniram-se na região de Panelas do Miranda, no interior de Alagoas,

liderado pelo lavrador Antonio Timóteo de Andrade. Nesse contexto, os índios de

Jacuípe oram recrutados à orça pelos latiundiários e políticos para comporem suas

terras. Um cacique oi assassinado e os índios se uniram aos rebeldes de Panela do

Miranda. Os cabanos oram atacados por índios Tupi, arregimentados pelo presiden-

te da Província do Pernambuco.

No confito, índios tapuios, como de Atalaia, Palmeira dos Índios, Jacuípe e Pa-

nelas do Miranda enrentaram os índios legalistas. Os Xucuru combateram ao lado

dos Cabanos. O bispo de Pernambuco propôs a rendição e a anistia dos índios.

A Cabanagem

Ocorreu no Pará e no Amazonas. Os cabanos eram os Tapuias, isto é, índios cristiani-

zados e considerados pacícos, mas também ormados por negros escravizados e di-

versos grupos indígenas e ribeirinhos. Esse grupo se aliou a pequenos proprietários e

outros trabalhadores explorados pelos intermediários contra interesses políticos con-

servadores. A população ribeirinha era denominada de Tapuios, maioria na revolta.

Dentre as causas do movimento, destacam-se a escravidão, a negação da cidadania

aos tapuios, a morte de mais de 200 paraenses e um navio prisão, a impunidade dos as-

sassinos dos cabanos, os golpes políticos regionais e do Partido Caramuru (restaurador).

A Cabanagem deendia ideais republicanos e a autonomia do Estado brasileiro



57

A Cabanagem deendia ideais republicanos e a autonomia do Estado brasileiro.

Depois centralizou-se na deesa da liberdade dos escravos e da cidadania dos cabanos.

A rebelião envolveu diversos combates contra as tropas imperiais. Como resultado, omovimento teve um massacre de comunidades indígenas em torno de 30 mil cabanos.

Os índios e a República

O Marechal Cândido Rondon oi

nomeado para trabalhar na chea

da Comissão Construtora de Li-

nhas Telegrácas de Mato Grosso,

com o objetivo de expandir as li-

nhas pela ronteira do Mato Gros-

so e ao mesmo tempo promover

a colonização e o desenvolvimen-

to agrícola e pecuário da região.

Rondon acreditava que os índios podiam se tornar mão de obra na deesa das

ronteiras e no desenvolvimento econômico.

Os trabalhos adotados no Mato Grosso se expandiram, em 1907, para a região

Amazônica e o Acre. Rondon oi então convidado pelo presidente Aonso Pena

para chear a nova Comissão de Linhas Telegrácas e Estratégicas de Mato Gros-

so ao Amazonas. Assim, impulsionados por ideias positivistas, a missão Rondon

procurou civilizar e integrar os índios à nação e ao mundo do trabalho. Rondon

contou com a participação de naturalistas que coletavam arteatos indígenas,

plantas, animais e minerais.

Os índios Paresi e Cabixi participaram da construção do telégrao. Instalaram

2.268 km de linhas telegrácas, estradas de rodagem, além de cartograar rios e

uma imensa região.

O Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais (SPIL-

TN) ou SPI oi criado em 1910, a partir das redes sociais do Ministério da Agricultura

e Comércio (MAIC), do Apostolado Positivista e do Museu Nacional.

O Marechal Rondon diante de

três Tiriyó.

Fonte: acervo Comissão

Rondon, 1928.

Desde 1906, o MAIC previa a civilização e a catequese dos índios. Os positi-

vistas da Comissão Rondon participaram das discussões sobre a capacidade e a

evolução dos povos indígenas do Brasil Rondon propôs a criação de uma agência



58

evolução dos povos indígenas do Brasil. Rondon propôs a criação de uma agência

indigenista do governo com agentes delegados regionais. Os objetivos dessa agên-

cia eram: promover a convivência pacíca com os índios, garantir a sobrevivênciaísica dos povos, promover a civilização dos índios, infuir sobre a vida indígena,

xar o índio à terra, promover o povoamento no interior do país, utilizar o índio

como mão de obra agrícola, integrar o índio como cidadão nacional. (SOUZA

LIMA, citado por ROCHA; FREIRE, 2006, p. 113).

O SPI procura aastar as igrejas e a catequese indígena do trabalho com os ín-

dios obedecendo ao princípio laico republicano. Os índios aprendiam nas escolas

agrícolas oícios, como marceneiros, pedreiros, agricultores, etc. O objetivo do SPI

era transormar o índio em trabalhador nacional e integrá-lo à nação. O SPI atuava

em estratégias em ases de atração, pacicação, civilização e regularização da pos-

se. Existiam também os postos indígenas, as povoações e os centros agrícolas. Os

quadros do SPI não eram qualicados para se relacionar com os índios. Havia desde

militares positivistas a trabalhadores rurais sem ormação.

Durante o contato do SPI com os índios oram registradas epidemias de varí-

ola, gripe, tuberculose, coqueluche, pneumonia, sarampo e outras que levaram a

dizimação dos povos.

O Código Civil de 1916 e o Decreto n. 5.484 de 1928 estabeleciam que os índios

eram tutelados pelo Estado. As terras indígenas, seu modo de vida, suas sociabilida-

des e suas relações com não índios passaram a ser gerenciadas pelo governo.

A Funai

Durante meados dos anos 1960, o SPI soreu acusações de genocídio contra índios,

corrupção dos uncionários e inecácia administrativa do órgão. Diante disso, oi

instaurada uma Comissão Parlamentar de Inquérito. Dessa investigação resultou em

demissão e suspensão de diversos servidores. Em 1967, o SPI oi extinto. Em 5 de

dezembro de 1967 oi criada, pela Lei 5.371, a Fundação Nacional do Índio (FUNAI).

Em 19 de dezembro de 1973 oi sancionada a Lei n. 6001, o Estatuto do Índio

que regulava sobre a situação jurídica dos índios e das comunidades. O estatuto é

ormado sobre os direitos civis e políticos, terras, bens, rendas, educação, saúde,

cultura e penalidades. A ideologia que marca o estatuto é a civilizatória e integracio-

nista. A Funai também era organizada por meio de postos indígenas e de inspetorias



59

nista. A Funai também era organizada por meio de postos indígenas e de inspetorias

depois transormadas em delegacias regionais.

O Parque Nacional do Xingu

Em 1961, no governo do Presidente

Jânio Quadros, oi criado o Parque

Nacional do Xingu, resultado de uma

luta dos irmãos Villas-Boas e o antro-pólogo e educador Darcy Ribeiro, cujo

intuito era preservar não apenas as

condições de sobrevivência dos povos,

mas também o patrimônio natural dessa região.

A criação do Parque teve como inspiração o modelo estadunidense de preser-

vação da natureza. A concepção de proteção aos índios azia-se necessária dian-

te do medo de extermínio desses povos e sua consequente evolução e assimila-

ção pela sociedade não-índia. Entre a proposta original e o decreto do parque

houve perda de mais da metade da área inicialmente prevista, sendo excluídas

as nascentes dos rios.

Atualmente, em sua porção sul, o Parque do Xingu engloba a área cultural co-

nhecida como Alto Xingu, da qual azem parte os povos Aweti, Kalapalo, Kamaiurá,

Kuikuro, Matipu, Mehinako, Nahukuá, Wauja e Yawalapiti.

O massacre do Paralelo 11

Entre 1950 e 1960, no estado do Mato Grosso, grupos de azendeiros, ma-

deireiros e colonos lançavam alimentos contaminados com arsênico, roupas

e brinquedos com vírus da gripe, sarampo e varíola sobre os povos indígenas

Índios Kayapó no Encontro Xingu

Vivo para Sempre.

Foto: Raul Telles do Valle/ISA, 2008

Fonte: http://g1.globo.com/platb/

natureza-isa/2010/04/

da região, pois se tratava de uma área de ronteira agrícola. O assassinato

em massa de índios cinta-largas teve participação de uncionários do SPI,



60

g p p ç

como o diretor, o Major da Aeronáutica Luiz Vinhas Neves, em meados dos

anos 1960. Após a investigação baseada em um relatório ocial de 5.115páginas distribuído ao longo de 21 volumes, o Major Neves oi demitido.

O relatório, produzido por uma comissão instalada para estudar o caso,

aastou 200 uncionários do SPI, indiciou 134, incluindo dois ex-ministros,

dois generais, um tenente-coronel e dois majores. Dos acusados, 38 oram

demitidos a bem do serviço público e 17 presos, entre eles Vinhas Neves. O

Massacre do Paralelo 11 incluiu do roubo ao estupro, passando por grila-

gem, assassinato, suborno, tortura.

Fonte: http://www.midiaindependente.org/pt/blue/2004/05/280435.shtml

Espírito Santo:especifcidades locais



61

Objetivo Apresentar estudos arqueológicos que indicam a presença de povos indígenas no territó-

rio do atual Estado do Espírito Santo desde a pré-história até primórdios da colonização.

Os índios no Espírito Santo: um resgate arqueológico

No Espírito Santo, de um modo especíco notícias sobre a presença de povos indí-

genas remontam à pré-história. Estudos arqueológicos concluem que a ocupação

do território do atual Estado do Espírito Santo começou durante a pré-história

brasileira, 3.200 a.C. (antes de Cristo), ou 5.200 a.P. (antes do Presente), cujos

vestígios são os sambaquis6.

A partir do ano 500 d.C, enquanto o Império Romano era destruído pelos “bárba-

ros”, em 475 d.C., conviviam em períodos próximos no território capixaba, possivel-

mente três tradições culturais indígenas, nomeadas pelos especialistas (arqueólogos,

antropólogos e historiadores) como:

1) 500 – 1.500 – Tradição Tupi ou Tupi-Guarani – representada pelos Tupinam-

bá, Tupinikim, Guarani;

2) 800 – 1800 – Tradição Aratu;

3) 1.000 –1.600 – Tradição Una, principal reerência os Puri e os Coroado.

6Sambaquis: amontoados de

conchas de ostras e outros maris-cos, encontrados principalmente

ao longo dos rios Piraquê-açú,

Riacho e Comboios, depositado

pelos povos caçadores, pescadores

ou coletores de alimentos na na-

tureza, que costumavam escavar e

azer moradias.

7 PEROTA, Celso. Os índios em Ara-cruz. Vitória, 1996. Texto produzido

para A empresa Aracruz celulose.

especifcidades locais Kalna Mareto Teao

Klítia Loureiro

8A nação brasileira quando Cabral

aqui chegou conorme Capistrano

de Abreu era ormada por setenta

e seis tribos, divididas em cinco

A tradição tupi-guarani no Espírito Santo

Tupi-Guarani é uma denominação criada pelos arqueólogos que identica a pro-



62

grupos distintos. 1) Os Tupis ou

Tupi-guarani, considerados oprincipal povo indígena e o mais

numeroso, habitava o litoral do Rio

Grande do Norte ao Rio Grande

do Sul. Também encontrados no

médio Uruguai, no Paraguai e,

pela costa, quase até os Andes; no

baixo e no médio São Francisco

e também na margem meridional

do Amazonas. Entre o Rio Grandedo Norte e o Rio Grande do

Sul, subdividiam-se em: Carijós,

Tupiniquims e Tupinambás; 2) Os

Kiriris ou Cariris (tristonhos em

língua tupi), viviam no interior,

desde os rios Paraguaçu e São

Francisco ao Parnaíba. Esse grupo

só entrou em contato com os in-

vasores no século XVII; 3) O grupo Jê, também conhecido pelo nome

de Aimorés, na Bahia, Botocudos,

no Espírito Santo e Minas Gerais;

Apinagés, no Maranhão, e Bugres

ou Sinklão, em Santa Catarina;

4) Composto pelos Caraíbas ou Ca-

ribes; 5) Faziam parte os Maipures,

de Gilli; Nuaruaquis, de Steine,

Aruães e Nheegaibas (os que alammal a língua), da oz do rio Ama-

zonas; Wapichanas e Manaus, do

Amazonas e da Guiana; Paramaris,

do Purus; Castenaus, do Xingu,

e Guanás, do Paraguai. Além

desses cinco grupos, Capistrano

aponta para a existência de outros

menores, como Goitacases, em

Campos/RJ; Guaicurus, Charruase Minuanos, no rio da Prata, além

dos Panos, no Amazonas.

dução cerâmica associada aos grupos humanos de origem Proto-Tupi ou Proto-

Guarani7. A palavra Tupi-Guarani reere-se à amília linguística que reúne umconjunto pluriétnico, composto pelos Tupinambás, Tupiniquin e Guarani. Os gru-

pos com esta produção cerâmica correspondem àqueles que estabeleceram os pri-

meiros contatos com os europeus.

A tradição Tupi-Guarani8 é encontrada em todos os estados brasileiros e apresen-

ta uma innidade de particularidades. No Espírito Santo costuma ser identicada em

três ases: a Cricaré, a Tucum e a Itabapoana.

Evidências arqueológicas indicam que o povoamento tupi-guarani era constitu-ído de um grupo de casas comunais, cada uma abrigando um número de amílias

aparentadas. A agricultura era praticada em larga escala, com o plantio de mandioca

e o milho, no nal do período. A presença do milho é devidamente comprovada

pela decoração plástica da cerâmica denominada escovado que é o resultado da

impressão dos sulcos do sabugo de milho na pasta da cerâmica (PEROTA, 1996). É

encontrada no Vale do Rio Doce e em seus afuentes, também no Vale do Rio Cricaré

ou Rio São Mateus e em toda a aixa litorânea do Estado.

O grupo linguístico tupi-guarani é representado pelos povos indígenas Tupinam-

bá, Tupinikim e Temiminó que habitaram ou habitam, como no caso dos Tupinikim

e dos Guarani Mbya, predominantemente o litoral, parte dos Vales dos rios Cricaré,

Itapemirim e Itabapoana.

A tradição Aratu

Os povos denominados Aratu9 são conhecidos apenas arqueologicamente, uma vez

que não tiveram contato com os europeus que aqui chegaram, no início do século XVI.

Os grupos Aratu estão relacionados ao tronco linguístico Macro-Jê. Há registros

desta tradição cultural desde Mato Grosso, passando por Minas Gerais, interior de

São Paulo, Goiás, litoral do Espírito Santo, todas as regiões do Estado da Bahia, Ser-

gipe, Piauí e outros Estados do Nordeste.

Na costa brasileira, são poucos os sítios Aratu bem preservados e até agora iden-

ticados. De acordo com os resultados de datações, os Aratu habitaram esta região

entre os séculos X e XIV. No Espírito Santo encontra-se representada por quatro

ases: Jacaraípe, Itaúnas, Guarabu e Camburi. Sobre essas duas últimas ases não



63

existem estudos detalhados devido a pouca quantidade de sítios encontrados.

Os dados etnográcos e etnológicos indicam que a liação dessa tradição é comos índios classicados na amília lingüística Malali, Maxacali e Pataxó.

A tradição Una

A amília Puri-coroado, cuja representação no Estado do Espírito oi mais signicativa

é a de Puri e esteve presente no Sul do Estado, principalmente no vale do Rio Itapemi-rim e na região montanhosa dos municípios de Castelo, Conceição do Castelo, Muniz

Freire, Iúna, Alegre, Guaçui e em toda a Serra do Caparaó. (PEROTA, 1996, p. 11).

Pequenos grupos dessa amília xaram-se no litoral sul até o século XIX e outros

oram aldeados na região serrana, nas cabeceiras dos ormadores do Rio Itapemirim.

Os índios do Espírito Santo e a colonização

A costa atlântica, ao longo de milênios oi percorrida e ocupada por inúmeros povos

indígenas que disputavam os melhores nichos ecológicos, se alojando e desalojando e

realojando, incessantemente. Nos últimos séculos, porém, índios de ala tupi, bons guer-

reiros, se instalaram dominadores, na imensidade da área, tanto à beira-mar, ao longo de

toda a costa atlântica e pelo Amazonas acima, como subindo pelos rios principais, como

o Paraguai, o Guaporé, o Tapajós, até suas nascentes.

Conguraram, desse modo, a ilha Brasil, de que alava o velho Jaime Cortesão (1958),

pergurando, no chão da América do Sul, o que viria a ser nosso país. Não era obvia-

mente, uma nação, porque eles não se sabiam tantos nem tão dominadores. Eram tão só,

uma miríade de povos tribais, alando línguas do mesmo tronco, dialetos de uma mesma

língua, cada um dos quais, ao crescer, se bipartia, azendo dois grupos que começavam a

se dierenciar e logo se desconheciam e se hostilizavam (RIBEIRO, 1995, p. 29).

Antes de apresentarmos a situação atual dos povos indígenas Tupinikim e Gua-

9O termo Aratu oi empregado pela

primeira vez como identicador dos

vestígios arqueológicos encontrados

nas escavações no Centro Industrialde Aratu, região metropolitana de

Salvador – Bahia.

rani Mbya que habitam o litoral norte do estado do Espírito Santo, mais precisa-

mente o município de Aracruz, cabe tecer algumas considerações sobre o passado

histórico desses povos e os confitos estabelecidos com as rentes de expansão da



64

sociedade luso-brasileira. Cabe ainda vericar até que ponto esses povos, em con-

tato direto com a “civilização”, desde o período colonial, conseguiram resistir àsmais variadas ormas de opressão exercidas por componentes diversos advindos de

um modelo cultural ocidental-cristão.

Quando Pedro Álvares Cabral10 aqui desembarcou, habitavam nestas terras

aproximadamente 5 milhões de índios que se estendiam por mais de 8 milhões

de km2. É ato que dois universos culturais totalmente distintos se derontaram

e se derontam. De um lado, o universo indígena que representa o desconhecido,

as ormas de pensar e agir não condizentes com a doutrina da Igreja e do Esta-do à época da Revolução Comercial, do individualismo econômico e da Contra-

Reorma, sem alar do Absolutismo em processo de consolidação. Do outro lado, o

mundo europeu dominado por uma ideologia maniqueísta, dualista e eurocêntrica.

O objetivo era, tão somente, submeter esses povos a ormas alienígenas de traba-

lho, de organização social e política, de credos religiosos com o aval do Estado e

da Igreja (MARCATO, 1980a).

Em outras palavras, o desejo maior do colonizador sempre oi converter os povos

indígenas em mão-de-obra dócil, passiva e obediente, para assim auerir lucros de

seu trabalho. O índio litorâneo oi mão-de-obra essencial nos primórdios da coloni-

zação européia, sorendo, portanto, todas as compulsões impostas por um trabalho

escravo de ato ou de direito.

Ao analisar o lugar dos povos na ormação do Brasil contemporâneo Caio Prado

Júnior (1942, p. 79-110) arma que “[...] o índio oi o problema mais complexo que

a colonização teve que enrentar”. Trata-se, de acordo com o autor, de um problema

concreto e agudo: em todas as capitanias, os índios resistiram à incorporação orça-

da pela sociedade colonial. Sem a intervenção agressiva do governo português, que

desorganizou as sociedades indígenas e as diluiu na massa geral da população, era

de se esperar que algumas capitanias jamais zessem parte do País. Devido ao avan-

ço das rentes de expansão econômica por todo o território conquistado, o confito

entre colonos e índios se intensicara.

No Espírito Santo, desde o início da colonização os confitos entre os indígenas e

colonizadores se zeram presentes. A primeira reação aos portugueses oi de hostili-

10Ao contrário do que ensinam

boa parte dos livros didáticos não

oram os cabralinos os primeiros

estrangeiros que aqui aportaram. Historicamente está provado que

no período que vai de junho de

1499 a mio de 1500, estas plagas

oram visitadas por três espanhóis:

Alonso Hojeda, Vicente Yanez

Pinzón e Diego de Lepe, pela

ordem cronológica. Por alta de

perspectivas ou por outro motivo

qualquer, esses aventureiros ibéricosnão se xaram e também não

tiveram i patriotismo de assegurar

ao seu país de origem o domínio e

a glória da descoberta. Olharam a

terra, aspiraram o ar hospitaleiro,

naturalmente zeram algum saque,

e oram embora. Deixaram para os

portugueses a honra da descoberta

(LUNA, Luís. Resistência do índioà dominação do Brasil. Fora do

Texto, Coimbra, 1993, p. 9.

dade. Já em 1535, o donatário Vasco Fernandes Coutinho enrentou os indígenas na

edicação da Vila Velha. Os índios “insubmissos” embrenharam-se na Mata Atlântica

e atacaram os moradores dos núcleos coloniais.

P lh bt j i ã d í di d lit l d E í it S t b



65

Para melhor se obter a sujeição dos índios do litoral do Espírito Santo, bem

como aastar a ameaça rancesa e ao mesmo tempo incorporar a capitania ao sis-tema colonial, a partir de meados do século XVI a metrópole passou a incentivar a

política de aldeamentos jesuíticos. Isso porque a resistência indígena tornou inru-

tíero qualquer empreendimento colonizador na capitania (MACATO, 1989, p. 5).

Ao término do século XVI, quatro são os aldeamentos a que temos reerên-

cias: São João, Nossa Senhora da Conceição (atual município da Serra), Nossa

Senhora de Assunção ou Reritiba (Anchieta) e Santo Ignácio dos Reis Magos

((1580) Nova Almeida). Em 1606 é criado o aldeamento de Nossa Senhora deGuarapari (atual Guarapari).

Obrigados a equiparar seu modus vivendi, língua e religião aos do colono, no

início do século XVII, os índios do litoral do Espírito Santo, principalmente os aldea-

dos, destribalizados e alantes da língua geral – nheengatu11, já haviam perdido seus

padrões de cultura.

Foi tão amplo seu grau de descaracterização que muitos deles oram levados para outras

regiões a m de servirem de modelo de adaptação aos moldes civilizados. São Pedro da

Aldeia, atual Cabo Frio, teve assim seu começo, quando em 1617 para lá oi enviado um

grupo de 500 indígenas originários do Espírito Santo. Rompeu-se, pois, no século XVII,

a resistência desses índios litorâneos à dominação civilizada, ecazmente convertidos e

doutrinados pelos jesuítas (MACATO, 1980b).

Com o passar dos séculos, os índios litorâneos oram cada vez mais misturados

com a população luso-brasileira. Forçados pelas circunstâncias, deixaram de lado

seus costumes especícos, incorporaram a cada dia o substrato cultural do coloni-

zador que se auto–intitulava “civilizado”. Já no século XIX, esses índios tinham pas-

sado por todas as compulsões (catequese, violências ísicas, escravidão, entre outras)

capazes de descaracterizá-los étnica e culturalmente.

Grosso modo, os povos indígenas do litoral passaram, ao longo de séculos, pelas

mais diversas experiências de enrentamento com o universo, a geopolítica não-

índia. Eles oram submetidos às mais variadas ormas de repressão e de colonialismo,

11Trata-se da língua geral, variante

do Tupi que, adotada e modi-

cada pelo colonizador, constituiu

a língua mais alada no Brasil

nos dois primeiros séculos de

colonização. C. RIBEIRO, Darcy.

Os índios e a civilização: a inte-

gração das populações indígenasno Brasil moderno. São Paulo:

Companhia das Letras, 1996.

desde a “civilização” imposta pelos aldeamentos missionários, até a ocialização do

extermínio e da escravidão. Ao ndar o século XVI, e início do XVII, a grande maioria

desses povos litorâneos já havia desaparecido ou se encontrava diluída por meio da

mestiçagem (MARCATO 1980b)



66

mestiçagem (MARCATO, 1980b).

Nos dias atuais, dois povos indígenas remanescentes dos Tupi-Guarani habitamo litoral norte do Espírito Santo, mais especicamente o município de Aracruz, são

eles: os Tupinikim e os Guarani Mbya.

Movimentos indígenas

No nal dos anos 1970, durante o regime militar, surgiram, no cenário político na-cional, movimentos indígenas que se multiplicaram em todo o país a partir da crise

do indigenismo ocial da Funai. No início, as maniestações indígenas eram isoladas

e impedidas pelos militares. A proposta do governo, de emancipação dos povos,

envolvia a perda de seus territórios e estimulou o surgimento de novas lideranças

indígenas que se aproximaram dos movimentos da sociedade civil desvinculada dos

interesses dos militares e das elites que apoiavam a Ditadura Militar no Brasil.

Setores progressistas da Igreja Católica, infuenciados pelas reuniões de Medellín(1968) e Puebla (1978), realizaram o 1° e o 2º Encontros Sul-Americanos de Bispos.

Nesses encontros, a Igreja Católica passou a adotar uma linha de atuação voltada

para a deesa dos direitos humanos e das minorias étnicas. Reviu sua posição em

relação aos índios. Em 1969 oi criada a Operação Anchieta (OPAN) e em 1972, o

Conselho Indigenista Missionário (CIMI).

Em 1974 ocorreu, na Missão Anchieta, em Diamantino, Mato Grosso, a primei-

ra Assembleia nacional de líderes indígenas. A partir de então, o CIMI apoiou 16

assembleias de povos indígenas. O CIMI apoiava os líderes dierentes das cheas

tradicionais que estavam voltados para questões com a sociedade nacional e que

conheciam bem o português. As demandas principais eram reerentes aos problemas

enrentados nas aldeias. À medida que os povos participavam de assembleias nacio-

nais, os índios passavam a refetir sobre demandas comuns aos demais povos.

Na década de 1970, inúmeras oram as assembleias que mobilizaram diversas lideranças

indígenas em dierentes regiões do país. Em 1978, destacou-se a XI Assembleia de Chees

Indígenas, em Barra do Garças, Mato Grosso, representando 16 etnias de sete Estados.

Surgiam, no cenário nacional, organizações não governamentais voltadas para

a causa indígena. Dentre elas destacam-se a Comissão Pró-Índio de São Paulo

(CPI/SP), o Centro Ecumênico de Documentação e Inormação (CEDI), a Associa-

ção Nacional de Apoio ao Índio (ANAI) o Centro de Trabalho Indigenista (CTI) o



67

ção Nacional de Apoio ao Índio (ANAI), o Centro de Trabalho Indigenista (CTI), o

Instituto Socioambiental (ISA). Em junho de 1980 surgiu, no Mato Grosso do Sul, a ideia da criação da União

das Nações Indígenas (UNI) com o intuito e promover a autonomia cultural, a au-

todeterminação dos povos, a recuperação das terras e o ortalecimento comunitário.

Nessa época, a UNI teve um crescimento acentuado e chegou a se constituir como

entidade de representação nacional. Atualmente restringe-se à atuação regional.

Em junho de 1982 destacou-se o I Encontro Nacional dos Povos Indígenas no

Brasil , realizado em Brasília. Nesse encontro, os líderes deniram questões relativasà sua mobilização e à organização.

O Conselho de Articulação dos Povos e Organizações Indígenas no Brasil (CAPOIB)

oi criado em 1992, em Brasília. O CAPOIB é organizado por uma assembleia geral e

uma coordenação composta por cinco lideranças representativas de cada região do país.

Na região amazônica, destacam-se duas organizações expressivas como a

UNI-Acre e Sul do Amazonas e a Coordenação das Organizações Indígenas da

Bacia Amazônica (COIAB). No Espírito Santo, destacam-se a Associação Indígena Tupinikim de Caieiras

Velhas (AITG) e a de Comboios (AITC). Essas organizações trabalham, principalmente,

com projetos de sustentabilidade ambiental e geração de renda com a prática agrícola.

Constituição de 1988

A Constituição de 1988 estabeleceu

o princípio da diversidade e da al-

teridade dos povos indígenas, a de-

esa de que devem ser respeitados

em suas diversas culturas e que são

cidadãos brasileiros portadores de

direitos civis e políticos.

1 º Encontro dos Povos Indígenas

do Xingu. Na oto, Paulo Paiakan,

Raoni, Marcos Terena, Ailton Krenak,

vários deputados e o cacique Pombo.

Foto: Murilo Santos/ISA, 1989.

Fonte: http://g1.globo.com/platb/

natureza-isa/2010/04/

A elaboração e aprovação da Constituição aconteceram em um contexto de rede-

mocratização do país. As lideranças indígenas pressionaram o Congresso para con-

seguirem ver seus direitos assegurados na nova Constituição. A luta pelo reconheci-

mento dos direitos indígenas passava principalmente pelo reconhecimento das terras



68

mento dos direitos indígenas passava principalmente pelo reconhecimento das terras

indígenas. A sociedade civil organizada, junto às organizações não governamentaise associações cienticas, participou ativamente desse processo.

Dentre os direitos reconhecidos aos povos, podemos citar:

◊ Direito à organização social, costumes, línguas, crenças e tradições

◊ Direitos originários sobre à terra

◊ O obrigatoriedade da União em demarcar as terras indígenas

◊ Direito à posse permanente das terras indígenas

◊ Proibição da remoção dos povos de suas terras◊ Uso de língua materna os processos próprios de aprendizagem

◊ Proteção e valorização das maniestações culturais

Os índios na Constituição Federal de 1988

Art. 210. Serão xados conteúdos mínimos para o ensino undamental, de

maneira a assegurar ormação básica comum e respeito aos valores culturais

e artísticos, nacionais e regionais.

§ 2.º O ensino undamental regular será ministrado em língua portuguesa,

assegurada às comunidades indígenas também a utilização de suas línguas

maternas e processos próprios de aprendizagem.

Art. 215. O Estado garantirá a todos o pleno exercício dos direitos culturais e

acesso às ontes da cultura nacional, e apoiará e incentivará a valorização e a

diusão das maniestações culturais.

§ 1.º O Estado protegerá as maniestações das culturas populares, indígenas e

aro-brasileiras, e das de outros grupos participantes do processo civilizatório nacional.

Art. 216. Constituem patrimônio cultural brasileiro os bens de natureza

material e imaterial, tomados individualmente ou em conjunto, portadores

de reerência à identidade, à ação, à memória dos dierentes grupos orma-



69

, ç , g p

dores da sociedade brasileira, nos quais se incluem:I - as ormas de expressão;

II - os modos de criar, azer e viver;

III - as criações cientícas, artísticas e tecnológicas;

IV - as obras, objetos, documentos, edicações e demais espaços destina-

dos às maniestações artístico-culturais;

V - os conjuntos urbanos e sítios de valor histórico, paisagístico, artístico,

arqueológico, paleontológico, ecológico e cientíco.

§ 1.º O poder público, com a colaboração da comunidade, promoverá e

protegerá o patrimônio cultural brasileiro, por meio de inventários, registros,

vigilância, tombamento e desapropriação, e de outras ormas de acautela-

mento e preservação.

§ 2.º Cabem à administração pública, na orma da lei, a gestão da do-cumentação governamental e as providências para ranquear sua consulta

a quantos dela necessitem.

CAPÍTULO VIII

Dos Índios

Art. 231. São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes,

línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que

tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e

azer respeitar todos os seus bens.

§ 1.º São terras tradicionalmente ocupadas pelos índios as por eles habitadas em

caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis

à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem-estar e as necessárias

a sua reprodução ísica e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições.



70

§ 2.º As terras tradicionalmente ocupadas pelos índios destinam-se a sua

posse permanente, cabendo-lhes o usuruto exclusivo das riquezas do solo,

dos rios e dos lagos nelas existentes.

§ 3.º O aproveitamento dos recursos hídricos, incluídos os potenciais ener-

géticos, a pesquisa e a lavra das riquezas minerais em terras indígenas só

podem ser eetivados com autorização do Congresso Nacional, ouvidas ascomunidades aetadas, cando-lhes assegurada participação nos resultados

da lavra, na orma da lei.

§ 4.º As terras de que trata este artigo são inalienáveis e indisponíveis, e os

direitos sobre elas, imprescritíveis.

§ 5.º É vedada a remoção dos grupos indígenas de suas terras, salvo,ad reerendum do Congresso Nacional, em caso de catástroe ou epidemia

que ponha em risco sua população, ou no interesse da soberania do País,

após deliberação do Congresso Nacional, garantido, em qualquer hipótese,

o retorno imediato logo que cesse o risco.

§ 6.º São nulos e extintos, não produzindo eeitos jurídicos, os atos que

tenham por objeto a ocupação, o domínio e a posse das terras a que se reere

este artigo, ou a exploração das riquezas naturais do solo, dos rios e dos lagos

nelas existentes, ressalvado relevante interesse público da União, segundo o

que dispuser lei complementar, não gerando a nulidade e a extinção direito a

indenização ou a ações contra a União, salvo, na orma da lei, quanto às ben-

eitorias derivadas da ocupação de boa-é.

§ 7.º Não se aplica às terras indígenas o disposto no art. 174, §§ 3.º e 4.º.

Art. 232. Os índios, suas comunidades e organizações são partes legítimas

para ingressar em juízo em deesa de seus direitos e interesses, intervindo o

Ministério Público em todos os atos do processo. ADCT



71

Art. 67. A União concluirá a demarcação das terras indígenas no prazo de

cinco anos a partir da promulgação da Constituição.

Fonte: http://www.unai.gov.br/quem/legislacao/indios_na_constitui.htm

Reerências

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72

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STADEN, Hans. Duas viagens ao Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1974.

THEVET, Andre. As singularidades da França Antártica. Belo Horizonte: Itatiaia;

São Paulo: Edusp, 1978.

Anexos Para saber mais sobre Raposa Terra do Sol



737

A destruição como desorra

Resposta ao arrozeiro que apela para a ‘terra arrasada’ em reserva indígena

dirá se temos, de ato, uma Constituição a nos guiar

O Brasil inteiro acompanhou nos últimos tempos a saga do confito envolvendo

índios e arrozeiros que disputavam a posse da Terra Indígena Raposa Serrado Sol, em

Roraima. A disputa trouxe à tona todos os argumentos contrários ao reconhecimentodos direitos indígenas no País, como por exemplo: há muita terra para pouco índio;

terras indígenas em aixa de ronteira ameaçam a soberania nacional; índios preci-

sam ser integrados à sociedade nacional e suas terras utilizadas em prol do desenvol-

vimento econômico. O epicentro desse debate se deu no Supremo Tribunal Federal

(STF), que analisava pedido do governo de Roraima, dos arrozeiros e de políticos

locais para que a demarcação daquela terra indígena osse anulada. Os autores da

ação argumentavam que os índios, quando muito, teriam direito a car connadosem pequenas ilhas de terras, para que a maior parte da extensão da Terra Indígena

Raposa Serra do Sol osse liberada para a ocupação, legitimando-se assim a posse

daqueles que haviam invadido o território, usurpando direitos indígenas.

Em março deste ano, o STF decidiu em avor dos índios, determinando prazo

para a desocupação da área. A decisão pôs uma pá de cal sobre os argumentos

contrários, reconhecendo que a demarcação de terras indígenas é um imperativo

nacional decorrente da necessidade de o País preencher seus hiatos civilizatórios,celebrando pactos de paz com segmentos sociais que historicamente tiveram seus

direitos negados. O relator do processo, ministro Carlos Ayres Britto, armou em seu

voto que a sociedade, de quem se exige solidariedade e humildade, precisa entender

que seu convívio com os índios é uma estrada de mão dupla, que benecia todos.

Para o ministro, é a humildade que “rereia e dissipa de vez todo ímpeto discrimina-

tório ou preconceituoso contra os indígenas, como se eles não ossem os primeiros

habitantes de uma Terra Brasilis cuja integridade ísica tão bem souberam deender

no curso da nossa história de emancipação política...”.

Quem esperava que a decisão do STF osse o m da disputa, por se tratar da úl-

tima e mais importante instância do Poder Judiciário em nosso país, surpreendeu-se

com os episódios dessa semana, quando o principal líder dos invasores da Raposa

Serrado Sol, o arrozeiro Paulo César Quartiero, não só armou que não vai sair



7474

do local no prazo determinado, como destruiu sede, galpões, rede de eletricidade,sistema de irrigação e tudo mais que pudesse vir a ser utilizado pelos índios após

sua saída. Além da atitude de conronto com o STF, o ato de destruição tem um

caráter perverso de política de terra arrasada, próprio de quem declara guerra a seus

inimigos e procura inviabilizar sua existência. Era, por exemplo, o que se azia nas

guerras travadas na Antiguidade, onde era costume salgar o solo do inimigo para

que ele não pudesse colher nem mais um ruto daquela terra. Era também esse o

costume colonial, quando se queria punir os inimigos do rei. A coroa portuguesa,quando puniu Tiradentes em 1792, além de esquartejá-lo mandou que arrasassem

sua casa e salgassem o terreno onde ela estava, para que os seus descendentes jamais

pudessem viver ali.

Quartiero destruiu beneitorias que se achavam sob investigação judicial. Tra-

mita na Justiça Federal em Roraima uma ação em que se discute o pagamento das

indenizações eventualmente devidas aos invasores da Raposa Serra do Sol. A Funai

inclusive já havia depositado no processo o valor do pagamento dessas indenizações.Ao azer isso, Quartiero acrescenta mais um item ao rol de sua extensa olha de ante-

cedentes policiais, que inclui crimes ambientais como a poluição de rios e a destrui-

ção de matas nativas na terra indígena, além do envolvimento no episódio de maio

de 2008, quando dez índios oram eridos à bala pelos seus capangas. Conorme

amplamente noticiado pelos jornais à época, Quartiero comandou a desobediência

às tentativas do Executivo e do Judiciário de pacicar o confito dentro da Raposa,

sendo responsável, dentre outras coisas, por impedir o trabalho da Polícia Federalno local, com a destruição de pontes e estradas, além da utilização de bombas e

armamentos pesados.

Neste momento, diante da coleção de atos criminosos de Quartiero, não se

pode deixar de perguntar: qual a resposta que será oerecida pelo Estado? Que ará

o Poder Judiciário? Que atitudes adotará o Poder Executivo? A qualidade da ação

do Estado denirá o espaço de garantia do eetivo exercício da cidadania no Brasil.

O lósoo Frédéric Gros, ao alar sobre os novos tipos de violência no mundo mo-

derno, resgata o conceito de que esses atos são remanescentes de uma barbárie que



7575

“ressurge da natureza arcaica do homem”, e indaga se se trata mesmo de ações isoladas,

como alguns alegam, ou se essas na verdade integram o repertório das violências que

conguram o drama da sociedade nos dias atuais. A resposta que será dada pelo Estado

brasileiro no caso de Quartiero dirá se a barbárie em nosso país é rechaçada pela socie-

dade ou se subsiste como um traço indelével do caráter nacional. Isso vai dimensionarnossa capacidade de atender ao que está escrito no preâmbulo da Constituição Federal,

que arma que o Brasil é “uma sociedade raterna, pluralista e sem preconceitos”.

Ana Valéria Araújo, advogada, mestre em Direito Internacional pelo Washing-

ton College o Law sócia-undadora do Instituto Socioambiental e coordenadora

executiva do Fundo Brasil de Direitos Humanos

Disponível em: http://www.socioambiental.org/inst/esp/raposa/?q=node/548

UHE Belo Monte: Terras Indíge-

nas e UC’s Federais no entorno

Adaptado de: http://www.socio-

ambiental.org/esp/bm/isa.asp

Para saber mais sobre Belo Monte

Comunidades indígenas



767

Além dos Juruna da Terra Indígena Paquiçamba, localizados mais próximos à usina,a área de infuência de Belo Monte, segundo denição da Eletronorte, envolve outros

nove povos indígenas: os Assurini do Xingu, os Araweté, os Parakanã, os Kararaô, os

Xikrin do Bacajá, os Arara, os Xipaia e os Kuruaia. A Coordenação das Organizações

Indígenas da Amazônia Brasileira (Coiab) inclui ainda vários povos Kaiapó na região

e mais de 1 mil índios que vivem em Altamira.

“O pessoal de Paquiçamba depende muito do regime de águas de Volta Grande.

A perspectiva de terem de buscar alimento, atravessando canais, mostra que essaaldeia indígena não está sendo considerada de orma adequada. Quando a gente

pensa que são mais de 20 etnias ao longo de toda a bacia, então é uma perspectiva

altamente arriscada do ponto de vista social. Principalmente, se a gente levar em

conta que a aprovação do projeto deveria ser submetida ao Congresso Nacional, já

que ele atinge diretamente uma comunidade indígena, e o Congresso Nacional ain-

da não opinou de orma devida sobre Belo Monte”, explicava, em entrevista ao ISA

em 2002, Célio Bermann, proessor do Programa de Pós-Graduação em Energia da Universidade de São Paulo.

O artigo 231 da Constituição Federal, relacionado aos direitos dos índios, deter-

mina que o aproveitamento de recursos hídricos em Terras Indígenas, aí incluídos

os potenciais energéticos, só pode ser eetivado com a autorização do Congresso

Nacional, ouvidas as comunidades aetadas. Também prevê que são nulos e extintos

todos os atos jurídicos que aetem essa posse, salvo relevante interesse público da

União, e que será necessária uma lei ordinária que xe as condições especícas paraexploração mineral e de recursos hídricos nas Terras Indígenas.

4



77

4



78

Cultura(s) e interculturalidade:conceitos e perspectivas de



79

Objetivos:

◊ Compreender as dierentes concepções atribuídas ao termo de cultura, em dieren-

tes contextos e tempos históricos;

◊ Perceber que os conhecimentos escolares são construções especícas e próprias

da cultura escolar◊ Compreender a relação entre cultura e educação;

◊ Analisar a importância a prática pedagógica intercultural, no contexto escolar, e as

contribuições de novos saberes que daí se origina;

◊ Refetir criticamente sobre os termos multiculturalismo e interculturalismo.

Uma aproximação inicial...

Este texto está pautado na necessidade de refetir criticamente sobre os dierentes

conceitos atribuídos ao termo cultura, em dierentes contextos e tempos históricos,

elemento importante para a compreensão das concepções que direcionam a esco-

lha de conhecimentos escolares e o desenvolvimento de práticas pedagógicas que

infuenciam diretamente a ormação de identidades. Essa questão “toca no cerne”

da relação entre educação dos povos e coletivos diversos, e o padrão único de ci- vilização. A análise crítica das racionalidades,que intererem em nossa existência

Adriana Vieira Guedes Hartuwig1

construção de saberes

1 Mestranda em Educação - (PPGE/

CE/UFES).

humana, nos move ao aprendizado e à intervenção em processos e mecanismos de

discriminação, exclusão e desigualdade.

Mas, antes de iniciar essa leitura, é primordial que você realize as atividades

id b i



80

sugeridas abaixo:

1- Em primeiro lugar, tome como reerência a palavra CULTURA. Escreva cinco palavras

que lhe venham à mente quando você pensa – CULTURA. Peça a outras cinco pesso-

as de seu convívio que açam o mesmo. Depois organize as palavras em categorias,

separando-as de acordo com o critério que você estabeleceu. Quais as palavras que mais

apareceram? Que sentido essas palavras tem para você, em relação à palavra CULTURA?

2- A seguir escreva o nome de três etnias que azem parte da miscigenação do povo

brasileiro e dê cinco características culturais às etnias que você listou. Peça às cinco

pessoas que você selecionou que também açam o mesmo. Separe as características

em categorias, da mesma orma que você ez no exercício anterior.

Após ter eito todas essas tareas, leia o texto com muita atenção e responda às

seguintes questões:

3- Que relações você estabelece entre os grupos de palavras e o texto?

4- As palavras reerentes à CULTURA e às características culturais das etnias que

compõem o povo brasileiro possuem semelhanças com os conceitos de cultura men-

cionados no texto?

5- Cite pelo menos duas conclusões pessoais as quais você chegou após a realização

da atividade e da leitura do texto.

Resumo

O presente texto pauta-se na necessidade de reletir sobre os dierentes con-ceitos atribuídos ao termo cultura, em dierentes contextos e tempos históri-

cos, bem como de analisar a maneira como seu conceito se expandiu gerando

distintas ormas de situá-lo, deini-lo e interpretá-lo. A partir dos estudos da

Antropologia, da Linguística, da Filosoia e da Sociologia, iniciados no século

XX, e recentemente, dos Estudos Cultura is começaram a surgir questionamen-

tos sobre o conceito eurocêntrico de cultura que oi tomado como modelo



81

tos sobre o conceito eurocêntrico de cultura, que oi tomado como modelode reerência mundo aora. Esses estudos entendem que é mais adequado

alarmos em culturas no plural em vez de cultura no singular. Apresentam

também, os conceitos que tentam incluir outras narrativas culturais no campo

da educação, como o multiculturalismo e o interculturalismo (interculturalida-

de, intercultural). Considera-se que o interculturalismo supera a proposta do

multiculturalismo já que, apesar do multiculturalismo reconhecer a pluralidade

de culturas, não propõe o diálogo entre as culturas. Por im, são apresentadasalgumas relexões e questões sobre as relações entre educação e cultura(s) de-

monstrando a relevância da perspectiva intercultural na educação, já que, essa

proposta possibilita a crítica da racionalidade moderna e também representa

uma alternativa para analisar e valorizar as dierentes maniestações de cultu-

ras, propondo uma ação dialógica, considerada por Paulo Freire a verdadeira

atribuição da educação.

Palavras-chaves: cultura; identidade; multiculturalismo, interculturalismo; diálogo.

Introdução

A diversidade de culturas é uma das questões de primeira ordem, discutidas no

âmbito da educação, na atualidade. Esse debate tem se intensicado devido aalguns movimentos provocados pelo enômeno da globalização, principalmente,

os intercâmbios culturais que transitam em dierentes espaços, desde o campo da

inormação até as migrações e lutas das minorias, que buscam o reconhecimento

de identidades culturais como estratégia de luta pela inclusão. Alguns estudiosos

e intelectuais da educação argumentam que esse movimento é uma resposta à

ação da modernidade capitalista,que impôs aos dierentes povos um padrão único

e hegemônico de cultura.São justamente esses intercâmbios entre as identidades culturais que provo-

carão uma série de deslocamentos e questionamentos a respeito da nossa identi-

dade e dos conceitos sobre os “outros” e sobre as dierenças. A partir daí, surgem

distintas abordagens culturais no campo das Ciências Humanas e Sociais que

discutem o conceito de identidade, cultura e outros termos derivados como multi,

pluri trans e intercultural



82

pluri, trans e intercultural .A crítica que se az, a essas terminologias, reside na dívida se tais conceitos

contribuem para ortalecer a lógica cultural do “capitalismo selvagem”, caracterizado

aqui pela má distribuição dos recursos naturais, culturais e dos bens de consumo; ou

podem oerecer a ertilização teórica e prática de uma nova orma de existência, em

que seja possível uma convivência dialógica entre as culturas.

Nesse sentido, o presente texto pauta-se na necessidade de refetir critica-

mente sobre os dierentes conceitos atribuídos ao termo cultura, em contextose tempos históricos diversos, e os conceitos que tentam incluir outras narrativas

culturais no campo da educação, tais como multiculturalismo e interculturalismo

(interculturalidade, intercultural). Deende, ainda, que o interculturalismo supera

a proposta do multiculturalismo em sua versão liberal e também, porque não

propõe a interlocução entre as culturas.

O estudo das dierentes perspectivas multiculturais, especialmente o das propos-

tas críticas e interculturais são importantes, porque apresenta uma refexão contraum modelo de sociedade hegemônico e excludente. Estabelecer essas dierenciações

é muito importante para compreendermos as concepções que direcionam a esco-

lha de conhecimentos escolares e o desenvolvimento de práticas pedagógicas que

infuenciam diretamente a ormação de identidades, voltando-se a uma questão

chave da relação entre educação dos povos e coletivos diversos e o padrão único de

civilização. A análise crítica das racionalidades, que intererem em nossa existência

humana, nos move ao aprendizado e à intervenção em processos e mecanismos dediscriminação, exclusão e desigualdade social.

Como apreciação nal, refetiremos acerca das relações entre educação e cultura

deendendo a importância da interculturalidade na educação, entendida como uma

proposta dialógica, plural e democrática, já sinalizada por Paulo Freire na década de

1960. Com isso, abre-se espaço para reeducar nossos olhares diante dos coletivos

culturais diversos inseridos na escola e, assim, reconhecer suas histórias na história,

no presente, omentando uma educação a avor da valorização e equilíbrio dos sa-beres, sejam eles do campo, da “aldeia” ou da cidade.

Cultura: dierentes concepções, contextos e tempos históricos

O uturo depende da aculdade que o homem

terá para transcender os limites das culturas

individuais. Edward T. Hall



83

individuais. Edward T. Hall

Abordar o termo cultura nos exige a consciência de que estamos a lidar com um

dos conceitos mais amplos e polissêmicos da nossa língua. Há várias maneiras de

situá-lo, deni-lo e interpretá-lo. Além disso, a expressão cultura se congura como

um tema polêmico, pois muitos estudiosos e pesquisadores das Ciências Sociais che-

gam a armar que a busca por sua denição incita mais perguntas do que respostas.

Embora hoje em dia a natureza seja comumente considerada um produto dacultura, o signicado etimológico da palavra “cultura” é derivada do conceito de

natureza. Cultura provém do ato ou maneira de cultivar a terra ou o seu próprio

cultivo, o cultivo do que cresce naturalmente. Porém, a denição deste conceito oi

expandido e adquiriu vários sentidos distintos que refetem dierentes pressupostos

epistemológicos, diversas concepções a respeito da evolução humana e dierentes

campos de interesse, entre estes: a Sociologia, a Antropologia, a Psicologia e a Edu-

cação, principal oco de refexão neste texto.O termo cultura passou a azer parte de nosso vocabulário há dois séculos. Seu

sentido básico vinculava-se à ormação do homem, ou seja, às suas características

humanas, visto que um ser social necessitava ser cultivado para tornar-se culto,

renado, em evidente oposição a um inocente estado original “de natureza”.

Para compreendermos como o sentido de cultura oi expandido, precisamos co-

nhecer as características políticas e econômicas da Europa no século XVIII2.

◊ Características da política no século XVIII:

• permanência do absolutismo — centralização do poder nas mãos do monarca;

• inexistência de prática dos poderes legislativo, executivo e judiciário.

◊ Características da economia no século XVIII:

• desenvolvimento das manuaturas;

• tímido desenvolvimento da mão-de-obra assalariada;• vestígios marcantes do regime de servidão.

2O século XVIII é conhecido como

o “Século das Luzes” ou “Iluminis-

mo”, quando a razão iluminaria o

que a tradição obscurecera.

O mundo estava mudando... assim, esse período oi marcado por grandes realiza-

ções intelectuais, especialmente na França, Inglaterra e Alemanha. Há um signicati-

vo aumento da população e, consequentemente, grande desenvolvimento das cida-

des. Milhares de pessoas saem do campo e vão trabalhar em ateliês de manuatura.

A ideia de um novo mundo construído por obra dos homens oi sendo desenvolvido;d d



84

p ;um mundo novo, moderno.

É nesse contexto que o vocábulo “civilização” passou pertencer ao espírito geral

do Iluminismo rancês, do ideal moderno de autodesenvolvimento secular e pro-

gressista. O civilizado opõe-se ao bárbaro, ao primitivo, ao selvagem.

Pesquisas de Williams (citado por SILVA, 2009), dispõem que a tensão entre “cul-

tura” e “civilização” oi um marco nos séculos XVIII e XIX, devido à rivalidade exis-

tente entre ranceses e alemães. O modelo de “civilização era a França, consideradauma nação de civilizados, que tinha como objetivo tanto o processo de renamento

social como o ideal utópico rumo ao progresso.

“Cultura” era uma noção alemã, chamada por alguns intelectuais germânicos de

Kultur , que se reeriam à sua própria contribuição para a humanidade, entre essas,

as maneiras de estar no mundo, de produzir e apreciar obras de arte e literatura,

de pensar e organizar sistemas religiosos e losócos (VEIGA-NETO, 2003). Como

destaca Santos (2003), encontramos aqui a ideia de cultura associada aos conhe-cimentos impostos como universais alicerçados em determinados critérios de valor,

estéticos, morais e cognitivos.

Bauman (2005) explica que o conceito de “Cultura”, baseado na noção republi-

cano-iluminista, originou-se em um “Estado sem nação”, que tentou armar sua

identidade ao tentar impor um pouco de coesão a um conglomerado de etnias, de

dialetos e de “culturas locais” (costumes, crenças, mitologias, calendário). Dessa

orma, entendemos que para garantir a ecácia dessa armação, oram usados todosos conhecimentos considerados superiores e que os dierenciava do resto do mundo.

Com eeito, a cultura é o mecanismo que mais tarde será associado à “hegemonia3”,

moldando os seres humanos aos interesses de novo tipo de sociedade.

Outro sentido de cultura, muito diundido nessa época por teóricos evolucionis-

tas do século XIX, oi transposto da teoria de Charles Darwin sobre a evolução do

homem para o plano social e cultural. Para esses pensadores, a humanidade passaria

por estágios de evolução cultural, de sociedades primitivas até ao modelo civilizado. Essa visão justicava o estabelecimento de uma escala de civilização que colocava

3 Preponderância de uma cidade ou

de um povo sobre outras cidades

ou outros povos. Supremacia,

superioridade. Conceito desenvol-

vido por autores marxistas como

Althusser e Gramsci.

no topo as nações europeias, e abaixo delas, as demais nações cujos povos eram

considerados primitivos e selvagens.

É a partir dessas ideias que surge a dierenciação entre alta cultura e baixa cultu-

ra. A alta cultura passou a uncionar como modelo daquele que é culto, que possui

valores da cultura intelectual e artística, ao contrário da baixa cultura, sinônimodaqueles de cultura inerior popular



85

daqueles de cultura inerior, popular.

Isso também explica a marca elitista da concepção de cultura tão presente no

imaginário social, vinculada a cultura culta, ao grau de instrução adquirida por meio

da escolarização, capaz de propiciar o acesso aos bens culturais gerais, às obras

artísticas e a comportamentos sociais renados. Entretanto, essa é uma concepção

equivocada a respeito do que realmente signica o termo “cultura”, pois não se pode

dizer que um índio, um negro, um camponês, dentre outros, não possuem cultura. Logo, “[...] a cultura pode ser entendida como tudo aquilo que é produzido

pelo ser humano” (CANDAU, 2002, p.72). Se é assim, toda pessoa humana é pro-

dutora de cultura independente de classe social a qual pertence ou do acesso à

escolarização ormal.

A cultura é um enômeno plural, multiorme, heterogêneo, dinâmico. Envolve criação e re-

criação, é atividade, ação. É considerada também como um sistema de símbolos que orneceas indicações e contornos de grupos sociais e sociedades especicas (CANDAU, 2002, p. 72).

Aprendemos com Geertz (1989) que, os seres humanos ao transitarem da natu-

reza para o mundo da cultura teceram, eles mesmos, suas teias de signicados. Esse

mesmo autor assume “a cultura como essas teias e a sua análise; portanto, não como

uma ciência experimental em busca de leis, mas como uma ciência interpretativa, à

procura do signicado” (GEERTZ, 1989, p. 4). Um conceito de cultura ainda muito vigente entre nós é de um conjunto de

características imutáveis e acabadas, que permanece xo ao longo dos anos, além

de outros traços como genuidade, pureza, autenticidade. Porém a cultura deve ser

entendida como dinâmica produzida e modicada no tempo histórico, de acordo

com a situação do contexto social vivido.

A cultura é, portanto, um processo contínuo de construção, reinventada, recriada

e transormada a todo momento partir da interação social. Assim, não há como umser humano viver uma vida humana ora do tecido social da cultura. Somos seres

naturais e azemos parte da natureza, mas a cultura é o que nos torna humanos.

Somos seres culturais justamente por causa da nossa capacidade de transormar a

natureza em nós e para nós,criando sentidos, palavras, códigos, símbolos que só

possuem signicados a partir da interação e da reciprocidade que geram nossos sa-

beres e aprendizagens próprios e locais, tão importantes como os universais. Assim,precisamos aprender a pensar “transversalmente” as interações entre os universos de



86

precisamos aprender a pensar transversalmente as interações entre os universos de

reerências individuais e sociais.

De cultura para culturas: o multiculturalismo e interculturalidade

Além das contribuições de estudos da Antropologia, da Linguística, da Filosoa eda Sociologia, iniciados no século XX, recentemente, os Estudos Culturais têm sido

ecazes em questionar, ou até mesmo desmoronar a racionalidade moderna sobre o

conceito eurocêntrico de cultura.

Segundo Silva (2009), o campo de teorização e investigação conhecido como

Estudos Culturais surgiu em 1964, no Centro de Estudos Culturais Contemporâneos

da Universidade de Birminghan, na Inglaterra. A incitação inicial surgiu a partir de

inquietações sobre a compreensão de cultura dominante presente na crítica literáriabritânica, que refetia preceitos ligados à cultura das chamadas “grandes obras” da

literatura e das artes em geral, e logicamente, restrita à elite.

Assim, a desconstrução desse termo teve início com a concepção de cultura

construída por Raymond Williams (1958) e Richard Hoggart em Uses o literacy

(1957). Para Williams, a cultura deveria ser entendida como o modo de vida global

de uma sociedade, como experiência vivida por qualquer agrupamento humano.

De acordo com essa concepção, não há graus de superioridade e inerioridadeentre as culturas e suas produções e conhecimentos. Esses estudos entendem que

é mais adequado alarmos em Culturas no plural em vez de cultura no singular e

escrevermos com letra maiúscula.

De acordo com Veiga-Neto (2003), essa virada cultural não signicou somente

uma mudança teórica, intelectual e epistemológica, mas muito mais do que isso, tal

deslocamento é inseparável de uma dimensão política na qual atuam orças podero-

sas em busca da dominação material e simbólica pela imposição de signicados. “Seo monoculturalismo coloca a ênase no Humanismo e, em boa parte, na estética, o

multiculturalismo muda a ênase para a política” (VEIGA-NETO, 2003, p.6).

Os Estudos Culturais interpretam a cultura como um conceito estratégico para

a armação da dierença e um campo de luta política em torno de signicados

sociais, nos quais os dierentes grupos sociais, situados em dierentes posições

de poder, tentam e lutam para impor seus signicados à sociedade em geral paramarcar sua identidade.



87

marcar sua identidade.

A cultura é nessa concepção um campo contestado de signicação. O que está central-

mente envolvido nesse jogo é a denição da identidade cultural e social dos dierentes

grupos. A cultura é um campo onde se dene não apenas a orma que o mundo deve

ter, mas também a orma como as pessoas e os grupos devem ser. A cultura é um jogo

de poder (SILVA, 2009, p. 134).

Considerando essa citação, tentarei expor como esse jogo de poder tem se con-

gurado em nossa sociedade, identicando as estratégias de lutas utilizadas por povos

e coletivos cujas culturas oram negadas, inviabilizadas e até mesmo eliminadas.

Sabemos que vivemos um momento atual na história da humanidade quando

novas combinações de espaço-tempo são redimensionadas pela propagação crescen-

te de recursos tecnológicos. Esse processo que envolve uma rede complexa, por meioda qual signicados globais e locais são expressos, tem sido sintetizado sob o termo

“globalização”. Mc Grew, citado por Hall (2006), dene esse termo como:

[...] a globalização se reere àqueles processos, atuantes, numa escala global, que atra-

vessam ronteiras nacionais, integrando e conectando comunidades e organizações em

novas combinações de espaço-tempo, tornando o mundo, em realidade e em experiên-

cia, mais interconectado (Mc GREW, citado por HALL, 2006, p. 67).

Esse enômeno não tem sido processado de orma única, pois a desejável ou te-

mida uniormidade não ocorreu de maneira absoluta. A ideia de que a globalização

seria uma orça capaz de atingir uma totalidade homogênea e uniorme, por meio da

qual indivíduos locais seriam transormados em seres planetários, com linguagens,

culturas e identidades gerais, não está ocorrendo. Assim, observamos uma explosão

de maniestações e expressões de grupos dominados como orma de resistência aosdiscursos hegemônicos.

A compreensão antropológica de que nenhuma cultura pode ser julgada superior

a outra é que impulsiona os chamado multiculturalismo e interculturalismo. Multi-

culturalismo é um termo que se congura como um desao conceitual, pois exis-

tem muitas interpretações sobre seu conceito. Conhecer esses conceitos nos permite

questionar concepções que historicamente zeram parte da produção de desiguais. Peter McLaren (2000)4 classica multiculturalismo em quatro tendências: o mul-



88

q

ticulturalismo conservador (baseado no legado colonialista de supremacia branca

que deslegitima dialetos, línguas, saberes e valores de outros grupos étnicos); o

humanista liberal (que em nome de uma humanidade comum deende a igualdade

intelectual entre dierentes etnias e grupos sociais); o liberal de esquerda (que tende

a essencializar as dierenças, não levando em conta que essas são construções histó-

ricas, culturais, atravessadas por relações de poder); e o crítico e de resistência (quequestiona a construção da dierença no contexto de relações culturais e de poder).

Entendendo a cultura como confitiva, McLaren (2000) arma que é preciso estar

atento à questão da dierença. Dierenças são determinadas por processos históri-

cos, pelas mentalidades e ideologias, pelas relações de poder e infuenciam proces-

sos políticos e sociais. “Como educadoras(es) e trabalhadoras(es) culturais, precisa-

mos intervir criticamente naquelas relações de poder que organizam as dierenças”

(McLAREN, 2000, p. 135). Nessa perspectiva, não se trata de mudar a ordem hierárquica de brancos sobre

índios, negros e latinos, mas de transormar o valor da hierarquia, ou seja, recons-

truir os sistemas de dierença existentes que organizam a vida social em padrões de

dominação, subordinação e exploração.

Para Forquin (1993), o termo multiculturalismo possui simultaneamente sen-

tidos descritivo, normativo, ou prescritivo. No sentido descritivo, entende-se o

termo como a situação “objetiva” de cada país, ou seja, um dado da realidade, noqual há grupos de diversas origens étnicas, geográcas, línguas, valores, religiões,

refetindo a realidade multicultural de uma determinada sociedade. Quanto ao

sentido prescritivo, o multiculturalismo assume dierentes contornos, já que se

congura como um horizonte de intervenção que permite maneiras de atuar, de

intervir, de transormar a dinâmica social. As ormas de intervir e atuar dos gru-

pos culturais geram novas racionalidades que vão sendo vividas transormando-se

muitas vezes em demarcadores de políticas públicas. Nesse caso, poderíamos rela-tar as experiências de movimentos sociais que se organizaram e provocaram mu-

4 Reconhecido e polêmico Proessor

de Ciências Sociais da Universida-

de da Caliórnia em Los Angeles

(UCLA). Seus estudos partem de

uma perspectiva transdisciplinar

que aborda quatro áreas pelas

quais cou conhecido internacio-

nalmente: a pedagogia crítica, a

educação multicultural, a etnogra-

a crítica e a teoria crítica.

danças, por exemplo, as reivindicações de dierentes etnias indígenas no Brasil que

oram agregadas a Constituição de 1998 e que desencadearam outras conquistas

no plano institucional.

Existem inúmeras críticas ao multiculturalismo, principalmente em sua versão

liberal. Para alguns estudiosos, o termo multiculturalismo abrange o reconhecimentodas diversas culturas, entretanto não há uma preocupação na questão da interrela-



89

ção entre esses grupos socioculturais, no sentido de possibilitar um diálogo entre os

diversos sujeitos nas suas dierenças, para uma troca de saberes. O multiculturalismo

também é acusado de ser uma nova orma de racismo, em que o “outro” dierente

deve ser “tolerado” e “respeitado”, como se existisse uma situação de permissão dada

por aquele pertencente a uma cultura superior. Dessa orma, a proposta intercultural

daria conta de preencher essa lacuna deixada pelo multiculturalismo, pois não acre-dita em uma supercultura capaz de conceder respostas aos problemas universais. A

interculturalidade questiona e investiga quais são esses problemas ditos universais e

se abre para o diálogo na busca solidária da resolução das perguntas.

Candau (2002) sugere o interculturalismo como a possibilidade de promover

a inter-relação entre dierentes grupos socioculturais aetando principalmente

a educação em todas as dimensões, numa dinâmica de crítica e autocrítica, va-

lorizando a interação e a comunicação recíprocas. Essa proposta tem por baseo reconhecimento do direito à dierença e a luta contra as discriminações e

desigualdades sociais, e nesse sentido, tenta promover relações dialógicas entre

aqueles que pertencem a dierentes universos culturais, trabalhando os confitos

presentes nesta realidade.

A educação intercultural consiste num enoque global que deve atingir a cultura

da escola, a cultura escolar5, e todos aqueles que azem parte desse processo, ou

seja, todas as dimensões do sistema de ensino e de todo o universo educacional.Sendo assim, essa proposta contribui para a construção de relações democráticas

que ortaleçam os diversos sujeitos presentes nos diversos contextos interculturais.

Conorme Candau:

A promoção de uma educação intercultural é uma questão bastante complexa, que exi-

ge problematizar dierentes elementos da cultura escolar e da cultura da escola e do sis-

tema de ensino como um todo. Trata-se de uma abordagem educativa que aponta para

questões radicais que têm a ver com as unções da escola hoje (CANDAU 2002, p.100).

5 Para um entendimento do conceito

de cultura da escola e cultura escolar,

ver Jean-Claude Forquin, “Escola e

cultura – as bases sociais e epistemo-

lógicas do conhecimento escolar”.

Segundo Jordán citado por Candau (2002), o multiculturalismo e o intercultura-

lismo são termos que requentemente são usados como sinônimos, mas propõe uma

dierenciação entre esses. O autor se situa numa perspectiva em que sugere como

mais adequado o termo interculturalismo para a abordagem que enatiza em edu-

cação. Deende que a educação intercultural não é: uma educação compensatória,

assimilacionista, nem um simples ideal pedagógico humanista, ou um conjunto de



90

atividades pensadas e dirigidas a grupos culturalmente minoritários. “Para Jordán,

ao denirmos o que a educação intercultural não é , se está ao mesmo tempo deli-

neando o que ela é ” (CANDAU, 2005, p.75).

Um dos pontos de sustentação do pensamento de Forquin em relação ao multi-

culturalismo e a educação é que a interculturalidade trabalha a tensão entre o uni-

versal e o particular. Ele ressalta que o respeito pelas culturas não deve se restringiraos conhecimentos de uma cultura, mas sugere um pensamento transcultural6.

Arma também que a interculturalidade demonstra um caráter de relação di-

nâmica em que os processos de hibridização cultural7 são intensos e mobilizam a

construção permanente de identidades, supondo que as culturas não são puras.

Assim considerado, o diálogo intercultural é apontado como uma proposta avo-

rável à busca de alternativas e práticas de convivência entre culturas, principalmente

no campo da educação.

A relação entre educação e cultura(s)

Tomando como reerência a origem do caráter monocultural e dominador do con-

ceito de cultura citado anteriormente, oi dada à educação a tarea de levar os “in-

civilizados” a alcançar as ormas mais elevadas da cultura, por meio da dominação eda negação “do outro”, tido como “estranhos”, “ora do ninho”.

Na situação política e econômica da Alemanha no século XVIII, (um “estado sem

nação”, tentando resistir às imposições do Absolutismo rancês e assistindo à deca-

dência da aristocracia alemã) a educação oi apontada como saída para as gerações

uturas apostando na escolarização, capaz de alcançar o ideal utópico de um novo

mundo. Sendo assim, o paradigma pedagógico moderno oi construído sob três ca-

racterísticas essenciais do conceito de cultura: único, elitista e idealista. Essa concepção de cultura teve ampla repercussão na educação de muitos pa-

6 Processo pelo qual as diversas

culturas trocam entre si elementos

culturais. Um exemplo: os imi-

grantes libaneses que vieram para

o Brasil introduziram na nossa

cultura o hábito de comer quibe,

comida típica de sua cultura.

Em contrapartida, muitos delesaprenderam a apreciar o eijão e o

arroz, pratos da cultura brasileira.

7Termo que abarca distintas mistu-

ras culturais. Veja o livro Culturas

Híbridas (1997), de Garcia Canclini.

Nesse livro, o autor se dedicou a

estudar a questão da identidade

nacional como realidade congura-

dora da América Latina.

íses. No Brasil, até os anos 70, o projeto que norteou a Educação Indígena no

Brasil oi baseado na catequese e na socialização para a assimilação dos índios

na sociedade brasileira. O objetivo era integrar e civilizar o índio, concebido como

um grupo primitivo e inerior, principalmente quando comparados aos modelos da

cultura ocidental cristã.

Em termos gerais, a educação brasileira se congurou como um espaço classi-



91

catório, em que os alunos mais “civilizados”, mais “capazes, mais “competentes”

eram bem sucedidos e aprovados, recebiam boas notas e eram bem classicados.

Aqueles que não se adequavam ao modelo idealizado estavam condenados à ex-

clusão e à reprovação.

Existem dierentes ormas de abordar as relações entre educação e cultura(s) no

contexto escolar. A partir dos anos 60, muitos paradigmas oram ormulados porestudiosos que se propunham a explicar o racasso escolar de estudantes oriundos

das chamadas camadas populares ou de determinados grupos étnicos. Banks (citado

por CANDAU, 2002) privilegia em sua análise dois paradigmas: o da privação cultural

e o da dierença cultural. O primeiro deles parte do pressuposto de que o racasso

escolar desses alunos ocorre devido à cultura em que estão inseridos que os impede

de ter acesso aos conhecimentos da “alta cultura” ou conhecimento das Humani-

dades. Os deensores desse paradigma acreditam que o problema está localizado nacultura de origem desses alunos e não na cultura da escola. Sendo assim, propõe que

o que deve ser mudado é a cultura do aluno e não a cultura da escola. Nesse tipo de

paradigma a diversidade cultural é reconhecida, porém na relação entre as culturas,

essas são hierarquizadas e classicadas em graus de superioridade e inerioridade.

O segundo paradigma se baseia na concepção de que dierentes culturas possuem

linguagens, valores, símbolos, e modos de comportamentos dierentes, que precisam

ser compreendidos tal como existem. Seus deensores se opõem ao paradigma daprivação cultural e armam que as relações entre as culturas não podem ser ana-

lisadas numa perspectiva hierarquizante. Sendo assim, também deendem que a

cultura da escola, construída e orientada a partir de um modelo cultural hegemônico

e monocultural, precisa ser modicada.

Como visto, não basta reconhecer a diversidade cultural, é preciso desazer a hierar-

quia entre as dierenças culturais, que as concebe como superiores ou ineriores. Paulo

Freire, por meio de suas experiências educativas a partir dos anos 60, nos recorda quea submissão à opressão leva à internalização da autoimagem de oprimido, de inerior.

Ao expor sua amosa rase: “Ninguém educa ninguém, ninguém educa a si mes-

mo, os homens se educam entre si, mediatizados pelo mundo”, Freire (1970) já er-

tilizava a ideia de uma proposta educacional baseada no interculturalismo, quando

em seus textos propunha a verdadeira atribuição da educação: a proposição de uma

ação dialógica. Suas preocupações quanto ao respeito à cultura do aluno, ao diálogo

e à liberdade, oerecem respaldo elementar para a compreensão das relações entre

( )



92

educação e cultura(s).

Paulo Freire deendia uma educação que devesse se aastar de ações manipula-

doras e massicadoras e armava que toda educação deve ser um encontro entre

os homens (e mulheres), “que mediatizados pelo mundo, o “pronunciam”, isto é,

o transormam, e, transormando-o, o humanizam para a humanização de todos”

(FREIRE, 1970, p.43). Para que a educação intercultural avance, hoje, precisamos enrentar alguns de-

saos, como o de reconciliar os saberes dos(as) alunos(as) com a cultura escolar e

desconstruir o legado dessa educação que nega a cultura do(a) aluno(a). A potência

da educação – não só no sentido da escolarização, mas no sentido mais amplo -

consiste em dialogar os saberes e azer com que cada um deles encontre o interesse

e a relevância no outro.

Outro desao, que se destaca dentro da perspectiva intercultural, é a superaçãoda polarização entre igualdade e dierença. No âmbito das políticas públicas e das

práticas pedagógicas, o reconhecimento da dierença deve estar articulada com as

questões reerentes à igualdade e ao direito à educação de qualidade para todos.

Na tentativa de articular educação e cultura, os deensores da educação indígena

têm sido os que mais avançaram na busca de articular políticas públicas e propostas

pedagógicas que trabalham e buscam reconhecimento de sua cultura, mesmo diante

de inúmeros confitos e adversidades.Assumindo o olhar de que existem dierentes culturas, nós educadores(as), de-

vemos nos questionar: qual é o nosso olhar diante dos coletivos diversos inseridos

na escola? Como somos ormados e preparados para atuar nesse contexto? Como

podemos superar as visões e representações preconceituosas sobre os dierentes?

Essas questões se colocam como essenciais, pois, se queremos combater os pre-

conceitos e as discriminações, devemos primeiro entender como os valores e as

relações entre as culturas, em nosso sistema, e a própria docência contribuíram, eainda contribuem, na produção das desigualdades e da hierarquização das culturas,

por meio da racionalidade moderna de ciência,progresso, conhecimento, cultura e

civilização, de avaliação e segregação.

Nessa dimensão, a educação intercultural se congura como uma prática que

propicia a democracia valorizando os distintos saberes tornando-se incentivadora

das transormações indispensáveis na geração da justiça social e da melhoria da

qualidade de vida.



93

Continuando as atividades

8- Como exemplo de grupos sociais que tiveram êxito na luta pelo direito à die-

rença, citamos as reivindicações de dierentes etnias indígenas no Brasil ,que oramagregadas à Constituição de 1998 e que desencadearam outras conquistas no

plano institucional.

Pesquise e socialize com os colegas, exemplos dessas outras conquistas alcança-

das pelos indígenas no plano institucional.

9- Você sabia?

No Espírito Santo existem experiências de grupos étnicos culturais (pomeranos,quilombolas, indígenas, camponeses...) que buscam uma educação dierenciada e se

contrapõem ao modelo de educação baseado no conceito hegemônico de cultura.

Pesquise sobre a experiência cultural dos indígenas no Espírito Santo e descreva

como eles têm buscado essa educação dierenciada e quais seus objetivos. Depois de

registrar de suas descobertas, compartilhe-as com seus(as) colegas.

Filme

O menino de pijama listrado

Direção: Mark Herman.

EUA. 2008. (93 min.)

Um lme que retrata a história da amizade entre duas crianças — um alemãoe um judeu – durante a Segunda Guerra Mundial. Trata se de um bom lme, pois

ilustra a questão do etnocentrismo e a experiência de

um choque cultural e nos ajuda a refetir sobre as im-

plicações da alta de diálogo intercultural que geram

preconceito e racismo.

O racismo contra os judeus e o holocausto oram

justicados pelo darwinismo tortuoso que considerava

os arianos alemães e outros povos nórdicos as “raças”



94

os arianos, alemães e outros povos nórdicos as raças

mais evoluídas e destinava-se a destruir as “raças in-

eriores” - principalmente os judeus, aos quais Hitler

atribuía a maioria dos males da humanidade.

Reerências

BAUMAN, Sigmundo. Identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 2005.

CANDAU, Vera Maria (org). Cultura(s) e educação: entre o crítico e o pós-crítico. Rio

de Janeiro: DP&A, 2005.

______. Multiculturalismo e educação: questões, tendências e perspectivas. In: So-

ciedade, educação e cultura(s).Petrópolis: Vozes, 2002.

EAGLETON, Terry. Ideia de cultura. São Paulo: Editora UNESP, 2005.

FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1970.

FORQUIN, Jean Claude. Escola e Cultura: as bases e epistemológicas do conheci-

mento escolar. Porto Alegre: Artes médicas, 1993.

GEERTZ, Cliord. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1989.

McLAREN, Peter. Multiculturalismo crítico. 3. ed. São Paulo: Cortez/ Instituto Paulo Freire, 2000.

Os ideais do nazismo são, em

grande parte, etnocêntricos.

____________. Multiculturalismo revolucionário: pedagogia do dissenso para o

novo milênio. Porto Alegre: Artes Médicas, 2000.

SANTOS, Boaventura de Souza; NUNES, João Arriscado. Introdução: para ampliar o

cânone do reconhecimento, da dierença e da igualdade. In: Santos, Boaventura de

Souza. Reconhecer para libertar: os caminhos do cosmopolitismo multicultural.

Rio de Janeiro: Civilização Brasileira 2003



95

Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003.

SILVA, Tadeu Tomaz da. Os estudos culturais e o currículo. In Documentos de iden-

tidade: uma introdução às teorias do currículo. Belo Horizonte: Autêntica, 2009.

VEIGA-NETO. Alredo. Cultura, culturas e educação. Revista Brasileira de Educação, n. 23, p. 1-10 2003. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.

php?script=sci_arttext&pid=S141324782008000100005&lng=pt&nrm=iso>.

Acesso em: 15 jan. 2010.

Leituras complementares

BRANDÃO, Carlos Rodrigues. A canção das sete cores – educando para a paz. São

Paulo. Editora Contexto, 2005.

______. Educação? Educações: aprender com o índio. In: BRANDÃO, Carlos Rodri-

gues. O que é educação? São Paulo, Brasiliense, 1982.

______. Vida, conhecimento, cultura e educação: algumas ideias provisórias. In: BRAN- DÃO, Carlos Rodrigues. A educação popular na escola cidadã. Petrópolis: Vozes, 2002.

MARX, Karl. Manuscritos econômicos e losócos. São Paulo: Martim Claret, 2002.

MATURANA, Humberto; VARELA, Francisco. A árvore do conhecimento: Edito-

rial Psy, 1995.

MOREIRA, Antonio Flavio Barbosa; CANDAU, Vera Maria. Educação escolar e

cultura(s): construindo caminhos. Revista Brasileira de Educação, n. 23, p. 156-

168, 2003. Disponível em:http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S

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PARAÍSO, M. A. Lutas entre culturas no currículo em ação da ormação docente.

Educação e realidade, v. 1, n. 21, p. 137, jan./jun. 1996.



96

5



97

5



98

Classifcação dospovos indígenas pela

diversidade linguística:troncos e amílias linguísticas



99

Você sabia que no Brasil...

◊ 11 línguas indígenas são aladas por mais de 5 mil pessoas?

◊ 110 línguas indígenas são aladas por menos de 400 pessoas?

◊ a língua Guarani é alada por uma população de aproximadamente 30 mil pessoas?

Línguas indígenas e diversidade cultural

No período que antecedeu a chegada dos europeus ao Brasil, os povos indígenas

eram aproximadamente da ordem de 4 a 6 milhões de habitantes, alantes de

1.200 idiomas distintos. Atualmente, os índios são cerca de 8000 mil e possuem

180 línguas, em nosso país. Houve uma diminuição das línguas indígenas em quase 85 %. A que isso se

deve? A depopulação ocorrreu devido a muitos atores, como as doenças que di-

zimaram os ameríndios: ebre, varíola, gripe; a imposição dos trabalhos orçados,

as guerras, os deslocamentos e a alteração do modo de ser de cada povo indígena.

Soma-se a isso, a imposição da língua portuguesa aos índios e a proibição de uti-

lizarem seu idioma nativo.

O importante é ressaltar que o Brasil apresenta uma grande diversidade cul-tural de povos indígenas, e, por conseguinte, de idiomas distintos. Não cabe,

Kalna Mareto Teao

g troncos e amílias linguísticas

portanto, armar, genericamente que o índio é um só, porque cada povo indí-

gena possui uma cultura própria e especíca. Essa riqueza nos possibilita pensar

que as línguas podem ser um ator de expressão e conhecimento de uma cultura

e o respeito à essa diversidade possibilitará a constituição de uma política de

tolerância e paz em nosso país.

Em meio a essa diversidade, apenas 11 línguas têm acima de cinco mil alan-

tes: Baniwa, Guajajara, Kaingang, Kayapó, Makuxi, Sateré-Mawé, Terena, Ticuna,



100

Xavante, Yanomami e Guarani. Essa última é alada por uma população de apro-

ximadamente 30 mil pessoas. Por outro lado, cerca de 110 línguas contam com

menos de 400 alantes.

Para Franchetto (2001, p.6), cada língua tem suas características gramaticais e

de vocabulário, e cada sociedade, tem suas características culturais próprias, sua

visão de mundo, ou seja, uma maneira especial de ver, por meio do conhecimento,

as coisas do mundo humano e natural. Sendo assim, não existem línguas ricas ou

pobres, nem com pouca ou nenhuma gramática, ou com poucas ou muitas palavras.

Tampouco, não existe uma língua primitiva. Toda língua é completa e rica em si

mesma e serve para os usos aos quais se propõe existir.

As línguas, assim como a cultura, (a língua como o conceito de cultura) não

são estáticas, mudam conorme o tempo e cada uma tem sua história. As línguasincorporam palavras de outras culturas e o seu processo de transormação é lento.

Uma língua pode desaparecer apenas se seus alantes desaparecerem também,

ou devido a acontecimentos como o genocídio, ou culturalmente, por meio da as-

similação pela orça ísica resultante da dominação por outros povos. No caso dos

indígenas brasileiros, devido ao processo colonizador, muitos oram submetidos a

processos de assimilação, proibidos de alar suas línguas nativas nas escolas ou

nas missões. Entretanto, os ameríndios resistiram e continuam a alar seus idiomas. É muito comum ouvirmos que os povos indígenas alam tupi-guarani, tupi ou

dialetos. Por trás dessas armativas, esconde-se o preconceito e o desconhecimen-

to da realidade da diversidade cultural em nosso país, pois os ameríndios possuem

línguas ou idiomas indígenas. Dialetos são variantes locais para um mesmo idioma

e duas pessoas podem alar de orma dierente, mas mesmo assim conseguirem se

entender com acilidade.

A língua é uma estrutura complexa que compreende:◊ um sistema que permite a construção de palavras;

◊ um sistema que organiza os sons;

◊ regras e princípios que permitem construir rases e discursos.

A utilização da língua pode ter diversos ns como: expressar sentimentos, pen-

samentos e emoções, comunicar-se com os outros, construir discursos políticos, criar

narrativas, cantos, rezas, descrições, relatos etc.

As línguas indígenas são agrupadas em amílias que por sua vez se agrupam em

troncos linguísticos. Existem também línguas que não pertencem a nenhuma das



101

amílias conhecidas e que são chamadas pelos especialistas de línguas isoladas.

Ao armarmos que as línguas azem parte da mesma amília linguística, isso sig-

nica que essas possuem uma origem comum, ou seja, que a língua mãe pertencia

a uma só etnia.

No entanto, com o passar dos anos, essa língua se dividiu com os povos que

migraram para outras regiões e que, na maior parte dos casos, não mais tinham con-

tato entre si, ou esse contato era ocasional. Os povos indígenas eram migratórios,

deslocavam-se constantemente de territórios, ato que impulsionou a mudança dos

idiomas e possibilitou a sua diversicação.

O tronco tupi é o maior e também o mais conhecido: possui dez amílias e cada

uma delas agrupa várias línguas. No caso do guarani, há dialetos, como o mbya e o

nhandeva, o que não os restringe de se compreenderem entre si.O tronco macro-jê possui nove amílias. Entre essas a língua jê, que conta com

cerca de 25 línguas, aladas no Centro-oeste, no sul (kaingang, xokleng), no Pará e

na Amazônia meridional.

As amílias aruák e karib não constituem troncos linguísticos e a cada uma dessas

pertencem várias línguas. Os alantes das línguas aruák situam-se no norte, noroeste

e sul da Amazônia, em Mato Grosso e no Mato Grosso do Sul e as línguas karib são

aladas no sul do rio Amazonas, ao longo do rio Xingu e no norte da Amazônia.As línguas da amília txapakúra são aladas na região de ronteira entre Brasil

e Bolívia, enquanto a língua tukano é alada no noroeste da Amazônia. A amília

yanomami tem quatro línguas aladas na área ronteiriça entre Brasil e Venezuela e

a amília guaikuru tem apenas um único representante: o kadiwéu, alado no Mato

Grosso do Sul, e também no Chaco argentino e paraguaio.

Há etnias muito pequenas que sobrevivem dos remanescentes de povos antes

numerosos, como os arikapu e os kwazá em Rondônia, os apiaká em Mato Grosso. Em muitas aldeias, podem existir várias etnias, e por isso, há alantes mais de

Conra as línguas das

amílias dos troncos Tupi,

Macro-Jê e de outras amí-lias no anexo da página 109.

uma língua, sendo, portanto, multilíngues, por exemplo as aldeias waiwai, no Ama-

zonas, onde vivem os xereu, os katuena e os warekena, de língua aruák.

Na região do Xingu, no Mato Grosso, convivem povos de língua aruák (mehi-

naku, waurá, yawalapíti), de língua karib (kuikúro, kalapálo, matipú, nahukwá) e de

língua tupi (kamyurá, awetí) que passaram a conviver de orma pacíca, estabele-

cendo alianças, casamentos, rituais, trocando arteatos. Temos nesse caso o exemplo

de uma região multiétnica, em que az-se presente o multilinguismo.

O d Xi ilh i i ã ili



102

Os povos do Xingu compartilham mitos, parentesco, organização amiliar, estas,

crenças, hábitos alimentares, técnicas agrícolas e artesanato, no entanto mantêm

suas identidades próprias, sua língua e seu território.

Os povos indígenas sempre conviveram com situações de multilinguismo, já que

o número de línguas usadas por um indivíduo pode variar bastante. Há casos em

que os indivíduos alam e entendem mais de uma língua ou que entendem muitas

línguas, mas só alam uma ou algumas delas. É possível encontrar, numa mesma

aldeia, indivíduos que só alam a língua indígena, com outros que só alam a língua

portuguesa e outros ainda que são bilíngues ou multilíngues.

Muitas vezes, não há correspondência entre a nomenclatura que usamos em re-

lação aos povos indígenas e sua autodenominação. Trata-se da herança de denomi-

nações atribuídas pelos colonizadores ou por povos não indígenas da mesma região,

construídas muitas vezes a partir de características, como os botocudos, cinta-larga

etc. Um exemplo são os metuktire, conhecidos como txukarramãe.

Línguas da Família Tupi-Guarani (Tronco Tupi)

Palavras Guarani Mbyá Tapirapé Waiampí Língua Geral do Alto Rio Negro

Pedra itá itã takúru itá

Fogo tatá tãtã táta tatá

Jacaré djakaré txãkãré iakáre iakaré

Pássaro gwyrá wyrã wýra wirá

Onça djagwareté txãwãrã iáwa iawareté

Fonte: ISA-Instituto

sócio-ambiental

Línguas da Família Jê (Tronco Macro-Jê)

Palavras Canela Apinayé Kayapó Xavante Xerente Kaingang

Pé par par par paara pra pen

Perna tè tè te te zda a

Olho tò nò nò tò tò kane

Chuva taa na na tã tã ta



103

Chuva taa na na tã tã ta

Sol pyt myt myt bââdâ bdâ rã

Cabeça khrã krã krã ‘rã krã kri

Pedra khèn kèn kèèn ‘eene kne pò

Asa, pena haaraa ‘ara ‘ara djèèrè sdarbi er

Semente hyy ‘y ‘y djâ zâ y

Esposa prõ prõ prõ mrõ mrõ prõ

Línguas gerais

No início da colonização portuguesa no Brasil, a língua dos índios Tupinambá (tron-

co Tupi) era alada na região ao longo da costa atlântica e no século XVI, passou

a ser aprendida pelos portugueses. Aos poucos, o uso dessa língua, chamada de

Brasílica, intensicou-se e expandiu-se de tal orma que passou a ser alada pela

maioria da população.

Devido aos casamentos interétnicos entre colonos e índias, a Língua Brasílica se

constituiu como língua materna dos lhos por eles gerados. Além disso, as missões

jesuítas incorporaram essa língua como instrumento de catequização indígena. Joséde Anchieta publicou uma gramática, em 1595, intitulada Arte de Gramática da Lín-

gua mais usada na Costa do Brasil e em 1618, oi publicado o primeiro Catecismo

na Língua Brasílica.

Já na segunda metade do século XVII, essa língua, já bastante modicada pelo

uso corrente de índios aldeados e não índios, passou a ser conhecida pelo nome Lín-

gua Geral. Entretanto, é necessário dierenciar as Línguas Gerais no Brasil Colônia:

a paulista e a amazônica.

Fonte: ISA-Instituto

sócio-ambiental

Língua geral paulista

A Língua Geral paulista teve sua origem na língua dos índios Tupi de São Vicente e

do alto rio Tietê. No século XVII, era alada pelos bandeirantes e por seu intermédio

a Língua Geral paulista penetrou em áreas jamais alcançadas pelos índios tupi-

guarani, infuenciando a linguagem corriqueira de brasileiros.



104

Língua geral amazônica

Essa segunda Língua Geral desenvolveu-se inicialmente no Maranhão e no Pará, a par-

tir dos Tupinambá, nos séculos XVII e XVIII. Até o século XIX, oi veículo da catequese

e da ação social e política portuguesa e luso-brasileira. Desde o nal do século XIX,

a Língua Geral amazônica passou a ser conhecida, também, pelo nome Nheengatu.

Mesmo após muitas transormações, o Nheengatu continua sendo alado nos

dias de hoje, especialmente na bacia do rio Negro (rios Uaupés e Içana), e além de

ser a língua materna da população cabocla, mantém o caráter de língua de comuni-

cação entre índios e não índios, ou entre índios alantes de dierentes línguas.

As línguas indígenas na escola

No período de colonização, os povos indígenas eram proibidos de alar o seu idioma

materno nas escolas e soriam inúmeros castigos ísicos por tentarem expressar seu

modo de ser por meio do idioma.

Os Tupinikim alavam o idioma tupi até o século XVII e vários viajantes que vieram ao Espírito Santo registraram suas palavras aladas, inclusive D. Pedro II,

quem em visita à região de Santa Cruz, no século XIX, chegou a registrar algumas

expressões em seu diário como:

Temiminó=neto Tuiúca=lama

Avá=homem Cendê= relâmpago

Íra=mel Berú=mosca

Avatché= milhoAtualmente, os Tupinikim têm como idioma materno o português. Em suas escolas, há

um projeto de resgate e valoriza-

ção do tupi antigo, por isso, des-

de 2004, a língua tupi se tornou

disciplina obrigatória no currículo

das escolas tupinikim. O objetivo

é ensinar, conservar e estimular o

reconhecimento e o respeito ao

Tupi incentivar o exercício da cul-

Escola de Boa Esperança –

Guarani - ES



105

Tupi, incentivar o exercício da cul

tura, de sua religiosidade, de seu

modo de vida, de organização política, bem como valorizar a cultura indígena.

Os Guarani ensinam em suas escolas tanto o guarani, como o português, por

isso são, bilíngues. Da Educação Inantil ao quinto ano do Ensino Fundamental, as

crianças aprendem preerencialmente em língua materna. A partir do sexto ano, o

português é ensinado a m de instrumentalizar os índios a dominarem melhor o

idioma para que possam se comunicar, receber turistas, ir ao hospital, comercializar

seu artesanato, ler e compreender os documentos, etc.

O ensino da língua materna tem a participação dos mais velhos, proessores e

lideranças políticas da aldeia, já que por meio desse podem ser materializados co-

nhecimentos relativos aos rituais, à alimentação, às estas, ao modo de vida, à caça,

à religiosidade, ao artesanato, à medicina tradicional, dentre outros e, sobretudo,

pode-se produzir seu próprio conhecimento por meio dos materiais didáticos.

Kyringue a’e mba’e kuaawe

Akwery ma yvy rexaka’a a’e yyn wherá

Akuery nhe’e nhane miru, a’e nhane mbovy

Nhanemboporai nhanembojerojy Nhende rera’a arare.

Criança e ancião,

São a luz da terra e o brilho da água,

O espírito deles é que nos apoia e nos

Impulsiona e nos az cantar e dançar;

Que nos leva ao Universo. Wanderley C. Moreira in: MAINÕ ‘I RAPÉ: O caminho da sabedoria. Rio de Janeiro: IPHAN, CNFPC: UERJ, 2009, p.66.

Foto: Gabriel Lordello

Meu povo era livre

Antigamente, nós, Pataxó, vivíamos exclusivamente da caça, da pesca e de rutas da

foresta. A caçada e a pescaria eram realizadas com suas próprias armas e armadilhas.

O arco, a fecha, a borduna, a lança, o mundéu, o kisô, o ojo e muitas outras que

nosso povo azia.

Nós, Pataxó, não conhecíamos armas dos brancos, como machado, acão, oice,

enxada, aca e armas de ogo.



106

, g

Antigamente, tinham muitas arturas, nosso povo não passava ome e nem sede.

Hoje, tem dia que o índio passa muita ome, pois a artura que tinha antigamente,

hoje acabou tudo. Antigamente, meu povo não vestia roupa do branco, tinha sua

própria roupa.

Hoje vestimos as roupas que são abricadas nas ábricas das cidades, usamos

relógios e sapatos. Hoje nós estudamos pra deender os nossos direitos e encarar o

mundo lá ora.

Hoje, nós somos a minoria, mas, antigamente, éramos a maioria e vivíamos e-

lizes nessa terra.

Nós, Pataxó, somos ortes e guerreiros, como as outras nações indígenas que

vivem por aí, em outros estados.

O POVO PATAXÓ e suas histórias. 4. ed. São Paulo: Global, 2000.

Atividades

1. Comente sobre a diversidade cultural linguística dos povos indígenas hoje no Brasil.

2. Cite quais são os troncos linguísticos indígenas do Brasil.

3. Dierencie amílias, línguas, troncos linguísticos.

4. Comente acerca dos casos de bilinguismo e multilinguismo dos povos indígenas

5. Podemos armar que existe uma língua inerior à outra, ou mais complexa queoutra? Por quê?

Vídeos indígenas

Série Salto para o uturo, disponível em www.dominiopublico.gov.br

Ylia e o ogo, disponível em www.socioambiental.org

Pajerama, disponível em www.socioambiental.org



107

Aldeias vigilantes, disponível em www.socioambiental.org)

Documentários e vídeos indígenas, disponível em http://www.tvcultura.com.br/auwe

Reerências

FRANCHETTO, Bruna. As línguas indígenas. In: Índios do Brasil 2. Secretaria de

Educação a distância. Secretaria de Educação Fundamental. Reimpressão. Brasília:

MEC/SEED/SEF, 2001.

FREIRE, José R. Bessa. Rio Babel: a história das línguas na Amazônia. Rio de Janei-

ro: Atlântica, 2004.

KITHÃULU, Renê. Irakisu e o menino criador. São Paulo: Peirópolis, 2002.

MAINÕ ‘I RAPÉ: O caminho da sabedoria. Rio de Janeiro: IPHAN, CNFPC: UERJ, 2009.

MONTSERRAT, Ruth M. F. Línguas indígenas no Brasil Contemporâneo. In: GRU-

PIONI, Luís D. Índios no Brasil. 4. ed. São Paulo: Global, 2005. Brasília: MEC, 2000.

MUNDURUKU, Daniel. Coisas de índio. 3. ed. São Paulo: Callis Editora, 2005.

______. As serpentes que roubaram a noite e outros mitos. São Paulo: Peiró-

polis, 2001.

O POVO PATAXÓ e suas histórias. 4. ed. São Paulo: Global, 2000.

REFERENCIAL curricular nacional para as escolas indígenas. Brasília: MEC/SECAD, 2005.

ROCHA, Levy. Viagem de Pedro II ao Espírito Santo. 3. ed. Vitória: APEES/SEDU/

SECULT, 2008.

TEAO, Kalna M. LOUREIRO, Klítia. História dos índios do Espírito Santo. Vitória.



108

Editora do Autor, 2009.

TEIXEIRA, Raquel F. A. As línguas indígenas no Brasil In: SILVA, Aracy L. GRUPIONI,

Luís D. B. (orgs). A temática indígena na escola: novos subsídios para proessores

de 1º e 2º graus. 4. ed. São Paulo: Global, Brasília: MEC/MARI, UNESCO, 2004.

Sítio eletrônico: www.socioambiental.org

LEI Nº 9.394, DE 20 DE DEZEMBRO DE 1996.

Artigo 32.§ 3º O ensino undamental regular será ministrado em língua portuguesa,

assegurada às comunidades indígenas a utilização de suas línguas maternas e pro-

cessos próprios de aprendizagem.

Anexo

Tronco

FamíliasAkwawa

Amanayé

Karitiána Awetí Juruna(Yuruna),Xipaia

Kuruáya Mundurukú

Káro (Arara)

Tupi-Guarani Arikém Awetí Juruna Puroborá Mundurukú RamaramaMawé TuparíMondé

Tupi



1091

Línguas

Dialetos

Guarani

Tenetehára

KawahibKokáma

y

Anambé

Apiaká

Araweté

Guajá

Kamayurá

Xetá

Zo’e (Puturú)

Tapirapé

Kayabi

Língua GeralAmazônica

Suruí doTocantins

Wayampi (Waiãpi, Oiampi)

Kaapór(Urutu-Kaapór)

Avá-Canoeiro

Asurini do

Xingu (Asurini doKoatinemo)

Xipaia

Mawé(Sateré-Mawé)

Asurini do Tocantins(Asurini do Trocará) e Parakanã

Parintintin, Diahói, Juma, Karipúna,

Tenharin e Uru-Eu-Wav-Wav

Língua Geral Amazônica (Nheengatú). É Amazônica para distinguir da outra Língua Geral, a Paulista, agora já extinta; Nheengatú é um nome um tanto articial, que lhe deu mo Gen.Couto de Magalhães em seu livro de 1876 - O Selvagem.

Puroborá (é um povo cuja língua há documentos dos anos 20 (Th. Koch. Grünberg) e dosanos 50 (W. Hanke) e de que há ainda alguns remanescentes dispersos de Porto Velho até oGuaporé e o pessoal do Setor Linguístico do Museu Goeldi tem contactado alguns egravado dados linguísticos).

Guajajara e Tembé

Kokáma eOmágua (Kambeba)

Kaiowá eOmágua (Kambeba)

Arují (Mayoró) Makuráp MekémSakirabiárTupariAruá

Cinta-Larga

Gavião (Ikóro) MondéSurui (Paiter)Zoró

Fonte: ISA-Instituto Sócioambiental

Macro-Jê



11011

Boróro

Akwén

Kaingáng

Kayapó

Suyá

Timbira

Apinayé

Panará

Xokléng

Krenák

Krenák Bororó Umutina

Guató

Guató Ofayé

Jê Ofayé Rikbaktsá

Rikbaktsá

Yatê

Yatê

Karajá

Javaé Karajá

Xambioá

Kaingáng do Paraná, Kaingáng Central, Kaingáng do Sudoeste e

Kaingáng do Sudeste

Gorotíre, Kararaó, Kokraimoro, Kubenkrankegn, Menkrangnoti, Mentuktire(Txukahamãe) e

Xikrin

Canela Apaniekra,

Canela Ramkokamekra,Gavião do Pará (Parkateyé),Gavião do Maranhão (Pukobiyé), Krahó Krenjê (Kren-yé) e Krikati (Krinkati)

Tapayúna

Xakriabá, Xavante e

Xerente

Maxakali

Pataxó e

Pataxó Hã-Hã-Hãe

MaxakaliTronco

Famílias

Línguas

Dialetos

Fonte: ISA-Instituto Sócioambiental





6



113



114

Maria das Graças Cota

Os direitos dospovos indígenas no Brasil



115

Resumo

Este texto anal isa a institucionalização das polít icas públicas indigenistas no

Brasil , em uma perspectiva histórica, a partir da República, objetivando compre-

ender a relação entre os movimentos sociais e o reconhecimento dos direitos dos

povos indígenas.

Objetivos

◊ Analisar o histórico da institucionalização das políticas indigenistas no Brasil, a

partir da República;

◊ compreender a relação entre os movimentos sociais e o reconhecimento dos direi-

tos dos povos indígenas no Brasil.

Introdução

A república brasileira, nascida sob a infuência do Positivismo, não apresentou, nos

primeiros anos de sua existência, preocupação com as questões indígenas, tanto

que os índios não são mencionados na primeira Constituição, promulgada em 1891.

A ausência de marcos regulatórios teve como resultado vários confitos e mas-

sacres de povos indígenas. Um dos mais relevantes aconteceu em São Paulo, entre

os Kaigang, os uncionários das vias érreas e os azendeiros que se dirigiram para

a região. O episódio oi tão marcante que, pela primeira vez, o Brasil oi acusado

publicamente pelo massacre de índios, durante o XVI Congresso dos Americanistas,

ocorrido em Viena – Áustria.Essa denúncia oi um dos atores que aceleraram o processo de criação do Serviço

de Proteção ao Índio e Localização de Trabalhadores Nacionais, já que esse e outros

massacres, ocorridos em outros estados, passaram a ser denunciados pela imprensa,



116

p p p

estendendo-se às Assembleias Legislativas estaduais e também ao Congresso Nacional.

A reação por parte dos diversos segmentos da sociedade levou o Governo Federal a

criar, por meio do Decreto n.º 8.072/1910, esse serviço, transormado, em 1918, no SPI.

Nesse processo destaca-se a contribuição da proessora Leolinda Daltroe do Cen-

tro de Ciências, Letras e Artes da UNICAMP , que undou, em 1908, a Associação de

Proteção e Auxílio aos Silvícolas do Brasil.

Os positivistas, e entre esses Rondon, eram deensores do pensamento segundo

o qual as sociedades indígenas estariam vivendo na etapa etichista do estado te-

ológico e que, se lhes ossem ornecidas as condições materiais para a evolução,

poderiam passar diretamente para o estado positivo, desconsiderando assim o es-

tado metaísico. A partir da criação do SPI, o trabalho de catequese realizado pelas

diversas ordens religiosas em todo o território nacional passou a ser scalizado pelos

uncionários desse órgão.

Lima (1995) dene a orma de poder exercida pelo Estado brasileiro, por meio

do SPI como poder tutelar. Segundo esse autor, o poder estatizado, exercido sobre

populações e territórios, buscava assegurar o monopólio dos procedimentos de

denição e controle sobre as populações indígenas. Para tanto, oram meios im-

portantes, e ao mesmo tempo seus produtos, a ormulação de um código jurídico

acerca das populações indígenas e a implantação de uma malha administrativa

instituidora de um governo de índios. O poder tutelar é concebido como uma

orma reelaborada da guerra de conquista. Como modelo analítico, a conquista

é um empreendimento com distintas dimensões: xação dos conquistadores nas

terras conquistadas, redenição das unidades sociais conquistadas, promoção de

ssões e alianças no campo de ação das populações conquistadas, com objetivos

econômicos e empresa cognitiva.

A malha administrativa instituidora do poder tutelar sobre os índios era constitu-

ída no plano nacional, de subdiretorias e seções; no plano regional, de inspetorias; e,

no local, de postos, povoações indígenas, centros agrícolas e delegacias. Fazia parte

do corpus jurídico, que passou a regular a vida dos povos indígenas brasileiros, o

Código Civil, promulgado em 1916, que, em seu artigo 6.º, inciso IV, declarava os

índios como relativamente incapazes para a prática de atos da vida civil.A criação do SPI representou a primeira tentativa de concentração dos serviços

em mãos de aparelhos estatizados do governo nacional, isto é, do uso de dispositivos

administrativos de poder destinados a anular a heterogeneidade histórico-cultural,



117

submetendo os povos indígenas a um controle com certo grau de centralização e à

imagem de homogeneidade ornecida pela ideia de nação. O controle estatal exer-

cido sobre os povos indígenas, por meio do SPI, permitiu o domínio intensivo sobre

o espaço e populações dele ocupantes. Além disso, criava novas terras destruindoterritorialidades históricas e culturalmente dierenciadas, dando resultados análogos

aos das errovias, revertendo-as para a mercantilização potencial e exploração inten-

siva pela iniciativa privada (LIMA, 1995).

Além disso, a criação do SPI não contribuiu com a proteção dos povos indígenas.

Entre os anos de 1900 e 1950, oram extintas cem tribos indígenas (DAVIS, 1978),

territórios de centenas de outros oram invadidos e apropriados por grileiros, a-

zendeiros e grupos econômicos. Em 1958, Carlos Araújo Moreira Neto, etnólogo do

Museu Paraense Emílio Goeldi, orneceu dados estarrecedores sobre o extermínio de

grupos indígenas Cayapó, que habitavam o vale do Xingu, e que haviam sido conta-

tados pelo SPI. Em 1963, ocorreu a destruição de toda uma aldeia Cinta Larga, no

Mato Grosso, episódio conhecido como “o massacre do paralelo 11”.

Os constantes racassos do SPI em relação à sua capacidade de proteção aos

povos indígenas eram explicados por seus dirigentes como consequência das verbas

insucientes e irregulares, do exagero burocrático, da alta de auxiliares apropriados,

dentre outros motivos. Outro problema, que passou a ser enrentado por esse órgão,

oram as suspeitas de irregularidades administrativas, como a apropriação indevida

do patrimônio indígena, a devastação de forestas e a venda da produção agrícola

dos índios (GAGLIARDI, 1989).

Ao longo dos anos de sua existência (1910-1967), o SPI obteve resultados espe-

taculares no contato com os grupos indígenas arredios, mas o mesmo não se pode

dizer em relação à proteção desses povos. Com requência, a euoria da pacicação

era sucedida por doenças contagiosas que levavam ao extermínio grande parte do

grupo contatado. Não raro, grupos indígenas eram enxotados de seus territórios

pelas pressões de algum azendeiro, que reclamava seu direito de propriedade (GA-

GLIARDI, 1989), mesmo estando assegurado pelas Constituições de 1934, 1937 e

1946, o direito à posse da terra.

Nos anos 60 do século XX, o SPI encontrava-se em situação bastante precáriae acabou sendo extinto após o golpe de Estado de 1964, quando uma auditoria

realizada nesse Órgão conrmou as suspeitas de irregularidades administrativas. Em

substituição ao SPI, oi criada em 1967, a FUNAI.



118

No período da Ditadura Militar (1964-1984), a situação dos povos indíge-

nas piorou ainda mais, devido à aceleração do processo de industrialização e à

expansão das ronteiras agrícolas, que levaram à extinção ou à dispersão vários

grupos indígenas.Os Pankararu, originários de Pernambuco, migraram para a Região Sudeste

devido à construção da hidrelétrica de Itaparica, no Rio São Francisco, à seca,

aos confitos oriundos da luta pela terra e às inúmeras outras agressões. Os

Xacriabá, do norte de Minas Gerais, perderam dois terços do território em decor-

rência do desenvolvimento de projetos agrícolas na região, pela Ruralminas, que

atraíram ortes grupos empresariais e grandes azendeiros das cidades vizinhas.

Os Tupinikim, do Espírito Santo, perderam para a Aracruz Celulose cerca de 30

mil hectares de terras.

A situação não oi dierente na Região Sul do Brasil. Martins (1978) relata os

problemas de extermínio e invasão de terras dos povos indígenas nessa região:

Quando cheguei a este posto, em 1968, havia 48 amílias de intrusos, invasores da

reserva indígena. Habilmente esse número oi reduzido para 29 amílias apenas. Tão

logo encerrou o prazo do arrendamento, em 31 de julho deste ano, imaginei encerrada

a ocupação das terras indígenas. Mas vieram os políticos e insufaram os invasores a

permanecer” (MARTINS, 1978, p. 271).

No Centro-Oeste, os povos indígenas também perderam terras, tanto que as li-

deranças Guarani-kaiowá e Guarani-nhandeva passaram a se articular para a reação

à perda de suas terras, que se vinha intensicando desde a década de 1960, com a

instalação da agricultura extensiva no sul de Mato Grosso do Sul.

A Constituição imposta aos brasileiros, pelos militares durante a Ditadura Militar

(1964-1984), previa em seu artigo 4.º “Incluem entre os bens da União as terras

ocupadas pelos silvícolas”. No entanto, no artigo 186 manteve-se “[...] aos silvícolas

a posse permanente das terras que habitam” reconhecendo seu direito ao usuruto

exclusivo dos recursos naturais e de todas as utilidades nelas existentes. Percebe-se

assim, o distanciamento entre essas ideias e aquelas, propostas na Convenção n.º107 da OIT, aprovada no Brasil no ano de 1965, no que diz respeito ao direito de

propriedade coletiva ou individual sobre as terras tradicionalmente ocupadas pelos

membros das populações indígenas.



119

Na Emenda Constitucional n.º 1, de 1969, oram mantidas as terras indígenas

incorporadas ao patrimônio da União (artigo 4.º, inciso IV) e a competência do mes-

mo ente público ederal para legislar sobre “[...] nacionalidade, cidadania e natura-

lização; incorporação dos silvícolas à comunidade nacional” (artigo 6º, inciso XVIII,alínea “o”). O artigo 189 da Emenda 1/69 dispunha:

[...]

Art. 189. As terras habitadas pelos silvícolas são inalienáveis nos termos que a lei ederal de-

terminar, a eles cabendo a sua posse permanente e cando reconhecido o seu direito ao usu-

ruto exclusivo das riquezas naturais e de todas as utilidades nelas existentes (BRASIL, 1969).

Mesmo com o direito à posse da terra garantida por todas as Constituições Fe-

derais, a partir de 1934, o que persistiu na história da República Brasileira oi um

constante desrespeito aos direitos dos povos indígenas, que perderam suas terras

devido à expansão das ronteiras econômicas e agrícolas.

Durante a ditadura, oi promulgado o Estatuto do Índio, Lei n.º 6.001, de 19

de dezembro de 1973, que “[...] regula a situação jurídica dos índios ou silvícolas e

das comunidades indígenas com o propósito de preservar a sua cultura e integrá-los

progressivamente e harmoniosamente à comunhão nacional” (artigo 1.º). Esse esta-

tuto, ainda em vigor, por seu caráter integracionista tem levado os povos indígenas

brasileiros a lutar por sua reormulação, junto ao Congresso Nacional, desde 1991,

como veremos mais adiante neste texto.

A Igreja exerceu papel importante junto à FUNAI no desempenho do seu pa-

pel tutelar em relação aos povos indígenas, por isso cresceu o número de missões

católicas entre os indígenas, na primeira metade do século XX. A trajetória dessas

missões da Igreja Católica, até a década 70 do século passado, oi praticamente a

história da missão na Amazônia, uma vez que não existia missão em outra região.

A Igreja da Amazônia continuava tradicional e estrangeira, já que, das trinta e seis

prelazias existentes nesse período, apenas duas possuíam majoritariamente clérigos

brasileiros. As missões não mantinham nenhum contato entre si; cada uma delas era

uma ilha e algumas simplesmente reproduziam as práticas pastorais de sua terra deorigem (PREZIA, 2003).

Mesmo sendo a maior parte das congregações muito tradicionais, já havia, na

década de 1960, algumas que desenvolviam experiências missionárias inovadoras e



120

que passaram a realizar encontros nacionais para refetir sobre suas práticas. Foi esse

grupo que tentou trabalhar em parceria com a recém-criada FUNAI.

A Igreja Católica, por meio do Conselho Indigenista Missionário (CIMI) e da Con-

ederação dos Bispos do Brasil (CNBB), acabou tornando-se uma das instituiçõesque mais criticaram e questionaram as políticas públicas colocadas em prática pela

FUNAI nos anos subsequentes. Por diversos motivos, oram constantes os atritos

entre as duas instituições: “A dissolução de uma assembleia de 140 chees indígenas,

organizada pelos padres do CIMI, em Roraima, por decisão da FUNAI, gerou mais um

atrito, e as acusações se zeram mutuamente” (MARTINS, 1978, p. 76). As diver-

gências oram tantas que o Ministro do Interior, Rangel Reis, proibiu o ingresso das

missões religiosas nas reservas indígenas.

Da segunda metade do século XX em diante, a Igreja Católica passou a levar em

consideração os conhecimentos das Ciências Sociais, especialmente da Antropologia,

em suas práticas com os povos indígenas. No meio eclesiástico, passou-se a deen-

der a ideia de que nenhum missionário antropologicamente responsável poderia

balizar sua atuação pastoral exclusivamente num dossiê bíblico-dogmático, e seria

necessário levar em consideração as contribuições do historiador, do etnólogo e do

sociólogo (SUEZ, 1981).

As críticas que a Igreja Católica passou a sorer da sociedade civil, em relação à

catequização para a assimilação dos indígenas à sociedade, oram outro ator que

contribuiu para que essa Instituição começasse a rever suas práticas evangelizado-

ras. Uma das críticas mais signicativas oi eita pelos participantes do Encontro de

Barbados I, organizado, em 1971, pelo Instituto da Universidade de Berna, de Brid-

getown, na Ilha de Barbados, e patrocinado pelo Programa de Combate ao Racismo

do Conselho Mundial das Igrejas. Nesse encontro, houve uma tomada de posição

por parte dos antropólogos, diante dos massacres ísico e cultural contra os povos

indígenas do continente americano.

No documento nal desse encontro, os antropólogos pediam que as missões

saíssem das aldeias indígenas. Do seu ponto de vista, a presença missionária sig-

nicava a imposição de critérios e padrões alheios às sociedades indígenas domi-

nadas, e que sob o manto da é se escondia a exploração econômica e humanadas populações indígenas. Por isso, para as populações indígenas e também para

preservação da integridade moral das próprias igrejas seria melhor acabar com toda

atividade missionária.

D dé d d 1970 di t t t õ t d



121

Da década de 1970, em diante, aumentaram as tensões entre os processos de

estatização, postos em prática pelo Estado brasileiro, e os movimentos sociais dos

povos indígenas. Esses passaram a oerecer uma resistência mais organizada em re-

lação às políticas de integração e dominação, congurando assim o que poderíamoschamar de movimentos políticos instituintes dos povos indígenas. A partir dessa

década, surgiram também várias instituições indigenistas não governamentais que

passaram a atuar ao lado dos povos indígenas, e que ganharam visibilidade nos

meios de comunicação. Paulatinamente, o respeito à diversidade cultural passou a

ser deendida por vários setores da sociedade.

A omissão da FUNAI, no cumprimento de seus deveres de demarcação e prote-

ção do patrimônio dos povos indígenas, e o ato de essa instituição governamental

congurar-se como uma agência tributária da “relativa capacidade” do indígena,

expressa no Código Civil e que persistia nas políticas indigenistas de integração ét-

nica, contribuíram também com a reação dessa população e com o surgimento de

entidades e movimentos de deesa e apoio a esses povos.

Na década de 1970, o descrédito dos povos indígenas em relação à FUNAI tor-

nou-se tão grande que uma liderança xavante — Mário Juruna — passou a gravar as

promessas dos uncionários da Instituição e de outros setores do Governo Federal,

para que pudesse posteriormente cobrá-las. O gravador virou o seu “arco e fecha no

mundo das promessas dos civilizados” (MARTINS, 1978).

Juruna – Eu comprei pra isso. Branco az muita promessa. Esquece tudo logo. E índio

não podia provar. Quem vai me proibir assim? Então não ala comigo. Falo, gravo. Todo

branco deveria ter gravadora assim. Mas civilizado é bobo. Tem coisa boa e não usa

(JURUNA, apud MARTINS, 1978, p. 207).

Outro problema enrentado pelos índios na relação com a FUNAI oi a proibição

das assembleias indígenas.

Juruna- Eu não tem sono dormi muito tarde. Tamo começando azer contato com

outras tribo. Pra poder ajudar outro. Fazer orça junto. Vamos reunindo. Eu tinha viage

marcada pra Acre. Conhecer índio de lá. Conversar, mostrar o que acontece entre xa-

vante. Dia 2 de janeiro ia pro Acre. Tava marcado reunião com 102 chee índio. Depois

FUNAI proibiu tudo. FUNAI dispensou (JURUNA apud MARTINS, 1978, p. 206).

A proibição por parte da FUNAI de realização de assembleias indígenas era eita



122

A proibição por parte da FUNAI, de realização de assembleias indígenas era eita

com base no princípio da tutela, previsto no Código Civil Brasileiro, porém, essa

Instituição não conseguiu conter o movimento e a organização dos povos indígenas.

De acordo com Terena (2003), a primeira organização indígena, criada pelos própriosindígenas, oi a Organização das Nações Indígenas (UNIND), instituída no início da

década de 1980 por um grupo de índios de vários povos, que se encontravam estu-

dando na Universidade de Brasília.

A criação dessa organização oi uma reação dos estudantes à ordem do General

Golbery do Couto e Silva, que determinou ao presidente da FUNAI, Coronel do Exército

João Carlos Nobre da Veiga, que expulsasse os indígenas da Universidade. Do ponto

de vista desse general, o índio jamais deveria acessar aos antigos 1.º e 2.º graus, hoje

Ensino Fundamental e Médio, muito menos à universidade. Como argumento maior,

Golbery armava considerar Brasília uma cidade “atípica” para a educação indígena.

Em junho de 1980, as principais lideranças indígenas do país, reunidas em as-

sembleia na cidade de Campo Grande (MS), recusaram-se a reconhecer a UNIND

como representante dos povos indígenas, uma vez que, segundo elas, essa organi-

zação não resultou das discussões que vinham ocorrendo nas assembleias indígenas.

Por isso, resolveram criar outra organização, também denominada União das Nações

Indígenas, adotando a sigla UNI.

Ainda em 1980, a UNIND e a UNI oram undidas, criando a primeira organiza-

ção nacional indígena, que se impôs como legítima representante de interesses dos

povos indígenas (NEVES, 2003).

As diversas organizações indigenistas não governamentais instituídas a partir dos

anos 70 do século XX são ormadas por antropólogos, juristas, proessores univer-

sitários, linguistas, indigenistas, missionários e outros prossionais, que apoiam a

causa indígena em seus mais diversos aspectos: organização política, luta pela terra,

registro de idiomas, educação e saúde.

Neste texto, optamos por apresentar dois momentos da luta dos povos indígenas e

do apoio das organizações indigenistas não governamentais pela institucionalização de

políticas públicas que levem em consideração a diversidade cultural e os direitos desses

povos, a saber: a Assembleia Nacional Constituinte e a Raticação da Convenção 169.

A Assembleia Nacional Constituinte



123

Jamais se conseguirão mudanças estruturais proundas através de uma constituição. A cons-

tatação vale para qualquer época e lugar, inclusive ao atual momento constituinte brasileiro.

Sempre são os movimentos sociais os que orjam novas condições sociais – às quais, via de

regra, se segue, a edição de um novo ordenamento jurídico que institucionalize, no plano

ormal, o que já está obtido no plano concreto. A constatação, porém, não autoriza que se

despreze o espaço da Assembleia Nacional Constituinte (GAIGER1, 1987, p. 11).

A Assembleia Nacional Constituinte (ANC) retratou o momento de transição po-

lítica pelo qual passou o País e também as relações de orça existentes na sociedade

nacional. Uma característica desse momento político é que as organizações indige-nistas não ormavam um bloco homogêneo quanto ao que deendiam em relação

aos princípios que deveriam nortear as políticas indigenistas.

A ANC2 oi instalada em Brasília no dia 1.º de evereiro de 1987 e esteve

reunida até 5 de outubro de 1988, quando oi promulgada a nova Carta Magna.

Para acompanhar e infuenciar o processo de elaboração da nova Constituição,

as várias organizações indígenas e indigenistas passaram a atuar com os consti-

tuintes no Congresso Nacional em várias rentes, que ora trabalhavam separada-

mente, ora em conjunto.

Os trabalhos das diversas organizações indígenas e indigenistas seguiram dois

eixos principais: 1) assessorar os constituintes na elaboração de propostas e emen-

das constitucionais e participar de debates sobre temas relacionados às questões

indígenas; 2) mobilizar e inormar as lideranças indígenas e a opinião pública sobre

os desdobramentos dos trabalhos no sentido de se manter na nova Constituição os

direitos dos índios, já consagrados em Constituições anteriores (CPI-SP).

1GAIGER, J. Inorme Constituinte.

Brasília: CIMI, 1987/1988

2 Para a realização dos trabalhos na

ANC oram ormadas oito comis-

sões constitucionais temáticas, que,

por sua vez, dividiram-se em 24

subcomissões, além da Comissão de

Sistematização. Cada subcomissão

oi composta por 21 membros

que discutiam temas conexos. A

questão dos direitos indígenas

cou a cargo da Subcomissão dos

Negros, Populações Indígenas,

Decientes e Minorias e oi uma

das três da Comissão da Ordem

Social. Cabe lembrar que questões

como saúde e educação indígenas

oram discutidas e aprovadas por

outras comissões e subcomissõesencarregadas desses assuntos.

As posições políticas deendidas pelas organizações indígenas e indigenistas du-

rante a realização da ANC oram rutos do trabalho prático e da articulação de diver-

sas organizações indigenistas, que já vinham amadurecendo seus posicionamentos

em relação a uma série de questões relativas aos direitos dos índios, como: as da ter-

ra, dos procedimentos nas demarcações; da tutela; da representatividade jurídica e

judicial das comunidades indígenas; da mineração em terras indígenas; da educaçãoe saúde indígenas, entre outras. Assim, quando chegou o momento dessas questões

serem discutidas na Constituinte, já havia propostas muito concretas, acordadas en-

tre as organizações indígenas e as várias entidades de apoio (CPI-SP).

A partir do início dos trabalhos da ANC, lideranças indígenas e indigenistas re-



124

A partir do início dos trabalhos da ANC, lideranças indígenas e indigenistas re

alizaram uma série de reuniões com os parlamentares para a melhor denirem os

direitos indígenas relativos à cidadania, à deesa do patrimônio, à terra, ao uso dos

recursos naturais, à assistência à saúde e à educação. Em abril de 1987, cerca de 40 índios, de diversos povos e representantes de

entidades indigenistas, estiveram presentes no Congresso Nacional. No Congresso

Nacional divulgaram e entregaram a proposta unitária, que, no seu processo de

construção, contou com o trabalho de Aílton Krenak, o grande articulador entre os

povos indígenas nesse processo. (GAIGER, 1988).

Em abril de 1987 o antropólogo e deputado José Carlos Sabóia (PMDB-MA) apresentou

à Subcomissão das Populações Indígenas uma proposta de texto com cinco artigos e

uma longa justicativa sobre os direitos indígenas, apoiada por extensa lista de organi-

zações da sociedade civil, encabeçada pela UNI, com quinze organizações de apoio aos

índios, centrais sindicais, associações prossionais e de igrejas. A proposta detalha os

direitos territoriais, veda qualquer exploração de recursos não renováveis por terceiros

e conere aos índios, ao Congresso e ao Ministério Público a aculdade de ingressar em

juízo em deesa dos direitos indígenas (CEDI, 1991, p. 16).

O início dos trabalhos nas comissões contou com audiências públicas, para as

quais vários políticos e acadêmicos oram convidados a expor o tema corresponden-

te a cada uma das subcomissões. No dia 29 de abril de 1987, oi realizada a primeira

audiência pública das entidades pró-índio na Subcomissão dos Negros, Populações

Indígenas, Pessoas Decientes e Minorias do Congresso Nacional, em Brasília, com

a participação e depoimentos de D. Erwin Krautler (CIMI), Carlos Marés (CCPY/CPI-

SP), Wanderlino T. De Carvalho (CONAGE), Manuela C. da Cunha (ABA) e Mercio

Gomes (IPARJ-RJ) (CEDI, 1991).

Foi necessário um grande esorço, por parte das organizações indígenas e indi-

genistas, para conseguir novas articulações políticas, que decidissem avoravelmente

a cada um dos pontos do projeto da Constituição Federal que tivessem implicação

direta com a vida dos povos indígenas: “É que em relação aos direitos indígenas, otexto do centrão “quase” conseguiu piorar o texto do Cabral... Não nos serve nem

este, nem aquele. Precisávamos montar um sistema de emendas e destaques que

opusessem a ambos” (GAIGER, 1988, p.78).

Esse momento político representou um marco decisivo para a nova correlação de or-



125

p p p ç

ças na ANC. Trabalharam de maneira conjunta todas as organizações indígenas e indige-

nistas, com o objetivo de redigir e encaminhar as emendas, para que ossem deendidas

no plenário pelos constituintes aliados. O trabalho oi árduo, mas oram asseguradosquase todos os direitos reivindicados pelos povos indígenas, para o que oram necessárias

também concessões por parte das organizações indígenas e indigenistas. Uma delas oi

em relação à estatização da mineração em terras indígenas; insistir nessa tese poderia

colocar em risco a possibilidade de resgatar a redação do capítulo sobre os índios.

Contando com 497 votos avoráveis, 5 votos contrários e 10 abstenções, oi apro-

vado, em 1 de junho, o Capítulo VIII, “Dos Índios”, “Da ordem Social”. Igualmente

importante oi a participação dos indígenas vindos de diversas regiões do País paraacompanhar as votações no Congresso Nacional

No mesmo período inicialmente quase 100, e ao nal mais de 200 representantes indí-

genas de mais de 30 nações percorreram todos os gabinetes de deputados e senadores,

levando textos das demandas que apoiavam para o capítulo sobre os índios (Alce-

nir Guerra, Jarvas Passarinho, Carlos Cardenal, Flávio Feldman e Eraldo Trinidade). Na

última semana antes da votação, os índios zeram “corredor polonês” no acesso ao

plenário, abordando cada constituinte que passava. Todos os índios compenetraram-

se em dominar a proposta em detalhe e em conhecer as propostas contrárias. [...] Os

índios utilizaram a estadia em Brasília, nos dias precedentes ao do acordo, para visitar

personalidades do “mundo branco” em busca de alianças: o Procurador Geral da Repú-

blica, o Presidente do Conselho Federal da OAB, o Reitor da Universidade de Brasília, o

Secretário-Geral do Ministério da Justiça e do Conselho da Deesa dos Direitos Humanos

e o Presidente da Diretoria da CNBB (GAIGER 1988, p. 96).

No mês de julho de 1988, o relator da Constituição, o deputado Bernardo

Cabral, entregou o Projeto de Constituição B, que oi a redação revisada e renu-

merada do que oi aprovado pelo Plenário da ANC. O Projeto de Constituição B

apresentava duas alterações antirregimentais em dois artigos relativos aos povos

indígenas: o que tratava da posse da terra pelos índios e o relativo à demarcação

das terras indígenas. Esse ato exigiu das organizações indígenas e indigenistasuma grande correria à “caça” dos constituintes que pudessem apresentar as emen-

das necessárias para recompor os direitos indígenas.

No mês de agosto de 1988, oram iniciadas as votações das emendas ao Projeto

de Constituição B. Novamente, nesse período, indígenas de todo o País concentra-



126

ram-se em Brasília.

Desde a primeira semana do mês, estava em Brasília uma delegação de índios do Nordeste

(nações Kapinawá, Xokó, Karapotó, Xukuru, Xucuru-Kariri, Potiguara, Garimpanko e Fulni-ô) a

quem se somaram delegações Kayapó (inclusive Xikrin) e um Kaiowá. Os índios percorreram os

gabinetes, dançaram nos corredores do Congresso, e desde o dia 17 concentravam-se no audi-

tório da liderança do PMDB na Constituinte, junto à sala de reuniões (GAIGER, 1988, p.102).

A ANC encerrou os seus trabalhos no dia 22 de setembro de 1988. O texto cons-

titucional votado nesse dia obteve 474 votos avoráveis e o capítulo relativo aosdireitos indígenas constitui o Anexo B.

A Constituição de 1988 tornou-se um marco na luta dos povos indígenas, visto

que, pela primeira vez, o Estado brasileiro passou a adotar uma legislação de caráter

não integracionista na sua relação com os povos indígenas. Dierentemente das ou-

tras Constituições que existiram no País, essa reconhece o direito à alteridade cultural

dos povos indígenas. Outras conquistas expressivas oram:

◊ reconheceu-se que os direitos indígenas sobre as terras que ocupam são direi-

tos originários, isto é, anteriores ao próprio Estado;

◊ garantiu-se que os recursos hídricos e a pesquisa e a lavra das riquezas minerais só

podem ser eetivadas com a autorização do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades

aetadas, cando-lhes assegurada a participação nos resultados da lavra, na orma da lei;

◊ condicionou-se a remoção de grupos indígenas à autorização ou reerendo do

Congresso Nacional;

◊ deniu-se com precisão e amplitude o que são terras indígenas;

◊ reiterou-se a nulidade e a extinção dos atos incidentes sobre as terras indígenas;

◊ estabeleceu-se, expressamente, a legitimidade processual dos índios, suas co-

munidades e organizações, descondicionando-as de qualquer assistência;

◊ eliminou-se a distinção entre índios aculturados e não aculturados;

◊ rompeu-se com o monopólio da FUNAI em relação às causas indígenas ao es-

tabelecer expressamente como unção do Ministério Público a deesa dos interessese direitos indígenas e xando-se exclusivamente à Justiça Federal o papel de apreciar

as disputas sobre os direitos indígenas.

Cabe ressaltar, no entanto, a título de comparação, que no Continente Ameri-

cano existem constituições muito mais avançadas em se tratando dos direitos dos



127

povos indígenas, como é o caso da Bolívia, da Colômbia, do Equador, da Guatemala,

do México, da Nicarágua, do Paraguai e do Peru, em que há o reconhecimento ex-

plícito da diversidade étnica e cultural dessas sociedades:[...]

Artigo 2º: A Nação (mexicana) tem uma composição pluricultural sustentada originalmen-

te nos seus povos indígenas que são aqueles que descendem de populações que habita-

vam no atual território do país, no início da colonização e que preservam suas próprias

instituições sociais, econômicas, culturais e políticas, ou parte de elas (MÉXICO, 1989).

A promulgação da Constituição Federal de 1988 oi apenas o primeiro passo naluta dos povos indígenas brasileiros, uma vez que continua a batalha contra o Estado

para que se cumpram os direitos estabelecidos pela Carta Magna. É necessário um

acompanhamento constante da atuação do Congresso Nacional para que a Cons-

tituição Federal não venha a sorer reormulações que possam colocar em risco os

direitos conquistados.

A Raticação da convenção n.º 169 pelo Brasil

A aprovação da Convenção n.º 169 da OIT era uma das bandeiras de luta das enti-

dades indígenas e indigenistas brasileiras. O texto da Convenção 169 oi enviado

à Câmara dos Deputados, pelo Presidente da República, Mensagem n.º 367, em

1991, submetido assim à apreciação do Congresso Nacional, em cumprimento ao

artigo 49, inciso I da Constituição Federal Brasileira, e ao artigo 19 da Constituição

da Organização Internacional do Trabalho. Depois de ter sido aprovada no Plená-

rio da Câmara dos Deputados, e também, na Comissão de Deesa do Consumidor,

Meio Ambiente e Minorias e ainda na Comissão de Constituição e Justiça, a matéria

passou a ser objeto de longa e controvertida trajetória no Senado Federal, principal-

mente quanto aos seus artigos 14, 15, 17 e 32.

O artigo 14 da Convenção 169 versa sobre a necessidade de se reconheceremaos povos indígenas os direitos de propriedade e posse sobre as terras que tradicio-

nalmente ocupam. Segundo alguns senadores, esse artigo da Convenção violaria o

inciso XI do artigo 20 da Constituição Federal Brasileira, que declara serem bens da

União as terras tradicionalmente ocupadas pelos índios. Ademais, pelo § 2.º do artigo



128

231, as terras indígenas tradicionalmente ocupadas pelos índios destinam-se à sua

posse permanente, cabendo-lhes o usuruto exclusivo das riquezas do solo, dos rios

e dos lagos nelas existentes.Ao deender a raticação da Convenção pelo Senado, o Senador Artur da Távola

armou que o texto do artigo 14 parecia opor-se ao do artigo 20, inciso XI da Cons-

tituição, se lido isoladamente. Contudo, a leitura dos artigos 34 e 35 da Convenção

n.º 169 demonstra a fexibilidade presente nessa:

[...]

Art. 34. A natureza e o alcance das medidas que sejam adotadas para pôr em eeito a

presente Convenção deverão ser determinadas com fexibilidade, levando em conta as

condições próprias de cada país.

Art. 35. A aplicação das disposições da presente Convenção não deverá prejudicar os

direitos e as vantagens garantidas aos povos interessados em virtude de outras conven-

ções e recomendações, instrumentos internacionais, tratados, ou leis, laudos, costumes

ou acordos nacionais (MAGALHÃES, 2002. p.100-101).

O artigo 15 estabelece que os direitos dos povos interessados nos recursos natu-

rais existentes nas próprias terras deverão ser especialmente protegidos e há a possi-

bilidade de esses povos participarem da utilização, administração e conservação dos

recursos mencionados. Em caso de pertencer ao Estado a propriedade dos minérios

ou dos recursos existentes na terra, os governos deverão estabelecer ou manter pro-

cedimentos com vistas a consultar os povos interessados, a m de determinar se os

interesses deles seriam prejudicados, e em que medida, antes de se empreender ou

autorizar qualquer programa de prospecção ou exploração dos recursos existentes no

reerido território. Os povos interessados deverão participar, sempre que or possível,

dos beneícios que essas atividades produzam e receber indenização equitativa por

qualquer dano que possam sorer como resultado dessas atividades.

As consultas e indenizações previstas — para os povos indígenas, em caso deexploração, pelos Estados, de recursos naturais existentes nas terras que ocupam

— pelo artigo 15 da Convenção, não estão entre as enumeradas no §1.º do artigo

20 da Constituição brasileira. Esse último só se reere aos estados, ao Distrito

Federal, aos municípios e aos órgãos da administração direta da União. O § 3.º



129

do artigo 231 da Constituição Brasileira é menos amplo ao reerir-se aos índios

nestes termos: “o aproveitamento dos recursos hídricos, incluídos potenciais ener-

géticos, a pesquisa e a lavra das riquezas minerais em terras indígenas só podemser eetivados com autorização do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades

aetadas, cando-lhes assegurada a participação nos resultados da lavra, na or-

ma da lei” (BRASIL, 2000).

O artigo 16 prevê a permissão do translado e o reassentamento de povos indíge-

nas, desde que sejam considerados necessários e concedidos livremente e com pleno

conhecimento de causa. Esse artigo oi considerado um retrocesso pelos senadores,

uma vez que, pelo § 5.º do artigo 231 da Constituição Brasileira,

[...] é vedada a remoção dos grupos indígenas de suas terras salvo, ad reerendum do Con-

gresso Nacional, em caso de catástroe ou epidemia que ponha em risco sua população,

ou no interesse da soberania do País, após deliberação do Congresso Nacional, garantindo,

em qualquer hipótese, o retorno imediato logo que cesse o risco. (BRASIL, 1988, p. 8)

Por meio do artigo 32, os governos são conclamados a adotar medidas apropria-das, inclusive mediante acordos internacionais, para acilitar os contatos e a coope-

ração entre povos indígenas e tribais através das ronteiras, inclusive as atividades

nas áreas econômica, social, cultural, espiritual e ambiental. Da parte de alguns

analistas, houve receio que a possibilidade de acordos intertribais ameaçasse de des-

membramento o território nacional.

A aprovação da Convenção nº. 169, que se deu em 1 de setembro de 1991, pela

Câmara dos Deputados, depois de superadas as controvérsias e esclarecidos os pon-

tos polêmicos levantados pelos senadores em relação aos artigos 14, 15, 17 e 32,

oi nalmente raticada pelo Senado Federal em julho de 2004, ou seja, após treze

anos de espera. A aprovação da Convenção 169 deu-se graças à árdua luta dos po-

vos indígenas, de suas organizações e de todas as entidades que apoiavam as causas

indígenas, que, ano após ano, pressionaram os congressistas.

Atividades

1- Qual a dierença entre organizações indígenas e indigenistas? Procure em sítios da in-

l d i l d d d l i d á d ã



130

ternet pelo menos dois exemplos de cada uma delas, assim como de suas áreas de atuação.

2- Qual é o papel desempenhado pelas organizações indígenas e indigenistas na lutapela garantia dos direitos dos povos indígenas brasileiros?

3- Amplie seus conhecimentos: busque em sítios da internet as constituições do Para-

guai e da Argentina e identique os direitos dos povos indígenas que são garantidos

nas cartas magnas desses dois países. Em seguida, produza um texto, para ser utilizado

com seus alunos apresentando as dierenças e semelhanças entre as Constituições do

Brasil, Argentina e Paraguai quanto à garantia dos direitos dos povos indígenas.

Avaliação

Pesquise em livros, em sítios da internet e em arquivos de jornais e revistas, materiais

acerca das lutas dos povos Tupinikim e Guarani do Espírito Santo. Produza um texto,

para ser usado com seus alunos, apresentando a relação entre a luta dos Tupinikime Guarani do Espírito Santo e a luta nacional dos povos indígenas.

Sugestões de leituras

COTA, Maria das Graças. Os Tupinikim e a questão da luta pela terra. Dimensões - Revista

de História da UFES. Dossiê. Identidades Negras e indígenas. Nº 21, 2008. p. 83 a 100.

LOUREIRO, Klítia; TEAO, Kalna Mareto. História dos índios no Espírito Santo. Vi-

tória: Editora do Autor, 2009.

Sugestão de documentários

Índios no Brasil. tvescola.mec.gov.br/index.php?option=com_zoo...

Reerências



131

BARROS, M.C. D. M.. A missão Summer Institute o Linguistics e o indigenismo

latino-americano: história de uma aliança (décadas de 1930 a 1970). São Paulo: Revista de Antropologia. vol.47 no.1

BITTENCOURT A. C.; DANTAS, I. Articulação indígena. São Paulo: IBASA. 2004.

BRASIL, (Governo). Emenda Constitucional n.º 1 de 1969. Brasília: 1969.

______. Raticação da Convenção n.º 169. Diário do Senado Federal, 2000.

CENTRO ECUMÊNICO DE DOCUMENTAÇÃO E INFORMAÇÃO (CEDI). Os povos in-

dígenas e a Constituinte. São Paulo. 1991.

CEVALLOS, D. Indígenas sacodem o poder. São Paulo: Adital, 2004.

COMISSÃO PRÓ-ÍNDIO. [A questão indígena na Constituinte.]. São Paulo:CPI/SP, 1988.

LIMA, A. C. S. Um grande cerco de paz: poder tutelar, indianidade e ormação do

Estado no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1995.

MAGALHÃES, E. D. Legislação indigenista brasileira e normas correlatas. Brasília:

FUNAI, 2002.

MARTINS, E. Nossos índios, nossos mortos. São Paulo: Círculo do Livro, 1978.

OLIVEIRA. R. C. Identidade, etnia e estrutura social. São Paulo: Pioneira, 1975.

RAMOS, A. R. Convivência interétinica no Brasil: os índios e a nação brasileira.

Brasília: UNB, 1997 (Série antropologia, n.º6).

RIBEIRO, D. Os índios e a civilização: a integração das populações indígenas no

Brasil moderno. Petrópolis: Vozes, 1969.

SUEZ P Culturas indígenas e evangelização: pressupostos para uma pastoral inculturada



132

SUEZ, P. Culturas indígenas e evangelização: pressupostos para uma pastoral inculturada

de libertação. Revista Eclesiástica Brasileira. Rio de Janeiro: vol. 41, n. 162, 1981.

TERENA, M. Posso ser o que você é sem deixar de ser o que sou. In: Diversidade e

educação: refexões e experiências. Brasília: MEC, 2003.

7



133



134

Kalna Mareto Teao

Sociodiversidade indígenano Brasil: onde estão e

quais são os povos indígenas



135

Chegança (Antônio Nóbrega e Wilson Freire)

Sou Pataxó,

sou Xavante e Cariri,

Ianonami, sou Tupi

Guarani, sou Carajá.

Sou Pancararu,Carijó, Tupinajé,

Potiguar, sou Caeté,

Ful-ni-o, Tupinambá.

Depois que os mares dividiram os continentes

quis ver terras dierentes.

Eu pensei: “vou procurarum mundo novo,

lá depois do horizonte,

levo a rede balançante

pra no sol me espreguiçar”.

Eu atraquei

num porto muito seguro,

céu azul, paz e ar puro...

botei as pernas pro ar.

Logo sonhei

que estava no paraíso,

onde nem era preciso

dormir para se sonhar.

Mas de repente

me acordei com a surpresa:

uma esquadra portuguesa

veio na praia atracar.



136

De grande- nau,

um branco de barba escura, vestindo uma armadura

me apontou pra me pegar.

E assustado

dei um pulo da rede,

pressenti a ome, a sede,

eu pensei: “vão me acabar”.me levantei de borduna já na mão.

Ai, senti no coração,

o Brasil vai começar.

A população indígena na época do descobrimento

Os indígenas estão presentes no Brasil há mais de 12 mil anos, de acordo com

pesquisas arqueológicas que questionam os dados sobre o povoamento americano,

como a teoria do Estreito de Bering. Pesquisas da arqueóloga norte-americana Ana

Roosevelt (1992) apontam para registros de sociedades complexas na Amazônia,

considerando desenvolvimento da cerâmica e da organização social. Essa desco-

berta aponta para um povoamento anterior àquele indicado pela teoria do Estreito

de Bering na América. Outros estudos questionam as antigas hipóteses de povo-

amento que eram baseadas na existência de

sociedades pequenas e simples, de caçadores

e coletores, caracterizadas pela alta mobilida-

de e pelo uso de cestarias.

Segundo Nimeundaju, existiam cerca de

1.400 povos indígenas no Brasil na épocado descobrimento: tupi-guarani, jê, karib,

aruak, xirianá, tucano, entre outros, com di-

versidade geográca e de organização social.

Os Tupi teriam se deslocado através de rotas

de expansão a partir da região do Madeira e Cerâmica marajoara



137

do Amazonas, segundo o arqueólogo Francisco Noell. De acordo com essa teo-

ria, os Tupinambá expandiram-se do Baixo Amazonas ao litoral do Nordeste atéatingirem a região de São Paulo; já os Guarani percorreram em direção ao rio da

Prata. Os Tupi encontravam-se na região da costa e do vale amazônico e os aru-

ák situavam-se próximos aos rios Negro e Madeira, enquanto os Karib estavam

na região das Guianas e no Baixo Amazonas.

Há várias estimativas sobre a população indígena na época do descobrimento:

Steward (1949) estimou 1.500.000 índios, Hemming (1978) 3.600.000 e Denevan

quase 5.000.000 de índios na Amazônia (Bethell, 1998:130-131). A depopulação in-dígena ocorreu devido às guerras de conquista, ao extermínio e à escravização, além

do contágio de doenças como va-

ríola, sarampo e tuberculose.

Para Oliveira e Freire (2006,

p.24), a história demográca não

deve ser compreendida apenas

como uma sucessão de doenças,massacres e violências diversas já

que a dispersão populacional pos-

sibilitou diversas reações dos po-

vos indígenas em relação aos co-

lonizadores, como a promoção de

grandes deslocamentos para esca-

par da escravidão e das doenças. Gravura de Hans Staden

A população indígena atual

Estima-se que quando da chegada dos europeus, os indígenas eram entre 2.000.000

e 4.000.000 de habitantes, com uma diversidade de 1.000 grupos étnicos dierentes.

Hoje, segundo dados do IBGE (2011), a população indígena é estimada em 800.000

habitantes. Para o Instituto Socioambiental (ISA) a população ameríndia é estimadaem 600.000 indivíduos, sendo que 450.000 vivem em terras indígenas e 150.000

estão localizados em áreas urbanas.

A Fundação Nacional do Índio (FUNAI) e a Fundação Nacional de Saúde (FU-

NASA) consideram uma população de 300.000 índios. A variação populacional de-

corre da utilização de dierentes métodos para a obtenção dos dados. A FUNAI e



138

a FUNASA trabalham com as populações reconhecidas e registradas por essas, em

geral, populações aldeadas. Nesses dois órgãos não está contabilizada a populaçãoindígena que reside nas cidades

e em terras indígenas ainda não

demarcadas. O IBGE utilizou

o método de autoidenticação

para chegar aos números des-

critos acima, mas ainda existem

povos indígenas não contabiliza-dos nessas estimativas, como os

índios isolados, os índios urba-

nos e os índios em vias de rearmação étnica.

Segundo dados da FUNASA, existem 374.123 índios distribuídos em 3.225 al-

deias, pertencentes a 291 etnias e alantes de 180 línguas. Dessa população, 192.773

são homens e 181.350 mulheres.

O maior índice de população indígena concentra-se na Região Norte (49%) ena Região Sudeste encontra-se o menor índice (apenas 2%).

O crescimento demográco da população indígena possui média de 4% enquan-

to a média nacional é de 1,6 % da população brasileira. Houve um aumento de

250.000 índios no início da década de 1970 para 700.000 em 2001.

A partir da última década do século passado ocorre no país o enômeno de etnogê-

nese, principalmente nas Regiões Norte e Nordeste, já que devido às pressões políticas,

econômicas e religiosas os índios estão assumindo e recriando suas tradições.

Índio guarani, liderança religiosa

Quem é índio?

O termo índio oi utilizado para designar os povos aqui encontrados pelos europeus

na época em que os portugueses aqui chegaram, pensando estar nas Índias. Atribui-

se o termo indígena aos povos nativos do Brasil e do continente americano, tam-

bém chamados de ameríndios. O termo silvícola oi muito utilizado para denir índiocomo aquele originário da selva,

mas atualmente essa expressão

encontra-se em desuso.

O Estatuto do Índio (Lei

6.001/73) em seu artigo 3º,

i id í di il í



139

item I considera índio ou silví-

cola: “todo individuo de origeme ascendência pré-colombiana

que se identica e é identicado

como pertencente a um grupo étnico cujas características culturais o distinguem da

sociedade nacional”.

No item II, dene-se comunidade indígena ou grupo tribal como um “conjunto

de amílias ou comunidades índias, quer vivendo em estado de completo isolamento

em relação aos setores da comunhão nacional, quer em contatos intermitentes oupermanentes, sem contudo, estarem nele integrados”.

No artigo 4º, são classicados os índios isolados como os que “vivem em grupos

desconhecidos ou de que se possuem vagos conormes através de contatos eventuais

com elementos da comunhão nacional”.

Os índios em vias de integração são considerados aqueles que “quando em con-

tato intermitente ou permanente com grupos estranhos, conservem menor ou maior

parte das condições de sua vida nativa, mas aceitem algumas práticas e modos deexistência comuns aos demais setores da comunhão nacional da qual vão necessi-

tando cada vez mais para o próprio sustento”.

Os índios integrados são denidos como “incorporados à comunhão nacional e

reconhecidos no pleno exercício dos direitos civis, ainda que conservem usos, costu-

mes e tradições característicos da sua cultura.”

Após séculos de exclusão e dizimação dos povos indígenas, devido aos pro-

cessos de colonização, de dominação econômica, religiosa, cultural, dos confitos

Índia tupinikim, preparo de arinha

undiários e de interesses em áreas de mineração, os diversos países e organismos

internacionais como a Organização das Nações Unidas (ONU), a Organização

Internacional do Trabalho (OIT) e a Organização dos Estados Americanos (OEA)

apresentam critérios bastante distintos para identicar quem é indígena. Muitos

deles baseiam-se em conceitos e noções como: raça, traços culturais ou desen-

volvimento econômico.A Convenção 169 da OIT classica os povos indígenas como descendentes “de

populações que habitavam o país ou região geográca pertencente ao país na época

da conquista ou da colonização ou estabelecimento de ronteiras estatais e que, seja

qual or sua situação jurídica, conservam todas as suas próprias instituições sociais,

econômicas, culturais a políticas, ou parte delas.”

S d d i ã d ONU (1986)



140

Segundo denição da ONU (1986):

As comunidades, os povos e as nações indígenas são aquelas que, contando com uma

continuidade histórica das sociedades anteriores à invasão e à colonização que oi de-

senvolvida em seus territórios, consideram a si mesmos distintos de outros setores da

sociedade, e estão decididos a conservar, a desenvolver e a transmitir às gerações uturas

seus territórios ancestrais e sua identidade étnica, como base de sua existência continu-

ada como povos, em conormidade com seus próprios padrões culturais, as instituições

sociais e os sistemas jurídicos.

No Brasil, o critério para se denir indígena baseia-se na autoidenticação étni-

ca, isto é, se dene índio como aquele que se reconhece como dierente da sociedade

nacional, por possuir uma ancestralidade de origem pré-colombiana. Todo indivíduo

que se reconhece como parte de um grupo com essas características e é reconhecido

pelo grupo como tal pode ser considerado índio.

Para Luciano (2006, p.27), entre os povos indígenas existem alguns critérios deautoidenticação como:

◊ continuidade histórica com sociedades pré-coloniais;

◊ estreita vinculação com o território;

◊ sistemas sociais, econômicos e políticos bem denidos;

◊ língua, cultura e crenças denidas;

◊ identicação como dierente da sociedade nacional;

◊ vinculação ou articulação com a rede global dos povos indígenas.

O índio hoje

Diante das mudanças históricas, o índio hoje é visto como um sujeito portador de

direitos. Essa mudança de perspectiva deve-se à orte atuação das organizações e dos

movimentos indígenas no Brasil e na América Latina, a partir da década de 1970. As

lutas dos povos indígenas oram asseguradas em diversas leis, como a Constituiçãode 1988, a Convenção 169 da OIT, a Lei 11.645/08, dentre outras.

Para se compreender a questão indígena é importante percebermos que, de-

vido às grandes transormações históricas, deve-se ter atenção a duas idéias,

descritas a seguir.

A primeira delas é acerca da dinâmica da cultura. Os povos indígenas não pos-

suem uma cultura estática ao contrário estão em constante transormação O índio



141

suem uma cultura estática, ao contrário, estão em constante transormação. O índio

de hoje é um cidadão do seu tempo, usa jeans, celular, internet; é proessor, advo-gado, cientista; mora na cidade, na avela, na aldeia, na mata ao mesmo tempo em

que mantém suas tradições e culturas vivas.

Mesmo em contato com a sociedade não índia, os povos indígenas mantêm seus

costumes, suas crenças, suas organizações, suas tradições. Enm mantêm suas iden-

tidades, reconhecendo-se como dierentes da sociedade nacional.

No Brasil hoje, há cerca de 225 povos indígenas alantes de 180 idiomas dis-

tintos, tamanha é a diversidade cultural em nosso país. São povos que representamculturas, conhecimentos, crenças, artes, literaturas de acordo com seus espaços ge-

ográcos, políticos e sociais. O conhecimento da história e da cultura desses povos

possibilita reconhecermos a sua contribuição para a ormação da sociedade nacional.

Índios emergentes

No Brasil e na Bolívia, durante os últimos anos, aumentou a quantidade de povos

que passaram a reivindicar a condição de indígenas. São amílias miscigenadas e es-

poliadas de seus territórios que encontram no presente contexto histórico e político

condições avoráveis para a armação de suas identidades étnicas.

Nas últimas décadas esse enômeno surge com mais requência, devido ao avan-

ço dos estudos das histórias regionais, à ampliação e consolidação dos direitos indí-

genas e à atuação de organizações indígenas.

Etnogênese

Desde os anos de 1970, vêm se multiplicando os enômenos de etnogênese. Há registro

de 50 novos grupos com demandas para serem reconhecidos como indígenas em 15

estados no país, concentrados no Nordeste (vinte e dois no Ceará e cinco em Alagoas)

e no Norte (sete no Pará), dos quais se sabe muito pouco além das próprias demandas.As “emergências”, “ressurgimentos”, ou “viagens da volta” são designações al-

ternativas para etnogênese. Mesmo sendo um termo conceitualmente controvertido,

ainda assim, é usado para descrever a constituição de novos grupos étnicos.

Alguns obstáculos como a tradição legalista e os critérios de denição do que

deve ser um índio (naturalidade e imemorialidade) têm dicultado a implementação

de avanços teóricos e jurídicos no reconhecimento de povos indígenas resistentes



142

de avanços teóricos e jurídicos no reconhecimento de povos indígenas resistentes.

Ao alarmos de etnogênese, estamos nos reerindo a um processo social e não aum tipo especíco e dierenciado de grupos indígenas. Depois do reconhecimento

dos grupos indígenas diante do movimento indígena, da sociedade regional e dos

órgãos públicos ociais, esses grupos devem deixar de ser contabilizados nas lista

dos emergentes, justamente por terem percorrido o mais ou menos longo, depen-

dendo de cada situação, processo de etnogênese.

Mas, um dos problemas em classicá-los como “emergentes”, “ressurgentes”,

“ressurgidos”, ou mesmo “remanescentes” consiste em não atentar para a dinâmicada história e da cultura.

Índios isolados

Os índios isolados também são conhecidos como povos em situação de isolamento

voluntário, povos ocultos, povos não contatados, entre outros. São assim chamadosos grupos com os quais a Funai não obteve contato. As inormações sobre eles são

heterogêneas, transmitidas por outros índios ou por regionais, além de indigenistas

e pesquisadores. Segundo Luciano (2006, p.51), são estimados 46 grupos isolados,

mas desses, apenas 12 oram conrmados pela Funai.

Pouco se sabe sobre esses povos: quem são, onde estão, quantos são e a lín-

gua que alam. Algumas poucas inormações reunidas baseiam-se em vestígios ou

depoimentos orais.

Das 46 evidências de grupos isolados, seis estão em terras indígenas próprias, isto

é, reconhecidas e/ou demarcadas para eles, quinze estão localizados em terras reco-

nhecidas para outros grupos e seis estão em terras indígenas não reconhecidas. A

demarcação de terras para esses povos é importante na medida em que se garantem

seus direitos e evitam-se ataques de mineradoras e madeireiras.

Para Luciano (2006, p. 52), os índios isolados em algum momento do passadotiveram contato com os não índios e optaram por reugiar-se em lugares distantes e

inóspitos com intuito de evitarem processos de dizimação de seus povos.

A Funai possui uma unidade para realizar estudos sobre localização e proteção

dos índios isolados chamado Departamento de índios isolados, que atua em rentes



143

Fonte: Instituto Socioambiental

de expansão etno-ambiental, nas regiões de Cuminapanema (PA), Envira(AC), Rio

Guaporé(RO), Madeirinha (RO/MT), Vale do Javari e Purus(AM).

Os povos isolados abaixo oram contatados e protegidos pela Funai devido aos inúme-

ros problemas advindos da situação de contato, das epidemias e das invasões de suas terras:

◊ os Kanoê: contatados há cinco anos em Rondônia;

◊ os Akuntsu: contatados há cinco anos em Rondônia;◊ os Zoé: contatados desde 1989 pela Funai, no estado do Pará, pertencem ao

grupo tupi-guarani. Suas terras oram delimitadas entre os anos de 1996 e 1998.

◊ os Korubo: um grupo de 17 pessoas que se separaram dos demais e que perma-

necem em constante uga. Foram contatados na região do Vale do Javari, Amazonas

e são conhecidos como “índios caceteiros” por usarem bordunas como instrumento

de deesa e ataque contra os inimigos.

Conra as tabelas dos Índios

Isolados em TIs e o Quadro

Geral dos Povos Indígenas

no anexo da página 147.



144

q g

Atividades

1) Desde o período colonial já existia uma grande diversidade de povos indígenas no

Brasil. Comente sobre alguns povos existentes.

2) Existe um consenso sobre as estatísticas dos povos indígenas hoje? A que sedeve essa variação?

3) Como a OIT dene povos indígenas?

4) No Brasil é correto armar que os índios são povos com um enótipo denido?

Como é trabalhado o conceito de povos indígenas em nosso país?

5) Por que os povos indígenas não podem ser compreendidos como povos do

passado e isolados?

6) Comente sobre os processos de etnogênese.

7) Pesquise sobre um povo indígena do seu estado. Relate um pouco de sua história,

seus costumes, sua cultura e seus problemas atuais.

Para saber mais sobre a temática indígena:

Reerências

OLIVEIRA, João P. de. ROCHA FREIRE, Carlos A. A presença indígena na ormação do

Brasil. Brasília: MEC/SECAD/LACED/ Museu nacional, 2006.

LUCIANO, Gersem dos S. O índio brasileiro: o que você precisa saber sobre os povos

indígenas no Brasil de hoje. Brasília: MEC/SECAD/LACED, Museu Nacional, 2006.

SILVA, Aracy; L. GRUPIONI, Luís D. B. (orgs). A temática indígena na escola: novos subsídios

para proessores de 1º e 2º graus. 4. ed. São Paulo: Global, Brasília: MEC/MARI, UNESCO, 2004.



145

TEAO, Kalna M.. LOUREIRO, Klítia. História dos índios do Espírito Santo. Vitória. Edi-

tora do Autor, 2009.

Sítios de pesquisa na Internet

http://temaindigena.blogspot.com/

http://www.sitesindigenas.blogspot.com/

CTI ( Centro de Trabalho indigenista): http://www.trabalhoindigenista.org.br/

ISA( Instituto socioambiental): http://www.socioambiental.org.br/

CIMI(Conselho indigenista missionário): http://www.cimi.org.br/

FUNAI(Fundação nacional do índio): http://www.unai.gov.br/

MEC (Ministério da educação): http://www.mec.gov.br/

Museu do Índio: http://www.museudoindio.org.br/

Museu Nacional do Rio de Janeiro: http://www.museunacional.urj.br/

Grupo de história indígena de John Monteiro: www.ich.unicamp.br/ihb



146

Terras Indígenas Estado Situação Jurídica

Alto Tarauacá Acre Homologada e Registrada

Hi Merimã Amazonas Homologada

Igarapé Taboca do Alto Tarauacá Acre Com restrição de uso

Isolados em TIs reconhecidas para eles

Anexo



147147

Jacareuba/Katawixi(quase integralmente dentro do Parque Nacio-

nal Mapinguari e com uma pequena parte dentro da Resex Ituxi) Amazonas Com restrição de uso

Kawahiva do Rio Pardo Mato Grosso Com restrição de uso

Massaco Rondônia Homologada e registrada

Piripkura: chamados de Piripicura pelos índios Gavião da TIIgarapé Lourdes. Esses índios se localizam na área entre os rios

Branco e Madeirinha, afuentes do Roosevelt,/MT. Já oram con-tatados dois índios, e parece existir mais um grupo sem contatode cerca 17 pessoas.

Mato Grosso Com restrição de uso

Riozinho do Alto Envira (Xinane) Acre Identicada e aprovada pela Funai

Tanaru Rondônia Com restrição de uso


TIs demarcadas e/ou homologadas para outros índios, também habitadas por índios isolados

Terras Indígenas Isolados Estado Situação Jurídica

Apiaká e

Em 1984, o antropólogo Eugenio Wenzel,que viveu mais de 15 anos com os índiosApiaká, inormou que havia notíciassobre a existência de um grupo de Apiakáque, depois de viver em contato com asociedade regional e sorer massacres no

MT e AM Em identicação



14814

p

Apiaká isolados

g

período da borracha, no início do século XX, ugiu, aastando-se das margens dosrios maiores. Localiza-se na região dosrios Ximari e Matrinxã, entre os rios Teles

Pires e Juruena, no município de Apiacás/ MT e Apui/AM

MT e AM Em identicação

Alto Turiaçu, Kaapor e Tembé Isolados Guajá, no igarapé Jararaca MA Homologada e registrada

Arara do Rio Branco MT Homologada e registrada

ArariboiaGuajajara

Isolados Guajá MA Homologada e registrada

AripuanãCinta Larga MT e RO Homologada e registrada

CaruGuajajara

Isolados no Oeste da TI MA Homologada e registrada

Kampa e Isolados do Rio Envira, Ashaninka AC Homologada

Kaxinawá do Rio Humaitá AC Homologada e registrada

Kayapo Isolados Pituiaro, do grupo Kayapó PA Homologada e registrada

Continua

Terras Indígenas Isolados Estado Situação Jurídica

KoatinemoAssurini

Isolados PA Homologada e registrada

MenkragnotiIsolados Mengra Mrari, grupo Kayapó,que se separou dos Gorotire em 1938

PA Homologada e registrada

Isolados Masko no verão circulam entre



14914

Mamoadate dos Yaminawa e Manchineri

Isolados Masko, no verão circulam entre

os rios Mamoadate e cabeceiras do Rio Purus, chamados de Masho-Piro, no Peru

AC Homologada e registrada

Rio Tea (isolados Maku) AM Homologada e registrada

Trombetas/Mapuera Wai Wai

Karaawyana isolados RO, AM e PA

Declarada

TumucumaqueTiriyó, Katxuyana,

Wayana e Apalai

PA e AP

Uru Eu Wau Wau Há pelo menos dois grupos isolados, anordeste e ao sul da TI

RO Homologada e registrada

Vale do Javari Vários grupos isolados: do Jandiatuba, doAlto Jutaí, do São José, do Quixitos, doItaquaí e Mayá

AM Homologada e registrada

Waimiri Atroari Isolados Piriutiti dentro e ora da TI RO e PA Registrada

Xikrin do Catetedos Xikrin

Segundo a antropóloga Isabelle Giannini,os Xikrin dizem que ao norte da TI, na re-gião do Rio Cinzento, vivem índios iguaisaos que encontraram, em 1987 em suasterras, um grupo de Araweté isolados

PA Homologada e registrada


NomesOutros Nomes ouGraas

Família/Língua UF (Brasil) Países Limítroes

PopulaçãoCenso/Estimativa

1 Aikanã

Massaca, Tubarão, Co-

lumbiara, Mundé, Huari,Cassupá, Aikaná Aikaná RO180 (Vasconcelos, 2005)

2 Ajuru Tupari RO 94 (Funasa, 2006)

3 Akuntsu Akunt’su Tupari RO 5 (Funai, 2009)

4 Amanayé Amanaié, Araradeua Tupi-Guarani PA 87 (Correia de Assis, 2002)

5 Amondawa Tupi-Guarani RO 83 (Kanindé, 2003

6 Anacé CE

Quadro Geral dos Povos Indígenas



15015

7 Anambé Tupi-Guarani PA 182 (2000

8 AparaiApalai, Apalay, Appirois,Aparathy, Apareilles,Aparai

Karib AP, PA 317 (Funasa, 2006)

9 Apiaká Apiacá Tupi-Guarani AM, MT, PA 1.000 (Tempesta, 2009)

10 Apinajé Apinaié, Apinajés, Apinayé Jê TO 1.525 (Funasa, 2006)

11 Apurinã Ipurina, Popukare Aruak-maipure AM, MT, RO 3.256 (Funasa, 2006)

12 Aranã MG 54 (Funasa, 2006)

13 Arapaso Arapasso, Arapaço Tukano AM 569 (Dsei/Foirn, 2005)14 Arapiuns PA

15 Arara Arara do Pará, Ukaragma Karib PA 271 (Funasa, 2006)

16Arara do RioAmônia

Apolima-Arara, AraraApolima

AC 278 (GT Funai, 2003)

17Arara do Rio Branco

Arara do Beiradão, Ararado Aripuanã

MT 209 (Cimi, 2005)

18

Arara

Shawãdawa

Arara do Acre,

Shawanaua Pano AC 332 (CPI/AC, 2004)

19 Araweté Araueté, Bïde Tupi-Guarani PA 339 (Funasa, 2006)

20 Arikapu Jabuti RO 32 (Funasa, 2009)

21 Aruá Mondé RO 92 (Funasa, 2009)

22 Ashaninka Kampa, Ashenika Aruak AC, Peru 869 (CPI/Acre, 2004)

23Asurini doTocantins Akuawa, Asurini Tupi-Guarani PA 384 (Funasa, 2006)

Continua




24

Asurini do

Xingu Assurini, Awaete Tupi-Guarani PA 124 (2006)

25 Atikum Aticum BA, PE 5.852 (Funasa, 2006)

26 Avá-CanoeiroCanoeiro, Cara-Preta,Carijó

Tupi-Guarani GO, MG, TO 16 (Funasa, 2006)

27 AwetiAwytyza, Enumaniá,Anumaniá, Auetö

Aweti MT 140 (2006)

28 Bakairi Bacairi, Kurã, Kurâ Karib MT 950 (Taukane, 1999)



151151

Continua

29 Banawá Arawá AM 101 (Funasa, 2006)

30 Baniwa Baniva, Baniua, Curipa-co, Walimanai

AruakAM, Venezuela,Colômbia

5.811 (Dsei/Foirn, 2005)7.000 (2000)1.192 (1992)

31 Bará Bara tukano, Waípinõ-makã

Tukano AM, Colômbia1 (Dsei/Foirn, 2005)296 (1988)

32 Barasana Panenoá Tukano AM, Colômbia939 (1998)34 (Dsei/Foirn, 2005)

33 Baré Hanera Aruak AM, Venezuela 10.275 (Dsei/Foirn, 2005)2.790 (1998)

34 Borari PA

35 BororoCoxiponé, Araripoconé,Araés, Cuiabá, Coroados,

Porrudos, Boe Bororo MT 1.392 (Funasa, 2006)

36 Canela Ramkokamekrá,Apanyekrá

Jê MA 2.502 (Funasa, 2008)

37 Chamacoco Samuko MS, Paraguai 40 (Grumberg, 1994)1.571 (2002)

38 Charrua RS, Argentina40 (Prêmio Culturas Indíge-nas, 2007)676 (INAI, 2004)

39 Chiquitano Chiquito Chiquito MT, Bolívia737 (Funasa, 2006)55.000 (1995)

40 Cinta larga Matetamãe Mondé MT, RO 1.440 (Funasa, 2006)




41 CoripacoCuripaco, Curripaco,

KuripakoAruak AM 1.332 (Dsei/Foirn, 2005)

42 Deni Jamamadi Arawá AM 875 (Funasa, 2006)

43 Desana Desano, Dessano Tukano AM, Colômbia 2.204 (Dsei/Foirn, 2005)2.036 (1998)

44 Djeoromitxí Jaboti Jabuti RO 187 (Funansa, 2009)

45 Enawenê-nawê

Enauenê nauê, Salumã, Enawenê-nawê

Aruak MT 540 (Opan/Funasa, 2009)

46 Fulni-ô Ia-tê PE 3.659 (Funasa, 2006)

47Galibi doOiapoque Galibi, Kalinã Karib

AP, Guiana Francesa

66 (Funasa, 2006)2.000 (1982)



152152

48 Galibi- Marworno Galibi do Uaçá, Aruá Creoulo AP 2.177 (Funasa, 2006)

49Gavião Parkatêjê

Gavião do Mãe Maria,Gavião Parakatejê, Ga-

vião do Oeste, Parkatejê Jê PA 476 (Funasa, 2006)

50Gavião Pykopjê

Gavião do Maranhão,Gavião Pukobiê, Gaviãodo Leste, Pykopcatejê

Jê MA 494 (Funasa, 2006)

51 Guajá Avá, Awá Tupi-Guarani MA, PA 283 (Funasa, 2005)

52 Guajajara Guajajara, Tenetehara Tupi-Guarani MA 19.471 (Funasa, 2006)

53Guarani Kaiowá

Pai-Tavyterã,Tembekuára

Tupi-Guarani MS, Paraguai31.000 (CTI, 2008)13.000 (CTI, 2008)

54 Guarani Mbya Guarani M’byá Tupi-Guarani

ES, PA, PR, RJ, RS, SC, SP,TO, Paraguai,Argentina

15.000 (CTI, 2008)5.500 (CTI, 2008)7.000 (CTI, 2008)

55Guarani

Ñandeva

Ava-Chiripa, Ava-Guara-

ni, Xiripa, Tupi-GuaraniTupi-Guarani

MS, PR, RS, SC,SP, Paraguai,Argentina

1.000 (CTI, 2008)13.000 (CTI, 2008)13.200 (CTI, 2008)

56 Guató Guató MT, MS (Funasa, 2008)

57 Hixkaryana Hixkariana Karib AM, PA, RR 631 (Funasa, 2006)

58 Ikolen Gavião de Rondônia,Gavião Ikolen, Digut

Mondé RO 523 (Kanindé, 2004)

59 Ikpeng Txicão, Ikpeng Karib MT 342 (Funasa, 2006)

60 Ingarikó Akawaio, Kapon Karib RR, Guiana Equatorial,

Venezuela

1.170 (Coping, 2007)4.000 (1990)

728 (1992)

Continua




61 Iranxe Ma-noki

Irantxe, Manoki Iranxe MT 356 (Funasa, 2006)

62 Jamamadi Yamamadi, Kanamanti Arawá AM 884 (Funasa, 2006)

63 Jarawara Jarauara Arawá AM 180 (Funasa, 2006)

64 Javaé Karajá/Javaé,Itya Mahãdu

Karajá GO, TO 1.456 (Funasa, 2009)

65Jenipapo- Kanindé

Payaku CE 272 (Funasa, 2006)

66 Jiahui Jahoi, Diarroi, Djarroi, Parintintin, Diahoi, Diahui, Kagwaniwa

Tupi-Guarani AM 88 (Funasa, 2006)



15315

67 Jiripancó Jeripancó, Geripancó AL 1.307 (Funasa, 2006)68 Juma Yuma Tupi-Guarani AM 5 (Peggion, 2002)

69 Ka’apor Urubu Kaapor, Kaapor Tupi-Guarani MA, PA 991 (Funasa, 2006)

70 Kadiwéu Kaduveo, Caduveo, Kadivéu, Kadiveo

Guaikuru MS 1.629 (Funasa, 2006)

71 Kaiabi Kayabi, Caiabi, Kaiaby, Kajabi, Cajabi

Tupi-Guarani MT, PA 1.619 (Funasa, 2006)

72 Kaimbé BA 710 (Funasa, 2006

73 Kaingang Guayanás Jê PR, RS, SC, SP 28.000 (Funasa, 2006)

74 Kaixana Caixana AM 505 (Funasa, 2006)

75 Kalabaça

76 Kalankó Cacalancó AL 390 (Funasa, 2009)

77 Kalapalo Karib MT 504 (Funasa, 2006)

78 Kamaiurá Kamayurá Tupi-Guarani MT 492 (Funasa, 2006)

79 Kamba MS

80 Kambeba Cambemba, Omaguá Tupi-Guarani AM 347 (Funasa, 2006)81 Kambiwá Cambiua PE 2.820 (Funasa, 2006)

82 Kanamari Canamari, Tukuna Katukina AM 1.654 (Funasa, 2006)

83 Kanindé

84 KanoêCanoe, Kapixaná,

Kapixanã Kanoe RO 95 (2002)

85 Kantaruré Cantaruré, Pankararu BA 493 (Funasa, 2006)

86 Kapinawa Capinawa PE 3.294 (Funasa, 2006)

87 Karajá Caraiauna, Iny Karajá GO, MT, PA, TO 2.532 (Funasa, 2006)

Continua




88 Karajá do Norte

Xambioá, Ixybiowa, Iraru Mahãndu, Karajá do Norte

Karajá TO 269 (Funasa, 2006)

89 Karapanã Muteamasa, Ukopinõpõna Tukano AM, Colômbia 63 (Dsei/Foirn, 2005)412 (1988)

90 Karapotó AL 2.189 (Funasa, 2006)

91 Karipuna de Rondônia

Ahé, Karipuna, Ahé Tupi-Guarani RO 14 (Azanha, 2004)

92 Karipuna doAmapá

Creoulo AP 2.235 (Funasa, 2006)

93 Kariri CE



154154

94 Kariri-Xokó Cariri-xocó AL 1.763 (2000)

95 Karitiana Caritiana, Yjxa Arikén RO 320 (2005)

96 Karo

Arara de rondônia, ararakaro, arara tupi, ntoga-píd, ramaráma, urukú, eurumí, Il´târap

Ramarama RO 208 (Kanindé, 2006)

97 Karuazu AL 336 (Funasa, 2006)

98 Katuena Waiwai Karib AM, PA, RR 136 (Funasa, 2006)

99 Katukina do Rio Biá

Tukuna Katukina AM 450 (2007)

100 Katukina Pano

Pano AC 585 (Funasa, 2008)

101 Kaxarari Caxarari Pano AM, RO 322 (Funasa, 2009)

102 Kaxinawá Cashinauá, Caxinauá, Huni Kuin, huni kuin

Pano AC 4.500 (CPI/AC, 2004)

103 Kaxixó MG 256 (Funasa, 2006)104 Kaxuyana Caxuiana, Katxuyana Karib AP, AM, PA 230 (Funasa, 2006)

105 Kayapó

Kaiapó, Caiapó, Goro-tire, A’ukre, Kikretum,

Makragnotire, Kuben- Kran-Ken, Kokraimoro, Metuktire, Xikrin, Kararaô, Mebengokre

Jê MT, PA5.923 (Funasa, 2006)

106 Kinikinau Kinikinao, Guaná Aruak MS 250 (2005)

Continua




107 Kiriri Kariri BA 1.612 (Funasa, 2006)

108 Kisêdjê Suiá, Kisidjê Jê MT 351 (Funasa, 2006)

109 Koiupanká AL 1.263 (Funasa, 2009)

110 Kokama Cocama, Kocama Tupi-GuaraniAM, Peru,Colômbia

9.000 (CGTT, 2003)10.705 (1993)236 (1988)

111 Korubo Pano AM 26 (FPEVJ, 2007)

112 Kotiria Wanana Tukano AM, Colômbia735 (Dsei/Foirn, 2005)1.113 (1988)

113 Krahô Craô, Kraô, Mehin Jê TO 2.184 (Funasa, 2006)

114 Krahô-Kanela Jê TO 83 (Funasa, 2006)



155155

115 KrenakCrenaque, Crenac,

Krenac, Botocudos,Aimorés, Krén

Krenák MG, SP 204 (Funasa, 2006)

116 Krikati Kricati, Kricatijê, Põca-têjê, Kricatijê

Jê MA 682 (Funasa, 2005)

117 KubeoCubeo, Cobewa, Ku-béwa, Pamíwa

Tukano AM, Colômbia381 (Dsei/Foirn, 2005)4.238 (1988)

118 Kuikuro Kuikuru Karib MT 509 (Funasa, 2006)v

119 Kujubim Kuyubi Txapacura RO 55 (Funasa, 2006)120 Kulina Culina, Madiha, Madija Arawa AC, AM, Peru

3.500 (Dienst, 2006)450 (1998)

121 Kulina Pano Culina Pano AM 125 (Funasa, 2006)

122 Kuntanawa Kontanawa, Contanawa Pano AC 400 (Pantoja, 2008)

123 Kuruaya Xipáia-Kuruáia, Kuruaia Munduruku PA 129 (Funasa, 2006)

124 Kwazá Coaiá, Koaiá Koazá RO 40 (Van der Voort, 2008)

125 Maku

Macu, Yuhupde, Dow,

Nadob, Hupda. Bara, Kakwa, Kabori, Nukak

Makú AM, Colômbia2.603 (Dsei/Foirn, 2005)678 (1995)

126 Makuna Yeba-masã Tukano AM, Colômbia32 (Dsei/Foirn, 2005)528 (Colômbia, 1988)

127 Makurap Macurap Tupari RO 381 (Funasa, 2006)

128 Makuxi Macuxi, Macushi, Pemon Karib RR, Guiana Equatorial

23.433 (Funasa, 2006)9.500 (Guiana, 2001)

129 Manchineri Machineri Aruak AC 937 (CPI/AC, 2004)130 Marubo Pano AM 1.252 (Funasa, 2006)

Continua




131 Matipu Karib MT 103 (Funasa, 2006)

132 Matis Mushabo, Deshan Mikitbo

Pano AM 322 (2008)

133 Matsés Mayoruna Pano AM, Peru 1.592 (Funasa, 2006)1.000 (1988)

134 Maxakali Maxacalis, Monacó, Kumanuxú, Tikmuún, Kumanaxú - tikmu’ún

Maxakali MG 1.271 (Funasa, 2006)

135 Mehinako Meinaco, Meinacu, Meinaku

Aruak MT 227 (Funasa, 2006)

136 Menky Manoki

Munku, Menku, Myky, Manoki

Iranxe MT 356 (Funasa, 2006)

137 Mi l Mi l RO



15615 Continua

137 Migueleno Miqueleno RO

138 Miranha Mirana Bora AM, Colômbia836 (Funasa, 2006)445 (Colômbia, 1988)

139 Mirity-tapuya Buia-tapuya Tukano AM 75 (Dsei/Foirn, 2005)

140 Munduruku Mundurucu Munduruku AM, MT, PA 10.896 (Funasa, 2009)

141 Mura Mura AM 9.299 (2006)

142 Nahukuá Naukwá, Nahkwá, Nauquá, Nahukwá

Karib MT 124 (Funasa, 2006)

143 Nambikwara

Nambiquara, Anunsu, Halotesu, Kithaulu, Wakalitesu, Sawentesu, Negarotê, Mamaindê, Latundê, Sabanê, Man-duka, Tawandê, Hahain-tesu, Alantesu, Waikisu,Alaketesu, Wasusu,Sararé, Waikatesu

Nambikwára MT, RO 1.682 (Renisi, 2008)

144 Naruvôtu Karib MT 78 (2003)145 Nawa Náua AC 423 (Correia, 2005)

146 Nukini Nuquini Pano AC 600 (Correia, 2003)

147 Oaié Oaié-Xavante Oayé MS 61 (Funasa, 2006)

148 Oro Win Txapacura RO 56 (Funasa, 2006)

149 Paiter Suruí Paiter, Paiter Mondé MT, RO 1.007 (Funasa, 2006)

150 Palikur

Paricuria, Paricores, Palincur, Parikurene,

Parinkur-Iéne, Païkwené, Pa’ikwené

AruakAP, Guiana

Francesa

1.293 (Iepé, 2010)

950 (Iepé, 2010)




151 Panará Kreen-Akarore, Kre-nhakore, Krenakore,Índios Gigantes

Jê MT, PA 374 (Yakiô, 2008)

152 Pankaiuká PE

153 Pankará PE

154 Pankararé BA 1.562 (Funasa, 2006)

155 Pankararu MG, PE 6.515 (Funasa, 2006)

156 Pankaru Pankararu-Salambaia BA 79 (Funasa, 2006)

157 Parakanã Tupi-Guarani PA 900 (Fausto, 2004)

158 Paresí Pareci, Halíti, Arití Aruak MT2.005 (AER Tangará daSerra, 2008)

159 Parintintin Cabahyba Tupi Guarani AM 284 (Funasa 2006)



157157

159 Parintintin Cabahyba Tupi-Guarani AM 284 (Funasa, 2006)160 Patamona Ingarikó, Kapon Karib

RR, Guiana Equatorial

87 (Funasa, 2006)5.500 (1990)

161 Pataxó Maxacali BA, MG 10.897 (Funasa, 2006)

162 Pataxó Hã- Hã-Hãe

Maxakali BA 2.219 (Carvalho, 2005)

163 Paumari Pamoari Arawá AM 892 (Funasa, 2006)

164 Pipipã PE 1.640 (Funasa, 2006)

165 Pirahã Mura Pirahã Mura AM 389 (Funasa, 2006)

166 Pira-tapuya Piratapuya, Piratapuyo, Piratuapuia, Pira-Tapuya

Tukano AM, Colômbia1.433 (Dsei/Foirn, 2005)400 (1988)

167 Pitaguary Potiguara, Pitaguari CE 2.351 (Funasa, 2006)

168 Potiguara CE, PB 11.424 (Funasa, 2006)

169 Poyanawa Poianaua Pano AC 403 (CPI/AC, 2004)

170 Puroborá RO 62 (Funasa, 2006)

171 Rikbaktsa

Erigbaktsa, Canoeiros,

Orelhas de Pau, Rikbaktsá

Rikbaktsá MT 1.117 (Funasa, 2006)

172 SakurabiatSakiriabar, Mequéns,Sakurabiat

Tupari RO 84 (Funasa, 2006)

173 Sateré Mawé Sateré-Maué Mawé AM, PA 9.156 (Funasa, 2008)

174 Shanenawa Katukina Shanenawa,Shanenawa

Pano AC 361 (Funasa, 2006)

175 Siriano Tukano AM, Colômbia71 (Dsei/Foirn, 2005)

665 (1988)176 Suruí Aikewara, Sororós, Aikewara Tupi-Guarani PA 264 (Funasa, 2006)

Continua




177 Tabajara CE, MA

178 Tapayuna Beiço de pau Jê MT 58 (1995)

179 Tapeba Tapebano, Perna-de-pau CE 5.741 (Funasa, 2006)

180 Tapirapé Tupi-Guarani MT, TO 564 (Projeto Aranowayão,2006)

181 Tapuio Tapuya, Tapuia GO 180 (Funai/GO, 2006)

182 Tariana Aruak AM, Colômbia1.914 (PRN/ISA, 2002)205 (1988)

183 Taurepang Taulipang, Taurepangue,Taulipangue, Pemon

Karib RR, Venezuela582 (Funasa, 2002)20.607 (1992)

184 Tembé Tenetehara Tupi-Guarani MA, PA 1.425 (Funasa, 2006)

185 Tenharim Kagwahiva Tupi Guarani AM 699 (Funasa 2006)



15815

185 Tenharim Kagwahiva Tupi-Guarani AM 699 (Funasa, 2006)186 Terena Aruak MT, MS, SP 24.776 (Funasa, 2009)

187 Ticuna Tikuna, Tukuna, Maguta TikunaAM, Peru, Co-lômbia

4.535 (1988)4.200 (1988)30.000 (CGTT, 2003)

188 Tingui Botó AL 302 (Funasa, 2006)

189 Tiriyó

Tirió, Trio, Tarona, Yawi, Pianokoto, Piano, Wütarëno, Txukuyana,

Ewarhuyana, Akuriyó

KaribAP, PA, Suri-name

1.156 (Funasa, 2006)1.400 (2001)

190 Torá Txapacura AM 312 (Funasa, 2006)

191 Tremembé CE 2.049 (Funasa, 2006)

192 Truká BA, PE 4.169 (Funasa, 2006)

193 Trumai Trumái MT 147 (Funasa, 2006)

194 Tsohom Djapá Tucano Katukina AM 100 (1985)

195 Tukano Tucano Tukano AM, Colômbia6.241 (Dsei/Foirn, 2005)6.330 (1988)

196 Tumbalalá BA 1.469 (Funasa, 2006)

197 Tupari Tupari RO 433 (Funasa, 2006)

198 Tupinambá Tupinambá de Olivença BA 4.729 (FUNASA, 2009)

199 Tupiniquim ES 1.950 (Funasa, 2006)

200 Turiwara PA 60 (1998)

201 Tuxá AL, BA, PE 3.927 (Funasa, 2006)

Continua




202 Tuyuka Tuiuca Tukano AM, Colômbia825 (Dsei/Foirn, 2005)570 (1988)

203 Umutina Barbados, Omotina Bororo MT445 (Associação Indígena

Umutina Otoparé, 2009)

204 Uru-Eu-Wau- Wau

Bocas-negras, Bocas-pretas, Cautários,Sotérios, Cabeça-ver-melha, Urupain, Jupaú,Amondawa, Urupain,

Parakuara, Jurureís

Tupi-Guarani RO 100 (Funasa, 2006)

205 WaimiriAtroari

Kinja, Kiña, Uaimiry,Crichaná

Karib AM, RR 1.120 (PWA, 2005)

206 Waiwai Hixkaryana, Mawayana,Karapayana Katuena Karib AM PA RR 2 914 (Zea 2005)



15915

206 Waiwai Karapayana, Katuena, Xerew

Karib AM, PA, RR 2.914 (Zea, 2005)

207 Wajãpi Wayapi, Wajapi, Oiampi Tupi-GuaraniAP, PA, Guiana

Francesa412 (1992)905 (Apina/Funai, 2008)

208 Wapixana Aruak RR, Guiana Equatorial

7.000 (Funasa, 2008)6.000 (Forte, 1990)

209 Warekena Werekena Aruak AM, Venezuela806 (Funasa, 2006)491 (1998)

210 Wari’ Uari, Wari, Pakaá Nova Txapacura RO 2.721 (Funasa, 2006)211 Wassu AL 1.560 (Funasa, 2003)

212 Waujá Waurá Aruak MT 410 (Funasa, 2006)

213 Wayana

Upurui, Roucouyen,Orkokoyana, Urucuiana,

Urukuyana, Alucuyana, Wayana

KaribAP, PA, Guiana

Francesa,Suriname

288 (Funasa, 2006)400 (1999)800 (1999)

214 Witoto Uitoto WitotoAM, Peru,

Colômbia

5.939 (1988)42 (Funasa, 2008)2.775 (1988)

215 Xakriabá Jê MG 7.665 (Funasa, 2006)

216 Xavante Akwe, A´uwe Jê MT 13.303 (Funasa, 2007)

217 Xerente Acuen, Akwen, Akwê Jê TO 2.569 (Funasa, 2006)

218 Xetá héta, chetá, setá Tupi-Guarani PR 86 (da Silva, 2006)

219 Xikrin Kayapó Jê PA 1.343 (Funasa, 2006)

Continua




220 Xipaya Xipáya Juruna PA 595 (Funasa, 2002)

221 Xokleng

bugres, botocudos,Aweikoma, Xokrén,

Kaingang de Santa

Catarina, Aweikoma- Kaingang, Laklanõ

Jê SC 887 (Funasa, 2004)

222 Xokó Chocó, Xocó SE 364 (Funasa, 2006)

223 Xukuru Xucuru PE 10.536 (Funasa, 2007)

224 Xukuru-Kariri Xucuru AL, BA 2.652 (Funasa, 2006)

225 Yaminawá Iaminaua, Jaminawa PanoAC, AM, Peru,

Bolivia

855 (Funasa, 2006)324 (1993)630 (1997)

226 Yanomami Yanoama, Yanomani, Yanomami AM, RR, 15.682 (Funasa, 2006)



1601

226 Yanomami a oa a, a o a ,Ianomami

Yanomami , , Venezuela

5.68 ( u asa, 006)15.193 (1992)

227 Yawalapiti Aruak MT 222 (Funasa, 2006)

228 Yawanawá Iauanaua PanoAC, Peru,

Bolivia

519 (Funasa, 2006)324 (1993)630 (1993)

229 Ye’kuana Yekuana KaribAM, RR,

Venezuela

430 (Moreira-Lauriola, 2000)4.800 (Rodriguez e Sar-miento, 2000)

230 Yudjá Yuruna, Juruna, Yudjá Juruna MT, PA 362 (Funasa, 2006)

231 Zo’é Poturu Tupi-Guarani PA 177 (2003)

232 Zoró Pangyjej Mondé MT599 (Funai/Ji-Paraná, 2008)

136 (Funai, 2007)

233 Zuruahã Índios do Coxodoá Arawá AM


8



161



162

Klítia Loureiro1

Territorialidade epovos indígenas:

dados gerais sobre ademografa indígena



163

Introdução

Nas últimas três décadas, boa parte das notícias divulgadas sobre os povos indígenas

oi e continua sendo acerca da questão de terras. Sem dúvida, essa é a maior proble-

mática na relação entre índios e não índios, o que leva algumas pessoas ao absurdo

de armar “que existem terras demais para índios”.

Cabe dizer que as maiores terras indígenas encontram-se na Amazônia, e cor-

rem o risco de, em muito pouco tempo, tornarem-se as únicas reservas forestais

do país. Não obstante, nas áreas mais “colonizadas”, principalmente na região

litorânea, os índios perderam quase tudo e lutam incansavelmente para recon-

quistar pelo menos parte de seus antigos territórios a m de garantir a mínima

sobrevivência de seu povo. Neste artigo apresentamos algumas questões que envolvem o confito entre

índios e não índios no que diz respeito à noção de território: o que vêm a ser

“terras de índio?”; Por que demarcá-las?; Qual o signicado para os povos in-

dígenas de território? Qual a relação dos índios com seus territórios ancestrais?

Como ocorre o direito ao território indígena nos marcos do Estado brasileiro?

Apresentamos também dados sobre a demograa indígena: quantos são os indí-

genas no Brasil do século XXI?

1 Mestre em História Social das

Relações Políticas pela Universida-

de Federal do Espírito Santo. Pes-

quisadora sobre a luta pela terra

indígena no Espírito Santo. Autora

do Livro “História dos índios do

Espírito Santo” (2009).

O que é terra indígena e por que demarcá-las

Objetivos: Refetir sobre o conceito de terra/território indígena a partir de uma visão

holística do ser humano, do mundo...

Realize uma leitura inicial do texto, azendo anotações para elaboração de uma

síntese. Registre suas reexões.

Para os povos indígenas, a terra representa

[...] muito mais do que simples meio de subsistência. Ela [a terra] representa o suporte

da vida social e está diretamente ligada ao sistema de crenças e conhecimento. Não é

apenas um recurso natural – e tão importante quanto este – é um recurso sociocultural.2

Em outras palavras, o território é condição para a vida dos povos indígenas,



164

não somente no sentido de um bem material ou ator de produção, mas como o

ambiente em que se desenvolvem todas as ormas de vida. Território, portanto, é o

conjunto de seres, espíritos, bens, valores, conhecimentos e tradições que garantem

a possibilidade e o sentido da vida individual e coletiva. Ou ainda, a terra é um ator

undamental de resistência dos povos indígenas. É o tema que unica, articula e

mobiliza todos: as aldeias, os povos e as organizações indígenas, em torno de uma

bandeira de luta comum que é a deesa de seus territórios (LUCIANO, 2006, p. 101).

O território indígena “[...] é sempre a reerência à ancestralidade e a toda a or-

mação cósmica do universo e da humanidade. É nele que se encontram presentes e

atuantes os heróis indígenas, vivos ou mortos” (LUCIANO, 2006, p. 101).

Nesses termos, é possível conceituar terra como o espaço geográco que compõe

o território, em que esse é entendido como um espaço do cosmos, mais abrangente

e completo. Para os povos indígenas o território compreende

[...] a própria natureza dos seres naturais e sobrenaturais, onde o rio não é simplesmente o

rio, mas inclui todos os seres, espíritos e deuses que nele habitam. No território uma mon-

tanha não é somente uma montanha, ela tem signicado e importância cosmológica sa-

grada. Terra e território para os índios não signicam apenas o espaço ísico e geográco,

mas sim toda a simbologia cosmológica que carrega como espaço primordial do mundo

humano e do mundo dos deuses que povoam a natureza (LUCIANO, 2006, p. 1001-02).

2 FUNAI. O que é terra indígena.

Disponível em: <http://www.

unai.gov.br/indios>.

Acesso em: 12 jun. 2005.

Isso signica que os povos indígenas estabelecem uma estreita e prounda rela-

ção com a terra, de modo que a questão inerente a ela não se resolve com o apro-

veitamento do solo agrário, mas também no sentido de territorialidade. Para eles,

o território é o habitat onde viveram e vivem os antepassados e está ligado às suas

maniestações culturais e às tradições, às relações amiliares e sociais.

No entanto, é possível perceber no senso comum e no discurso cotidiano uma vi-

são equivocada sobre as terras indígenas já que essas, por exemplo, são apresentadas

como a antítese do desenvolvimento.

Um outro argumento que ainda hoje é bastante divulgado é que existem terras

“demais destinadas aos índios” no País. Mas, esses críticos se esquecem de que os

índios têm que tirar todo seu sustento da terra.

O antropólogo João Pacheco de Oliveira (1999, p. 162) adverte que é um equívoco

pensar o dilema indígena como se osse somente uma questão undiária capaz “[...]

de ser solucionada por meio de uma comparação implícita com o módulo rural e pelo



165

controle de uma variável (a relação terra/índio medida em hectares, por exemplo)”.

Para Oliveira (1999) as terras indígenas devem ser pensadas como algo muito

particular em relação a outras guras undiárias, visto que resultam de uma comple-

xa rede entre uma cultura, um dado meio ambiente e uma política governamental.

Desse modo, as conexões entre a política indigenista e a preservação da diversidade

cultural são bastante conhecidas, e azem parte do imaginário político nacional,

arma o autor. Por sua vez, as conexões entre as culturas indígenas e os nichos

ambientais em que se inserem são pouco conhecidas do ponto de vista cientíco, da

mesma orma que são subestimadas do ponto de vista administrativo as interligações

entre política indigenista e ambiental.

Um outro ponto a ser considerado, segundo Oliveira (1999, p. 162) é a represen-

tação caricatural e preconceituosa que se tem das terras indígenas: terras que estão

“subtraídas” ao “desenvolvimento”. Nessa perspectiva, as terras indígenas devem ser

concebidas como bens da União e os recursos ambientais ali existentes como parte

integrante do território nacional. Todavia, por constituírem habitat de índios, essas

terras destinam-se exclusivamente à reprodução sociocultural dessas populações, de-

vendo, portanto, ser adequadas aos seus usos e costumes e covertidas em beneício

para seus habitantes tradicionais.

O ato é que a política indigenista que desde 1967 se encontra a cargo da Funai,

como na Lei n.o 6.001/733

, assim como o próprio interesse dos índios não prescre-

3A promulgação da Lei n.o 6.001,

de 19 de dezembro de 1973,

mais conhecida como Estatuto

do Índio, tinha por nalidade a re-

gularização da situação jurídica do

índio. De acordo com o Estatuto,

o índio é considerado uma pessoa

relativamente incapaz, por isso

deve ser tutelado pelo Estado.

vem que as terras indígenas estejam ora do sistema econômico nacional ou sejam o

seu contrário. O que ocorre é que o Estado, representado pelo órgão indigenista, não

possui conhecimento nem da especicidade das culturas nem da heterogeneidade

do meio ambiente, quanto mais da relação concretamente estabelecida entre esses.

Oliveira (1999, p. 163) ressalta:

Em vez de levantar alternativas novas e explorar as potencialidades deste [contato] –

como os conhecimentos acumulados sobre a natureza e as ormas de manejo utilizadas

pelos índios, articulando-os com ormas de exploração racional dos recursos ambientais

e uso de tecnologias de ponta –, o órgão indigenista, cerceado por sua precariedade

tecnocientíca e pelo anseio de denir normas homogeneizadoras, acaba por cingir-se

à mera presença protetora, em alguns casos agindo repressivamente e, em outros, por

iniciativas clientelísticas e paternalistas (como são os projetos econômicos da Funai4).

A denição de uma terra indígena, ou melhor, o processo político pelo qual o

4A Funai oi criada em 5 de

dezembro de 1967. A década de

1970 coincidiu com a criação

do Plano de Integração Nacional

(PIN) e a consequente implantação



166

Estado reconhece os direitos de uma sociedade indígena sobre parte do território

nacional não pode ser concebido ou expresso conorme as orientações de um e-

nômeno natural. Longe de serem imutáveis, as áreas indígenas estão em constante

reormulação, com acréscimos, diminuições, junções e separações. Isso, escreve

Oliveira (1998, p. 291),

[...] não é algo circunstancial, que decorra apenas dos desacertos do Estado ou de ini-

ciativas espúrias de interesses contrariados, mas é constitutivo, azendo parte da própria

natureza do processo de territorialização de uma sociedade indígena dentro do marco

institucional estabelecido pelo Estado-Nacional.

Cabe lembrar que conceituar “terras de índio” remete-nos a uma denição ju-

rídica materializada em legislação especíca (Lei n.º 6.001/73, artigos 17 a 38 do

Estatuto do Índio). Trata-se do habitat de grupos que se reconhecem (e são reconhe-

cidos pela sociedade) e que mantêm um vínculo de continuidade com os primitivos

habitantes de nosso País.

Conorme Oliveira (1998), a noção de habitat sugere a necessidade de manu-

tenção de um território, no qual um grupo humano, atuando como sujeito coletivo

e uno, tenha condições de garantir a sua sobrevivência ísico-cultural. Trata-se,

portanto, de toda e qualquer parcela do território brasileiro ocupada e utilizada

(PIN) e a consequente implantação

de grandes projetos na Amazônia:

rodoviários (Transamazônica, Peri-

metral Norte, Cuiabá – Santarém,

Manaus – Boa Vista etc.), de colo-

nização (agrovilas), agrominerais,

agropecuários e industriais, por

grandes empresas nacionais e mul-

tinacionais. A implantação desses

projetos normalmente implicava

a ocupação de terras indígenas,

a matança de índios e de outras

pessoas deensoras da causa indí-

gena (padres, missionários etc.). A

omissão da Funai, no cumprimen-

to de seus deveres, avoreceu as

reações indígenas e o surgimento

de entidades e movimentos de

deesa ou de apoio ao índio, como

o Conselho Indigenista Missionário

(Cimi), em 1972; as Assembleias

de Chees Indígenas, em 1974 e

1975; a Associação Nacional de

Apoio ao Índio (Anai), em 1977,

e a União das Nações Indígenas

(UNI), em 1980.

em caráter permanente por uma sociedade indígena ou por um de seus segmentos

componentes, constituindo-se, desse modo, no habitat tradicional e na garantia de

reprodução socioeconômica desses grupos étnicos.

Para alcançar tal objetivo e no intuito de colocar a sua deesa diretamente no

âmbito de atuação do Estado, considerando-as merecedoras de cuidados especiais,

as terras indígenas são enquadradas como bens sob o domínio da União. Ao Estado

cabe o reconhecimento administrativo das terras indígenas, resguardando aos índios

a posse permanente e o usuruto exclusivo das riquezas ali existentes.

Em outros termos, embora os índios detenham a posse permanente e o “usu-

ruto exclusivo de todas as riquezas” existentes em suas terras, conorme o Pará-

grao único do artigo 22 da Lei no 6.001/73, elas constituem patrimônio da União.

Como bens públicos de uso especial, além de inalienáveis e indisponíveis, as terras

indígenas não podem ser objeto de utilização de qualquer espécie por outros que

não os próprios índios.

d dí é á d d l l



167

O direito indígena é originário, pois decorre de sua conexão sociocultural com

povos pré-colombianos que aqui habitavam. Tal direito não procede do reconheci-

mento pelo Estado (nem é anulado pelo não reconhecimento), mas é consequência

do próprio ato da sobrevivência atual dos grupos humanos que se identicam por

tradições ancestrais e que se consideram como etnicamente dierenciados de outros

segmentos da sociedade nacional (OLIVEIRA,1998, p. 45).

Nesses termos, é condição necessária e suciente a existência de uma coletivida-

de que se identica como indígena e cuja reprodução exige uma relação regular com

um conjunto de recursos ambientais ancorados em um dado espaço ísico. É para

tais grupos humanos, ressalta Oliveira (1998, p. 45),

[...] que a lei prescreve direitos undiários especícos, cuja destinação cabe ao Estado

garantir. Promover a demarcação da terra indígena é tarea da União, reconhecendo

administrativamente o habitat de um grupo ou comunidade tribal, viabilizando a con-

tinuidade econômica e sociocultural daquela coletividade.

Ainda que o processo de regularização das terras indígenas seja conhecido como

demarcação, essa é apenas uma das ases administrativas do processo. As ases que

compõem o processo de legalização de terras indígenas são quatro: Identicação e

Delimitação, Demarcação, Homologação e Regularização.

Atividades

Realize as atividades abaixo. O objetivo é o aproundamento da leitura do texto.

Atividade 1

◊ Elabore uma síntese das principais ideias apontadas no texto.

◊ Pesquise sobre as ases que compõem o processo de legalização de terras indíge-

nas. Contextualize o caso do estado do Espírito Santo.

Atividade 2

◊ Que novo olhar podemos lançar sobre a noção de território, a partir da leitura do artigo?

O direito ao território indígena nos marcos do estado brasileiro



168

O direito ao território indígena nos marcos do estado brasileiro

Objetivo: Refetir acerca da noção de território indígena nos marcos do Estado brasileiro.

A priori , é preciso compreender que a territorialidade, segundo os povos

indígenas, não deve ser entendida no mesmo sentido com que um Estado so-

berano impera e controla o seu território, já que a eles não interessa a ideia de

Estado próprio. Isto porque trata-se de sociedades sem Estado ou até mesmo

contra o Estado, no sentido de que internamente negam a orma de poder

absoluta e centralizada “nas mãos” de uma estrutura política que não seja a

própria coletividade étnica como um todo, em que ninguém tem procuração

para representá-la. A territorialidade indígena não tem relação com soberania

política, jurídica e militar sobre um espaço territorial, como existe em um Esta-

do soberano. Tem relação com um espaço socionatural necessário para se viver

individual e coletivamente.

O direito ao território nos marcos do Estado brasileiro supõe, portanto, que

os povos indígenas brasileiros demandem “espaço étnico” para seu desenvolvi-

mento como povos, e não somente como cidadãos individualizados. A delimi-

tação territorial supõe ixação de limites para que neles os índios desenvolvam

seus costumes, culturas e seus modos de autogoverno e jurisdição. É isso que

as autoridades não índias não entendem quando repetem constantemente a

ideia equivocada de que no Brasil “há muitas terras para poucos índios”, como

se aos índios tivessem que ser concedidas terra, do mesmo modo que há es-

paços necessários para os que vivem em cidades ou no campo, guiados por

outras ormas de relação com a terra. Os povos indígenas precisam de espaços

suicientes de terras para caçar, pescar e desenvolver suas tradições culturais

e seus rituais sagrados que só podem ser praticados em ambientes adequados– dierente dos não índios ocidentais, que vivem em casas e apartamentos

patrimonialmente individualizados e por meio de empregos, de comércio, de

bancos, de outras atividades que não exigem espaço territorial amplo e coletivo

(LUCIANO, 2006, p. 103-104).

Quantos são os povos indígenas no brasil do século XXI?



169

Segundo estimativas, quando Cristóvão Colombo chegou ao continente americano,

em 1492, viviam por aqui pelo menos 250 milhões de pessoas, que oram denomi-

nadas de índios. Relatos de cronistas e historiadores da época calculavam que apenas

na região do atual México habitavam mais de 30 milhões de índios.

Apesar de todo tipo de violência implementada pelos invasores europeus, os

povos indígenas somam atualmente mais de 50 milhões de pessoas espalhadas por

todos os países do continente americano.

Relatório divulgado pelas Nações Unidas5 (2010) indica que nos dias atuais os

povos indígenas constituem uma população de cerca de 370 milhões de pessoas

(em torno de 5% do total mundial) e representem 5.000 culturas distintas. Juntos,

ocupam cerca de 20% do território do planeta, distribuídos por 90 países.

São povos que representam culturas, línguas, conhecimentos e crenças únicas,

e sua contribuição ao patrimônio mundial – na arte, na música, nas tecnologias,

nas medicinas e em outras riquezas culturais – é incalculável. Eles conguram uma

enorme diversidade cultural, uma vez que vivem em espaços geográcos, sociais e

políticos dierenciados. A diversidade, a história de cada povo e o contexto em que

vivem criam diculdades para enquadrá-los em uma denição única. Os próprios

indígenas, em geral, rejeitam as tentativas exteriores de retratá-los e deendem como

princípio undamental o direito à autodenição.

5A primeira publicação da ONU so-

bre a situação dos povos indígenas

do mundo, produzida pelo Secreta-

riado do Fórum Permanente sobre

Questões Indígenas das Nações Uni-

das, oi lançada em 14 de janeiro de

2010 , no Rio de Janeiro e também,

simultaneamente, em Nova York,

Bruxelas, Camberra, Manila, México,

Moscou, Pretória e Bogotá.

O documento destaca que devido a

uma série de atores como o anala-

betismo, o desemprego e a discrimi-

nação “a comunidade indígena está

associada a ser pobre”.

Demograa Indígena no Brasil (1500-2010)

O Brasil [...] desconhece e ignora a imensa sociodiversidade nativa contemporânea dos

povos indígenas. Não se sabe ao certo sequer quantos povos nem quantas línguas nativas

existem. O (re)conhecimento, ainda que parcial dessa diversidade, não ultrapassa os res-

tritos círculos acadêmicos especializados. Hoje, um estudante ou um proessor que quiser

saber algo mais sobre os índios brasileiros contemporâneos, aqueles que sobraram depois

dos tapuias, tupininquins e tupinambás, terá muitas diculdades (RICARDO, 1995, p. 30).

Estimativas indicam que, por volta de 1500, quando Pedro Álvares Cabral apor-

tou em terras brasileiras viviam por aqui pelo menos 5 milhões de índios. Hoje,

segundo dados do Instituto Brasileiro de Geograa e Estatística (IBGE/2000) essa

população está reduzida a aproximadamente de 700.000 índios.

A Fundação Nacional do Índio (Funai) e a Fundação Nacional de Saúde (Funasa),

por sua vez trabalham com dados ineriores: pouco mais de 500 000 índios Mas por

6Alguns especialistas criticam

o método adotado pelo IBGE.

Justicam suas críticas armando

que o IBGE chegou ao total de

734.131 indivíduos por meio do

quesito cor de pele, e não por



170

por sua vez, trabalham com dados ineriores: pouco mais de 500.000 índios. Mas por

que essa dierença? Na verdade, essa dierença é resultado dos dierentes métodos

utilizados para a obtenção de dados. A Funai e a Funasa, por exemplo, trabalham

apenas com as populações indígenas reconhecidas e registradas por elas, geralmente

as populações habitantes de aldeias localizadas em terras indígenas reconhecidas

ocialmente. Ou seja, o grande número de indígenas que atualmente reside nas ci-

dades ou em terras indígenas ainda não demarcadas ou reconhecidas, mas que nem

por isso deixam de ser índios, estão ora das estatísticas.

O IBGE, por sua vez, utilizou o método de autoidenticação6 para chegar aos seus

números. Além disso, ainda existem povos indígenas brasileiros que estão ora desses

dados, inclusive os do IBGE, e que são denominados “índios isolados7”, ou índios ainda

em vias de rearmação étnica após anos de dominação e repressão cultural.

Estimativas atentam para a existência de cerca de 190 mil índios vivendo ora

das terras indígenas, inclusive em áreas urbanas. Há também 63 reerências de índios

ainda não contatados, além de existirem grupos que estão requerendo o reconheci-

mento de sua condição indígena junto ao órgão ederal indigenista.

Os dados da Funasa (2008) são importantes no que se reerem às inormações

sobre as populações indígenas que vivem nas terras indígenas. Segundo dados do

Sistema de Inormação de Atenção à Saúde Indígena/SIASI/FUNASA, o contingente

populacional habitante das terras indígenas reconhecidas pelo governo brasileiro e

meio da autoidenticação étnica.

7Sabe-se muito pouco sobre os cha-

mados índios isolados - também

conhecidos como povos em situação

de isolamento voluntário, povos

ocultos, povos não contatados,

entre outros. São assim chamados

aqueles grupos com os quais a

Funai não estabeleceu contato.

As inormações sobre eles são

heterogêneas e escassas - trans-

mitidas por outros índios ou por

regionais, além de indigenistas e

pesquisadores. Por vezes, vestígios

como tapiris, fechas e outros

objetos encontrados nas áreas por

onde passaram são otograados.

Os relatos verbais de existência

desses grupos são geralmente

ornecidos por outros índios e

regionais mais próximos, que

narram encontros ortuitos, ou

que simplesmente reproduzem

inormações de terceiros.

cadastrado pelo Sistema é de 538.154 índios, distribuídos em 4.413 aldeias, per-

tencentes a 291 etnias e alantes de mais de 180 línguas divididas por 35 grupos

linguísticos (Funasa. Demograa dos povos indígenas).

A população indígena encontra-se dispersa por todo o território brasileiro,

distribuída em 24 estados, 432 municípios, 336 pólos de base. Na região Nor-

te encontramos o maior contingente populacional indígena, com 44%, e na

região Sudeste está o menor contingente populacional indígena do país, comapenas 2% (FUNASA).

No estado do Amazo-

nas concentra-se a maior

população indígena do

país: são aproximada-

mente 291.817 indivídu-

os, ou seja, 54,2% desta

população. Por outro

Gráco. Distribuição da populaçãoindígena por região no Brasil, 2008.

SUDESTE

2%

NORDESTE

NORTE

44%

SUL

9%

CENTRO-

OESTE

19%



171

população. Por outro

lado o estado de Sergipe

apresenta uma população

de apenas 410 índios vivendo em terras indígenas. O estado do Mato Grosso do

Sul se destaca como o segundo maior estado com número de população indígena

com cerca de 70.537 índios (FUNASA).

Atividade

◊ Pesquise na internet o Relatório das Nações Unidas (2010) “sobre os povos indíge-

nas” e aponte as principais questões abordadas no documento.

Localização e extensão das terras indígenas

Objetivo: Identicar a localização e a extensão das terras indígenas no território brasileiro.

O Brasil possui uma extensão territorial de 851.196.500 hectares, o que corres-

ponde a 8.511.965 km2. As terras indígenas (TIs) somam 615 áreas (64,2% regula-

Fonte: Siasi/Funasa26%

rizadas e 18,5% ainda em estudo) ocupando uma extensão total de 107.000.000

de hectares). Em outros termos, 12,6% das terras do País são reservadas aos povos

indígenas (Siasi/Funasa/2008).

A maior parte das TIs concentra-se na Amazônia Legal: são 409 áreas, 108.720.018

hectares, representando 21.67% do território amazônico e 98.61% da extensão de

todas as TIs do País. O restante, 1.39%, espalha-se pelas regiões Nordeste, Sudeste,

Sul e pelo estado do Mato Grosso do Sul. Essa situação de fagrante contraste pode ser explicada pelo ato de a coloni-

zação do Brasil ter sido iniciada pelo litoral, o que levou a embates diretos contra

as populações indígenas que aí viviam, causando enorme depopulação e desocu-

pação das terras, que hoje estão em mãos da propriedade privada. Aos povos in-

dígenas restaram terras diminutas, conquistadas com muita luta. Por exemplo, em

São Paulo, a terra Guarani Aldeia Jaraguá tem apenas dois hectares de extensão, o

que impossibilita que os índios vivam da terra. Em outras palavras, na maioria das

vezes, as TIs têm grandes áreas não agricultáveis, e sorem ou soreram diversos



172

, g g ,

tipos de impactos.

Atividade 1

◊ Assista ao lme “Avatar” e a partir de suas refexões e das leituras realizadas, elabore um

texto apontando que relação é possível estabelecer entre a “cção” e a realidade dos povos

indígenas nos últimos 500 anos de “colonização”.

Avatar

EUA , 2009 - 162 minutos

Ação / Aventura / Ficção cientíca

Direção e Roteiro: James Cameron

Atividade 2

◊ Leia o texto abaixo com bastante atenção. Após a leitura, é possível armar que a

concepção de mundo, de sociedade, de indivíduo e de educação para índios e não

índios é a mesma? Justique sua resposta.

A milenar arte de educar dos povos indígenasDaniel Munduruku8

Educar é dar sentido. É dar sentido ao nosso estar no mundo. Nossos corpos preci-

sam desse sentido para se realizar plenamente. Mas também nossos corpos são vazios

de imagens e elas precisam azer parte da nossa mente para que possamos dar respostas

ao que se nos apresenta diuturnamente como desaos da existência. É por isso que não

basta dar alimento apenas ao corpo, é preciso também alimentar a alma, o espírito. Sem

comida o corpo enraquece e sem sentido é a alma que se entrega ao vazio da existência.



173

A educação tradicional entre os povos indígenas se preocupa com esta tríplice

necessidade: do corpo, da mente e do espírito. É uma preocupação que entende o

corpo como algo prenhe de necessidades para poder se manter vivo.

Esta visão de educação é sustentada pela ideia de que cada ser humano precisa

viver intensamente seu momento. A criança indígena é, então, provocada para ser

radicalmente criança. Não se pergunta nunca a ela o que pretende ser quando crescer.

Ela sabe que nada será se não viver plenamente seu ser inantil. Nada será porque já

é. Não precisará esperar crescer para ser alguém. Para ela é apresentado o desao de

viver plenamente seu ser inantil para que depois, quando estiver vivendo outra ase

da vida, não se sinta vazia de inância. A elas são oerecidas atividades educativas para

que aprenda enquanto brinca e brinque enquanto aprende num processo contínuo

que irá azê-la perceber que tudo az parte de uma grande teia que se une ao innito.

Num mesmo movimento ela vai sendo introduzida no universo espiritual. Em-

balada pelas histórias contadas pelos velhos da aldeia, a criança e o jovem passam a

perceber que em seu corpo moram os sentidos da existência. Este sentido é oerecido

pela memória ancestral concentrada nos velhos contadores de histórias. São eles que

atualizam o passado e o azem se encontrar com o presente mostrando à comunida-

de a presença do saber imemorial capaz de dar sentido ao estar no mundo.

Este processo todo é alimentado por rituais que lembram o passado para signicar

8 Daniel Munduruku é indígena ,

escritor, graduado em Filosoa e

Doutorando em Educação na Uni-

versidade de São Paulo. Diretor-

Presidente do Instituto Indígena

Brasileiro para Propriedade Inte-

lectual - INBRAPI - e Comendador

da Ordem do Mérito Cultural da

Presidência da República.

o presente. São movimentos corpóreos embalados por cantos e danças repetidos mui-

tas vezes com o objetivo de “manter o céu suspenso”. A dança lembra a necessidade

de sermos gratos aos espíritos criadores; contam que precisamos de sentidos para viver

dignamente; ordena a existência. Cada grupo de idade ritualiza a seu modo. Cada um

se sente responsável pelo todo, pela unidade, pela continuidade social.

Educar é, portanto, envolver. É revelar. É signicar. É mostrar os sentidos da

existência. É dar presente. E não acaba quando a pessoa se “orma”. Não existe or-matura. Quem vive o presente está sempre em processo.

É por isso que a criança será sempre criança. Plenamente criança. Essa é a garantia

de que o jovem será jovem no seu momento. O homem adulto viverá sua ase de vida

sem saudades da inância, pois ele a viveu plenamente. O mesmo diga-se dos velhos.

O que cada um traz dentro de si é a alegria e as dores que viveram em cada momento.

Isso não se apaga de dentro deles, mas é o que os mantém ligados ao agora.

Resumo: A educação tradicional indígena tem dado certo. As pessoas se sentem



174

completas quando percebem que a completude só é possível num contexto social,

coletivo. Cada ase porque passa um indígena – desde a mais tenra idade – alimenta

um olhar para o todo, pois o conhecimento que aprendem e vivem é um saber ho-

lístico que não se desdobra em mil especialidades, mas compreende o humano como

uma unidade integrada a um Todo maior e Único.

Olhar os povos indígenas brasileiros a partir de uma visão rasa de produção, de

consumo, de riqueza e pobreza é, no mínimo, esvaziar os sentidos que buscam para si.

Pense nisso.

Reerências

IBGE. Censo 2000. Disponível em: <www.ibge.gov.br>. Acessado em jun. 2005.

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LOUREIRO, Klítia. O processo de modernização autoritária da agricultura no Es-

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Graduação em História. Universidade Federal do Espírito Santo, Vitória, 2006.

LUCIANO, Gersem dos Santos. O índio brasileiro: o que você precisa saber sobre os povos

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OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. Do índio ao bugre. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977.

RICARDO, Carlos Alberto. “Os índios” e a sociodiversidade nativa contemporânea no Bra-

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novos subsídios para proessores de 1 e 2 Graus. Brasília MEC/MARI/UNESCO.1995.

Daniel Munduruku. A milenar arte de educar dos povos indígenas. Lorena, SP –

15 de maio de 2009. Disponível em: <http://www.overmundo.com.br/pers/daniel-

munduruku>. Acesso em: jan. 2010.

Filme indicado

“BirdWatchers - a Terra dos Homens Vermelhos”

Título Original: BirdWatchers - La terra degli uomini rossi.

2008. Drama. 104m

Mato Grosso do Sul, Brasil, hoje. Os azendeiros têm

uma vida rica e cheia de diversão. Possuem plantações

transgénicas que se perdem de vista e passam os serões com os turistas vindos para

ver os pássaros - Birdwatchers. Contudo, nos limites das suas propriedades cresce o

descontentamento por parte dos Índios, antigos proprietários legítimos das terras.

O suicídio de mais um jovem da reserva catalisa o confito entre estes dois mundos

opostos. No entanto, reside a “curiosidade do outro”. Uma curiosidade que aproxi-

mará o jovem aprendiz de xamã, Osvaldo, e a lha de um azendeiro.



176

9



177



178

Tupi, por excelência, extintos, de preerência!

Pensar criticamente a(s) política(s) indigenista(s) exige considerar os projetos dos

Arlete Maria Pinheiro Schubert1

O movimento indigenista eo movimento indígena noBRASIL: o caso Tupinikim eGuarani no Espírito Santo



179

Pensar criticamente a(s) política(s) indigenista(s) exige considerar os projetos dos

segmentos da elite brasileira, que se sentia arontada pela ideia da “mestiçagem”

em debate desde a metade do século XIX. Portanto, aremos algumas digressões ao

discorrer sobre o tema, traçando um breve esboço do debate literário do Romantismo

que tomava para si o tema do indianismo e suas implicações com o que oi consi-

derado problema indígena.

Quanto ao indianismo, entendemos que deve ser considerado porque diz respeito

a nossa pretendida indianidade . O indianismo oi uma expressão do Romantismo,

idealizadora dos índios, eita a partir da literatura e que infuenciou toda uma gera-

ção de escritores brasileiros que descobriu nela (no aã de estabelecer uma literatura

própria), o potencial da cção indianista. Na literatura indianista, o índio é represen-

tado como o mito de undação nacional, de preerência o Tupi. Certamente, trata-

se de um índio idealizado, literalmente pintado nos quadros e romances da época,

portanto, compatível com os valores e padrões de comportamento da civilização eu-

ropeia, estereótipo muito presente ainda hoje no imaginário brasileiro. Interessante

que se observados à luz do processo colonizador, indianismo e indigenismo ganham

conotação de compartilhamento de colonialidade. Nesse sentido, ambos se reerem à

subordinação, hierarquização e/ou subordinação das dierenças e, portanto, negam

a igualdade da diversidade. 1 Mestre em Educação/Ues.

Na perspectiva literária do Romantismo, o indianismo, que assemelhava indígenas

e europeus, rivalizou com as narrativas construídas a partir das perspectivas conside-

radas cientícas (e nem por isso menos “ccionais”), que caram a cargo do Instituto

Histórico e Geográco Brasileiro (IHGB), undado em 1838. Discutia-se o que é ser

“brasileiro”, e as vozes mais potentes eram aquelas que apregoavam um nacionalismo

exclusivamente branco, excluindo índios e negros (entre essas, encontramos a voz orte

de Francisco Adolo Varnhagen, sócio correspondente do IHGB, em 1841).Gonçalves Dias, poeta e romancista brasileiro, também um estudioso da Histó-

ria do Brasil oi nomeado para o IHGB e desde 1846, integrou comissões e expe-

dições de reconhecimento das riquezas e populações do território brasileiro, tendo

sido encarregado de um dos trabalhos etnográcos que tinha como missão estudar

os índios, considerando três quesitos: aspectos ísicos, moral e social; conhecer a

opinião deles sobre os brancos e buscar documentação sobre a história do Brasil

nos cartórios provinciais. Para Carneiro Cunha (2002), o debate que aconteceu a partir do m do século

XVIII até o século XIX, dizia respeito às ações a serem desenvolvidas em relação aos



180

XVIII até o século XIX, dizia respeito às ações a serem desenvolvidas em relação aos

índios. No undo se perguntavam, se deviam “exterminar os índios ‘bravos’, ‘desine-

tando’ os sertões – solução em geral propícia aos colonos — ou, se cumpria civilizá-

los e incluí-los na sociedade política – solução em geral propugnada por estadistas

e que supunha a sua possível incorporação como mão-de-obra. Ou seja, em termos

da época, se deveriam usar de brandura ou de violência” (CARNEIRO CUNHA, 2002,p.134). A autora conclui tratando das consequências desse debate, cujas práticas

não deixam dúvidas, “pois tratava mesmo de orma teórica, da humanidade ou ani-

malidade dos índios”, questão já anunciada desde o século XVI.

Dierente do século XVI , em que se havia perguntado se os indivíduos encontra-

dos no novo continente tinham ou não alma (mas não parece ter duvidado de que se

tratavam de homens e mulheres realmente), No século XIX não houve escrúpulos em

se questionar se “eram humanos ou animais” aqueles seres com os quais tratavam.

Foi por meio do cienticismo do século XIX que se ousou demarcar as ronteiras

entre humanos e antropóides. Blumenbach, um dos undadores da antropologia

ísica, analisou o crânio de um Botocudo e o classicou a meio caminho entre o

orangotango e o homem. Presença constante no pensamento brasileiro, essa questão

atravessou a tradição antropológica da segunda metade do século XIX, eivada de

depreciações que se arraigaram proundamente no imaginário nacional.

O Museu Nacional oi outra instituição a partir da qual vários estudos oram es-

timulados. Apresentou pesquisas não somente a respeito dos “primitivos habitantes

do Brasil”, mas da mestiçagem e, enm, do que podíamos antever para o uturo

do povo brasileiro. Nessa época era comum, a partir da recém-criada antropologia

ísica, “inerir atributos intelectuais e morais dos indivíduos a partir dos estudos de

características ísicas” (SANTOS, 2002, p. 114).

Portanto, comparecem vários estudos com a disseminação de abundantesargumentos alimentando “as convicções acerca da desigualdade entre as raças”

(SANTOS, 2002, p.144).

Tais estudos, baseados em detalhes de descrições da morologia e das medições dos

ossos, em seu conjunto, tinham por objetivo, de acordo com um de seus autores, construir

“[...] uma história do homem óssil no Brasil (LACERDA, citado por SANTOS, 2002, p. 116).

Naquele momento, respaldado por várias pesquisas cienticas, ganhava ares de

ciência no imaginário nacional o contraste entre índio histórico, matriz da naciona-lidade - tupi por excelência, extinto de preerência -, e o índio contemporâneo, in-

tegrante das ‘hordas selvagens’ errantes pelos sertões, incultos. A primeira categoria



181

g g p , p g

(índios históricos) seria a dos Tupi e Guarani, que guravam na auto imagem que

o Brasil pretendia azer de si, enquanto a segunda (índio contemporâneo) seria os

genericamente denominados Botocudo ou Tapuia, contraponto e inimigos dos Tupi

na história inicial da Colônia.

Varnhagen, em 1867, citado um discurso do senador Dantas de Barros Leite, escreveu:

No Reino animal, há raças perdidas; parece que a raça índia, por um eeito de sua

organização ísica, não podendo progredir no meio da civilização, está condenada a

esse desecho. Há animais que só podem produzir e progredir no maio das trevas; e se

os levam para a presença da luz, ou morrem ou desaparecem. Da mesma sorte entre

as raças humanas, o índio parece ter uma organização incompatível com a civilização

(VARNHAGEN, citado por CARENEIRO da CUNHA, 2002, p. 135).

Parece-nos que esses oram alguns dos suportes “cientícos”, a partir dos quais

oram modeladas e armadas algumas ideias e pré-conceitos que hoje se constituem

como senso comum a respeito dos indígenas na sociedade brasileira, entre esses:

bárbaros, animais, erozes, desprovidos de cultura, preguiçosos, vadios, inaptos,

inantis, degenerados, e outros desqualicativos, nossos velhos conhecidos.

Políticas indigenistas

No Brasil do século XIX, podemos identicar três regimes políticos, embora dois ter-

ços desse século se congurem como Império, esse inicia ainda na Colônia e termina

na República Velha. Inicia-se com pleno tráco negreiro e termina com as grandes

levas de imigrantes livres chegando ao Brasil. É um período de tensões entre oligar-

quias locais e surtos de centralização de poder. No século XIX, a questão indígena adquire outros contornos, e torna-se essen-

cialmente uma questão de terras, passando a ser discutida como política geral a ser

adotada no Brasil, pois o índio era cada vez menos essencial como mão de obra.

Entretanto, ainda persistia a discussão se os índios apresentavam ou não indicio de

apereiçoamento, se deviam ser aniquilados ou integrados à sociedade brasileira etc.

(CARNEIRO DA CUNHA, 2002)

Havia também vozes dissonantes que se opunham à ideia do simples extermíniodos índios. Lembremos dos debates e dos projetos então preparando a Constituição

de 1822, sendo o de José Boniácio o mais célebre, embora hoje se constate que



182

não varia a ladainha. As suas considerações sob o título “ Apontamentos para a

civilisação dos índios bravos do Império do Brazil ”, tratando da “sujeição ao jugo

da lei e do trabalho, tratando de aldeamentos”, não oram incorporados ao projeto

constitucional (CARNEIRO DA CUNHA, 2002, p. 138). Outros documentos oram

apresentados dizendo-se reconhecer a premência do tema, mas nunca oram toma-das “medidas mais amplas e permanentes” reerentes à questão, como solicitado. O

Regulamento das Missões, promulgado em 1845, é considerado como o único do-

cumento indigenista geral do Império, mesmo assim, é considerado um documento

mais administrativo que político.

Em 1870, uma experiência de Couto de Magalhães, no vale do rio Araguaia, oi

reconhecida pelo governo, que pretendeu estendê-la a outras localidades. Seguia uma

diretriz que preconizava o abandono da política de concentração e aldeamento dos

índios, e previa a criação de um internato para crianças indígenas, obtidas a troca de

erramentas, e destinadas a serem “intérpretes” linguísticas e culturais e a levarem,

juntamente com os missionários, a civilização aos seus parentes. O governo chegou a

preparar um programa de ensino Nheegantu, mas na última década do Império não se

ouvirá mais alar no assunto. (CARNEIRO DA CUNHA, 2002, p. 140). Nessas tentativas

já se apresenta a concepção integracionista que ocialmente se armará mais tarde.

Os positivistas também sinalizavam com proposta de uma política indigenista

que osse mais respeitosa. Em seu projeto de 1890, a respeito dos índios, propunham

no artigo 1º. Inciso II:

[...] A ederação deles limita-se à manutenção das relações amistosas hoje reconhecidas

como um dever entre nações distintas e simpáticas, por um lado: e, por outro lado,

em garantir-lhe a proteção do governo ederal contra qualquer violência, quer em suas

pessoas, quer em seus territórios. Estes não poderão ser atravessados sem o seu prévio

consentimento pacicamente solicitado e só pacicamente obtido (LEMOS; MENDES

citados por CARNEIRO DA CUNHA, 2002, p. 136).

Nas décadas subsequentes, argumentos prós e contras os índios e “o que se de-

veria azer com eles” continuaram sendo elaborados, inclusive por meio de estudos,

se estendendo a um tema que se lançou no debate internacional, entitulado Notas

de Tipos antropológicos do Brasil - de Roquete-Pinto, 1929. Esse estudo, especi-camente, tomava por base a deesa dos mestiços, que já se constituíam como “tipo

nacional”, e eram vistos com preconceito pelas elites nacionais e internacionais. As



183

investigações pretendiam “averiguar a viabilidade biológica e intelectual dos mesti-

ços” (SANTOS, 2002, p.121). O estudo também apresentava posicionamento crítico

à política migratória nacional, estabelecida pelo governo, que estimulava a vinda de

indivíduos brancos para o Brasil, em oposição aos mestiços.

É a partir desse contexto que procuramos localizar uma concepção ocial do queseria a questão indígena no Brasil, a partir de então, considerada por órgão indígena

governamental especíco, o Serviço de Proteção aos índios/SPI. Instituído em 1910,

esse sore infuências diretas das sucessivas ases econômicas nas quais o Brasil é

lançado. Serão consideradas, a seguir, as concepções indigenistas que orientaram as

práticas ociais, para pensar suas transormações à luz dos movimentos indígenas e

dos movimentos indigenistas.

Atrair e pacicar: aos bárbaros, ordem e progresso!

Benedito Prezia (1991; 2004) é um dos autores que avalia o nal do século XIX como

“[...] um cenário de guerra contra os indígenas” na sociedade brasileira, em quase todo

o território, sobretudo pelas novas áreas econômicas, que surgiam. Escreve ele:

[...] aldeias e até povos inteiros oram massacrados, desde os Apuinã, no Acre, Os Muras,

no Amazonas, os Canelas, no Maranhão, os Botocudos, no Leste, e os Oti, totalmente

exterminados no interior de SP. Além disso, eram requentes as escravizações, como

aziam os seringalistas na Amazônia com os Yanomadi, Kulina e Kaxinawa, destruindo

aldeias e roubando mulheres. (PREZIA, 1991, p.144).

Foi sob intensa pressão de intelectuais nacionais e internacionais, que o governocriou o Serviço de Apoio aos índios e de Localização dos Trabalhadores Nacionais,

que esteve ligado ao ministério da Guerra. Somente mais tarde houve o desmembra-

mento, criando-se o Serviço de Proteção ao Índio (SPI), em 1910.

Nessa conjuntura, a partir da criação do SPI, não podemos alar em indigenismo

sem Rondon (engenheiro-militar) e os positivistas, que propunham outra maneira de

ver os povos indígenas. Rondon e os demais positivistas acreditavam na incorporação

da população indígena à civilização como “proveitosa” para os índios. Argumenta- vam que os índios poderiam conhecer os “progressos da civilização”, se lhes ossem

dados os meios materiais e deendiam que essa ‘incorporação’ tinha que ser espon-



184

tânea. Por isso, deendiam métodos pacícos e compreensão para a atitude agressiva

do índio que deende seu território. A partir dessa mesma visão, colocou-se como

uma das metas do SPI “[...] transormar os índios em populações laboriosas e úteis à

comunidade” (PREZIA, 1991, p.145).

Cândido da Silva Rondon criticava as praticas de extermínio, bem como de assi-milação veloz, como as praticadas por algumas missões religiosas, deendendo que

deveria ser respeitada a passagem de algumas gerações para ascenderem ao pen-

samento científco. Deendia que eles poderiam ser os guardiões das ronteiras da

nação, conceituando-os como “os primeiros brasileiros”, lembrando que viviam sob

tutela da nação (OLIVEIRA, 1995, p.65).

Empregando o lema Morrer, se preciso or, matar, nunca, Rondon acreditava

que a pátria possuía um valor absoluto e que era preciso buscar “os interesses gerais

do país”. Por isso, usando o que oram considerados “processos raternais”, trans-

eriu os Pareci de suas terras, para que eles protegessem e conservassem as linhas

telegrácas recém-construídas. Como veremos, pensar a questão indígena sob essas

perspectivas, logo deixou de corresponder à realidade, pois não se tratava mais de

ocupar ou vigiar ronteiras políticas, pois a expansão era, então, da ordem das ron-

teiras econômicas, desde as décadas de 1950 e 1960.

Oliveira (1995) deende que, mesmo tendo como objetivo o “respeito e

a demarcação das terras das populações contatadas”, a política indigenista

daquele período teve consequências muitas vezes desastrosas, pois se tratava

de uma visão integracionista, que misturava os interesses econômicos e os

políticos partidários.

Encontramos registros do próprio SPI que relatam a impossibilidade que encon-

travam em conormar interesses econômicos e culturais tão díspares como os dasculturas indígenas e os da civilização que desenvolvemos. Nos relatos, são encon-

trados alguns resultados unestos dessas ações de atração e pacicação que eram

desenvolvidas junto aos índios.

No relatório do SPI de 1954, encontrado na biblioteca do Museu Emilio Goeldi,

lemos o seguinte registro: “A pacicação de uma tribo tem representado sempre a

perda de seu território de caça e coleta, invadido por extratores de produtos da mata,

criadores, conorme a economia dominante na região. [...]. O relatório continua: “[...]Os Xavantes, pacicados em 1946, estão perdendo suas terras para latiundiários

que nunca as viram, mas especulam sobre sua valorização utura (SPI/1954. Re-



185

latório de atividades, f.7, grio meu).

No relatório reclamava-se da conança que o governo local e mesmo as ins-

tituições ederais, inspirava nos usurpadores que, segundo o relato, “zombam

dos protestos do SPI, conados no apoio do governo [...]”(SPI/1954. Relatório

de atividades, f.7). No Espír ito Santo, logo após a criação do SPI a região do norte do estado,

bem como do sul da Bahia oram usadas para criar alguns polos de atuação.

Polos de atração oram criados para a paciicação dos índios Botocudos, com

objetivo de evitar a paralisação da construção das Estradas de Ferro Bahia- Mi-

nas e Vitória-Minas que penetraram no último território dos Botocudos (PA-

RAISO, 2002, p.420).

Segundo conclusão da FUNAI, os poucos autores que escreveram sobre os Tupi-

nikim “assinalam que os anos 1966 e 1967 oram decisivos na alteração do panora-

ma undiário da região”. Guimarães (1982, p. 151), Medeiros (1983) e Martins (1986)

constataram que “[...] esses anos marcaram a entrada da empresa Aracruz Florestal

na região, seguida da progressiva expulsão dos índios” (Relatório FUNAI, fs 066).

Temos, assim, durante a construção de República Brasileira, uma concepção que

considera o índio inerior, incapaz de desenvolvimento se não se tornasse “civiliza-

do”. Como podemos constatar, tratou-se da imposição e do domínio de uma cultura,

de uma religião, de uma economia e seu modo de trabalho.

Algumas análises, como a de Darcy Ribeiro ao ormular os pressupostos da políti-

ca indigenista na década de 1950, acreditavam que o Estado brasileiro seria capaz de

uma “intervenção racional e protetora” em relação aos índios. Para ele, as questões

econômicas e os processos capitalistas, não passariam de “meros resíduos de modos

superados de produção” e não pareciam ter infuência no processo de destruição daspopulações, como vinha ocorrendo. Essas ocorrências eram entendidas por Ribeiro

como “[...] abusos despóticos de interesses locais [...] que não teriam condição de

atuar, uma vez denunciados e postos sob vigilância dos órgãos governamentais e da

opinião pública esclarecida” (RIBEIRO, 1970, p. 196).

Inelizmente, para aspectos centrais do debate, como o econômico, essa ava-

liação se mostrara equivocada, posto que empreendimentos privados, bem como

estatais, contaram com incentivo ou aval do governo ederal, como oi o casodos empreendimentos no Espírito Santo, onde habitavam os Tupinikim e Gua-

rani, na década de 1950/1960. Por outro lado, cada vez que tais abusos e vio-

lê i id i dí ã i dí l



186

lência oram cometidos, e que as vozes indígenas e não indígenas se elevaram,

ampliando-se para além da sociedade civil local, alcançando dierentes países,

resultou uma intervenção do Estado para solucionar ou considerar questões es-

pecícas, até então ignoradas.

A partir desses conrontos, os povos indígenas oram aos poucos se tornandouma das vozes mais enáticas na deesa de suas territorialidades, constituindo

um processo próprio, nascido desses embates e aproximações, e que passamos a

denominar movimento indígena. Não raras vezes oram eles que zeram o con-

traponto aos empreendimentos econômicos que identicaram como danosos as

suas territorialidades.

Em 1967, quando a FUNAI substituiu o SPI, assumiu-se a doutrina de proteção

raternal ao índio, sistematizada, divulgada e colocada em prática pelo engenheiro-militar Cândido Rondon, primeiro dirigente do SPI, que armava que os índios de-

viam ser integrados à comunhão nacional . Lembramos que nessa concepção, os

índios eram pensados como os guardiões das ronteiras políticas da nação, e viveriam

sob a tutela direta do Estado. A tese deendida era do breve desaparecimento desses

povos, assim que integrados à “comunhão nacional”, por isso não era considerada e

nem era necessário demarcar terras indígenas.

“Integrados à comunhão nacional” ou: apropriando-se dosmecanismos da sociedade?

A tese de “extinção” deendida por dierentes correntes de pensamentos desde o

século XIX até o século XX e sustentada inicialmente por teorias da Antropologia

e da História, como vimos, se mostrou inapta para a questão, visto que os indí-

genas rexistiram ao embate com a civilização. Há muito que essas teorias oramrevistas, e nesse contexto de revisão vêm ornecendo importantes subsídios para

“desenvolver estratégias políticas para que os próprios indígenas moldem o seu

uturo diante dos desaos e das condições do contato e da dominação” (MON-

TEIRO, 1995, p. 227).

Nas últimas décadas, ocorreram mudanças signicativas nos prognósticos que

apostavam no desaparecimento dos povos indígenas, de orma que há um certo oti-

mismo no uturo desses povos, animando a sociedade brasileira e boa parte da Amé-rica Latina. Nesse contexto, os movimentos indígenas superaram sua invisibilidade, e

se explicitaram à medida que as sociedades não indígenas também ganharam certa

organicidade popular



187

organicidade popular.

O movimento indígena e o movimento indigenista desenvolveram processos de

interação que apresentam contornos dierentes dos articulados até então. Não que

não houvesses antes um movimento indígena, mas agora esse se maniestava en-

quanto ator histórico, denindo o seu lugar e com poder de intervir em políticasque antes não suspeitava intervir. Isso se refete por conta de um movimento mais

geral de organização que ocorreu na sociedade civil, e supõe um movimento indíge-

na mais ormalizado nos moldes da nossa sociedade, ocorrendo com mais ênase a

partir de promulgação da Constituição de 1988.

A partir desse momento assistimos ao que Oliveira (2005, p. 7) denominou “e-

nômeno da incorporação de mecanismos de representação política por delegação”,

apropriado por alguns povos para assim lidarem com uma sociedade que lhes impe-dia o acesso a direitos. A partir dessa apropriação, os indígenas estabeleceram canais

de comunicação com nossas sociedades modernas, para tratar de suas demandas

territoriais, assistenciais, educacionais, comerciais, de comunicação, entre outras.

Alguns acreditaram por um bom tempo que um órgão indigenista orte resultaria

em melhoria da situação dos índios. A história mostrou que os próprios órgãos do

governo participavam na intrusão das áreas indígenas, mostrando-se a FUNAI inca-

paz de exercer o seu papel de controle e vigilância dessas áreas. A história recente

mostra também que são as próprias lideranças e organizações indígenas que conse-

guem avançar no cuidado de seus territórios e direitos. A questão da representação

dos interesses indígenas no plano supralocal somente poderia ser compreendida e

avaliada no Brasil se considerada uma “sociologia dos intermediários não indígenas”,

como algo que a constituiu e que a conormou.

Pensamos que atribuir o avanço dos direitos indígenas às mobilizações dospróprios índios, sem desconsiderar o apoio do indigenismo não ofcial credibiliza

e potencializa a solidariedade humana como balizadora de justiça. Essa ar-

mação se torna central nas considerações que aremos neste artigo, ao propor

uma breve exposição dos movimentos indigenistas organizados enquanto tais, e

suas transormações, para em seguida avançar para os movimentos indígenas e

suas organizações, ao longo das últimas décadas, considerando alguns dos seus

desaos e tensões.

O movimento indigenista e o indigenismo-ambiental



188

O movimento indigenista e o indigenismo-ambiental

A percepção da sociedade civil organizada de que a sobrevivência dos povos indí-

genas em risco, “dependeria em parte da conscientização da sociedade brasileira”

(PREZIA, 1994, p. 61) oi um dos pilares das primeiras organizações não gover-namentais de apoio a esses povos. O mesmo autor avalia ainda que oi o projeto

governamental de emancipação dos indígenas que causou a polêmica na sociedade,

despertando para um indigenismo mais organizado e ormalizado na sociedade civil.

Considerando alguns dados organizados pelo pesquisador Carlos Alberto Ricardo

(p.50-51), as primeiras organizações indigenistas surgiram no nal da década de

1960. A “Operação Padre Anchieta” — OPAN — no Mato Grosso, Amazonas e Mara-

nhão encontra-se como uma das primeiras com registro em cartório. Logo em segui-da, outras organizações surgem, algumas com perl missionário e outros laicos. Ou

seja, temos as primeiras organizações ormalizadas constituindo-se em um período

de implantação dos grandes projetos econômicos no país.

No entanto, nessas organizações havia o discernimento de que a luta deveria

ser protagonizada pelos próprios indígenas. Incentivam, assim, a organização das

primeiras assembleias de lideranças indígenas que tiveram importância unda-

mental nas organizações indígenas representativas que surgiram e se ormalizaram

no nal da década de 1970.

Em continuidade ao movimento indigenista das décadas de 1960 a 1980, sur-

giu um novo movimento, também de apelo global, que vem sendo chamado de

“ambientalismo-indigenista”. Os deensores “do progresso e do desenvolvimento”

avaliam esse movimento como “uma guerra irregular”.

Para o jornalista Lorenzo Carrasco (2008), o Brasil passou a ocupar uma posiçãoprivilegiada nessa estratégia irregular a partir da década de 1980. Após o assassinato

de Chico Mendes, “[...] cuja transormação em um ato de proporções mundiais, cons-

tituiu uma evidência cabal da intenção de apresentar o País como o ‘vilão ambiental

número um’ do planeta”. Essa armação, proerida no clube da aeronáutica, acrescenta

ainda, que após ortes campanhas internacionais que apresentavam a Amazônia em

iminente perigo de devastação, ortes pressões políticas e diplomáticas oram eitas

para que o País aceitasse os princípios de “soberania restrita” sobre a região.Com versões semelhantes, os críticos do ambientalismo especulam ainda sobre

uma possível “conspiração” dos ambientalista-indigenistas que, junto a inimigos

internacionais em uma



189

internacionais, em uma

[...] autêntica orça de ocupação territorial”, intererem diretamente sobre as políticas

governamentais “reerentes à denição de grandes reservas naturais e indígenas e, igual-

mente, promovendo ruidosas campanhas e propaganda contra projetos, de inraestrutu-

ra energética, de energia nuclear, biotecnologia, (...)” (CARRASCO, 2008).

Trago essa abordagem para o texto para armar da dimensão dos conrontos

quando se trata de debater e deender interesses que dizem respeito não somente

aos indígenas, mas a outros modos de ser-produzir que não essa história única que

nos apresentam. Não poucas vezes, os argumentos trazidos pelos deensores dos

interesses econômicos capitalistas contêm apelos nacionalistas aceitos e deendidospor pessoas que não se preocupam em acessar as inormações ou dierentes perspec-

tivas, para considerá-las numa análise séria e contextualizada. Os neocolonizadores

“jogam” com o imaginário e o sentimentalismo, e contam com o desconhecimento

e a desinormação para ormar seus exércitos de deensores de ideias como as ex-

postas, contra a diversidade, as dierenças, e a ecologia, deensores da sociedade

monocultural em todas as suas expressões.

Eles não estão enganados, pois se trata sim de uma estratégia quando pessoas,

grupos, coletividades se organizam e se articulam para deender ou opinar sobre

questões que incidem diretamente sobre suas vidas. Esses sujeitos estão pergun-

tando pelas opções em que uns poucos homens se arrogaram o direito de azer

para construir nosso percurso de humanidade e a quais encruzilhadas nos têm

levado tais opções. Estão apontando para uma crise que determina a revisão dessas

opções, posto que vemos entrar em colapso o projeto de desenvolvimento queparte da humanidade empreende.

Para os críticos do indigenismo, quase sempre avessos aos ambientalistas, atos

de obediência à Constituição Brasileira são considerados “prejuízos” ao País. Esses

mesmos críticos creditam a conta dos ditos prejuízos aos movimentos a que costu-

mam chamar de “aparato ambientalista-indigenista”. Eis uma pequena listagem dos

empreendimentos públicos e privados e ações que se encontram em confito com os

movimentos indígenas e o movimento ambiental-indigenista:◊ Usina hidrelétrica de Belo Monte (ex-Cararaô), no rio Xingu (PA);

◊ Complexo Hidrelétrico-Hidroviário do Rio Madeira;

◊ Hidrovias Araguaia-Tocantins, Tapajós-Teles Pires e Paraguai-Paraná;



190

◊ g , p j g ;

◊ Prosseguimento do programa nuclear, em especial a conclusão da usina Angra-3;

◊ Desenvolvimento de organismos geneticamente modicados (transgênicos);

◊ Expansão da indústria agroforestal (monoculturas do agronegócio exportador).

A propósito, deve haver para outros povos e populações uma outra noção doque signica prejuízo, lembramos aqui apenas dois relatos pelos cronistas dos

séculos XVI e XVII que apresentam a existência de milhares de currais nas margens

do rio Amazonas, onde era praticada a semidomesticação das tartarugas fuviais,

alimentadas com mandioca e plantas leguminosas, pelos indígenas. Menos de dois

séculos depois da chegada dos colonizadores, inúmeras espécies desapareceram

devido ao manejo irracional praticado por esses, que entendem a existência da

natureza com o único objetivo de servi-los. Relatam também a respeito dos co-nhecimentos indígenas das plantas da foresta: 1/4 de todas as drogas medicinais

prescritas provem das plantas das forestas e 3/4 destas oram colhidas a partir de

inormações ornecidas pelos povos indígenas. Sabemos que eles não se opõem ao

uso de seus conhecimentos, mas revoltam-se quando sabem que tais inormações

são transormadas em mercadorias, com ns sabidamente lucrativos, e não como

conhecimentos para salvar vidas.

Quando estes e outros dados são tomados em conjunto entendemos porque in-

dígenas e ambientalistas tendem sempre a se opor a empreendimentos gigantescos.

Certamente, trata-se de uma estratégia, e para consolidá-la - entendida por uns

como questionadora do modelo de desenvolvimento predador em curso - diversos

povos indígenas criaram e ormalizaram as organizações indígenas, representativas

de suas reivindicações. A articulação com outros povos e com a sociedade nacional, e

muitas vezes internacional, constituiu o chamado movimento indígena organizado. Por tudo que apresentamos, podemos refetir sobre porque as terras indígenas, o

capital simbólico representado por cerca de 222 povos e 180 línguas, são protago-

nistas de maior importância na luta desses povos.

A concepção ambiental-indigenista que desponta nas décadas de 1980 e 1990,

trouxe uma nova postura, pois contempla questões que tocam em cada um de

nós, indígenas e não indígenas, com dierentes intensidades: mulheres e homens,

crianças, jovens, idosos, doutores, proessores, estudantes, camponeses, operários...Aponta-nos uma oportunidade para refetirmos sobre a economia do acúmulo,

da destruição, e se realmente não há alternativas ao que nos apresentam como

única possibilidade; desaa-nos a sermos realmente inventores de respostas, ser-



191

p p

mos capazes de ressignicar respostas credíveis à economia do egoísmo. Trata-se,

nesse caso, de potencializar o presente para que ele não deixe de ser uma onte de

respostas coletivas e criativas.

O movimento indígena organizado e seus desaoso caso Tupinikim e Guarani no ES

Quem se lembra, ainda, dos índios tupiniquins que as crianças brancas conheceram nas

aulas do primário e do ginásio? Porque muito tempo se disse: séculos de contato com

os brancos destruíram os tupiniquins... Eles viviam no litoral. Foram amigos dos portu-

gueses. Lutaram ao lado dos portugueses contra os erozes Tupinambás. Na história da

nossa inância, os tupinambás eram os vilões, aliados dos ranceses. Os tupiniquins eram

os bons índios, os amigos (MEDEIROS, 1983, p.65).

“Atrair e pacicar” sempre implicaram em impor arbitrariamente aos indígenas:

nomes de chees, concentrar população, implantar sistemas de organizações estra-

nhos, explorar recursos naturais de orma predatória, tudo em nome da “integração

à comunhão nacional”: Há pouco tempo uma liderança indígena declarava em uma

mesa de debate de que participamos o seu verdadeiro nome, recusado e alterado no

cartório por se tratar de nome indígena: DE WOLILI, nome de seus avô ou bisavô,

passou a se chamar Lili.

Cansados de serem considerados objetos de observação, os indígenas prota-

gonizaram cenas marcantes na mídia televisa do país e no cenário da políticanacional nas décadas de 1980 e 1990. Passaram de observados a observadores

das reações provocadas na sociedade por suas ações muitas vezes espetaculares.

Conhecedores da nossa sociedade, oereciam “produtos de troca” para a nossa

mídia do espetáculo.

Muitos têm conhecimento do cacique Mario Juruna, com seu gravador, gravando

promessas de políticos em Brasília; do gesto marcante de Ailton Krenak ao pintar o

rosto com jenipapo durante discurso no plenário do Congresso Nacional Constituin-te. Um outro momento desses oi num dos eventos denidores da agenda das lutas

indígenas e indigenistas, na cidade paraense de Altamira, em 1989. Nesse encontro

oi criada a agenda de ações contra os grandes projetos para a Amazônia, quando



192

então diretor da Eletronorte oi interpelado por uma mulher Kaiapó – Truíra - que

lhe advertiu, chegando a tocar sua ace com a lâmina de seu terçado.

A Usina de Belo Monte, no rio Xingu, estaria sendo construída naqueles anos,

mas o esorço conjunto das mobilizações indígenas, ambientalistas, indigenistasconseguiu protelar a obra. Em 2009/2010 estamos novamente às voltas com o es-

orço do governo para o prosseguimento dessa obra gigantesca e de tantos outros

empreendimentos de grandes impactos socioculturais e socioambientais.

Para nos darmos conta dos esorços que devem ser conjugados para tentar rear

a depredação socioambiental em curso, lembramos as mobilizações que ocorreram

na realização da Conerência Internacional Rio 92; da criação da Raposa Serra do

Sol, (demarcada e homologada em 2009); da luta dos Tupinikim e dos Guarani , no Espírito Santo, pela regularização de suas terras (demarcada em 2008, com homo-

logação em 09/11/2010, publicada no Diário Ocial da União). Momentos que se

constituíram num desses esorços conjuntos de pressão nacional e internacional para

que o território indígena nalmente osse regularizado.

Algumas organizações indígenas existentes são de caráter étnico e de base

local, a exemplo da AITG – Associação Indígena Tupinikim e Guarani. Outras são

regionais ou nacionais e de caráter interétnico, a exemplo da APOINME, Articu-

lação dos Povos Indígenas Nordeste, Minas e Espírito Santo e o CIR- Conselho

Indígena de Roraima. Muitas surgiram a partir de alguma reivindicação especíca

e nem chegaram a se institucionalizar ormalmente, cumpriram seu papel e de-

sapareceram. Pesquisas apontam que as comunidades indígenas “entendem essas

organizações não tradicionais como canais para tratar e receber recursos externos,

apenas”(RICARDO, 1995, p. 50).Algumas dessas organizações oram deliberadamente criadas com esse m, num

momento crítico do serviço de assistência ocial, ou são organizações de serviço,

não de representação. O mesmo autor questiona se “serviriam aos índios modelos

sempre importados, que não reconhecem a especicidade volátil dessas sociedades

para transormá-la em virtude?” (RICARDO, 1995, p.20).

As primeiras organizações ormalizadas, com registro em cartórios, são localizas

na Região Amazônica, sendo a primeira: Conselho Geral da Tribo Ticuna – CGTT, de1982, seguido da Associação de Mulheres do alto Rio Negro - AMARN, em 1984. A

Associação dos Povos Indígenas de Roraima- APIR e Associação Xavante de Pimen-

tel Barbosa- AXPB são de 1988 e as não amazônicas surgem também no nal da



193

década de 80. São ormalizadas aproximadamente oitenta organizações indígenas

em uma década, e muitas surgiram desde então, enquanto outras desapareceram,

nem chegando a serem ormalizadas.

Para algumas lideranças, um dos grandes desaos dessas organizações conti-nua sendo o de não cair na armadilha da representação genérica, exigida e pressio-

nada pelos trâmites da organização da sociedade envolvente. O modelo associativo

geralmente entra em confito com os modos tradicionais de organização social,

política e econômica da comunidade ou do povo indígena e são poucos compreen-

síveis os métodos, os encaminhamentos para as comunidades não indígenas. Isso

tem impedido a apropriação qualicada desses instrumentos, como desejavam os

indígenas e não indígenas.O movimento indígena no Brasil, desde a sua criação / organização, a partir da

década de 1970, vem atuando em busca da garantia, eetivação e deesa dos direitos

indígenas. Segundo algumas de suas lideranças,

[...] tais reivindicações dar-se-ão pela necessidade dos povos indígenas obterem prote-

ção especial, sem erir o princípio da organização social e de autonomia de cada povo,

por considerarmos inúmeros atores que ameaçam a reprodução ísica/ cultural de nos-

sos povos. Assim sendo, o movimento indígena pautou como eixo mobilizador da luta:

“A Terra” (COSTA- Tapeba. Presidente da ACITA).

O antropólogo Marshal Sahlins deende:

Nas duas últimas décadas, vários povos do planeta têm contraposto conscientementesua “cultura” às orças do imperialismo ocidental que os têm afigido há tanto tempo.

A cultura aparece aqui como a antítese de um projeto colonialista de estabilização, uma

vez que os povos a utilizam não apenas para marcar sua identidade, como para retomar

o controle do próprio destino. (SAHLINS. O pessimismo Sentimental)

Assim, os indígenas reconstituem sua história, por meio de dierentes movimen-

tos político-culturais. Querem armar sua existência, e não sinalizar apenas parauma construção cronológica e linear, do tipo: antes e depois. Eles estão armando

tempos e racionalidades que se cruzam e que exigem uma nova leitura da história

aprendida e ensinada até então, pois, como pergunta o jornalista Rogério Medeiros:



194

“Quem sabe dos jagunços que avançaram com armas na mão sobre as terras dos

Tupiniquins? Quem sabe das grandes forestas onde os índios caçavam e que estão

sendo derrubadas? Quem sabe da grande caminhada dos guaranis, sempre a pé, em

busca da Terra sem Males?” (MEDEIROS, 1988, p 61).Tupinikim e Guarani, juntos iniciaram o movimento de retomada de suas terras,

na década de 1970, logo em seguida organizaram a instância política mais signica-

tiva das suas articulações: a Comissão de Caciques e Lideranças Tupinikim/Guarani,

criada em 1991. É nessa instância que os debates e encaminhamentos são realizados

e encaminhados às comunidade.

A Comissão estabeleceu como objetivo prioritário a retomada de seu território, e

na medida do possível articulação de questões de interesse coletivo, como a assistên-cia nas áreas de saúde, educação e agricultura, ou seja, tratava-se de uma organiza-

ção cuja nalidade era encaminhar questões que diziam respeito a todas as aldeias.

No entanto, permaneceu como uma instância de debate e encaminhamentos, com

autoridade especialmente em torno da questão da terra, e não oi ormalizada, ou

seja, não chegou a ser registrada em cartório.

Entre os anos de 2003/2004, a Comissão oi recomposta com representantes de

todas as aldeias Tupinikim e Guarani. Segue no quadro abaixo o número de partici-

pantes das reuniões:

Aldeias T/G Cacique e

Vice-Cacique

Lideranças

Comunidades

Associação

Indígena

Grupo

Mulheres

Total

C. Velha 02 05 01 01 09

Pau Brasil 02 03 - 01 06Comboios 02 03 01 - 06

Irajá 02 03 - 01 06

Boa Esperança 01 02 - 01 04

Três Palmeiras 01 02 - 01 04

Piraque-açu 01 02 - 01 04

Percebe-se que havia um grupo expressivo se reunindo, mas com participaçõesirregulares, em que reuniões aconteciam com metade do total das representações.

Entre eles havia o entendimento que os problemas precisavam ser debatidos pelas

lideranças de todas as aldeias, antes de serem tomadas as decisões. Nas reuniões

d d d l d ú ú d l



195

quinzenais eram discutidos temas como os divulgados no único número do Boletim

Inormativo da Comissão, impresso em 2006: “Nossa Terra, Nossa Liberdade”. O

objetivo oi relembrar os antecedentes do movimento iniciado em 2005. Em pauta

várias questões: A recuperação dos rio Sahy e Guaxindiba , a estação de tratamentode esgoto (ETE) na aldeia Piraque-Açu,; o canal do Rio Doce poluindo do rio Com-

boios; o modelo de agricultura implementado; legislação Indígena ameaçada pela

bancada parlamentar anti-indigenista, em Brasília; a negociação entre Petrobras e

empresa Aracruz, para a passagem da tubulação do gasoduto Cacimbas-Vitória, den-

tro da área indígena.

Para além desses desaos cava uma grande questão, apontava o Inormativo:

“Haverá retorno das terras [...] para o povo Tupinikim e Guarani? Em que condições?Servirá para os que virão? As tentativas de diálogo com a empresa, os racassos, tudo

apontava para uma única solução: a retomada das terras.

Assim, avaliamos que os movimentos indígenas têm se apresentando como veto-

res para reivindicar outras ormas de vida, de relação com a natureza, outras ormas

de “desenvolvimento e progresso”.

O cacique Tupinikim, em encontro com moradores da Vila do Riacho (2005)

para conversar sobre os danos soridos pela ação da empresa, indagava e refetia

com os moradores da Vila: “[...] Perguntem para os antigos, os mais velhos... Per-

guntem como era antes, perguntem dos estragos eitos por aqui: Perguntem pelo

undamento. Aí então vamos saber o que perdemos e quanto custa o reparo das

perdas pra nós e pra vocês”.

Perguntado pelo direito da empresa, respondeu:

Se a empresa tem direito? ... Se nós damos o direito a ela de scalizar o que sempre

oi nosso...? Se ela tem o direito de dizer o que você pode ou não azer. [...]. Tem que

conhecer o undamento. Como era, como oi e como é agora? [...] Porque, com a gente,

a gente era inexperiente e achava uma maravilha a derrubada [da mata] com aqueles

tratores, correntões ortes;

[...] se não tiver a mata não tem a caça, se não tiver a água não tem o peixe e se não tem isso,

acabou a vida. Nós omos reunindo com os parceiros, ormando as lideranças, e omos con-quistando os nossos direitos [...] (Seu Antonino- ex cacique de PB, 2005. Anotação pessoal).

Em 2005, sob o lema “Nossa Terra, Nossa Liberdade”, a Comissão de Caciques

i bl i d id d i dí i d idid t d



196

organizou a assembleia das comunidades indígenas, em que oi decidida a retomada

das terras que permaneceram com a empresa nas duas lutas anteriores. O inorme

divulgado pela Comissão de Caciques, arma: “O Acordo com a Aracruz não conse-

guiu resolver nossos problemas, ao contrário, tem nos causado ainda mais difcul-dades, gerando dependência econômica, divisão entre as aldeias e enraquecendo

nossa cultura. A morte da nossa cultura é a morte simbólica do nosso povo” (Nota

pública das Comunidades Tupinikim e Guarani do ES. 28-02-2005).

Entendemos que algumas questões estão postas pelas comunidades nesse inor-

me, e que elas se constituem grandes desaos a enrentar:

- Como ter autonomia em uma sociedade gerida por um único sistema de mer-

cado que encolhe as iniciativas que não obedecem as suas regras?- Como conseguir garantir a sustentação, produzindo alimentos saudáveis e básicos

à subsistência, sem cair na tentação das oertas que contrariam o equilíbrio ambiental?

Certamente encontramos no interior dessas vozes ortes elementos para um

grande debate e o desao será azer o percurso necessário na sociedade não índia,

abrindo espaços estratégicos para contribuírem para superar deasadas e preconcei-

tuosas concepções acerca de suas organizações tradicionais e de suas lutas.

Reerências

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198

MARI/UNESCO, 1995.

Orientações para trabalhar o texto

O indigenismo e o movimento indígena no brasil – suas lutas e desaos:

o caso tupinikim e guarani

Proa. Arlete M.Pinheiro Schubert

Objetivos

◊ Reconhecer os conceitos “indianismo” e “indigenismo” considerando suas im-

plicações para a questão indígena;

◊ identicar nas lutas dos movimentos indígenas, indigenistas e ambientais

questões relacionadas à diversidade ambiental e aos modos-de-ser-produzir;

◊ identicar o território como base de solidariedade entre as dierentes culturas

das forestas, na construção dos movimentos indígenas e ambientalistas;

◊ reconhecer algumas aproximações entre esses movimentos e seus desaos.

Resumo

Schubert, A.M.P.

O artigo procura reconstruir uma narrativa das lutas indígenas e indigenistas,

levando em conta quais teriam sido os olhares, os enrentamentos e os paradoxos

do que se convencionou chamar a “questão indígena no Brasil”. Ao propor uma in-

terpretação para a questão, aborda temas que antecederam as políticas indigenistas

ociais e que pautaram a relação dos colonizadores europeus com os povos indíge-nas no processo de “invenção do Brasil” e do “homem brasileiro”.

Busca uma síntese das orientações das políticas indigenistas ociais do Brasil, a

partir de 1910, em articulação com as ases econômicas desenvolvidas no país. Em

seguida, localiza o Espírito Santo nessa política de Estado, relacionando a econo-



199

seguida, localiza o Espírito Santo nessa política de Estado, relacionando a econo

mia ao processo de “atração e pacicação” dos índios. A partir de então, o artigo

identica os conrontos indígenas com os grandes empreendimentos econômicos

como um dos principais atores responsáveis pela consolidação do movimento indi-genista e do movimento indígena organizados e articulados mais recentemente com

o movimento socioambiental. O movimento indígena organizado articula-se local e

globalmente como vemos em vários casos – entre esses o caso Tupinikim e Guarani

no ES – questionando seriamente o modelo de desenvolvimento predador em curso

em nossa sociedade. Com isso, esses movimentos atraem para si não somente a

hostilidade dos “três poderes” político, econômico e midiático, mas em decorrência

disso, a hostilidade da sociedade desinormada sobre a questão. Entre tantos desaos urgentes, resta-lhes ainda, o deso de azerem o percurso

necessário na sociedade não índia, abrindo espaços estratégicos para contribuírem

para superar deasadas e preconceituosas concepções acerca de suas organizações

tradicionais e de suas lutas.

Palavras-chave: Movimento indígena, indigenismo políticas indigenistas, Tupinikim e Guarani

Procedimentos

Embora possam parecer “desnecessários”, os exercícios que propomos têm a unção

de estimular a leitura crítica e consciente . Experimente e observe se o estudo será

mais proveitoso ao nal da leitura. Essa prática pode auxiliar na escrita da sua pró-

pria síntese, podendo ainda agregar questionamentos novos enriquecendo o texto

(como respostas ou como perguntas).

1. Leia o texto reconhecendo os subtítulos e anotando-os separadamente. Em

seguida proceda a leitura de cada um deles, sublinhando em cada parágrao o que

considerar importante. Note que esse procedimento auxiliará na síntese e na com-

preensão do tema ao realizar as atividades solicitadas abaixo

2. Para elaboração de sua síntese anote no caderno os ragmentos ou rases gri-adas, antes de ler o subtítulo seguinte. Surgindo dúvidas, questionamentos, seria

muito proveitoso anotar ao lado para respondê-lo após a leitura completa, ou mes-

mo compartilhá-la com seu grupo de estudo e/ou convívio.



200

Problematização

Tarea 1. Pensando sobre imagens e concepções

1. Observem as otograas e comentem. A partir das opiniões e impressões apresenta-

das prossiga com a refexão sugerida.

Outdoors da Aracruz e indígenas

cortando eucalipto.

a. Que tipo de impressões ou ideias as imagens podem causar a um observador

externo ao confito? Quais mensagens as imagens comunicam?

b. Qual o papel do conhecimento na compreensão da realidade? Que conheci-

mentos são undamentais na interpretação da realidade?

Para sua refexão individual:

1. Analise quais as concepções presentes acerca dos indígenas, nessas otograas.

2. Caracterize o papel do confito indígena para a sociedade não indígena. Como ele

nos interpela enquanto educadoras/es?

Tarea 2: Entendendo os conceitos e suas relações com a questão indígena

1. Releia o primeiro item do texto e suas anotações e dena os conceitos abordados:



201

a. Indianismo;

b. indigenismo.

2. Estabeleça uma possível relação desses conceitos com as ideologias presentes nas

políticas do Estado, apresentadas no item 2 e 3.

3. Produza uma síntese abordando algumas características principais das políticas

indigenistas nos dierentes períodos da história do Brasil.. Busque mudanças e per-

manências entre elas.

4. A partir da leitura dos 4 primeiros itens do texto, especialmente, procure detectar

quais as infuencias que exercem sobre o debate indígena, respectivamente:

a) na economia;

b) na política;

c) na cultura.

Tarea 3: A terra como eixo articulador das lutas

1. Releia os itens 5 e 6 (e suas anotações) e dena “movimento indígena” e “movi-

mento indigenista”. Dê exemplos e analise algumas articulações existente entre ambos.

2. Comente sobre “a terra”, estabelecida como “eixo mobilizador” dos movimentos

indígenas. Por que concordamos que ela se tornou o elo principal entre esses movimentos e o indigenismo-ambiental?

Tarea 4: Avanços e desaos

Ao reelaborar suas culturas e identidades, os indígenas são acusados de serem “alsos

índios”, como de ato ocorreu no Espírito Santo, no caso Tupinikim e Guarani (em 2006).

1. Considerando as inormações obtidas por meio dos dierentes meios de comuni-

cação, considerando as leituras deste curso, quais as ideias que você az da questão

indígena? Escreva alguns apontamentos para serem considerados.



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2. Como você deniria os desaos que cabem hoje aos povos indígenas e não indí-

genas, no sentido de construir juntos sociedades em que caibam dierentes modos

de ser, de produzir e de viver, considerando a sustentabilidade ecológica.

Sugestões de leituras

1. História dos Índios do Espírito Santo. Kalna Maeto Teo e Klítia Loureiro. Vitória,

ES: Editora do Autor, 2009.

2. Esta terra tinha dono. Benedito Prezia; Eduardo Hoornaert. CEHILA POPULAR-

CIMI. FTD. 1994.

3. Indígenas do Leste do Brasil. Destruição e resistência. Benedito Prezia.

(Subsídio didáticos para o Ensino Fundamental e Médio. São Paulo: Paulinas, 2004

4. Os Tupinikim e os Guarani contam. Educadores Tupinikim e Guarani & Edivan-

dra Mugrabi. Vitória: MEC/SEDU, 1999

5. Os Tupinikim e Guarani na Luta pela terra. Educadores Tupinikim e Guarani.

Brasília: MEC/SEF, 2001.

6. Viagem ao Espírito Santo e Rio Doce. Auguste Saint-Hilaire. Belo Horizonte: Ita-tiaia; S.Paulo: Edusp, 1974. (Coleção. Reconquista do Brasil, v.6.) (Para proessores)



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