UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO

FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

Emerson Roberto da Costa

O Trânsito Religioso e a Recomposição das Formas

Religiosas na Igreja Evangélica Assembleia de Deus,

Ministério São Bernardo do Campo

São Bernardo do Campo

2011

UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO - UMESP

FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO

Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião

O TRÂNSITO RELIGIOSO E A RECOMPOSIÇÃO DAS FOR-

MAS RELIGIOSAS NA IGREJA EVANGÉLICA ASSEMBLEIA

DE DEUS, MINISTÉRIO SÃO BERNARDO DO CAMPO

Por

Emerson Roberto da Costa

Orientadora: Profa. Dra. Sandra Duarte de Souza

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-

Graduação em Ciências da Religião, da Universi-

dade Metodista de São Paulo, como requisito par-

cial para obtenção do grau de Mestre.

São Bernardo do Campo — dezembro de 2011

A dissertação de mestrado sob o título “O Trânsito Religioso e a Recomposição das For-

mas Religiosas na Igreja Evangélica Assembleia de Deus, Ministério São Bernardo do

Campo”, elaborada por Emerson Roberto da Costa foi apresentada e aprovada em 05 de

dezembro de 2011, perante banca examinadora composta pelos/as professores/as Douto-

res/as Sandra Duarte de Souza (Presidente/UMESP), Fernanda Lemos (Titular/UFPB) e

Dario Paulo Barrera Rivera (Titular/UMESP).

_____________________________________________________________

Profa. Dra. Sandra Duarte de Souza (UMESP)

Orientadora e Presidente da Banca Examinadora

_____________________________________________________________

Prof. Dr. Leonildo Silveira Campos

Coordenador do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião

Programa: Pós Graduação em Ciências da Religião

Área de Concentração: Religião, Sociedade e Cultura

Linha de Pesquisa: Religião e dinâmicas sócio culturais

DEDICATÓRIA

Dedico esta pesquisa aos meus pais, Paulo Roberto e Nadir Gomes, pelo esforço em

me oferecer as melhores possibilidades de educação e por acreditarem em meus sonhos. À

minha esposa Vanusa pela paciência e incentivo; à minha irmã Sílvia pela ajuda e constante

revisão do texto desta pesquisa; aos meus irmãos Vanderson e Crislaine pelo apoio e estí-

mulo; aos meus familiares - Maria Clara, Daniela, Paulo Bispo, William, Vanessa e Rodnei

- por sempre me alegrar; e aos meus queridos avós, José Rodrigues e Maria Gomes, pelas

incansáveis orações.

AGRADECIMENTOS

Agradeço a todos/as professores/as do Programa de Pós-Graduação em Ciências da

Religião da UMESP e, de forma muito especial, à minha orientadora Sandra Duarte de Sou-

za, que acreditou e me ajudou a desenvolver essa pesquisa. E, de maneira carinhosa, agrade-

ço aos/as meus/minhas colegas do Grupo de Pesquisa Mandrágora / NETMAL.

Agradeço a CAPES, Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior,

pelo apoio financeiro.

Sou grato a minha comunidade de fé, Igreja Evangélica Assembleia de Deus, Minis-

tério SBC, pela disponibilidade e abertura para a realização dessa pesquisa. A todos/as que

de forma singela contribuíram para a construção do projeto e o desenvolvimento desse tra-

balho, meu muito obrigado!

COSTA, Emerson Roberto da. O trânsito religioso e a recomposição das formas

religiosas na Igreja Evangélica Assembleia de Deus, Ministério São Bernardo do

Campo. 2011. 136 p. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) – Faculdade

de Humanidades e Direito, Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da

Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo.

RESUMO

O campo religioso brasileiro apresenta, em sua configuração atual, uma formatação

identitária extremamente diversa daquela observada em décadas anteriores. A partir dessa

consideração, emerge uma problemática significativa - como compreender essas mudanças?

Por que um cenário, antes extremamente resistente a transformações, agora se abre aos ven-

tos modernizantes permitindo a recomposição de suas formas religiosas?

Ora, a construção de novas identidades e a reordenação dos padrões religiosos po-

dem ser compreendidas a partir do fenômeno do trânsito religioso, considerando ser possí-

vel identificar na movimentação dos sujeitos uma dinâmica que estabelece alterações, tanto

no caráter institucional e litúrgico dos grupos, bem como na vivência prática dos / das fiéis,

promovendo inéditos e provisórios sistemas simbólicos. Diante da multiplicidade de oferta,

os sujeitos apresentam uma mobilidade incessante num processo de ressignificação perma-

nente, formando efêmeros mosaicos nos quais se distinguem múltiplas cores, formas, espa-

ços, demandas, motivações, comportamentos, interesses, habitus, tradições, símbolos, dis-

posições, estratégias, gostos e combinações.

A partir dos postulados das Ciências da Religião, essa pesquisa propõe-se a analisar

esse evento tendo como universo de observação a Igreja Evangélica Assembleia de Deus,

Ministério São Bernardo do Campo. Objetiva demonstrar, mediante a interpretação do con-

7

junto de dados obtidos em pesquisa de campo correlacionado com os fundamentos teóricos,

a recomposição das formas religiosas institucionais e as novas identidades desenvolvidas

pelos sujeitos a partir da mobilidade; estabelecer uma conexão entre os elementos indicado-

res da pesquisa e o fenômeno caracterizado para identificar quais são as motivações de gê-

nero, classe, geracional e de etnia para o trânsito de homens e mulheres que circulam das

mais diversas alternativas para esse grupo religioso e, considerando esse referencial, com-

preender como a instituição religiosa absorve esse fluxo de pessoas.

Conceitos-chave:

Secularização - Trânsito Religioso - Pentecostalismo - Assembleia de Deus -

Identidades Religiosas

COSTA, Emerson Roberto da. Religious transit and recomposition of religious

forms in the Evangelical Church Assembly of God Ministry São Bernardo do

Campo. São Bernardo do Campo, 2011. 136 p. Dissertation (Master of Science in

Religion) - Graduate Program in Science in Religion of Universidade Metodista de

São Paulo, São Bernardo do Campo, 2011.

ABSTRACT

In its current configuration, the Brazilian religious field has an extremely diverse

formatting of identity from that observed in previous decades. From this consideration

emerges a significant problematic – how to understand these changes? Why a scenario be-

fore highly resistant to change, nowadays it is opened to the modern winds allowing the

recovery of its religious forms?

Now, the construction of new identities and the reordering of religious standards can

be understood from the phenomenon of religious transit, considering it is possible to identi-

fy in the movement of individuals a dynamic that establish changes in both institutional and

liturgical character of the groups, as well as in living of practice of the faithful, encouraging

original and provisional symbolic systems. Given the multiplicity of supply, the subjects

have a constant mobility in a continuous process of redefinition, forming ephemeral mosaics

that are distinguished in multiple colors, shapes, space, demands, motivations, behaviors,

interests, habitus, traditions, symbols, rules, strategies, tastes and combinations.

From the postulates of the Religious Sciences, this research proposes to examine this

event as the universe of observation with the Evangelical Assembly of God Ministry Sao

Bernardo do Campo. It aims to demonstrate, through the interpretation of the data set ob-

9

tained in field research correlated with the theoretical foundations, the rebuilding of rel i-

gious forms and new institutional identities developed by individuals from mobility; to es-

tablish a connection between the elements and indicators of the research and the phenome-

non characterized to identify what are the motivations of gender, class, generational and

ethnic group for the transit of men and women who move in many different alternatives to

this religious group and, given this framework, to understand how the religious institution

absorbs the flow of people.

Key concepts:

Secularization - Religious Transit - Pentecostalism - Assembly of God –

Religious Identities

LISTA DE TABELAS E GRÁFICOS

Tabela 1 – Evangélicos no ABC Paulista, p. 44

Tabela 2 – Os dez maiores grupos religiosos do país, por número de seguidores, p. 45

Tabela 3 – Perfil por idade, p. 48

Tabela 4 – Etnia, p. 49

Tabela 5 – Etnia, p. 49

Tabela 6 – Renda Média, p. 50

Tabela 7 – Escolaridade, p. 52

Tabela 8 – Presença de pessoas de outras regiões do país na IEAD, MSBC, p. 53

Tabela 9 – Mulheres que transitaram conforme escolaridade, p. 57

Tabela 10 – Mulheres que transitaram conforme a renda, p. 57

Tabela 11 – Mulheres que transitaram conforme idade, p. 57

Tabela 12 – Homens que transitaram conforme escolaridade, p. 59

Tabela 13 – Homens que transitaram conforme a renda, p. 59

Tabela 14 – Homens que transitaram conforme idade, p. 59

Tabela 15 – Homens e mulheres que transitaram conforme escolaridade, p. 60

Tabela 16 – Homens e mulheres que transitaram conforme a renda, p. 61

Tabela 17 – Homens e mulheres que transitaram conforme estado civil, p. 61

Tabela 18 – Homens e mulheres que transitaram conforme idade, p. 62

Tabela 19 – Homens e mulheres que transitaram conforme etnia, p. 63

Tabela 20 – Por que você permanece nesse grupo religioso? p. 63

Tabela 21 – Motivações para busca da religião – homens, p. 66

11

Tabela 22 – Motivações para busca da religião – homens conforme estado civil, p. 66

Tabela 23 – Motivações para busca da religião – mulheres, p. 67

Tabela 24 – Motivações para busca da religião – mulheres conforme estado civil, p. 67

Tabela 25 – Motivações para busca da religião – comparação entre mulheres e homens, p.

68

Tabela 26 – Motivações para busca da religião (total) – mulheres e homens, p. 68

Tabela 27 – Motivações para o trânsito religioso (total) – mulheres e homens, p. 70

Tabela 28 – Motivações para o trânsito religioso – homens, p. 71

Tabela 29 – Motivações para o trânsito religioso – homens conforme estado civil, p. 72

Tabela 30 – Motivações para o trânsito religioso – mulheres, p. 74

Tabela 31 – Motivações para o trânsito religioso – mulheres conforme estado civil, p. 74

Tabela 32 – Motivações para o trânsito religioso – comparação entre mulheres e homens, p.

75

Tabela 33 – Motivações para o trânsito religioso – homens conforme etnia, p. 76

Tabela 34 – Motivações para o trânsito religioso – mulheres conforme etnia, p. 76

Tabela 35 – Motivações para o trânsito religioso – mulheres conforme renda, p. 77

Tabela 36 – Motivações para o trânsito religioso – homens conforme renda, p. 78

Tabela 37 – Motivações para o trânsito religioso – mulheres conforme idade, p. 79

Tabela 38 – Motivações para o trânsito religioso – homens conforme idade, p. 79

Tabela 39 – Itinerário religioso – homens e mulheres, p. 83

Tabela 40 – Itinerário religioso – comparação entre homens e mulheres, p. 84

Tabela 41 – Tempo no grupo, p. 97

Tabela 42 – Você vê/ouve algum programa religioso na TV, no rádio ou na internet? p. 99

Tabela 43 – Se tivesse que destacar uma personalidade que admira quem você indicaria?

p. 101

Tabela 44 – Você acredita em, p. 103

Gráfico 1 – Representação dos Estados Brasileiros na IEAD, MSBC, em % de pessoas, p.

54

Gráfico 2 – Motivações para busca da religião – mulheres e homens, p. 69

Gráfico 3 – Motivações para o trânsito religioso – mulheres e homens, p. 71

Gráfico 4 – Tempo no grupo, p. 97

12

Gráfico 5 – Você vê/ouve algum programa religioso na TV, no rádio ou na internet? p. 99

Gráfico 6 – Se tivesse que destacar uma personalidade que admira quem você indicaria?

p. 102

Gráfico 7 – Você acredita em, p. 104

Fluxograma 1 – Fluxos da mobilidade religiosa na IEAD, MSBC, p. 85

LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

AD Assembleia de Deus

ABC Região: Santo André, São Bernardo do Campo e São Caetano do Sul

CAPES Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior

CCB Congregação Cristã no Brasil

CEP Comitê de Ética em Pesquisa

CERIS Centro de Estatísticas Religiosas e Investigações Sociais

CGADB Convenção Geral das Assembleias de Deus no Brasil

CONAMAD Convenção Nacional das Assembleias de Deus no Brasil Ministério de Madu-

reira

CPAD Casa Publicadora da Assembleia de Deus

CPS / FGV Centro de Políticas Sociais da Fundação Getúlio Vargas

IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística

IEAD, MSBC Igreja Evangélica Assembleia de Deus, Ministério São Bernardo do Campo

IPDA Igreja Pentecostal Deus é Amor

14

Ipea Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada

ISER Instituto de Estudos da Religião

IURD Igreja Universal do Reino de Deus

NETMAL Núcleo de Estudos Teológicos da Mulher na América Latina

Pnad Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios

POF Pesquisa de Orçamentos Familiares

SBC São Bernardo do Campo

UMESP Universidade Metodista de São Paulo

SUMÁRIO

Introdução ______________________________________________________________ 17

Capítulo 1 Da relação entre religião e modernidade ______________________________ 21

1.1 Religião, modernidade e secularização: trajetória, tendências e desafios ______ 26

1.1.1 Paradoxos da relação entre religião e modernidade ______________________ 28

1.2 O trânsito religioso como categoria analítica ___________________________ 30

1.2.1 Notas sobre o trânsito religioso no Brasil ____________________________ 33

1.3 Igreja Evangélica Assembleia de Deus: implantação e desenvolvimento ________ 37

1.3.1 A Igreja Evangélica Assembleia de Deus pelos dados demográficos do IBGE 43

1.3.2 Assembleia de Deus – Ministério São Bernardo do Campo: surgimento e

características _______________________________________________________ 46

Capítulo 2 Trilhas do Trânsito Religioso ______________________________________ 55

2.1 As motivações para as escolhas religiosas ________________________________ 66

2.1.1 As motivações para o trânsito religioso _______________________________ 70

2.2 Fluxos do trânsito religioso ____________________________________________ 81

Capítulo 3 Gênese do trânsito religioso: a recomposição das formas religiosas e a

construção de novas identidades _____________________________________________ 87

3.1 Uma igreja em movimento: transformações identitárias e a recomposição das formas

religiosas na IEAD, MSBC _______________________________________________ 95

Conclusão _____________________________________________________________ 106

Bibliografia ____________________________________________________________ 112

Fontes primárias ____________________________________________________ 112

Bibliografia geral____________________________________________________ 112

Documentos eletrônicos ______________________________________________ 121

Anexos________________________________________________________________ 122

Anexo I - Mapas ____________________________________________________ 122

16

Anexo II - Questionário _______________________________________________ 127

Anexo III - Roteiro de entrevista semiestruturada para fiéis __________________ 133

Anexo IV - Roteiro de entrevista semiestruturada para líderes ________________ 134

Anexo V - Termo de Consentimento Livre e Esclarecido ____________________ 135

Anexo VI – Autorização ______________________________________________ 136

INTRODUÇÃO

Nosso objetivo nessa pesquisa é analisar o fenômeno do trânsito religioso no contex-

to da Igreja Evangélica Assembleia de Deus, Ministério São Bernardo do Campo1 (IEAD,

MSBC), para identificar a recomposição das formas religiosas e as novas identidades de-

senvolvidas pelos sujeitos a partir dessa mobilidade; estabelecer suas motivações e compre-

ender como a instituição religiosa absorve esse fluxo de pessoas. Por conseguinte, é salutar

conceituarmos o fenômeno do trânsito religioso a partir da relação entre religião e moderni-

dade, considerando que dessa conexão emerge como processo fundamental para a compre-

ensão da mobilidade religiosa a secularização e os fatores dela subjacentes, dos quais desta-

cam-se a pluralidade religiosa, a destradicionalização religiosa, a periferização da religião e

a relativização institucional.

Destacamos que a IEAD – MSBC foi designada como campo de pesquisa por peculiarida-

des específicas e, dentre outros elementos, destacamos o fato da sua localização ser o mesmo con-

texto demográfico da UMESP, assim emerge a possibilidade de conhecer o entorno da universida-

1 A IEAD, MSBC chegou à cidade de SBC por volta do ano de 1944, como distrito missionário vinculado à

Assembleia de Deus em São Caetano do Sul - SP. O primeiro templo foi inaugurado em 24 de junho de 1950 e,

em 1956, o grupo adquire autonomia. Segundo dados da instituição, atualmente conta com cerca de quinze mil

membros, sendo que desses, aproximadamente dez mil estão localizados em SBC, o restante são integrantes de

congregações espalhadas por cidades do Estado de São Paulo, em municípios localizados no sul de Minas Ge-

rais, na Bahia, em Pernambuco e em Goiás. Cf. dados divulgados pela Secretaria e Estatísticas da IEAD, MSBC

e publicados no periódico A Voz da Assembleia de Deus, ano XIII, n. 94, dez/2011.

18

de e parte da realidade sociocultural e religiosa do território onde a instituição educacional e o gru-

po religioso estão inseridos.

Quanto à relevância acadêmica, consideramos que os estudos desenvolvidos sobre o trânsi-

to religioso normalmente tratam o fenômeno de forma ampla, tendo como contexto referencial o

campo religioso em macro perspectiva. Nesse sentido, nossa pesquisa apresenta um diferencial ao

definir como universo de análise especificamente a IEAD – MSBC; embora esse espaço não repre-

sente estatisticamente o campo religioso brasileiro em sua totalidade, apresenta as mesmas caracte-

rísticas sociodemográficas de outros estudos já desenvolvidos, assim é possível confirmar ou con-

testar dados revelados por essas pesquisas; esse grupo religioso ainda não foi considerado como

contexto de análise por pesquisadores acadêmicos, por conseguinte essa é uma possibilidade de

conhecer sistematicamente a instituição pentecostal a partir do viés dos postulados sócio antropo-

lógicos da religião; as características do grupo permitem o desenvolvimento de sugestivas interpre-

tações, a partir da conexão de múltiplas categorias de análise, levando-se em conta que sua forma-

tação apresenta aspectos diversos em relação à classe, etnia, gênero e geração.

Quanto à aplicabilidade social da nossa pesquisa, sua relevância reside no imperativo de se

refletir sobre os processos sociais resultantes da modernidade, que transformam os comportamen-

tos e as identidades dos sujeitos. Nessa perspectiva, a mobilidade religiosa revela mais do que uma

infidelidade do sujeito em relação à instituição. Nela é possível visualizarmos a instabilidade soci-

al, num momento em que os seres humanos não conseguem definir lugares de fixação.

Metodologicamente, nossa análise baseia-se em pesquisa bibliográfica com leitura e inter-

pretação do referencial teórico, para caracterizar, tipificar e qualificar o fenômeno do trânsito reli-

gioso. Os métodos adotados são o comparativo e tipológico. Fundamenta-se em levantamento de

dados de pesquisas quantitativas já realizadas acerca do panorama religioso brasileiro, tais como

Censo (IBGE – Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística), ISER (Instituto de Estudos da Reli-

gião) e CERIS (Centro de Estatística Religiosa e Investigações Sociais).

Temos também como referencial a pesquisa de campo, constituída pela aplicação de ques-

tionário2 e realização de entrevista semiestruturada

3, junto aos membros (homens ou mulheres) da

IEAD, MSBC, observando o perfil socioeconômico dos/as entrevistados/as; o sexo; a etnia; a ida-

de; as novas identidades religiosas desenvolvidas por esses/as; a influência da mobilidade na cons-

2 Anexo II.

3 Anexos III e IV.

19

trução de novas formas religiosas; as motivações e o itinerário religioso desenvolvido pelos sujei-

tos em movimento para formular um fluxograma resultante dessas escolhas.

Nosso universo de análise é composto pelas congregações4 da IEAD, MSBC, locali-

zadas em SBC. Para a aplicação dos questionários, consideramos a divisão geográfica esta-

belecida pela prefeitura do munícipio de SBC para a discussão do Orçamento Participativo5.

Foram atendidos todos os requisitos determinados pelo Comitê de Ética em Pesquisa da

UMESP. Primeiramente a IEAD – MSBC, através de sua diretoria executiva, concedeu au-

torização escrita6 para a aplicação do questionário no espaço físico dos templos. Após esse

procedimento, na entrega do questionário7, os sujeitos foram informados previamente a res-

peito do objetivo e do caráter da pesquisa, em seguida foi fornecido o Termo de Consenti-

mento Livre e Esclarecido8, para somente assim o questionário ser disponibilizado. Distri-

buímos 475 questionários em dezesseis congregações sendo que, desses questionários, 168

foram devidamente respondidos, devolvidos e validados para análise. O conjunto de pessoas

entrevistado foi composto por cinco líderes - dois pastores, um evangelista e dois presbíte-

ros - além de cinco leigos, quatro mulheres e um homem. Nosso critério para seleção dos/as

entrevistados/as considerou a disponibilidade para a realização da entrevista e o perfil rel i-

gioso do sujeito. As entrevistas não foram gravadas, em atendimento à solicitação dos/as

respondentes, sendo apenas registradas por escrito para a análise posterior.

Na interpretação dos documentos disponibilizados pela instituição (Regimento Inter-

no e Estatuto), do jornal periódico e outras publicações, adotamos o método da análise do-

cumental visando identificar como o grupo reage a determinados fatores, como por exem-

plo, sua perda de plausibilidade e poder regulador sobre o comportamento dos/as fiéis e co-

mo esse sujeitos negociam com a instituição para cumprir ou burlar as regras impostas e, ao

mesmo tempo, atender seus próprios desejos.

4 Segundo Israel de Araújo (2007: 201), na estrutura da IEAD congregação é “uma igreja filial fundada e ligada

a uma igreja sede, também chamada igreja-mãe. Em geral, uma congregação começa como um ponto de prega-

ção, funcionando em um dia da semana na casa de uma família. O conjunto formado pela igreja sede, congrega-

ções e igrejas filiadas é chamado de campo ou Ministério”. 5 Visando à participação cidadã na elaboração do Orçamento, a Prefeitura do Munícipio de São Bernardo do

Campo, através da Secretaria de Orçamento e Planejamento Participativo, constituiu vinte regiões geográficas

classificadas pelas letras do alfabeto, da letra A até a letra T (ver mapa 5). Disponível em:

<http://www.saobernardo.sp.gov.br>. Acesso em: 20/05/2011. 6 Anexo VI.

7 Anexo II.

8 Anexo V.

20

No capítulo 1 analisamos as relações entre religião e modernidade, bem como carac-

terizamos, qualificamos e tipificamos o trânsito religioso como resultante desse processo.

Nesse tópico tratamos, fundamentalmente, da mobilidade religiosa e dos processos sociais,

históricos e culturais, subjacentes à modernidade que são motivadores dessas transforma-

ções e fornecedores de legitimidade às novas identidades, como a periferização da religião,

a destradicionalização religiosa, o desencantamento do mundo e o desenraizamento do su-

jeito. É indispensável reconhecermos as peculiaridades do universo de estudo, com o objeti-

vo de pontuarmos as marcas das expressões evangélicas pentecostais no campo religioso

brasileiro e as imbricações culturais nas fases de sua implantação e inserção na sociedade,

para identificarmos os elementos que tornam a realidade nacional uma cultura pluralista,

com múltiplas representações étnicas e portadora de fatores potenciais para o surgimento de

fenômenos variados, como por exemplo, a pluralidade e a mobilidade religiosa. Assim, nes-

se bloco apresentamos também a IEAD, sua estrutura, características e traços principais.

No capítulo 2, apresentamos a motivação para a mobilidade religiosa de homens e

mulheres na IEAD, MSBC, com a diferenciação das motivações de classe, gênero, geracio-

nal e de etnia. Estabelecemos o itinerário religioso desenvolvido pelos sujeitos em movi-

mento e formulamos um fluxograma resultante dessas escolhas.

No capítulo 3, identificamos as novas identidades desenvolvidas pelos sujeitos a par-

tir da mobilidade religiosa; demonstramos como o grupo religioso absorve essa circulação

de pessoas pelas diversas instituições; reconhecemos quais são os mecanismos e modelos de

gestão desenvolvidos para fidelizar os adeptos e como o grupo estabelece fronteiras para

enfrentar a mobilidade e concorrer diante das inúmeras ofertas do mercado religioso.

Seguem-se nossas considerações finais que apontam, dentre outros elementos, que

analisar a relação entre religião e modernidade, a partir do trânsito religioso, é compreender

as nuances de um período histórico marcado pela transitoriedade das instituições e pela in-

tensa transformação identitária dos sujeitos, num território sem fronteiras, permeado por

uma estrutura adaptável, ambivalente e inconstante, que embora permita a cada sujeito de-

senvolver sua própria identidade, o projeta num mundo marcado pela insegurança, angústia

e incerteza na tentativa de solidificar estruturas altamente fluidas.

CAPÍTULO 1

DA RELAÇÃO ENTRE RELIGIÃO E MODERNIDADE

Nesse capítulo temos por objetivo analisar a relação entre religião e modernidade,

bem como caracterizar, qualificar e tipificar o trânsito religioso como fenômeno resultante

dessa conexão. Para tanto, identificamos os processos sociais, históricos e culturais subja-

centes à modernidade, que propiciam a mobilidade religiosa, motivam as transformações no

cenário religioso e fornecem legitimidade ao desenvolvimento de novas formas identitárias.

Por conseguinte, é imprescindível correlacionarmos o referencial teórico com os indicadores

da pesquisa de campo, objetivando reconhecer as questões que estão conectadas aos meca-

nismos do pluralismo e da mobilidade religiosa e que permitem a combinação das crenças

religiosas num permanente processo de reinvenção e rearticulação das formas, dos ritos, das

identidades e das estruturas de cada um desses universos.

A atual formatação do campo religioso brasileiro apresenta um paradoxo significati-

vo se compreendida no contexto histórico da modernidade. Em um aspecto temos um cená-

rio em constante movimento, que favorece a dinâmica do deslocamento e, considerando a

interpretação de Zygmunt Bauman (2001: 8), é fluido e escorregadio, logo é adaptável, con-

torna os obstáculos, inunda e invade os caminhos com extraordinária mobilidade favorecen-

do a identificação de novas possibilidades. Por outro lado, no bojo desse efervescente plura-

lismo, o qual favorece a intensa mobilidade religiosa, identificamos a manifestação de ou-

22

tros processos como a periferização da religião, a destradicionalização religiosa, o desen-

cantamento do mundo e o desenraizamento do sujeito que são intrínsecos ao fenômeno ma-

nifesto e tornam emblemáticas as implicações modernas sobre o campo religioso; corolário

torna-o complexo, denso, multiplicador de rupturas e proporciona a validação de fenômenos

paradoxais como a desinstitucionalização religiosa.

É verdade que a sociedade moderna é marcada pela secularização, no entanto as op-

ções religiosas se multiplicam e essa pluralidade proporciona ao sujeito compor sua própria

expressão tomando elementos das mais diversas matrizes. Com a finalidade de manter ou

acumular seu capital simbólico, os grupos religiosos também se modernizam, criando novas

estratégias para vencer a concorrência nesse livre mercado de bens de salvação e nessa

perspectiva, compreender a modernidade e os processos oriundos dessa dinâmica torna-se

significativamente relevante.

Enquanto elemento de transformação social, a modernidade pode ser compreendida

como processo histórico, não acabado e em constante transformação. Essas percepções a-

pontam um processo ainda em desenvolvimento e, como tal, é impossível limitá-lo a tipos

específicos consensuais. É plausível identificar a modernidade como um processo histórico

iniciado na Europa Ocidental que proporcionou uma série de transformações sócio culturais

e intelectuais (Bauman, 1999: 299). Esse processo é caracterizado por Bauman (2001) como

leve, líquido e fluído, por considerá-lo adaptável, instável e altamente volátil. Bauman

(2001) entende que a modernidade foi um evento de derretimento dos sólidos, que signifi-

cava acima de tudo eliminar as obrigações irrelevantes e superar os elementos da velha or-

dem. Nessa perspectiva, procura identificar a mudança e a nova configuração que o advento

da modernidade fluída produziu na condição humana e, para tanto, considera cinco concei-

tos básicos: a emancipação, a individualidade, o tempo / espaço, o trabalho e a comunidade.

Ampliamos essa percepção a partir de Marshall Berman (1986) que, através de uma

análise histórica e literária, identifica os paradoxos e contradições da modernidade e a sen-

sação de desorientação e desintegração resultantes de um processo no qual tudo o que é só-

lido desmancha no ar. No entanto, Berman (1986) aponta que por sua própria essência, essa

mesma modernidade proporciona aos sujeitos a oportunidade de experiência e aventura, na

expectativa de criar novos modelos, mesmo quando tudo em sua volta se desfaz. Diante

dessa volatilidade e permeabilidade, como adjetivar esse processo?

23

Alguns estudos definem esse movimento como pós-moderno, entretanto assumimos

a proposição de Anthony Giddens (1991) que, a partir dos conceitos de desencaixe e tempo

e espaço, argumenta que a sociedade ainda não é pós-moderna. Na verdade as instituições

sociais expressam aspectos que podem ser conceituados como “alta-modernidade” ou “mo-

dernidade tardia”. Em sua interpretação, Giddens (1991) apresenta as consequências da mo-

dernidade - sendo a globalização a principal -, suas descontinuidades, as dimensões institu-

cionais, a relação entre sociologia e modernidade e os modos de vida por ela produzidos.

Aprofundamos essa proposição através da análise desenvolvida por Renato Ortiz

(2000), que investiga a globalização e a influência desse processo sobre o universo religio-

so. Concordamos com Ortiz (2000) ao conceituar a globalização como resultado da expan-

são do capitalismo nos séculos XV – XVII e do advento das sociedades industriais do sécu-

lo XIX. Não é um movimento novo, mas um elemento que deve ser entendido como parte

de um processo histórico. Ortiz (2000) propõe duas maneiras para compreendermos essa

dinâmica; a partir da expansão imperialista de uma sociedade sobre as demais. Nessa abor-

dagem, os limites de dominação são nítidos e a independência das culturas é preservada.

Outra possibilidade é entendermos o mundo globalizado como uma fatalidade que tem sua

própria lógica, estrutura e organicidade. Os limites e fronteiras não seriam nítidos, permi-

tindo que as várias especificidades nacionais e culturais atravessassem espaços e reconfigu-

rassem as sociedades supranacionais.

Não se trata de uma homogeneidade cultural, pois há múltiplas experiências e uma

heterogeneidade que não permitem a formação de uma cultura única e integrada. Entretanto

há uma parcial homogeneidade. A globalização não é somente um processo econômico com

consequências políticas. Os indivíduos convivem com uma diversidade cultural. O que pro-

duz essa percepção de globalidade são conteúdos originariamente locais que se transnacio-

nalizam, cruzando fronteiras nacionais. Mais do que uma realidade econômica ou política, a

globalização apresenta-se como uma perspectiva, um horizonte, uma rede de significados

dentro da qual se deve interpretar novas e velhas formas de relações sociais e religiosas.

Na esfera religiosa, identificamos esse movimento nas construções institucionais,

principalmente entre as denominações cristãs que desenvolvem projetos significativos de

exportação de bens religiosos e inserção em outras nações. Embora o cenário inverso tam-

bém seja recorrente, a implantação internacional é encarada como medida de sucesso e sinal

de consolidação. Logo, localizar denominações e sua relação dialética em cenários diferen-

24

tes daqueles em que surgiram, como por exemplo, os grupos pentecostais brasileiros presen-

tes na América Latina, Europa e África, não é tarefa que exige muito esforço. Nessa pers-

pectiva, Heinrich Schäfer (2009) atribui às transformações religiosas ocorridas no campo

pentecostal latino americano fundamentalmente ao processo de transnacionalização que

acontece em níveis distintos. Enquanto algumas organizações religiosas desenvolvem proje-

tos transnacionais por conta própria, outras denominações estabelecem relações transnacio-

nais através de integrações com grupos emigrados e o consumo de emissoras de televisão,

com intensa troca de capital cultural e acúmulo de capital econômico e político.

Essa reunião de materiais desiguais - herança, empréstimo - sofre uma restauração,

recomposição sem transformar a natureza, formando um novo conjunto (Denys Cuche,

1999: 143 – 174), pois “sendo produtos históricos da atividade humana, todos os universos

socialmente construídos modificam-se e a transformação é realizada pelas ações concretas

dos seres humanos” (Peter Berger & Thomas Luckmann, 1998: 157). Por conseguinte, ao

identificar que as construções sociais e religiosas são resultados da atividade humana, os

indivíduos podem conquistar também uma consciência dialética que irá contrapor-se a sen-

timentos de resignação. Assim, os eventos deixam de possuir características sagradas e pas-

sam a ser encarados como resultantes de um empreendimento humano não acabado, mas

aberto a novas manifestações.

Nesse aspecto, podemos compreender parte das transformações ocorridas no cenário

religioso pentecostal brasileiro. Os grupos pentecostais acompanharam o movimento de

industrialização e seguiram o fluxo de migração desenvolvido pelas pessoas que buscavam

novas possibilidades. Novo contexto implica no surgimento de novas demandas, perspecti-

vas, anseios e hibridizações variadas, exigindo do grupo religioso a absorção e a incorpora-

ção dos processos sociais subjacentes a essa realidade. Essa nova conjuntura permitiu o de-

senvolvimento de formas identitárias diversas, ainda que de maneira gradual, lenta e camu-

flada, já que novos contatos culturais possibilitam a ressignificação dos padrões dando ori-

gem ao processo de aculturação, definido como uma “adaptação dos modelos cu lturais de

base do indivíduo, etnias ou sociedade, causado pelo contato direto e contínuo com culturas

diferentes” (Clifford Geertz, 1997: 57 – 84).

Uma indicação dessa ocorrência é a chegada da Igreja Evangélica Assembleia de

Deus, em São Bernardo do Campo, o que coincidiu com o início das obras da Rodovia An-

chieta e a posterior implantação das indústrias automobilísticas na região. Nesse momento,

25

os grupos pentecostais inseriram-se em um cenário muito diverso daquele experimentado

anteriormente. Embora insistissem na tentativa de controle panóptico9 sobre o comporta-

mento dos/as fiéis, foi necessário recorrer a novas formas de fidelização do indivíduo; enca-

rar os movimentos populares, sindicatos, greves e lutas por moradia; enfrentar a multiplici-

dade de oferta religiosa, os empreendimentos religiosos midiáticos, além de atender às de-

mandas de uma geração extremamente distinta daquela que iniciara o movimento.

Essas proposições nos motivam a definir o lugar da religião na modernidade objetivando

identificar as novas localizações do sagrado e as relações desenvolvidas pelos sujeitos com a religi-

ão. Assim, não é possível interpretarmos esse movimento sem considerarmos alguns conceitos

fundamentais, a saber: secularização; declínio da religião; desencantamento do mundo; reencanta-

mento e pluralismo religioso, considerando as novas perspectivas delineadas na condição sociocul-

tural contemporânea. Nessa perspectiva, limitar-se a refutar as manifestações da modernidade ou

simplesmente apresentar provas contra ela é ignorar fatores subjacentes ao evento, mas que uma

vez corretamente interpretadas, ajudam a elucidar as questões inerentes a esses mecanismos.

Entendemos que reconhecer esses referenciais teóricos é fundamental, considerando que

analisar a relação entre religião e modernidade, a partir do trânsito religioso, é compreender as nu-

ances de um período histórico marcado pela transitoriedade das instituições e pela intensa trans-

formação identitária dos sujeitos, num território sem fronteiras, permeado por uma estrutura adap-

tável, ambivalente e inconstante, que embora permita a cada sujeito desenvolver sua própria identi-

dade, o projeta num mundo marcado pela insegurança, angústia e incerteza na tentativa de solidifi-

car estruturas altamente fluidas.

9 A partir da categoria analítica de Foucault desenvolvida em Vigiar e Punir: nascimento da prisão. (Foucault,

1991). Destacamos que o conceito originalmente referia-se a eficácia do controle do corpo. A arquitetura das

prisões possibilitava e permitia o controle dos corpos, mesmo quando não havia vigias, logo os sujeitos compor-

tavam-se da mesma forma, pois não sabiam quando eram vigiados. Consideramos que essa lógica pode ser rela-

cionada ao “grande olho de Deus”. As pessoas tendem a se comportar corretamente por possuírem a sensação de

que sempre são vigiadas.

26

1.1 Religião, modernidade e secularização: trajetória, tendên-

cias e desafios

Adotamos a proposição de que na modernidade, o Estado, a ciência, as artes, as insti-

tuições jurídicas, as instituições de ensino e outros apresentam-se como instituições leigas e

esse processo de laicização, somados à individualização do ser humano e ao processo de

racionalidade, resultam na fragmentação e enfraquecimento da religião que já não possui

mais a exclusividade e o monopólio de produção de sentido. Essa dinâmica pode ser com-

preendida a partir da secularização como categoria analítica e, nesse sentido, a interpretação

proposta por Giacomo Marramao (1997) é esclarecedora.

Em sua análise, Marramao nos indica que o termo originário no âmbito jurídico

transformou-se em conceito teológico e da filosofia da história. Por fim, passou a conceituar

a crise definitiva de todo um modelo histórico, orientado, de um lado, por uma condição

hipermoderna delimitada pelo desencanto diante da ciência e, de outro, pelo prepotente re-

torno do mito. Marramao (1997) estrutura sua proposição em três dimensões, sendo que na

primeira desenvolve uma reflexão a partir da gênese e extensão semântica do termo secula-

rização. Nesse sentido, examina o conceito e sua relação com o direito canônico, interpreta-

da ora em termos de descristianização, ora em termos de dessacralização, designando, so-

bretudo, a divisão dos poderes políticos e o consequente declínio da dominação eclesial. Em

seguida, aponta o emprego do conceito como diretriz político-jurídica e, finalmente, inter-

preta a secularização no século XIX. Na segunda etapa, analisa a controvérsia sobre a secu-

larização no século XX. Subjacentes a essa reflexão, surgem categorias como laicização e

desencantamento do mundo.

O desafio é identificar os limites desta dinâmica numa sociedade em que a acelera-

ção da mudança varre o que poderia subsistir da memória integrada, ditatorial e inconsisten-

te de si mesma, organizadora e todo poderosa, espontaneamente atualizadora do que foram

as sociedades chamadas primitivas ou arcaicas. Servimo-nos dos aportes teóricos apresenta-

dos por Danièle Hervieu-Léger (2005). A possibilidade de que um grupo humano ou de um

indivíduo se reconheça como parte de uma linhagem, depende das referências ao passado e

das recordações que tem consciência de compartilhar com os outros e que, a sua vez, se sen-

te responsável de transmitir. Contudo, um dos principais traços das sociedades modernas é,

27

precisamente, que já não são sociedades de memória, dispostas por inteiro à reprodução de

uma herança.

Toda religião implica uma mobilização específica da memória coletiva. Nas socie-

dades tradicionais, cujo universo simbólico religioso está completamente estruturado por

mitos de origem que explicam, por sua vez, a origem do mundo e do grupo, a memória cole-

tiva está dada: as estruturas, a organização, a linguagem e as práticas cotidianas das socie-

dades são regidas pela tradição. Nas sociedades diferenciadas, a memória coletiva se con-

verte em chave de uma construção que se retoma indefinidamente, de maneira que o passa-

do inaugurado pelo acontecimento histórico da fundação pode ser compreendido, em todo

momento, como uma totalidade de sentido. Esta prática de fazer memória (anamnesis) põe-

se em funcionamento na forma do rito, que tem como função inscrever no desenvolvimento

do tempo a memória de acontecimentos fundadores que permitiram que a linhagem se cons-

tituísse (cf. Hervieu-Léger, 2005).

Continuamos a problematizar essa temática acompanhando Hervieu-Léger (2005),

considerando que a afirmação do sujeito autônomo, os avanços da racionalização que dissi-

pam o cosmos sagrado e o processo de diferenciação das instituições implicam o fim das

sociedades-memória. O fato no qual se pode diferenciar uma memória familiar, uma memó-

ria religiosa, uma memória nacional e uma memória de classe, é um indicativo que já se

saiu do universo puro da tradição. A trajetória da secularização e o desaparecimento da

memória total das sociedades sem história nem passados são coincidentes e certificam o

avanço da racionalização. O deslocamento das estruturas de plausibilidade da religião no

mundo moderno segue as fases sucessivas da fragmentação da memória coletiva. A indus-

trialização, a urbanização, a intensificação dos intercâmbios estão ao mesmo tempo no prin-

cipio de desmantelamento das coletividades de memória, das sociedades memória e, inclu-

sive, das ideologias memória.

Consideramos que esse processo proporciona a mobilidade dos sujeitos num espaço

sem rígidas fronteiras, dentre elas a intensa movimentação religiosa, já que a manutenção

das memórias herdadas, inclusive a religiosa, não é requisito obrigatório e as peregrinações

não se configuram como elementos de marginalização. Nas sociedades modernas, cada in-

divíduo pertence a uma pluralidade de grupos; a dissociação funcional de sua experiência

pessoal impede o acesso a uma memória unificada, que nenhum grupo tem a possibilidade

de construir encerrado como está em sua esfera de especialização. A memória coletiva das

28

sociedades é uma memória feita de migalhas. Embora tenha uma quantidade considerável de

informações, o que se questiona é a capacidade para organizar esta massa de informações. O

problema da transmissão, tanto em matéria cultural como religiosa, não é, em princípio, um

problema de inadequação das técnicas pedagógicas, o problema está vinculado ao desmoro-

namento dos marcos da memória coletiva que asseguravam, a cada indivíduo, a possibilida-

de de estabelecer um vínculo entre o que vem antes dele e sua própria experiência presente.

Assim, surge uma nova dinâmica que favorece a mobilidade das pertenças, a desterritoriali-

zação e a individualização das formas de identificação, que possibilitam o desenvolvimento

de memórias de substituição, manifestadas essencialmente através da figura do peregrino e

do convertido (cf. Hervieu-Léger, 2005).

1.1.1 Paradoxos da relação entre religião e modernidade

Em relação à consideração de que um mundo secularizado resultaria na extinção da

religião, paradoxalmente outras interpretações se anunciaram. Peter Berger (2001: 9 – 24)

considera o argumento de ser falsa a compreensão de que o mundo contemporâneo é secula-

rizado. Na concepção de Berger (2001), toda a literatura produzida por historiadores e cien-

tistas sociais que defenderam a “teoria da secularização” está equivocada. Ressaltamos que

Berger (2001) foi defensor dessa tese, posição que o autor deixa explícita.

A modernização leva necessariamente a um declínio da religião, segundo Berger

(2001: 9 – 24). E ainda, de acordo com ele, essa provoca também o surgimento de podero-

sos movimentos de contra-secularização. Para sustentar seu pensamento, o autor analisa a

relação da Igreja Católica com a modernidade e o cenário religioso global. Nessa perspect i-

va, estabelece que são os movimentos conservadores, ortodoxos ou tradicionalistas que es-

tão crescendo, o que demonstra que a contra-secularização é um fenômeno ao menos tão

importante no mundo contemporâneo quanto à secularização e demonstra as diferenças en-

tre esses movimentos florescentes, suas motivações, objetivos, conteúdo e relação com as

demandas socioculturais.

Embora massivamente religioso e longe de ser o mundo secularizado que previam os

analistas da modernidade, Berger (2001: 9 – 24) também afirma que a sociedade contempo-

rânea apresenta exceções. A primeira exceção é a Europa que manifesta um rápido declínio

da religião institucional. Outra exceção à tese da dessecularização é a existência de uma

29

subcultura internacional composta por pessoas de educação superior no modelo ocidental

em que o vetor principal de crenças e valores são progressistas e iluministas.

Quanto às origens e motivações da ressurgência da religião em todo o mundo, Berger

(2001: 9 – 24) entende que essas motivações estão relacionadas com questões inerentes à

própria religião, além de oferecer sentido aos marginalizados e possibilidades de mobilidade

social. Por conseguinte, essa ressurgência religiosa também se relaciona com problemas que

não são ligados diretamente à religião, como política internacional, desenvolvimento eco-

nômico, guerra e paz, direitos humanos e justiça social. Diferentemente dos teóricos da se-

cularização que partem da racionalização como eixo entre as relações da religião e moder-

nidade, Berger considera as mutações modernas da religião relacionando-a com o processo

de constituição de novas e explosivas expressões religiosas.

Ao analisar esse paradoxo da secularização, Antônio Flávio Pierucci (1997) nos in-

dica que, em contraponto a esses argumentos utilizados para favorecer o chamado reencan-

tamento e dessecularização, há consistentes elementos indicativos de que a manifestação

secularizante não é apenas um evento potencialmente realizável ou um fator já superado,

mas caracteriza-se como um fenômeno dado, concreto e subsistente.

Dentre outros eventos indicadores de uma sociedade secularizada, Pierucci (1997)

destaca o carisma, o qual aparece cada vez mais restrito a esferas “não-sérias”, tais como as

do entretenimento e esporte (Wilson, 1969); o “dia do Senhor”, que era central para a práti-

ca da comunhão cristã desde o Concílio de Nicéia nos tempos de Constantino, hoje se apre-

senta como dia normal, dia de lazer profano, comércio varejista, e pode-se aproveitá-lo sem

culpa ritual ou moral; na cultura jovem, a religião não participa na produção de estilos de

vida, manifesta-se significativamente a infidelidade dos fiéis nos diversos setores da vida

(sexualidade, moralidade, mudança da família nuclear, etc.); em um mundo desencantado, o

desenvolvimento científico é a grande esperança para cura dos males físicos; a religião é

apresentada como item de consumo; há uma multiplicidade de oferta religiosa e efervescên-

cia religiosa que promove o desenraizamento do indivíduo, a dessacralização da cultura e da

tradição e o declínio do compromisso religioso; e só numa sociedade secularizada pode-se

manifestar o pluralismo religioso.

Nesse sentido, entendemos que a atual efervescência religiosa, o pluralismo e o fenô-

meno do trânsito religioso não são evidências que comprovam o fim da secularização como

preconizaram as teorias do “eclipse da secularização” (Stefano Martelli, 1995), “retorno do

30

sagrado” (Alves, 1978; Wilson, 1969), “a revanche do sagrado na cultura profana” (Kola-

kowski, 1977) ou a “A revanche de Deus” (Kepel, 1992). Antes, são elementos que revelam

toda a complexidade da secularização e contribuem para a relativização do poder religioso

com a manifestação de outros mecanismos produtores de sentido. Nessa perspectiva, embo-

ra ocorra um afrouxamento das relações entre religião e sociedade (Martelli, 1995), o que se

evidencia é uma “recomposição do sagrado” ou ainda, uma “reinvenção do sagrado” (Sou-

za, 2001) que se faz ouvir qual rumor de anjos (Berger, 1997).

1.2 O trânsito religioso como categoria analítica

Os grupos religiosos contemporâneos têm sido confrontados com a precariedade do

engajamento das pessoas com seus sistemas de crenças. Os sujeitos religiosos, a partir de

suas próprias demandas e combinações simbólicas, transitam nas mais diversas expressões

religiosas apropriando-se de elementos que atendam a suas necessidades provocando uma

mobilidade religiosa incessante (Sandra Duarte de Souza, 2001: 159).

Iniciamos essa análise por Jean-Pierre Bastian (1997) que apresenta com muita pro-

priedade as mudanças ocorridas no cenário religioso da América Latina a partir da mobil i-

dade religiosa estabelecida com o advento da concorrência religiosa. Bastian identifica

quais são essas mudanças, como elas se desenvolvem, as resistências impostas pelos grupos

dominantes e os efeitos sociais provocados nos campos políticos e econômicos.

Para construir sua reflexão, Bastian (1997) estrutura seu argumento considerando

quais os fatores que explicam as mudanças religiosas, as condições econômicas e sociais

que favorecem ou não as transformações e seus impactos políticos, objetivando identificar

se as mudanças no cenário religioso latino-americano podem modificar também comporta-

mentos e valores coletivos que possibilitem o desenvolvimento econômico e social. Nesse

estudo, seguimos essa construção e, para tanto, na nossa pesquisa de campo definimos o

perfil sócio econômico dos sujeitos no sentido de relacioná-lo com o perfil religioso visando

identificar os efeitos dessa imbricação para a mobilidade religiosa, para as construções e/ou

transformações identitárias, bem como para a recomposição das formas religiosas.

O cenário contemporâneo nos sugere que a religião se ajusta à ideia de livre escolha

frente às demandas particulares do indivíduo e, deste modo, os grupos religiosos se configu-

ram como elementos de consumo e os/as fiéis em potenciais consumidores. Logo, há uma

31

significativa facilidade em mudar de opção religiosa sem criar traumas e cismas chocantes,

já que consumo não implica em conversão e a própria noção de conversão não representa

necessariamente rompimentos ou mudanças radicais.

Podemos, então, citar a afirmação de Reginaldo Prandi

Talvez uma das coisas mais chocantes a respeito da religião hoje em

dia está na facilidade como qualquer um pode mudar de uma para

outra sem que o mundo caia (...) no fundo, ninguém está mais muito

interessado em defender nenhum status quo religioso (...) ir à religi-

ão à procura de socorro mágico-religioso virou no Brasil prática co-

mum. (Prandi, 1996: 67).

Outra resultante desse evento é a manifestação de modelos desenvolvidos em eco-

nomia com o estabelecimento de livre mercado. Em concordância com essa proposição,

Stefano Martelli aponta que

Tendo perdido o monopólio da concepção do mundo, a tradição reli-

giosa, que antes podia ser imposta de modo autoritário, agora deve

ser oferecida no mercado, expondo-se tanto à concorrência, por ve-

zes conflitiva, com outras tradições de pensamento, como à livre es-

colha dos fruidores potenciais. Na situação de marketing, o que con-

ta é o resultado: para obter audiência, as igrejas são obrigadas a atra-

ir os seus fiéis com propostas atraentes, racionalizando, ao mesmo

tempo, a própria organização, para conseguir uma maior eficiência.

(Martelli, 1995: 291).

Assim, a religião deixa de conferir identidade e torna-se veículo de mediação para

aquisição e oferta de bens não tangíveis que possibilitam o acesso a experiências incessan-

temente renovadas como saúde, bem-estar, beleza e salvação (Luiz Benedetti, 2006: 124).

Nessa perspectiva, a análise de Prandi torna-se emblemática

A religião não precisa mais ser gratuita, nem ser de todos. Como

serviço que se consome ou não, porque não é mais compulsória nem

única, obrigada a concorrer com um número cada vez maior de ofer-

tas diferentes, a religião se privatiza e, ao se privatizar, atende ape-

nas a uma parte da população, que por sua vez se enxerga diferente

das outras partes por causa de suas próprias escolhas e não de suas

outras características sociais. A religião que era geral, única para to-

da a sociedade, passa a ser de poucos. Ela já não junta, mas separa.

Cada uma opera diferenciadamente seus mecanismos de solidarieda-

de e constrói suas próprias teias de sociabilidade. A religião não uni-

fica, mas cria espaços separados que são ilhas de sentido. Agora são

múltiplos e às vezes irreconciliáveis os sentidos que as diversas reli-

giões concomitantes e concorrentes emprestam à sociedade. Mesmo

que cada religião pretenda converter a todos para ser única, porque

se pensa como única verdade, cada uma, para existir, depende da e-

xistência das demais, porque essa nova religião precisa da liberdade

de adesão por parte dos adeptos e da liberdade de empreendimento

32

por parte dos criadores da religião. A disputa pelas almas é aguerri-

da, mas a guerra santa real já não pode acontecer: nenhuma religião

responde por nenhuma totalidade social; um abismo foi cavado entra

a religião e a nação. A religião não é mais para sempre, e só dura en-

quanto durar a capacidade de troca que se pactua de ambos os lados,

do serviço e do consumidor. Desencantos e desentendimentos são

respondidos com mais uma nova escolha. (Prandi 1996: 76).

Ora, esse quadro pode ser problematizado pelas seguintes interrogações: essa mobi-

lidade dos sujeitos segue sempre um mesmo padrão? Há rupturas significativas? É possível

caracterizar essa movimentação, os indivíduos que dela participa e as combinações resultan-

tes desse processo? Nesse sentido, objetivando uma aproximação desse fenômeno, Sandra

Duarte de Souza (2001) sugeriu uma tipologia do trânsito religioso que, embora provisória,

ilustra de maneira significativa as combinações desenvolvidas pelo sujeito religioso. Nessa

perspectiva, pode-se caracterizar a intensa mobilidade como “trânsito de pertença”, identi-

ficado no sujeito que muda de confissão religiosa, adotando dogmas e doutrinas de sua nova

opção; “trânsito pertencente” em que o sujeito declara uma determinada pertença, entretan-

to admite experimentar outras expressões religiosas; e o “trânsito sem pertença” no qual

não há admissão de pertença a qualquer grupo ou confissão por parte do sujeito religioso.

Em todos os tipos de trânsito, pode-se identificar, em graus diversos, não só uma fidelidade

institucional relativa, mas, sobretudo, a possibilidade de hibridizações e uma reinvenção

contínua. Faz-se necessário destacar que essa tipologia tem por objetivo a visualização do

fenômeno e pode ser sintetizada simplesmente como “trânsito de pertença provisória”

(Souza, 2001: 162) considerando a transitoriedade e o alto grau de volatilidade entre o sujei-

to e as inúmeras possibilidades de combinações simbólicas.

Outra tipologia sugestiva para caracterizar a mobilidade do sujeito religioso foi pro-

posta por Hervieu-Léger (2008). Como fio condutor que descreve a paisagem móvel da mo-

dernidade religiosa, indica a tríplice figura do convertido: o indivíduo que muda de religião,

porque rejeita uma identidade religiosa herdada ou imposta; o indivíduo sem-religião que

ingressa em um universo religioso no qual se reconhece; e o indivíduo “re-afiliado”, o qual

embora tivesse uma ligação formal, redescobre uma identidade religiosa.

A partir dessas considerações podemos estabelecer que o fenômeno do trânsito reli-

gioso flexibiliza e redimensiona o lugar da instituição religiosa, que vai “perdendo seu lugar

de matriz significante das relações sociais, para assumir um status menos nobre, dividindo a

produção de sentido com outras instâncias de saber” (Souza, 2006: 37). Esses elementos são

significativos e pontuais para o contexto em que estão inseridos com momento histórico,

33

meio ambiente social determinado e bem definido. Sendo o sujeito ativo em relação aos

sistemas simbólicos, a construção das formas identitárias estará condicionada aos padrões

culturais, logo a mobilidade religiosa “combina e reinventa tradições, estabelece sínteses

provisórias, cria uma cosmovisão aquosa, adaptável às demandas temporárias de seus apre-

ciadores” (Souza, 2001: 166), caracterizada sempre pela intensa circulação e flexibilidade.

Por conseguinte, podemos afirmar que a análise do trânsito religioso apresenta-se

como uma chave interpretativa fundamental, visando reconhecer o componente principal na

recomposição das formas religiosas. Na movimentação dos sujeitos, é possível identificar

uma dinâmica que permite hibridizações, motivada pelas múltiplas e temporárias demandas

dos indivíduos religiosos, as quais relativizam o lugar da instituição, desenvolvendo novas

identidades religiosas e sistemas simbólicos alternativos e provisórios.

1.2.1 Notas sobre o trânsito religioso no Brasil

Diversos/as pesquisadores/as10

divulgaram análises sobre o fator da mobilidade reli-

giosa no cenário brasileiro – sociólogos/as, antropólogos/as, teólogos/as e filósofos/as - to-

dos/as tentando entender a influência desse fenômeno sobre os sujeitos e os grupos religio-

sos. O trânsito religioso como chave de leitura para compreender a relação entre religião e

modernidade constituiu-se, por exemplo, como referencial teórico metodológico para a aná-

lise desenvolvida por Jonas Becker (2002). Em uma perspectiva multidisciplinar, o autor

correlaciona os postulados sócio antropológicos da religião com os aportes da teologia prá-

tica, visando tipificar, caracterizar e quantificar o fenômeno da mobilidade religiosa para

apontar possíveis motivações, razões e consequências oriundas da movimentação dos sujei-

tos. A análise é significativa, pois o autor revisa as principais produções literárias que abor-

dam a relação entre religião e modernidade e o tema do trânsito religioso, além de apresen-

tar dados de pesquisas e estatísticas sobre a questão. O diferencial do trabalho está na indi-

cação de pistas pastorais como contraponto ao desenraizamento dos sujeitos. Becker (2002)

indica que essa ação pastoral deve pautar-se pela esperança, consciência crítica e resgate do

10 Autores/as como Regina Novaes (2006), Ronaldo de Almeida (2001), Paula Montero (2001), Sandra Duarte

de Souza (2001), Sílvia Regina Alves Fernandes e Marcelo Pitta (2006) efetuaram pesquisas relevantes sobre o

trânsito religioso no cenário brasileiro. Esses estudos são referenciais teóricos fundamentais para a compreensão

desse fenômeno.

34

meio ambiente, pois embora o sujeito seja dinâmico, sua transitoriedade não deve ser con-

traditória, fragmentária e desestabilizadora.

Outra contribuição relevante foi proposta por Fernanda Lemos (2006). Tendo como

universo de análise os funcionários e funcionárias da Universidade Metodista de São Paulo,

Lemos analisa o itinerário religioso desses sujeitos, objetivando identificar as motivações

sócio religiosas para a mobilidade em perspectiva de gênero. Uma peculiaridade da pesquisa

está na discussão da masculinidade, por ser essa uma temática pouco abordada nos estudos

de gênero. Esse viés permitiu ainda uma análise criteriosa no sentido de apontar as diferen-

ciações das motivações para o trânsito religioso de homens e mulheres, fundamentada na

pesquisa de campo que considerou fatores variáveis, como o sócio econômico, gênero e

classe, que podem influenciar diretamente para a mobilidade ou inércia dos sujeitos.

Tais observações nos sugere que, somado a outros fatores, um impulso para essa in-

tensa mobilidade religiosa reside na pluralidade11

de organizações religiosas que, oferece ao

sujeito social a oportunidade de recorrer simultaneamente ao máximo de ofertas na busca de

uma resposta eficaz aos seus problemas, produzindo uma mutação religiosa que, dentre ou-

tras consequências, estabelece um novo conjunto de forças institucionais (Bastian, 1997:

208-213). Regina Novaes (2006: 138) corrobora essa percepção ao indicar que no, Censo

2000, o IBGE recebeu 35 mil respostas diferentes para a pergunta qual é a sua religião?

No entanto, além de revisitar os trabalhos desses/as autores/as visando apresentar su-

as proposições principais, é construtivo a partir de dados sociodemográficos, correlacionar e

contextualizar os postulados sócios antropológicos com elementos concretos de realidades

diversas. Citamos, por exemplo, Pitta e Fernandes (2006) que a partir de dados resultantes

11 O campo religioso brasileiro contemporâneo está marcado por uma pluralidade de grupos religiosos. Essa

manifestação pode ser percebida nos dados do Censo brasileiro do ano 2000 e, a partir da divulgação desses

dados, têm-se múltiplas análises que procuram compreender como essa variedade religiosa redimensiona o cená-

rio religioso. Nessa perspectiva, as obras de AMARAL, Leila. Carnaval da Alma. Comunidade, Essência e Sin-

cretismo na Nova Era. Petrópolis: Vozes, 2000; RIVERA, Dario Paulo Barrera. Matrizes protestantes do pente-

costalismo. In: PASSOS, João Décio (Org.). Movimentos do Espírito: matrizes, afinidades e territórios pentecos-

tais. São Paulo: Paulinas, 2005. pp.79-112; RIVERA, Dario Paulo Barrera & HEATON, Tim. A diversidade

religiosa brasileira e suas dimensões sociais segundo o Censo do ano 2000. In: Estudos de Religião, v. 23, n. 37,

129 – 145, Jul / Dez 2009 e CAMPOS, Leonildo Silveira. Os mapas, atores e números da diversidade religiosa

cristã brasileira: católicos e evangélicos entre 1940 e 2007. In: Revista de Estudos da Religião, dezembro de

2008, pp. 9 – 47, dentre outros, são referenciais teóricos que oferecem contribuições significativas e indispensá-

veis para compreender o fenômeno do pluralismo religioso e os processos decorrentes dessa manifestação.

35

de um survey sobre o trânsito religioso, realizado em 23 capitais e 27 municípios brasileiros,

no ano de 2004, pelo Centro de Estatística Religiosa e Investigações Sociais (CERIS), anal i-

saram os principais percursos feitos pelos/as fiéis ao buscarem uma nova religião, além de

mapear os motivos e características da mudança de religião.

O principal questionamento da pesquisa desenvolvida pelo CERIS refere-se à mu-

dança de religião do/a entrevistado/a. Dividido em duas partes, primeiro indaga sobre a reli-

gião atual do/a respondente; depois, há quanto tempo essa pessoa possui tal religião. Os

índices indicam que, aproximadamente, 23% das 2870 pessoas que participaram da pesquisa

transitaram entre religiões em algum momento e, apesar de não ser a maioria, os dados reve-

lam uma possibilidade considerável de se mudar de religião.

As características de perfil das pessoas entrevistadas levaram em conta idade, sexo,

estado civil e escolaridade. Os grupos formados por homens e mulheres apresentam a mes-

ma proporção de pessoas que já trocaram de religião, posição que diverge da pesquisa de-

senvolvida por Almeida e Monteiro (2001) que aponta as mulheres como as mais propensas

a mudanças para outras religiões.

Já a análise dos dados, segundo classes de idade, aponta maior mobilidade entre a

faixa etária compreendida entre 46 e 55 anos. Entre 18 e 25 anos e mais de 80 anos, a pro-

porção é inferior à média geral. Segundo os autores, esse comportamento pode estar associ-

ado à certa continuidade com a religião recebida dos pais, somado ao fato de a religião não

ser elemento prioritário entre a juventude. Entre os mais idosos, percebeu-se uma valoriza-

ção da tradição e pertença primária.

Quanto ao estado civil, as pessoas casadas tendem a ser mais estáveis, com maior

mobilidade entre as pessoas separadas judicialmente, principalmente as mulheres. Esse fator

pode estar relacionado à busca de amparo em função do sentimento de solidão, ocasionado

pela separação (Pitta e Fernandes, 2006: 10), indicação corroborada por Souza (2006 b: 27)

quando afirma que, ao circularem, as mulheres ampliam significativamente seus espaços de

sociabilidade.

A pesquisa apontou que, quando são considerados os grupos religiosos, somente no

grupo dos católicos a proporção de pessoas que mudaram de religião é pequena (4%) e infe-

rior à média geral. No grupo dos pentecostais, essa proporção chega a 84,6%. Os dados de-

monstram que praticamente todas as religiões cederam adeptos para as denominações pen-

tecostais. Significativo também é o número de pessoas que se apresentaram sem religião

(80,1%), embora já tivessem experimentado uma pertença anterior.

36

Considerando os dados revelados pela pesquisa, os autores apontam que o trânsito

religioso no campo brasileiro pode ser compreendido a partir de quatro eixos, a saber: a des-

filiação institucional, a destradicionalização, a noção de conversão e as configurações do

pluralismo.

Nesse aspecto, vale lembrar o estudo sugestivo desse fenômeno desenvolvido por

Ronaldo de Almeida (2001), aplicado em um contexto que apresenta as mesmas caracterís-

ticas sócio demográficas e com territorialidades semelhantes ao grupo pentecostal que anali-

samos nessa pesquisa. Concluiu que os pentecostais buscam seus fiéis entre alguns estratos

sociais e segmentos religiosos, basicamente entre católicos, afro-brasileiros e sem-religião.

A partir da articulação de três conjuntos de dados (um survey, o georrefecimento dos

lugares de culto no município de São Paulo e a análise etnográfica de uma grande favela

paulistana), Almeida (2001) apresenta o modelo do trânsito religioso e discute a eficácia das

alternativas religiosas entre os mais pobres e suas estratégias espaciais que geraram distintas

formas de sociabilidade. Diante desses pressupostos, identifica como a mobilidade religiosa

influencia os grupos pentecostais presentes em ambientes de vulnerabilidade social e as

transformações geradas a partir dessa presença.

Embora os limites entre esses sistemas não tenham sido demarcados de maneira rígi-

da, na atualidade configura-se um contexto significativo de pluralidade de religiões que

permite um fluxo dos sujeitos sem fidelidade a um único sistema. Aliado ao fato do espec-

tro da escolha religiosa ser extremamente variado, cerca de um quarto da população adulta

já experimentou o sentido da adesão a uma religião diferente daquela em que nasceu (Pran-

di, 1996: 65).

Almeida (2001) aponta que uma em cada três pessoas já havia mudado de religião

pelo menos uma vez. Ainda segundo esse estudo, cerca de 1/3 dos evangélicos circularam

pelas denominações, principalmente nas pentecostais. Assim, Almeida apresenta ainda o

crescimento dos pentecostais e as mudanças provocadas no cenário religioso em consequên-

cia desse aumento quantitativo, sua inserção sócio demográfica e as transformações dos

grupos em virtude da concorrência por adeptos. Todos esses fatores emergem como proble-

máticas adjacentes ao desafio da análise da mobilidade religiosa, logo são tratados como

elementos fundamentais na nossa proposta interpretativa. Por conseguinte, consideramos ser

plenamente factível analisar o fenômeno do trânsito religioso no contexto da Igreja Evangé-

lica Assembleia de Deus, Ministério São Bernardo do Campo, visando identificar a recom-

37

posição das formas religiosas e as novas identidades desenvolvidas pelos sujeitos a partir

dessa mobilidade e, fundamentados nos dados obtidos na pesquisa de campo, identificar a

motivação para essa mobilidade religiosa de homens e mulheres na IEAD, MSBC; diferen-

ciar as motivações de classe, gênero, geracional e de etnia para estabelecer o itinerário rel i-

gioso desenvolvido pelos sujeitos em movimento.

Para analisarmos esse cenário, é indispensável reconhecermos as peculiaridades do

universo de análise, objetivando pontuar as marcas das expressões pentecostais no campo

religioso brasileiro e as imbricações dialéticas culturais nas fases de sua implantação e in-

serção na sociedade, para identificarmos os elementos que tornam a realidade nacional uma

cultura pluralista, com múltiplas representações étnicas e portadora de fatores potenciais

para o surgimento de fenômenos variados, como a pluralidade e a mobilidade religiosa. Por-

tanto, essas serão as problemáticas que nos orientarão no próximo tópico.

1.3 Igreja Evangélica Assembleia de Deus: implantação e de-

senvolvimento

Para compreendermos as nuances do trânsito religioso na Assembleia de Deus, a re-

composição das formas religiosas e as transformações identitárias, estéticas e comportamen-

tais que essa mobilidade estabelece, faz-se necessário pontuarmos o desenvolvimento e im-

plantação do pentecostalismo no Brasil, bem como identificarmos as marcas do empreendi-

mento pentecostal no campo religioso brasileiro12

. Ainda que essa análise considere variá-

veis do desenvolvimento social, ela não é histórica nem linear, tem por objetivo apenas re-

alçar aspectos do capital simbólico pentecostal e como as diversas escolas têm abordado

esse campo religioso.

Quanto à chegada do movimento no cenário religioso brasileiro, acompanhamos a

proposição indicada por João Décio Passos de que o “pentecostalismo tem vários começos

no Brasil, a partir de sua chegada no início do século XX” (2005 b: 53). Nesse aspecto, os

12 Para esse intento, os estudos desenvolvidos por Antônio Gouveia Mendonça (2008), Dario Paulo Barrera Ri-

vera (2001), João Décio Passos (2005 b), Maria das Dores Campos Machado (1996), Ricardo Mariano (1999),

Leonildo Silveira Campos (1997), José Bittencourt Filho (2005), Paul Freston (1994), T. Antoniazzi (1994),

Gedeon F. Alencar (2000), Antônio Flavio Pierucci e Reginaldo Prandi (1996) são aportes importantes que ofe-

recem elementos para uma interpretação que considere as imbricações da cultura na inserção e implantação desse

projeto religioso no Brasil, além de estabelecer os eixos que regem o jeito de ser e fazer do sujeito pentecostal.

38

pesquisadores têm adotado formas diversas no sentido de ordenar a história pentecostal bra-

sileira. Alguns adotam a designação “pentecostal” para classificar todos os grupos cristãos

oriundos do movimento de Azuza Street. Porém há múltiplas alternativas interpretativas.

Ricardo Mariano (1999: 23), por exemplo, adota uma tipologia classificada em três verten-

tes, a saber: pentecostalismo clássico, deuteropentecostalismo e neopentecostalismo. Nessa

tese, Mariano (1999) indica que há relativo consenso quanto à classificação das primeiras

igrejas pentecostais estabelecidas no país, Congregação Cristã no Brasil e Assembleia de

Deus que, comumente, são denominadas de “clássicas”, termo que designa as denominações

pioneiras.

É importante pontuarmos que, quanto aos grupos formados a partir dos anos 50, não

há uma conceituação consensual entre os especialistas. Cada tipologia metodológica desen-

volvida abrange determinados grupos e apresenta definições específicas. Dentre os princi-

pais autores que desenvolveram estudos sobre o pentecostalismo, reportamo-nos a Beatriz

Muniz de Souza (1969), a qual fundamenta sua interpretação a partir do tipo ideal seita –

igreja, considerando a diversificação institucional com ênfase em ações proselitistas; a An-

tônio Gouveia Mendonça que estabelece a conceituação de “agências de cura divina” ou

“neopentecostalismo” para identificar instituições que “prestam serviço religioso med iante

contribuição por parte do beneficiado” (1989: 72); e a José Bittencourt Filho (1991: 11) que

designa como “Pentecostalismo Autônomo” as igrejas Casa da Benção, Deus é Amor, E-

vangelho Quadrangular, Maranata, Nova Vida, Brasil Para Cristo e Universal do Reino de

Deus.

Um tipo ideal recorrente nos estudos sobre o pentecostalismo foi proposto por Paul

Freston (1994: 67 – 72) que analisa a dinâmica do pentecostalismo a partir de um recorte

dividido em três ondas. Essa abordagem tornou-se clássica considerando que grande parte

dos trabalhos acadêmicos sobre o movimento pentecostal brasileiro cita e/ou fundamenta-se

nesse posicionamento. A partir desse axioma, Freston (1994) define como primeira onda a

década de 1910, com a implantação da Congregação Cristã e da Assembleia de Deus. A

segunda onda compreende os anos de 50 a 60, com o surgimento das igrejas Quadrangular,

O Brasil Para Cristo e a Igreja Pentecostal Deus é Amor, além de outros grupos menores. A

terceira onda inicia-se no final da década de 70, com grande impulso nos anos 80. Essa ter-

ceira onda é representada, sobretudo, pela Igreja Universal do Reino de Deus e a Igreja In-

ternacional da Graça de Deus.

39

Com base nessas tipologias, adotamos uma classificação dividida em três fases, a sa-

ber: a primeira fase designada como pentecostalismo clássico, representado pela Assembleia

de Deus e pela Congregação Cristã; a segunda fase tipificada pelas “agências de cura divi-

na” que compreende as instituições oriundas do pentecostalismo clássico surgidas na década

de 50 sendo que, desse grupo, destacamos a Igreja Pentecostal Deus é Amor, O Brasil Para

Cristo e a Igreja do Evangelho Quadrangular; e a terceira fase formada pelas instituições

surgidas a partir dos anos 70, representada principalmente pela Igreja Universal do Reino de

Deus, Igreja Internacional da Graça, Igreja Renascer em Cristo e Igreja Mundial do Poder

de Deus, além de outras comunidades evangélicas fundamentadas no discurso da prosperi-

dade e nas agressivas estratégias de marketing. Consideramos que essa delimitação facilita a

identificação da implantação dos grupos pentecostais no campo religioso brasileiro reco-

nhecendo as imbricações dialéticas culturais nesse processo, além de proporcionar a de-

monstração de suas afinidades com os distintos contextos históricos que marcaram o pro-

gressivo desenvolvimento da cultura brasileira e seus edifícios sociais.

Acompanhamos a proposição de que o primeiro grupo do que viria a ser a Igreja E-

vangélica Assembleia de Deus foi formado em 18 de junho de 1911, na cidade de Belém,

Estado do Pará, pelos missionários Gunnar Vingren e Daniel Berg juntamente com outras

19 pessoas oriundas da Igreja Batista, a partir de um cisma a respeito da mensagem pente-

costal. Inicialmente adotou-se o nome de Missão de Fé Apostólica, no entanto, em 1917,

ocorreu a mudança do nome e do registro da Assembleia de Deus (Freston, 1994: 81).

Nos primórdios, esse grupo foi constituído por pessoas pobres e de pouca escolari-

dade. Caracterizou-se por um extremado anticatolicismo; por enfatizar o dom de línguas;

pela crença na volta iminente de Cristo e salvação fora do mundo; pelo profundo legalismo,

radical sectarismo e rejeição do mundo exterior (Mariano, 1999: 29). Essa postura era fa-

cilmente identificada no comportamento dos / das fiéis, nas restrições quanto ao modo de

vestir-se, na proibição dos membros participarem de festas populares, nas práticas litúrgicas

com a separação de homens e mulheres no culto, na interdição à ascensão feminina na estru-

tura hierárquica, etc.

Embora rígidas essas normas foram interiorizadas pelos/as fiéis e, por muito tempo,

foram consideradas como marcas éticas próprias do ethos “assembleiano”. Assim, funda-

mentados numa prática puritana, a santificação era requerida como evidência de conversão,

por conseguinte a pessoa devia afastar-se do “mundo” e das práticas consideradas como

40

impeditivas de chegar-se ao sagrado. Nesse sentido, dentre outras interdições e/ou prescri-

ções era exigido o casamento entre pessoas do mesmo grupo, tendo como justificativa evitar

o “julgo desigual”; era terminantemente proibido frequentar praias; dançar; fumar; consumir

ou vender bebidas alcoólicas; visitar bares ou casas de shows; torcer por um time de futebol,

bem como praticar essa modalidade esportiva; ter televisão ou assistir a programações tele-

visivas. Por outro lado, os fiéis eram incentivados a manter um vínculo formal significat i-

vamente forte com a instituição, principalmente através da frequência aos cultos e da prática

evangelística. Assim, não bastava declarar-se crente, a prática cotidiana do sujeito constituí-

a-se no principal componente que testemunhava sua adesão e aceitação no grupo religioso.

Inicialmente, a expansão da AD no Brasil foi moderada, limitando-se basicamente ao

Norte e Nordeste. Porém, a AD alcançou outras regiões, sobretudo pela ação dos leigos 13,

chegando a São Paulo em 1927. Geralmente os novos grupos eram formados nas capitais e,

somente nos anos 30, a expansão geográfica ficaria completa. Nesse mesmo período, ocor-

reu a autonomia da igreja com relação à Missão Sueca e efetivou-se a transferência da sede

institucional da cidade de Belém para o Rio de Janeiro (Freston, 1994: 82 – 83).

Essa nacionalização não impediu uma característica nortista/nordestina na formação

de seus dirigentes, marca que ainda subsiste. Freston (1994: 76) define essa identidade ecle-

sial-institucional como “ethos sueco-nordestino”, marcada pela centralização em alguns

personagens que exercem o poder de controle de maneira autoritária e em oposição à educa-

ção formal, com o poder legitimado pela tradição e fundamentado na autoridade patriarcal.

Durante décadas, a liderança conservou resistência à formação teológica e à burocracia cle-

rical. Para chegar ao cargo de pastor na AD, o candidato deve passar pelos estágios de auxi-

liar, diácono, presbítero e evangelista, ainda que o presbítero tenha autonomia para exercer

a função pastoral.

13 Esse aspecto foi abordado com muita propriedade por ALENCAR, Gedeon Freire. Todo poder aos pastores,

todo trabalho ao povo e todo louvor a Deus. Assembleia de Deus – origem, implantação e militância nas quatro

primeiras décadas – 1911 – 1946. 2000. 161 f. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) – Programa de

Pós Graduação em Ciências Religião, Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo, 2000.

41

Quanto à organização institucional, existe uma rede14

– comumente chamada de mi-

nistério ou campo missionário - composta por igrejas-mães, igrejas e congregações depen-

dentes. Cada rede ocupa uma determinada área geográfica, não necessariamente contígua, e

liderada por um pastor presidente escolhido por voto (Freston, 1994: 87).

Embora a Convenção Geral das Assembleias de Deus possua o status de órgão má-

ximo, existem inúmeras convenções estaduais e ministérios independentes, geralmente re-

sultantes de cismas e conflitos históricos (Freston, 1994: 87). Mas deve-se considerar que o

periódico Mensageiro da Paz e a Casa Publicadora da Assembleia de Deus (CPAD), núcleos

formadores de opinião e detentores de capital político e poder financeiro, estão sob controle

da Convenção Geral das Assembleias de Deus no Brasil (CGADB).

Em Assembleia Geral Extraordinária15, realizada em 1989, na cidade de Salvador, a

Convenção Geral (CGADB) presidida pelo Pastor José Wellington Bezerra da Costa delibe-

rou excluir o Ministério de Madureira liderado até 1982 pelo Pastor Paulo Leivas Macalão16,

por sua insistência em manter uma convenção nacional paralela, deixando de representar

aproximadamente um terço da AD no Brasil, o que não significou, necessariamente, perda

de prestígio, considerando que expressivos ministérios regionais continuaram ligados à

Convenção Geral, como por exemplo, o ministério do Belém, em São Paulo.

14 Conforme Israel de Araújo (2007: 152 - 153), inicialmente a ideia de ministério nas Assembleias de Deus

estava associada à delimitação de um campo de trabalho, no entanto a intenção de demarcar fronteiras para atua-

ção não prevaleceu, logo não há espaços geográficos fixos. Assim é comum um determinado ministério avançar

sobre outras localidades, ainda que nesse espaço já tenha a presença de outra IEAD. Um ministério ou campo é

constituído pela igreja sede, sedes regionais, congregações e pontos de pregação. São independentes administra-

tivamente, no entanto a consagração de pastores e evangelistas deve ser validada por uma convenção estadual ou

nacional. Cada ministério tem a prerrogativa de gerir sua área de atuação, através das mesas diretoras presididas

por um pastor geralmente eleito pelo voto direto de seus correligionários, além disso, o ministério pode consa-

grar presbíteros e diáconos, constituir novos templos e administrar seus bens de forma independente. Embora se

tenha a percepção de uma rede gerenciada por um corpo único, na verdade as Assembleias de Deus através dos

seus diversos ministérios constituem-se em grupos distintos e, ainda que, com algumas semelhanças, são multi-

facetadas e diversas, carregando consigo as marcas da pluralidade cultural brasileira. Para exemplificar, atual-

mente além da Convenção Nacional da Assembleia de Deus Ministério de São Bernardo do Campo, dentre ou-

tras temos a Convenção Nacional da Assembleia de Deus no Brasil – CGADB, onde se destaca o Ministério do

Belém/SP e a Convenção Nacional da Assembleia de Deus no Brasil – CONAMAD, com destaque para o Minis-

tério de Madureira. 15

Cf. HISTÓRIA da Convenção Geral das Assembleias de Deus no Brasil. Compilação de Silas Daniel. Rio de

Janeiro: CPAD, 2004. 16

Cf. Freston (1994: 90), Paulo Leivas Macalão foi o fundador da Convenção Nacional das Assembleias de

Deus de Madureira. Inicialmente pastor no Rio de Janeiro, em 1937 inicia em São Paulo um trabalho, seguindo

posteriormente para outros Estados do Sudeste e Centro-Oeste. Filho de general, Macalão sempre manteve vín-

culos com os militares, postura perceptível no seu jeito de dirigir a instituição. Foi presidente vitalício da AD, até

sua morte em 1982.

42

Essa fragmentação institucional pode ser observada no município de São Bernardo

do Campo17. Nessa localidade existem diversos ministérios independentes dentre os quais

destacamos os seguintes: Belém, Taboão, SBC, Santos, Perus, Campinas, Esperança, Gide-

ões da Última Hora, Ebenézer, Rudge Ramos, Sapopemba e Missão Vida. Assim, pode-se

falar em Assembleias de Deus, considerando que a independência de cada grupo proporcio-

na o desenvolvimento de práticas litúrgicas e interpretações teológicas das mais variadas.

Ainda que fragmentados, os ministérios partem de uma matriz que pode ser conside-

rada como referencial fundante. Nesse sentido, os formatos atuais dos ministérios variam

nas formas e nas práticas, no entanto existem alguns elementos que de certa forma aproxi-

mam os diversos grupos. Dentre outros fatores, destacamos o discurso de que são originá-

rios do grupo formado por Daniel Berg e Gunnar Vingren como forma de legitimação e au-

toafirmação, além da crença no batismo com Espírito Santo e a glossolalia como evidência

desse batismo; a afirmação que existe um Deus pessoal manifestado em três pessoas: o Pai,

o Filho e o Espírito Santo; a crença na volta iminente de Cristo; a escatologia apocalíptica

com o arrebatamento da igreja; a teologia fundamentada na doutrina que enfatiza que Cristo

salva, cura, batiza com o Espírito Santo e voltará para julgar o mundo e buscar sua igreja; a

ausência da representação de Deus por meio de ícones ou imagens e o apego à Bíblia como

Palavra de Deus.

17 São Bernardo do Campo é um município do ABC Paulista, região metropolitana de São Paulo (Ver Mapa 1).

Possui um grande polo industrial, contudo apresenta significativa desigualdade social. Segundo os dados do

Instituto Brasileiro de Geografia e Estatísticas (IBGE) divulgados no Sumário de Dados 2010 do município, sua

população é estimada em 810.980 habitantes, respondendo por 31,13% dos residentes do Grande ABC e 1,96%

da população paulista (Ver Mapa 2). Dessa população, 69,54% declaram-se católicos, 16,49% declaram-se e-

vangélicos e 7,39% declaram-se sem religião. Em 2009, a densidade demográfica do Município chegou a mais

de 2000 habitantes por km2. Em 2007, o Produto Interno Bruto (PIB) do Município atingiu mais de R$ 25,5

bilhões, o que representou cerca de 40% da riqueza gerada no ABC e 2,8% do PIB paulista. Disponível em:

<http://www.saobernardo.sp.gov.br/secretarias/sopp/sumario.asp>. Acesso em: 20/05/2011.

43

1.3.1 A Igreja Evangélica Assembleia de Deus pelos dados demográfi-

cos do IBGE

Tendo como referência os dados do Censo Demográfico de 2000, do Instituto Brasi-

leiro de Geografia e Estatística (IBGE), divulgados e analisados no Atlas da Filiação Reli-

giosa e Indicadores Sociais no Brasil (Jacob, 2003: 42), as Assembleia de Deus contavam

com 8,4 milhões de fiéis, tendo assim 47% dos adeptos do grupo pentecostal, com uma taxa

média anual de crescimento de 14,8%, entre 1991 e 2000.

Os índices censitários de 2000 demonstram que os “pentecostais habitam mais as zo-

nas urbanas do que as rurais, congregam mais mulheres do que homens, mais crianças e

adolescentes do que adultos, e mais negros, pardos e indígenas do que brancos” (Jacob,

2003: 40 – 41). Especificamente nas Assembleias de Deus, 54,8% de seu público é compos-

to por mulheres e 54,5,% são negros (pretos e pardos), elementos reafirmados pelos micro

dados da POF 2009/IBGE analisados pela CPS/FGV.

Os pentecostais, de forma geral, estão implantados na periferia, dentre eles destaque

para a Igreja Pentecostal Deus é Amor, Igreja Evangélica Assembleia de Deus e Congrega-

ção Cristã no Brasil. Em São Bernardo do Campo18, das 59 congregações vinculadas à IEAD

- MSBC19, 55 estão situadas em bairros ou vilas20 localizados na periferia21 da cidade22.

18 Ver Mapa 3.

19 Nessa pesquisa, a instituição Igreja Evangélica Assembleia de Deus – Ministério São Bernardo do Campo,

será designada também pela sigla IEAD – MSBC. 20

Cf. dados da historiografia oficial. Disponível em: <http://www.iead-msbc.com.br>. Acesso em: 15.01.2011.

As congregações estão localizadas nos seguintes bairros: Areião, Batistini, Botujuru, Brasílio Machado, Cama

Patente, Capelinha, Cinderela, Cristo Rei, D.E.R., Ferrazópolis, Jardim Boa Vista, Riacho Grande, Jardim Cam-

buí, Jardim da Represa, Jardim das Orquídeas, Jardim do Lago, Jardim dos Eucaliptos, Jardim Esmeralda, Jardim

Fátima, Jardim Ipê, Jardim Jussara, Jardim Las Palmas, Jardim Laura, Jardim Monte Sião, Jardim Nazaré, Jar-

dim Petroni, Jardim Pinheiro, Jardim Regina I, Jardim Regina II, Jardim Santa Maria, Jardim Santo Ignacio,

Jardim Silvina, Jardim Thelma, Jardim Tupã, Nova Baeta, Núcleo Santa Cruz, Oleoduto, Parque Esmeralda,

Parque Estoril, Pq. Imigrantes, Pq. Los Angeles, Pq. Novo Horizonte, Pq. São Bernardo, Parque Selecta, Pedrei-

ra, Jardim do Mar, Sítio dos Vianas, Taquaquecetuba, Tatetos, Torre, Baeta Neves, Vila Beatriz, Vila Esperança,

Vila Ferreira, Vila Jerusalém, Vila Mariana, Vila Planalto, Vila São José e Vila São Pedro. Ver Mapas 3 e 4. 21

O conceito periferia aqui empregado não se refere apenas aos agrupamentos sociais que apresentam um dis-

tanciamento no sentido físico e geográfico. Assim, considerando as proposições de Marques (2000), Marques &

Bitar (2002) e Caldeira (2000) periferia será compreendida como grupos de pessoas caracterizados pela maior

carência econômica e social, insuficiência de renda e trabalho, infraestrutura física inadequada nos locais de

moradia, além do maior nível de vulnerabilidade social, pelo baixo Índice de Desenvolvimento Humano (IDH) e

os altos índices de violência. 22

Ver Mapa 4.

44

Os dados do Censo 2000 revelaram também que, da população total de SBC, 69,54%

declararam-se católicos, 16,49% declararam-se evangélicos e 7,39% declararam-se sem re-

ligião. Do total de evangélicos, 3,77% identificaram-se como pertencentes às Assembleias

de Deus (26.506 em números absolutos), número superior aos outros grupos evangélicos

(pentecostais e de missão), mas inferior se comparado aos outros municípios do Grande

ABC (com exceção de São Caetano do Sul)23

.

Tabela 1 – Evangélicos no ABC Paulista

Diadema Mauá Ribeirão Pires Rio Grande

da Serra Santo André

São Bernardo

do Campo

São Caetano do

Sul

População total 357.064 363.392 104.508 37.091 649.331 703.177 140.159

Total de Evan-

gélicos em % 18,05 21,42 17,87 24,74 17,94 16,45 12,03

Assembleias de

Deus em % 4,40 6,24 4,27 6,2 4,45 3,77 1,23

Fonte: IBGE – Censo de 2000

A partir do processamento dos micro dados da Pesquisa de Orçamentos Familiares

de 200924

, produzida pelo IBGE, o Centro de Políticas Sociais da Fundação Getúlio Vargas,

publicou estudo coordenado por Marcelo Côrtes Neri (2011) e demonstrou que a trajetória

de crescimento dos evangélicos - tradicionais e pentecostais – verificada no Censo de 2000,

foi mantida passando de 16,2% para 17,9% e chegando a 20,2% no início da década. Esse

crescimento pode ser identificado em todas as faixas etárias, ainda que de forma mais acen-

tuada entre os jovens. O estudo indicou ainda que, em 2009, o catolicismo atingiu 68,4% (a

menor participação de adeptos ao catolicismo na história brasileira, conforme Neri, 2011) e

o grupo de pessoas que se declaram sem religião alcançou 6,72%.

Movimento que desperta o interesse de pesquisadores e da mídia, como pode ser ve-

rificado em matéria veiculada pelo jornal Folha de São Paulo na edição de 15/08/2011, que

repercutiu o crescimento dos evangélicos a partir dessa Pesquisa de Orçamento Familiares,

23 Dados analisados também por Campos (2006) no artigo: Indicadores sociais e afiliação religiosa no “Grande

ABC” Paulista. In: Estudos da Religião, São Bernardo do Campo, v. 20, n.31, pp. 154 – 193, dezembro de 2006. 24

Os dados do Censo 2010 relativos à religiosidade dos/as brasileiros/as, não foram disponibilizados pelos IBGE

até novembro/2011. Dessa forma, a Pesquisa de Orçamentos Familiares / 2009 do próprio IBGE, constitui-se no

mais recente conjunto de dados sobre o campo religioso brasileiro.

45

do IBGE, ou ainda na edição de n° 2167, do periódico semanal Isto É25

, que em 20/05/2011

publicou o quadro a seguir:

Segundo a Pesquisa de Orçamentos Familiares (2009), do IBGE as dez maiores igre-

jas ou grupos do país, por número de seguidores estão assim representados:

TABELA 2 – OS DEZ MAIORES GRUPOS RELIGIOSOS DO PAÍS, POR NÚMERO DE SEGUIDORES

MILHÕES DE PESSOAS (VARIAÇÃO 2003 – 2009, EM %)

01 Católica Apostólica Romana 129,2 (-0,2)

02 Sem Religião 12,8 (42)

03 Assembleias de Deus 11,0 (30)

04 Evangélica sem vínculo institucional* 5,4 (329)

05 Igreja Batista 3,9 (21)

06 Espírita, Kardecista 3,0 (20)

07 Congregação Cristã no Brasil 2,8 (-11)

08 Outras igrejas evangélicas pentecostais 2,4 (31)

09 IURD 2,0 (-24)

10 Religião não determinada ou mal definida 1,9 (681)

*Somando evangélicos de missão e pentecostais sem vínculo

Fonte: Pesquisa de Orçamentos Familiares (2009), do IBGE

25 Rodrigo Cardoso (2011). Um pastor moderno entre os radicais. In: Isto É, São Paulo: n. 2167, maio 2011.

Disponível em: http://www.istoe.com.br/reportagens. Acesso em 20/05/2011.

46

1.3.2 Assembleia de Deus – Ministério São Bernardo do Campo: sur-

gimento e características

Esse grupo chegou à cidade de São Bernardo do Campo por volta do ano de 1944,

como distrito missionário vinculado à Assembleia de Deus em São Caetano do Sul - SP26. O

primeiro templo foi inaugurado em 24 de junho de 1950 e, em 1956, a instituição passou a

ser liderada pelo Evangelista Roberto Montanheiro. Em 1961, Montanheiro foi ordenado

pastor pela Convenção das Assembleias de Deus, Ministério de Madureira, liderada pelo

Pastor Paulo Leivas Macalão e, em seguida, adquiriu autonomia, desligando-se da igreja de

São Caetano do Sul, mas ainda continuou vinculado ao Ministério de Madureira (atual CO-

NAMAD – Convenção Nacional das Assembleias de Deus no Brasil – Ministério de Madu-

reira). Em 2007, através de sua Assembleia Convencional, decidiu pela constituição de con-

venção própria denominada Convenção Nacional da Assembleia de Deus Ministério de São

Bernardo do Campo, tendo a prerrogativa de indicar e consagrar candidatos a evangelistas e

pastores; cassar ou exonerar evangelistas e pastores que contrariassem o código disciplinar;

além de exercer plenos poderes administrativos.

À época de sua constituição jurídica (1957), a IEAD, MSBC27, tinha apenas 130 in-

tegrantes. Segundo dados da instituição28, atualmente concentra cerca de quinze mil mem-

bros, sendo que desses, aproximadamente dez mil estão localizados especificamente em

SBC, o restante são integrantes de congregações espalhadas por cidades do Estado de São

26 Cf. História da Igreja Evangélica Assembleia de Deus, Ministério de São Bernardo do Campo 1946 – 2011:

65 anos de uma história de amor, consagração e fidelidade a Deus. SBC: s.n., 2010. Obra historiográfica publi-

cada em comemoração aos 65 anos do surgimento do grupo. Dados compilados por Marcelo Alves Dantas, Val-

ter Borges dos Santos e Marcelo Rocha. 27

Cf. Regimento Interno. Igreja Evangélica Assembleia de Deus – Ministério São Bernardo do Campo. SBC:

2007. Organização religiosa sem fins lucrativos, devidamente inscrita no CNPJ sob o nº 59.162.313/0001-99,

com base jurídica no artigo 5º incisos IV, V, VI, VII e VIII da Constituição da República Federativa do Brasil e,

ainda nos artigos 44, inciso I, III, IV e V do Código Civil Brasileiro, aprovado pela lei nº 10406 de 10/01/2002,

fundada em 28 de agosto de 1957 pelo Pastor Raimundo Nonato Barreto e pelo Evangelista Roberto Montanhei-

ro, adquirindo personalidade jurídica em 10 de Outubro de 1957 com o registro de seus atos constitutivos no 1º

Cartório de Registro Civil de Pessoas Jurídicas de São Bernardo do Campo sob o nº de ordem 11 da página 4 e

apontado sob nº 437 página 25 do protocolo A do livro A. Reconhece como órgãos diretivos a Diretoria Executi-

va, a Assembleia Geral Ordinária, a Assembleia Geral Extraordinária e a Convenção Nacional da Assembleia de

Deus Ministério de São Bernardo do Campo (CONADEMSBC). Além dos grupos societários, mantém um insti-

tuto teológico (IBENE – Instituto Bíblico de Ensino Evangélico) voltado para a formação de pastores e apresenta

como departamentos auxiliares a Secretaria de Evangelismo e Missões (SEMI), a Secretaria de Educação Cristã

e o Jornal Periódico A Voz da Assembleia. 28

Devido à ausência de índices estatísticos, trabalhos acadêmicos e informações publicadas especificamente

sobre a IEAD - MSBC, essa pesquisa fundamentou-se em registros oferecidos pela própria instituição, devida-

mente confrontados pelas informações obtidas na pesquisa de campo, em entrevistas com lideranças e pessoas

ligadas ao grupo.

47

Paulo, em municípios localizados no sul de Minas Gerais, na Bahia, em Pernambuco e em

Goiás29

.

E como poderíamos pintar o rosto desse grupo atualmente? Para delineá-lo, propu-

semos, como já indicamos na introdução, a realização da pesquisa de campo, constituída

pela aplicação de questionário30

e realização de entrevista semiestruturada31

, junto aos

membros (homens ou mulheres) da IEAD, MSBC, observando o perfil socioeconômico

dos/as entrevistados/as; o sexo; a etnia; a idade; as novas identidades religiosas desenvolvi-

das por estes/as; a influência da mobilidade na construção de novas formas religiosas; as

motivações e o itinerário religioso desenvolvido pelos sujeitos em movimento para formular

um fluxograma resultante dessas escolhas.

Nossa pesquisa estabelece como universo de análise as congregações ligadas à IEAD

– MSBC, localizadas em SBC. Para a aplicação dos questionários, adotamos a divisão geo-

gráfica estabelecida pela prefeitura do munícipio de SBC para a discussão do Orçamento

Participativo32

. Inicialmente foi prevista a distribuição de vinte questionários por região que

efetivamente tivesse a presença de congregações da IEAD – MSBC. Considerando que das

vinte regiões geográficas, há templos da IEAD – MSBC em dezesseis33

seriam distribuídos

trezentos e vinte questionários. No entanto, por especificidades do campo, em algumas regi-

ões foram distribuídos um número maior, totalizando então 475 questionários entregues.

Desses, 168 foram devidamente respondidos, devolvidos e validados para análise.

Esclarecemos que o questionário distribuído foi dividido em quatro blocos, visando

traçar o perfil sócio econômico, o vínculo religioso, o perfil religioso e a sociabilidade dos

sujeitos religiosos membros da IEAD, MSBC. As características de perfil sócio econômico

das pessoas entrevistadas levaram em conta idade, sexo, estado civil, renda, escolaridade e

29 Cf. dados divulgados pela Secretaria e Estatísticas da IEAD, MSBC e publicados no periódico A Voz da As-

sembleia de Deus, ano XIII, n. 94, dez/2011. 30

Anexo II. 31

Anexos III e IV. Como indicado na introdução, o conjunto de pessoas entrevistado foi composto por cinco

líderes - dois pastores, um evangelista e dois presbíteros - além de cinco leigos, quatro mulheres e um homem.

Nosso critério para seleção dos/as entrevistados/as considerou a disponibilidade para a realização da entrevista e

o perfil religioso do sujeito. As entrevistas não foram gravadas, em atendimento à solicitação dos/as responden-

tes, sendo apenas registradas por escrito para a análise posterior. 32

Visando a participação cidadã na elaboração do Orçamento, a Prefeitura do Munícipio de São Bernardo do

Campo, através da Secretaria de Orçamento e Planejamento Participativo, constituiu vinte regiões geográficas

classificadas pelas letras do alfabeto, da letra A até a letra T (ver mapa 5). Disponível em:

<http://www.saobernardo.sp.gov.br>. Acesso em: 20/05/2011. 33

Ver mapa 4.

48

etnia. Quanto à distribuição por sexo, o grupo de pessoas que responderam o questionário

foi constituído por 48% de homens e 52% de mulheres. Essa divisão não foi intencional,

mas uma conjuntura delineada pelo próprio campo. Salientamos ainda que essa proporção

não representa a real formatação do grupo, considerando que conforme informações da pró-

pria instituição, as mulheres representam 70% do grupo religioso, média superior à aponta-

da pelo IBGE que é de 54,8% (Jacob, 2003: 40 – 41).

Quanto ao perfil por idade, podemos identificar que o maior contingente está con-

centrado no conjunto que compreende a faixa etária de 20 a 40 anos, perfazendo um total de

56% das pessoas entrevistadas, superior ao grupo formado por todas as outras faixas etárias

somadas (tabela 3). Por outro lado, o grupo que compreende a faixa etária entre 50 a 70 a-

nos perfaz 15%. Esses dados se aproximam aos índices demográficos da população de SBC,

que apresenta tendência de diminuição no número de crianças, adolescentes e jovens, e au-

mento de adultos e idosos34

. Logo, estamos tratando de uma população adulta, em idade

produtiva e economicamente ativa, o que pode ser comprovado pela questão relativa ao vín-

culo empregatício, já que 63% das pessoas afirmam que estão empregadas.

Tabela 3 – Perfil por idade

Idade

Menos de 20 8% 13

De 20 a 30 28% 48

De 31 a 40 28% 48

De 41 a 50 19% 32

De 51 a 60 10% 17

De 61 a 70 5% 08

De 71 a 80 1% 01

Mais de 80 1% 01

Quanto à etnia (tabelas 4 e 5), aceitamos estritamente a declaração dos sujeitos, con-

siderando a relevância de sua auto percepção. Nesse sentido, os registros divergem em rela-

34 Segundo os dados do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatísticas (IBGE) divulgados no Sumário de Dados

2010 do município. Disponível em: <http://www.saobernardo.sp.gov.br/secretarias/sopp/sumario.asp>. Acesso

em: 20/05/2011.

49

ção a outras pesquisas que analisam os grupos pentecostais, mas são relativamente próximos

aos indicados por Norbert Hans Christoph Foerster (2009) em sua tese sobre a Congregação

Cristã no Brasil. Em comparação com os dados propostos por Foerster (2009) e com os ín-

dices demográficos do município de SBC, o número de pessoas vinculadas à IEAD, MSBC

que se declaram brancas é inferior aos/as integrantes da Congregação Cristã no Brasil em

SBC (CCB, SBC) e à população de SBC; a porcentagem de indivíduos que se declaram par-

dos é superior aos da população de SBC e aos/as integrantes da CCB SBC, bem como o

número de pessoas que se declaram negras é superior às populações citadas. Ressaltamos

que, ao observarmos os indivíduos do grupo, percebemos que a auto identificação propor-

ciona algumas distorções, pois muitos sujeitos que poderiam ser reconhecidos como pardos

declaram-se brancos, além de um número razoável de pessoas negras que se apresentam

como pardas.

Tabela 4 – Etnia

%IEAD, MSBC %CCB SBC % População SBC

Brancos 40% 73% 67%

Pardos 44% 23% 25%

Negros 14% 4% 8%

Tabela 5 – Etnia

Etnia IEAD, MSBC

Branca 67 40%

Negra 23 14%

Parda 74 44%

Outra 04 2%

Em relação ao rendimento em salários mínimos (tabela 6), o grupo apresenta núme-

ros próximos aos indicados pelo IBGE (Jacob, 2003). Em relação a outros grupos pentecos-

tais (IPDA, IURD e CCB), apresenta um número inferior ao total de pessoas que declaram

50

não possuir nenhuma renda, sendo 26% na IEAD, MSBC quando nos outros grupos pente-

costais esse percentual aproxima-se dos 40%. Isso pode ser explicado, dentre outros fatores,

pela atual conjuntura econômica, diversa daquela quando o Censo (2000) foi realizado e

também porque nessa pesquisa tratamos de um grupo específico, sendo que o IBGE consi-

dera a IEAD como um único grupo. Considerando homens e mulheres, 63% informam que

estão empregados atualmente. Ao analisar especificamente o grupo formado por homens

75% declaram estar empregados, enquanto 51% das mulheres informam possuir essa condi-

ção.

Os sujeitos que apontam terem rendimento entre 01 e 03 salários, constituem-se no

maior grupo (49%) e, nesse aspecto, esses indicadores confirmam projeções já formuladas,

como por exemplo, a análise proposta por Foerster (2009). Assim, podemos afirmar que o

rendimento médio – 01 a 03 salários mínimos - das pessoas ligadas a IEAD, MSBC, é supe-

rior ao identificado entre os indivíduos ligados a Igreja Pentecostal Deus é Amor (IPDA) e

Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), inferior ao dos/as frequentadores/as da CCB e

superior à renda per capita do município que é de R$ 505,4535

.

Tabela 6 – Renda média

Faixa salarial

Sem renda 26% 44

Menos de 01 salário 1% 01

De 01 a 03 49% 82

De 04 a 07 21% 36

De 08 a 10 1% 02

Acima de 10 2% 03

35 Segundo os dados do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatísticas (IBGE) divulgados no Sumário de Dados

2010 do município. Disponível em: <http://www.saobernardo.sp.gov.br/secretarias/sopp/sumario.asp>. Acesso

em: 20/05/2011.

51

Entre as pessoas que declaram não possuir nenhuma renda, 21% são mulheres e 6%

são homens. Dessas mulheres, 15,5% são casadas e possuem filhos. Entre os homens que

declaram não possuir renda, 4% deles são solteiros e sem filhos e 1,7% são casados e pos-

suem filhos. Esses números denotam a ideia enraizada também no cenário pentecostal do

homem forte, protetor, provedor e voltado para o público e a mulher devotada à família, ao

cuidado do lar e ao privado. Devemos considerar que em uma sociedade patriarcal, a ident i-

dade feminina passa pelo casamento e pela maternidade. Entende-se que o casamento é,

para as mulheres, o momento de realização e cumprimento de sua vocação. Simone de Be-

auvoir aponta que no casamento a mulher não tem “ofício, não tem capacidades, não tem

relações pessoais, seu nome mesmo não lhe pertence; é apenas metade de seu marido. Se ele

abandoná-la, não encontrará nenhum recurso nem em si nem fora de si.” (1980: 229). Além

disso, os sentidos de gênero produzem a noção de que cabe à mulher a preservação do ca-

samento, considerando que “pelo fato de, em geral, o casamento subordinar a mulher ao

marido, é principalmente a ela que se apresenta em toda a sua acuidade o problema das rela-

ções conjugais” (Beauvoir, 1980: 217) e o cuidado com o lar e, como essa atividade não é

considerada produtiva, não possuir renda é uma consequência significativamente naturaliza-

da.

Quanto à escolaridade (tabela 7), os índices mostram que a população da IEAD,

MSBC apresenta um número de pessoas alfabetizadas superior ao do município de SBC que

é de 95,4%36

. Chamamos a atenção para alguns dados relevantes, a saber: entre as pessoas

que declaram possuir ensino superior (incompleto, completo e pós-graduação) as maiores

faixas salariais pertencem aos homens, com exceção de uma mulher que declara ganhar a-

cima de 10 salários mínimos; há mulheres que informam não possuir renda alguma, mesmo

com o ensino superior completo, o que não é verificado entre o conjunto masculino; das

26% pessoas que indicam possuir o ensino superior (incompleto, completo ou pós-

graduação), apenas 2,4% são negras (01 homem e 03 mulheres) e dessas três mulheres ne-

gras, uma não possui renda e as outras duas recebem de 01 a 03 salários mínimos, inferior a

média geral das mulheres que declaram possuir esse nível de escolaridade. Índices que se

aproximam dos micro dados da POF 2009/IBGE analisados pela CPS/FGV.

36 Segundo os dados do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatísticas (IBGE) divulgados no Sumário de Dados

2010 do município. Disponível em: <http://www.saobernardo.sp.gov.br/secretarias/sopp/sumario.asp>. Acesso

em: 20/05/2011.

52

Tabela 7 – Escolaridade

Escolaridade

Analfabeto 01 1%

Fundamental Incompleto 34 20%

Fundamental Completo 13 8%

Médio Incompleto 15 9%

Médio Completo 61 36%

Superior Incompleto 19 11%

Superior Completo 18 11%

Pós Graduação 07 4%

Destacamos ainda que 72% das pessoas informam que são casadas, 3% divorciadas e

24% solteiras. Das que se declaram casadas, 32% informam não possuir nenhum/a filho/a;

17% informam possuir 1 filho/a; 19% informam que possuem 2 filhos/as; 19% declaram

possuir 3 filho/as; e 13% informam possuir acima de 4 filho/as.

Quanto à origem dessas pessoas, 40% são oriundas de outros Estados da Federação

(conforme tabela 8 e gráfico 01). Esse número aproxima-se parcialmente do Perfil dos Mi-

grantes em São Paulo37

, divulgado pelo Ipea (Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada),

que analisou a inserção social dos migrantes residentes nas regiões metropolitanas, a partir

dos dados da Pnad (Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios) de 2009, desenvolvida

pelo IBGE. Segundo esse estudo, 46% dos/as moradores adultos/as da Região Metropolita-

na de São Paulo - RMSP nasceram em outros Estados. Conforme o estudo do Ipea, Bahia

(11%), Minas Gerais (8%) e Pernambuco (7%) são os Estados mais representados pelos

migrantes na RMSP. Nossa pesquisa aponta que, na IEAD, MSBC, os migrantes são origi-

nários principalmente de Minas Gerais (16%), Pernambuco (7%) e Bahia (4%).

37 Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada. Perfil dos migrantes em São Paulo. In: Comunicado do Ipea –

2011 – Outubro – n° 115. Disponível em: <www.ipea.gov.br>. Acesso em: 06/10/2011.

53

Tabela 8 – Presença de pessoas de outras regiões do país na IEAD, MSBC

Local de Nascimento (fiéis da IEAD, MSBC)

Estado Quantidade de nascidos Porcentagem de nascidos

Acre 01 0,60%

Alagoas 03 2,00%

Amapá 00 0%

Amazonas 00 0%

Bahia 06 4,00%

Brasília 01 0,60%

Ceará 04 2,50%

Espírito Santo 02 1,00%

Goiás 00 0%

Maranhão 01 0,60%

Mato Grosso 00 0%

Mato Grosso do Sul 00 0%

Minas Gerais 27 16,00%

Pará 00 0%

Paraíba 03 2,00%

Paraná 04 2,50%

Pernambuco 12 7,00%

Piauí 00 0%

Rio de Janeiro 00 0%

Rio Grande do Norte 01 0,60%

Rio Grande do Sul 00 0%

Rondônia 00 0%

Roraima 00 0%

Santa Catarina 00 0%

São Paulo 102 60,00%

Sergipe 01 0,60%

Tocantins 00 0%

54

Gráfico 1 – Representação dos Estados Brasileiros na IEAD, MSBC, em% de pessoas

A partir desses dados, podemos caracterizar a IEAD, MSBC, como um grupo com

presença majoritariamente feminina; com forte presença de pessoas adultas, produtivas e

economicamente ativas; casadas e com filhos; com renda média entre 01 e 03 salários mí-

nimos; social e etnicamente plural; alfabetizada e a maior parte com ensino médio comple-

to.

Mas podemos avançar. Assim, no próximo capítulo, nosso objetivo será qualificar o

trânsito religioso e identificar a motivação para a mobilidade religiosa de homens e mulhe-

res na IEAD, MSBC; diferenciar as motivações de classe, gênero, geracional e de etnia;

estabelecer o itinerário religioso desenvolvido pelos sujeitos em movimento para formular

um fluxograma resultante dessas escolhas.

CAPÍTULO 2

TRILHAS DO TRÂNSITO RELIGIOSO

Quem transita? Por que transita? Qual o perfil dos sujeitos em movimento? Quais

são as motivações? Há rotas preferenciais? Essas são problemáticas panorâmicas que esta-

rão espalhadas nesse bloco. Além de apresentarmos as características da movimentação dos

sujeitos ligados a IEAD, MSBC essa análise será problematizada com dados divulgados por

outras pesquisas que se ocupam do trânsito religioso, no sentido de confirmar e/ou confron-

tar algumas percepções acerca do cenário religioso, em especial do campo pentecostal.

Partimos de uma base de dados na qual 70% das pessoas que responderam ao questi-

onário afirmam ter participado de outro grupo e/ou denominação evangélica. Ainda que a

subjetividade desses sujeitos e a transitoriedade característica do fenômeno analisado te-

nham peso significativo, essa informação é relevante por reafirmar a considerável volatil i-

dade desse cenário. Em outro polo, diverge de alguns levantamentos como, por exemplo, os

dados da pesquisa desenvolvida pelo CERIS38

e analisados por Pitta e Fernandes (2006). Os

números desse levantamento apontaram que 68,3% das pessoas entrevistadas revelaram que

não haviam transitado por outros grupos. Embora 23% tenham afirmado o contrário, o que

38 Pesquisa realizada pelo CERIS tendo como base o ano de 2004. Na tabulação foram considerados 2.870 ques-

tionários referentes a 23 capitais brasileiras e 27 municípios. A pesquisa foi realizada com o objetivo principal de

mapear os motivos e características da mudança de religião na população adulta brasileira.

56

denota um universo significativo de transeuntes, é significativo à diferença entre os números

apresentados. Há de se considerar também que, na pesquisa do CERIS as denominações

evangélicas não foram consideradas de maneira específica, mas agregadas em dois grupos

(evangélico histórico e evangélico pentecostal), o que facilita a apuração, no entanto pode

maquiar algumas movimentações, levando-se em conta que mesmo tendo similaridades o

fato do indivíduo trafegar entre denominações evangélicas aponta que os serviços ofereci-

dos são diversificados. Assim, optamos por considerar cada passagem à determinada deno-

minação ou grupo religioso como uma pertença específica. Os dados por nós obtidos são

superiores também aos encontrados por Patrícia Alves (2011) que, ao analisar o trânsito de

sujeitos pentecostais para a Igreja Metodista no ABC Paulista, constatou que 46,63% dos/as

fiéis transitaram por outros grupos religiosos. Superiores ainda em relação aos registros a-

pontados no estudo desenvolvido por Becker (2001), que identificou um índice de 19,22%

de sujeitos com outras pertenças religiosas39

.

Ao analisar os dados relativos ao sexo, nossa pesquisa indica que 74% das mulheres

declaram uma participação anterior a outro grupo religioso, enquanto que no perfil masculi-

no 64% dos homens afirmam uma pertença anterior. Esses números apontam que, especif i-

camente na IEAD, MSBC, o sexo é uma variável importante para a compreensão da mobil i-

dade religiosa, tendência também verificada por Alves (2011), mas diferente da análise ela-

borada por Pitta e Fernandes (2006), já que no levantamento do CERIS a movimentação dos

sujeitos ocorreu de forma igualitária para homens e mulheres. Nesse aspecto, faremos uma

análise pontual no grupo formado por mulheres e no grupo formado por homens, visando

identificar a configuração dessa movimentação para uma posterior comparação. Em relação

ao estado civil, nossa base de dados apresenta 56 mulheres casadas, 28 solteiras e 04 divor-

ciadas. Entre as casadas, 87% apontam já terem transitado, enquanto que 57% das solteiras

e 50% das divorciadas afirmam a passagem por outro grupo. Delimitados ainda pelo perfil

feminino, os dados indicam que das mulheres que se reconhecem como brancas 80% já

transitaram, 80% das mulheres negras e 73% das mulheres pardas afirmam a participação

em outro grupo (ver tabelas 17 e 19). Problematizamos esses índices com o fator escolari-

dade, emprego/renda e idade, conforme as tabelas 9, 10 e 11.

39 A pesquisa de Jonas Rodrigo Becker (2001) foi realizada na Igreja Evangélica Luterana da Paz, em Interlagos,

São Paulo.

57

Tabela 9 – Mulheres que transitaram conforme escolaridade

Escolaridade como variável

Escolaridade Já transitaram Não transitaram

Analfabeto 1,10% ---

Fundamental incompleto 16,00% 6,00%

Fundamental completo 11,30% ---

Médio incompleto 7,00% 3,40%

Médio completo 19,30% 6,80%

Superior incompleto 4,50% 8,00%

Superior completo 11,00% 1,10%

Pós-graduação 3,40% 1,10%

Tabela 10 – Mulheres que transitaram conforme a renda

Renda como variável

Renda Já transitaram Não transitaram

Sem renda 28,50% 11,00%

Menos de 01 salário mínimo 1,10% ---

De 01 a 03 35,00% 14,00%

De 04 a 10 8,00% 1,10%

Acima de 10 1,10% ---

Tabela 11 – Mulheres que transitaram conforme idade

Idade como variável

Idade Já transitaram Não transitaram

Menos de 20 anos 4,50% 6,00%

De 21 a 30 anos 27,00% 9,00%

De 31 a 40 anos 14,00% 4,50%

De 41 a 50 anos 16,00% 2,00%

De 51 a 60 anos 8,00% 3,40%

De 61 a 70 anos 4,50% 1,10%

De 71 a 80 anos --- ---

Mais de 80 anos --- ---

58

Considerando essas variáveis delimitadas na pesquisa de campo, podemos afirmar

que no perfil feminino há maior mobilidade entre mulheres casadas, brancas, negras e/ou

pardas, adultas e com renda superior a um salário mínimo. Dentre outros fatores que podem

esclarecer o trânsito de mulheres com essas características, podemos indicar que nos grupos

pentecostais geralmente as mulheres casadas acompanham os maridos após o casamento;

quanto às mulheres divorciadas há uma significativa busca por amparo e resolução de pro-

blemas relacionados à solidão; há um significativo número de mulheres que transitam moti-

vadas pela resolução de problemas afetivos com familiares (como veremos a seguir); o fato

de ter uma renda significa também maior independência para definir suas escolhas e o even-

tual ônus delas resultantes (por exemplo, locomoção e vestuário); e a flexibilização das

normas do grupo pode ser um atrativo para mulheres adultas que buscam maior autonomia.

Os dados sugerem que a escolaridade é um fator importante para a mobilidade reli-

giosa das mulheres na IEAD, MSBC, mesmo considerando que em todas as faixas há um

número razoável de mulheres que afirmam uma pertença anterior, no conjunto formado por

pessoas com ensino superior completo, o número de indivíduos que afirmam terem transita-

do é proporcionalmente maior em relação aos outros quadros.

Quanto ao perfil masculino, em relação ao estado civil nossa base de dados é com-

posta por 65 homens casados, 12 solteiros, 02 amasiados e 01 divorciado. Entre os homens

casados 65% apontam já terem transitado, enquanto que 50% dos solteiros e 100% dos ama-

siados e o divorciado afirmam a passagem por outro grupo. Delimitados ainda pelo perfil

masculino, os dados indicam que dos homens que se reconhecem como brancos 64% já

transitaram, 75% dos homens negros e 60% dos homens pardos afirmam a participação em

outro grupo (ver tabelas 17 e 19). Problematizamos esses índices com o fator escolaridade,

emprego/renda e idade, conforme as tabelas 12, 13 e 14.

59

Tabela 12 – Homens que transitaram conforme escolaridade

Escolaridade como variável

Escolaridade Já transitaram Não transitaram

Analfabeto --- ---

Fundamental incompleto 13,75% 5,00%

Fundamental completo 2,50% 1,25%

Médio incompleto 2,50% 5,00%

Médio completo 30,00% 17,50%

Superior incompleto 6,25% 3,75%

Superior completo 6,25% 2,50%

Pós-graduação 2,50% 1,25%

Tabela 13 – Homens que transitaram conforme a renda

Renda como variável

Renda Já transitaram Não transitaram

Sem renda 7,50% 3,75%

De 01 a 03 23,75% 26,25%

De 04 a 10 30,00% 6,25%

Acima de 10 2,50% ---

Tabela 14 – Homens que transitaram conforme idade

Idade como variável

Idade Já transitaram Não transitaram

Menos de 20 anos 1,25% 3,75%

De 21 a 30 anos 7,50% 11,25%

De 31 a 40 anos 26,25% 13,75%

De 41 a 50 anos 16,25% 5,00%

De 51 a 60 anos 7,50% 1,25%

De 61 a 70 anos 2,50% 1,25%

De 71 a 80 anos 2,50% ---

Mais de 80 anos --- ---

60

Podemos afirmar que no grupo masculino há maior mobilidade entre homens casa-

dos, entre brancos e negros e entre adultos. Dentre outros fatores que podem justificar o

trânsito de homens com essas características, podemos indicar o espaço de sociabilidade, a

manutenção de redes familiares, os laços de solidariedade, a possibilidade de desenvolver

novas relações sociais, a resolução de crises afetivas, a oferta de amparo que geralmente

caracterizam os espaços pentecostais. Na IEAD, MSBC a escolaridade é um fator significa-

tivo também para a mobilidade religiosa dos homens, considerando que entre as pessoas

com ensino médio completo e/ou superior e com renda acima de quatro salários mínimos, o

número de indivíduos que afirmam terem transitado é proporcionalmente maior em relação

aos outros conjuntos.

A comparação dos dados referentes a homens e mulheres permite uma melhor com-

preensão desse fenômeno. Quanto à escolaridade, entre as mulheres há uma mobilidade sig-

nificativa em todos os níveis, no entanto pode-se perceber que quanto maior o nível de esco-

laridade há uma movimentação mais acentuada, elemento esse que aproxima os grupos for-

mados por homens e mulheres (conforme tabela 15), o que pode sugerir maior grau de ra-

cionalidade, autonomia financeira e de postura crítica na escolha da opção religiosa. Essa

tendência foi identificada também na pesquisa desenvolvida pelo CERIS, sendo que nesse

survey a movimentação era muito mais significativa entre os níveis mais elevados.

Tabela 15 – Homens e mulheres que transitaram conforme escolaridade

Escolaridade como variável

Escolaridade Homens que já transitaram Mulheres que já transitaram

Analfabeto --- 1,10%

Fundamental incompleto 13,75% 16,00%

Fundamental completo 2,50% 11,30%

Médio incompleto 2,50% 7,00%

Médio completo 30,00% 19,30%

Superior incompleto 6,25% 4,50%

Superior completo 6,25% 11,00%

Pós-graduação 2,50% 3,40%

Quando problematizados pelas variáveis relativas à renda, percebe-se que no grupo

formado pelos homens, proporcionalmente quanto maior a renda maior também é o índice

61

de movimentação, vetor também verificado entre as mulheres (tabela 16). No entanto, há

um número significativo de mulheres que declaram não possuir renda, mas afirmam uma

pertença anterior, o que é verificado em escala muito menor entre os homens que se decla-

ram sem renda.

Tabela 16 – Homens e mulheres que transitaram conforme a renda

Renda como variável

Renda Homens que já transitaram Mulheres que já transitaram

Sem renda 7,50% 28,50%

Menos de 01 salário mí-nimo

--- 1,10%

De 01 a 03 23,75% 35,00%

De 04 a 10 30,00% 8,00%

Acima de 10 2,50% 1,10%

Relacionamos a movimentação com o estado civil (tabela 17). Nesse sentido, os da-

dos apontam que pessoas casadas apresentam maior mobilidade, o que pode sugerir maior

propensão para busca de alternativas religiosas que ofereçam respostas para demandas con-

jugais, sentimentais e familiares.

Tabela 17 – Homens e mulheres que transitaram conforme estado civil

Trânsito de homens e mulheres conforme estado civil

Estado civil Homens Mulheres

Casados 65,00% 87,00%

Solteiros 50,00% 57,00%

Divorciados 100% 50,00%

Quanto à idade, entre os homens a faixa etária que apresenta o maior índice de sujei-

tos com uma passagem por outro grupo, é aquela composta por sujeitos entre 30 a 40 anos,

seguida pela faixa etária que compreende idade entre 40 e 50 anos. Entre as mulheres, ainda

que essas faixas etárias também apresentem números expressivos, a maior movimentação

está na faixa etária dos 20 aos 30 anos (tabela 18).

62

Tabela 18 – Homens e mulheres que transitaram conforme idade

Idade como variável

Idade Homens que já transitaram Mulheres que já transitaram

Menos de 20 anos 1,25% 4,50%

De 21 a 30 anos 7,50% 27,00%

De 31 a 40 anos 26,25% 14,00%

De 41 a 50 anos 16,25% 16,00%

De 51 a 60 anos 7,50% 8,00%

De 61 a 70 anos 2,50% 4,50%

De 71 a 80 anos 2,50% ---

Mais de 80 anos --- ---

A recorrente flexibilidade nos costumes na IEAD, MSBC oferece elementos para a

compreensão do alto índice de mobilidade entre mulheres jovens. Esses dados se aproxi-

mam da pesquisa do CERIS e, nesse aspecto, acompanhamos a análise desenvolvida por

Pitta e Fernandes estabelecida na seguinte proposição

entre os mais jovens e para os mais velhos essa mudança de religião

não é tão comum quanto para o conjunto da população. Entre os jo-

vens tal comportamento pode-se associar a certa continuidade com a

religião recebida dos pais ou da família mais ampla, a qual apresenta

intervalos e inconstâncias em fase posterior da vida. Somado a esse fa-

tor, compreende-se que, nesse momento da vida, os jovens estão en-

volvidos com experiências estudantis, preocupados com trabalho, lazer

e vida afetiva, e a religião, embora presente, tende a não aparecer como

fator prioritário. Já para os mais velhos, pode-se considerar a valoriza-

ção da tradição como característica para a não-mudança de religião,

uma certa preservação do pertencimento primário que, em décadas an-

teriores, era singularmente assumido e valorizado. (Pitta e Fernandes

2006: 8).

Em relação à etnia, entre os homens negros há maior índice de sujeitos com passa-

gem por outro grupo, o que pode ser explicado em parte pela possibilidade de participar da

hierarquia institucional, já que desses homens que reconhecem uma pertença anterior, 80%

afirmam possuir cargo na IEAD, MSBC. Já entre as mulheres, percebemos que os números

apresentados pelos grupos divididos em faixas etárias acompanham a média geral (tabela

19).

63

Tabela 19 – Homens e mulheres que transitaram conforme etnia

Trânsito de homens e mulheres conforme etnia

Etnia Homens Mulheres

Brancos 64,00% 80,00%

Negros 75,00% 80,00%

Pardos 60,00% 73,00%

Embora atraídos pela IEAD, MSBC esses sujeitos não são totalmente enraizados,

pois perguntados sobre os motivos pelos quais permanecem na religião atual, a maioria dos

entrevistados optou pela seguinte afirmativa: “Porque encontrou o que buscava” (conforme

tabela 20). Elemento sugestivo, pois denota que diante de demandas não atendidas, cami-

nhos alternativos poderiam ser procurados.

Tabela 20 – Por que você permanece nesse grupo religioso?

Por que permanece?

Porque já está acostuma-

da/o 11 6,50%

Porque encontrou o que buscava

121 72%

Porque até agora os seus pedidos foram atendidos

11 6,50%

Outros 25 15%

Nossa percepção é justificada já que nas entrevistas ao serem confrontados com a

pergunta “Você poderia trocar de grupo religioso?” a maioria das pessoas responde que

sim, justificando que se houver uma oferta ou oportunidade melhor, não há problemas em

efetivar a troca. Embora essa opção apresente uma conotação subjetiva, pode legitimar a

percepção de desenraizamento na vivência prática do sujeito religioso. O depoimento de um

(in) fiel40

, que exerce cargo de liderança no grupo, expressa com clareza essa tendência

40 Perfil: Homem, 33 anos, branco, nascido em São Paulo, autônomo, com ensino superior completo, renda entre

01 e 03 salários, sente-se envolvido no grupo, é presbítero, afirma assistir/ouvir as programações apresentadas

pelo missionário RR Soares, Pastor Silas Malafaia, Mundial do Poder de Deus e Canção Nova.

64

“Fui católico por influência da minha família, mas acredito que só

tive um encontro com Deus nesse grupo. Contudo, Deus não está só

neste grupo. Ele também está em outros. Assim, em uma eventuali-

dade, eu poderia mudar de grupo religioso.”

A análise dos dados revela que 95% dos sujeitos se consideram membros do grupo.

Esse registro pode sugerir certo enraizamento das pessoas, mas na verdade existem 5% que

não se consideram vinculados à instituição. Esse elemento pode ser compreendido se consi-

derarmos que durante muito tempo o vínculo formal não era apenas obrigatório, mas const i-

tuía-se como declaração pública de conversão, ainda que atualmente não estar vinculado

formalmente ao grupo provoca uma série de interdições, inclusive em relação a participação

da eucaristia. Se outrora a apresentação do cartão de membro era obrigatória para a partici-

pação em determinadas reuniões, hoje percebe-se certa relativização, mas a instituição tem

significativo interesse em formalizar o registro do/a fiel, visando fidelizá-lo/a e criar frontei-

ras para conter sua mobilidade.

Mas devemos atentar-nos para essa reserva que não se considera membro, ou seja,

são potenciais peregrinos (Hervieu-Léger, 2008) a procura de novas possibilidades, ainda

que fora da religião. Estabelecemos essa perspectiva, considerando a fala de um sujeito41

que embora re-afiliado, declara que mantém hábitos como consumo de bebidas alcoólicas e

tabaco. Reconhece que o grupo lhe oferece sentido, é um bom ambiente de sociabilidade e

possibilita a construção de boas redes de apoio, todavia não tem interesse em romper sua

rotina em troca do reconhecimento formal, o que não altera seu senso de pertença e partici-

pação nas reuniões do grupo.

Todavia, outros pontos problematizam essa questão. Quando perguntados sobre o

envolvimento com o grupo, poderíamos pensar em uma adesão relativamente alta, conside-

rando que 95% dos sujeitos se considerem membros. No entanto, ainda que 49% das pesso-

as se declarem envolvidas e 15% muito envolvidas, outras 26% entendem que são mais ou

menos envolvidas e, ainda, 10% entendem que não são envolvidas.

Questionados sobre o que consideravam importante para viver a fé, 48,2% das pes-

soas informaram que precisam do templo, enquanto 51,8% delas não consideram esse espa-

41 Perfil: Homem, 33 anos, negro, nascido em São Paulo, ensino médio incompleto, renda entre 01 e 03 salários,

nunca participou de outros grupos, retornou à IEAD, MSBC há aproximadamente 02 anos e não se considera

envolvido no grupo.

65

ço cúltico como primordial para vivenciar a sua prática cristã. Por outro lado, apenas 30%

das pessoas indicaram que precisam pertencer a um grupo religioso para essa vivência. O

batismo considerado como sacramento e sinal público de adesão, é considerado importante

para 40% dos sujeitos.

Relacionamos esses dados com a ida a outros espaços de sociabilidade e identifica-

mos que 40% dos sujeitos afirmam que vão ao Shopping Center ao menos uma vez por se-

mana, enquanto 24% das pessoas recorrem ao templo esse mesmo número de vezes sema-

nalmente. Ainda que 22% dos/as fiéis declaram que frequentam o grupo duas vezes por se-

mana, 26% informam mais de três vezes e 24% declaram um número superior a quatro ve-

zes, é certo que outros 4% dizem que nunca vão a algum templo do grupo.

Dois apontamentos emergem dessas questões: a ida ao Shopping Center amplia as

redes de sociabilidade da pessoa, considerando que além das questões ligadas ao consumo,

nesse espaço há a oferta de outras possibilidades de entretenimento como o cinema, salões

de jogos, praça de alimentação o que altera a rotina do indivíduo, proporciona outras expe-

riências e suscita novas sensações. Assim, aquela pessoa que outrora ocupava todo o seu

domingo em trabalhos voltados para sua prática religiosa, já pode experimentar códigos de

substituição. Tudo isso sem traumas ou rupturas, já que através dos canais midiáticos essa

mesma pessoa acessa os bens de salvação disponibilizados e, pagando por eles, é inserido

novamente no ambiente sacramental.

Diante dessa conjuntura, estabelecemos que esses sinais evidenciam a desinstitucio-

nalização religiosa e a perda de plausibilidade da instituição, posto que o sujeito sente-se

livre para definir seu percurso religioso, desobrigado que está de demonstrar credenciais

para sua circulação, por conseguinte, é fundamental analisar as motivações para essa extre-

ma movimentação religiosa.

66

2.1 As motivações para as escolhas religiosas

As respostas do questionário que aplicamos revelam um elemento já indicado por

Maria das Dores Campos Machado (1996 e 2005). Observamos que as histórias de conver-

são masculina revelam situações de dificuldades financeiras, desemprego e problemas de

saúde (tabelas 21, 22, 25, 26 e gráfico 02). Ressaltamos que essa pergunta questionava a

motivação para a busca da religião de forma geral, não especificamente o grupo religioso

atual.

Tabela 21 – Motivações para busca da religião – homens

A família já pertencia ao grupo religioso 31 38,75%

Enfermidade pessoal 04 5,00%

Enfermidade do/ a esposo/a --- ---

Enfermidade do/ a filho/a --- ---

Enfermidade de outro ente querido 01 1,25%

Morte de um ente querido --- ---

Desemprego pessoal 01 1,25%

Desemprego familiar --- ---

Problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a 04 5,00%

Problemas de relacionamento afetivo com outro ente querido 02 2,50%

Solidão 09 11,25%

Outros 28 35,00%

Tabela 22 – Motivações para busca da religião – homens conforme estado civil

Motivações Casados Solteiros Amasiados Divorciados

A família já pertencia ao grupo religioso 25 (38,50%) 06 (50,00%) --- ---

Enfermidade pessoal 03 (4,60%) --- --- 01 (100%)

Enfermidade do/ a esposo/a --- --- --- ---

Enfermidade do/ a filho/a --- --- --- ---

Enfermidade de outro ente querido --- 01 (8,00%) --- ---

Morte de um ente querido --- --- --- ---

Desemprego pessoal 01 (1,00%) --- --- ---

Desemprego familiar --- --- --- ---

Problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a 04 (6,00%) --- --- ---

Problemas de relacionamento afetivo com outro ente querido 02 (3,00%) --- --- ---

Solidão 07 (11,00%) 01 (8,00%) 01 (50,00%) ---

Outros 23 (35,00%) 04 (33,00%) 01 (50,00%) ---

67

Já as mulheres geralmente associam suas escolhas às desavenças familiares e às de-

mandas do grupo doméstico (tabela 23, 24, 25, 26 e gráfico 02).

Tabela 23 – Motivações para busca da religião – mulheres

Motivações para busca da religião

A família já pertencia ao grupo religioso 42 48,00%

Enfermidade pessoal 01 1,13%

Enfermidade do/ a esposo/a --- ---

Enfermidade do/ a filho/a 01 1,13%

Enfermidade de outro ente querido 02 2,27%

Morte de um ente querido 01 1,13%

Desemprego pessoal --- ---

Desemprego familiar --- ---

Problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a 06 6,81%

Problemas de relacionamento afetivo com outro ente querido 01 1,13%

Solidão 07 7,40%

Outros 27 31,00%

Tabela 24 – Motivações para busca da religião – mulheres conforme estado civil

Motivações para busca da religião – conforme estado civil

Casadas Solteiras Divorciadas

A família já pertencia ao grupo religioso 26 (46,00%) 16 (59,00%) ---

Enfermidade pessoal 01 (1,70%) --- ---

Enfermidade do/ a esposo/a --- --- ---

Enfermidade do/ a filho/a 01 (1,70%) --- ---

Enfermidade de outro ente querido 02 (3,00%) --- ---

Morte de um ente querido 01 (1,70%) --- ---

Desemprego pessoal --- --- ---

Desemprego familiar --- --- ---

Problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a 05 (9,00%) --- 01 (25,00%)

Problemas de relacionamento afetivo com outro ente querido 01 (1,70%) --- ---

Solidão 04 (7,00%) 02 (7,50%) 01 (25,00%)

Outros 16 (28,00%) 09 (33,50%) 02 (50,00%)

68

Tabela 25 – Motivações para busca da religião – comparação entre mulheres e homens

Motivações para busca da religião – comparação entre mulheres e homens

Mulheres Homens

A família já pertencia ao grupo religioso 42 48,00% 31 38,75%

Enfermidade pessoal 01 1,13% 04 5,00%

Enfermidade do/ a esposo/a --- --- --- ---

Enfermidade do/ a filho/a 01 1,13% --- ---

Enfermidade de outro ente querido 02 2,27% 01 1,25%

Morte de um ente querido 01 1,13% --- ---

Desemprego pessoal --- --- 01 1,25%

Desemprego familiar --- --- --- ---

Problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a 06 6,81% 04 5,00%

Problemas de relacionamento afetivo com outro ente querido 01 1,13% 02 2,50%

Solidão 07 7,40% 09 11,25%

Outros 27 31,00% 28 35,00%

Tabela 26 – Motivações para busca da religião (total) – mulheres e homens

Por que buscou a religião? – Total mulheres e homens

Motivação Total Porcentagem total

A família já pertencia ao grupo religioso 73 44,00%

Enfermidade pessoal 05 3,00%

Enfermidade do/ a esposo/a 00 ---

Enfermidade do/ a filho/a 01 0,60%

Enfermidade de outro ente querido 03 1,78%

Morte de um ente querido 01 0,60%

Desemprego pessoal 01 0,60%

Desemprego familiar 00 ---

Problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a 10 6,00%

Problemas de relacionamento afetivo com outro ente querido 03 1,20%

Solidão 16 10,00%

Outros 55 32,00%

69

Gráfico 2 – Motivações para busca da religião – mulheres e homens

Considerando esses dados, podemos estabelecer que os/as fiéis ligados/as à IEAD,

MSBC procuraram a religião inicialmente motivados/as, sobretudo pela influência familiar.

No entanto, o sexo e o estado civil são variáveis que problematizam essas motivações.

Quando analisamos especificamente o perfil masculino, percebemos que entre os homens

solteiros a religião herdada mantém-se como elemento central, mas entre os casados a moti-

vação passa também por questões ligadas a sociabilidade, a problemas de saúde pessoais e

crises conjugais. Entre as mulheres solteiras, a religião herdada apresenta índices superiores

aos encontrados no perfil masculino, o que pode ser explicado pela ingerência imposta so-

bre a condição feminina e, nesse sentido, Souza aponta que as escolhas dessas mulheres

“deve ser entendido também considerando-se a sua situação de sujeitos heterônomos, isto é,

de sujeitos que possuem uma identidade definida por outros” (Souza, 2006 b: 27). Entre as

mulheres casadas, identificamos motivações “espalhadas”, pois além das escolhas a partir

de demandas pessoais, há um significativo número de escolhas definidas por buscas em fa-

vor de familiares.

A partir desse cenário nosso próximo passo será identificar a motivação para a mobi-

lidade religiosa de homens e mulheres para a IEAD, MSBC e diferenciar as motivações de

classe, gênero, geracional e de etnia.

70

2.1.1 As motivações para o trânsito religioso

Nesse tópico teremos como referência as seguintes problemáticas: quais são as moti-

vações para o trânsito religioso de homens e mulheres para a IEAD, MSBC? Há influências

de classe, de gênero, geracionais e étnicas na escolha dos sujeitos?

Estabelecemos esse percurso, pois partimos da percepção que a movimentação reli-

giosa não acontece ao acaso. Além de direção e sentido, entendemos que o trânsito religioso

possui motivações que podem ser mapeadas. Nesse aspecto, analisamos os dados apontados

pela pesquisa de campo, visando identificar quais os elementos que se configuram como

combustão para o deslocamento dos sujeitos religiosos para a IEAD, MSBC. Apresentamos

então a tabela 27 e o gráfico 3 que ilustram as respostas dos indivíduos de forma total. Dois

índices são significativos, já que 15% das pessoas sinalizaram a opção “problemas de rela-

cionamento afetivo com o/a esposo/a”, o que aponta a importância analítica da diferencia-

ção de gênero, etnia e geracional para essas motivações; 67% dos sujeitos sinalizaram a op-

ção “outros”, essa tendência foi abordada nas entrevistas e identificamos que muitas pessoas

não entendem sua biografia religiosa como significante. Assim, algumas pertenças anterio-

res são arquivadas e os sujeitos tendem a enfocar a atual experiência como a verdadeira

conversão motivada e concebida pela ação divina, sem relacioná-la com demandas de sua

vida cotidiana, por conseguinte ao ser questionado sobre quais motivos o levaram a IEAD,

MSBC essas pessoas não estabelecem eventos concretos para a movimentação.

Tabela 27 – Motivações para o trânsito religioso (total) – mulheres e homens

Por que você mudou?

Motivações Porcentagem Total

Enfermidade pessoal 0,80% 01

Enfermidade do/ a esposo/a --- ---

Enfermidade do/ a filho/a --- ---

Enfermidade de outro ente querido 0,80% 01

Morte de um ente querido 1,70% 02

Desemprego pessoal 0,80% 01

Desemprego familiar 0,80% 01

Problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a 15,00% 18

Problemas de relacionamento afetivo com outro ente querido 2,50% 03

Solidão 10,00% 12

Outros 67,00% 79

71

Gráfico 3 – Motivações para o trânsito religioso – mulheres e homens

Quando analisamos as motivações para o trânsito religioso no perfil masculino (tabe-

las 28 e 29), percebemos que os elementos apontados aproximam-se dos mesmos indicados

na questão que aborda as motivações para a busca da religião, ou seja, os homens afirmam

que transitam motivados por demandas pessoais (enfermidade pessoal, desemprego pessoal,

superação da morte de um ente querido e solidão), ainda que 10% desses indivíduos tenham

buscado a IEAD, MSBC por problemas de relacionamento afetivo com a esposa, esse fator

é inferior ao percentual observado entre as mulheres.

Tabela 28 – Motivações para o trânsito religioso – homens

Enfermidade pessoal 01 2,00%

Enfermidade do/ a esposo/a --- ---

Enfermidade do/ a filho/a --- ---

Enfermidade de outro ente querido 01 2,00%

Morte de um ente querido 02 4,00%

Desemprego pessoal 01 2,00%

Desemprego familiar --- ---

Problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a 05 10,00%

Problemas de relacionamento afetivo com outro ente querido --- ---

Solidão 07 14,00%

Outros 34 66,00%

72

Tabela 29 – Motivações para o trânsito religioso – homens conforme estado civil

Motivações para o trânsito religioso – conforme estado civil

Casados Solteiros Amasiados Divorciados

Enfermidade pessoal 01 (2,40%) --- --- ---

Enfermidade do/ a esposo/a --- --- --- ---

Enfermidade do/ a filho/a --- --- --- ---

Enfermidade de outro ente querido 01 (2,40%) --- --- ---

Morte de um ente querido 01 (2,40%) 01 (10,00%) --- ---

Desemprego pessoal --- 01 (10,00%) --- ---

Desemprego familiar --- --- --- ---

Problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a 04 (9,75%) --- --- 01 (100%)

Problemas de relacionamento afetivo com outro ente querido

--- --- --- ---

Solidão 06 (14,00%) --- 01 (50,00%) ---

Outros 28 (68,00%) 05 (80,00%) 01 (50,00%) ---

Quanto ao perfil feminino (tabelas 30 e 31), as mulheres associam as motivações pa-

ra sua movimentação em direção a IEAD, MSBC, sobretudo a questões familiares, conside-

rando que não houve indicações relacionadas a demandas pessoais (enfermidade pessoal,

desemprego pessoal ou morte de um ente querido), no entanto questões relacionadas à estru-

tura familiar foram significativamente mencionadas, principalmente a motivação por pro-

blemas de relacionamento afetivo com o esposo. Significativo é o perfil da mulher que a-

firma ter transitado motivada pelo desemprego familiar, pois é uma mulher negra, com en-

sino fundamental incompleto, possui renda inferior a 01 salário mínimo, casada, mãe de 01

filho e não está empregada atualmente. Atributos comuns de muitos/as fiéis que procuram

os grupos pentecostais já que esses espaços oferecem alternativas às questões relacionadas à

vulnerabilidade social.

Outro elemento sugestivo relaciona-se às mulheres que transitaram motivadas pela

solidão e pelos problemas afetivos com o esposo. Ainda que o ambiente religioso não con-

siga dar conta de boa parte dos problemas familiares, como indicado por Maria das Dores

Campos Machado (1996 e 2005), a conversão ao grupo pentecostal muda a subjetividade

feminina: promove a autoestima, a autonomização, a autoridade moral e amplia as possibili-

dades extra domésticas e as redes de sociabilidade com uma maior participação na esfera

73

pública; pois, embora não tenham o ordenamento eclesiástico, podem pregar ou desenvolver

práticas de capelania em presídios, praças públicas e hospitais42

. Essa percepção pode ser

exemplificada por um evento que presenciamos na Reunião Geral de Obreiros da IEAD

MSBC, realizada em julho/2011 e organizada, conduzida e apresentada liturgicamente ex-

clusivamente por homens. Embora aberto a qualquer membro da instituição, apresentava a

presença majoritariamente masculina, fato compreensível considerando que às mulheres não

é permitido a participação na hierarquia eclesial. Esse espaço apresenta características litúr-

gicas diferentes das reuniões semanais, o que pode ser explicado pela presença da cúpula

organizacional, grande número de líderes regionais, pastores e presbíteros, assim a partici-

pação individual é limitada e restringida, mesmo quando legitimada pela motivação sagrada.

Logo, ações comuns nos cultos pentecostais, como a manifestação profética, não são execu-

tadas livremente, os sujeitos (inclusive os homens) participam de forma significativamente

reservada e cerimonial. No entanto, na reunião convencional de obreiros da IEAD MSBC,

realizada no dia 10 de julho de 2011, coube a uma mulher, mesmo sem o reconhecimento

formal da hierarquia institucional, abrir os espaços e profetizar, sendo imediatamente segui-

da por figuras masculinas, que somente após essa participação ousaram manifestar-se diante

das lideranças eclesiais.

42 É preciso compreender também as práticas desenvolvidas pelas fiéis e, nesse aspecto, Maria das Dores Cam-

pos Machado (1996: 153 – 188), considerando as expressões do cristianismo em sua vertente carismática e pen-

tecostal, desenvolve uma análise sobre como esses grupos cristãos contemporâneos compreendem a prática da

sexualidade, reprodução, métodos contraceptivos e a influência dessa interpretação sobre o comportamento

dos/as fiéis. Para tanto, discute aspectos epistemológicos da questão, trata das distintas aproximações ao conceito

cristão de sexualidade em uma perspectiva social e histórica e, em seguida, correlaciona os dados da sua pesqui-

sa de campo com o referencial teórico objetivando identificar a relação entre as expressões cúlticas corporais e a

sexualidade; a articulação entre corpo e espírito; como os sujeitos carismáticos e pentecostais vivem sua sensua-

lidade; os limites da nova valorização da corporeidade dos fiéis e as diferenças de gênero manifestadas na vivên-

cia da sexualidade.

74

Tabela 30 – Motivações para o trânsito religioso – mulheres

Motivações para o trânsito religioso

Enfermidade pessoal --- ---

Enfermidade do/ a esposo/a --- ---

Enfermidade do/ a filho/a --- ---

Enfermidade de outro ente querido --- ---

Morte de um ente querido --- ---

Desemprego pessoal --- ---

Desemprego familiar 01 1,50%

Problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a 13 19,50%

Problemas de relacionamento afetivo com outro ente querido 03 4,50%

Solidão 05 7,50%

Outros 45 67,00%

Tabela 31 – Motivações para o trânsito religioso – mulheres conforme estado civil

Motivações para o trânsito religioso – conforme estado civil

Casadas Solteiras Divorciadas

Enfermidade pessoal --- --- ---

Enfermidade do/ a esposo/a --- --- ---

Enfermidade do/ a filho/a --- --- ---

Enfermidade de outro ente querido --- --- ---

Morte de um ente querido --- --- ---

Desemprego pessoal --- --- ---

Desemprego familiar 01 (2,00%) --- ---

Problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a 12 (23,00%) --- 01 (50,00%)

Problemas de relacionamento afetivo com outro ente querido 02 (4,00%) 01 (7,00%) ---

Solidão 03 (6,00%) 02 (14,00%) ---

Outros 33 (65,00%) 11 (78,00%) 01 (50,00%)

75

Tabela 32 – Motivações para o trânsito religioso – comparação entre mulheres e homens

Motivações para o trânsito religioso – comparação entre mulheres e homens

Mulheres Homens

Enfermidade pessoal --- --- 01 2,00%

Enfermidade do/ a esposo/a --- --- --- ---

Enfermidade do/ a filho/a --- --- --- ---

Enfermidade de outro ente querido --- --- 01 2,00%

Morte de um ente querido --- --- 02 4,00%

Desemprego pessoal --- --- 01 2,00%

Desemprego familiar 01 1,50% --- ---

Problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a

13 19,00% 05 10,00%

Problemas de relacionamento afetivo com outro ente querido

03 4,50% --- ---

Solidão 05 7,00% 07 14,00%

Outros 45 67,00% 34 66,00%

Quando comparamos as motivações de homens e mulheres, percebemos claramente

quão díspares são as justificativas apontadas por esses indivíduos. Na parte superior da tabe-

la (tabela 32) que trata de fatores ligados principalmente a demandas pessoais, identificamos

a diferenciação entre homens e mulheres. Mas, quanto a questões relacionadas à estrutura

familiar, sobretudo em relação a problemas de relacionamento afetivo com o cônjuge, o

percentual apontado pelas mulheres é o dobro em relação aos homens. Por outro lado, o

espaço da IEAD, MSBC atrai mais homens com problemas de solidão do que mulheres,

dentre outras explicações para tal fato, vale lembrar que a composição do grupo apresenta

70% de mulheres, logo é reconhecido como local de sociabilidade que proporciona alterna-

tivas à busca de um/a parceiro/a.

Ao diferenciar as motivações para o trânsito religioso conforme a etnia (tabelas 33 e

34), identificamos que entre as mulheres que se reconhecem como negras a motivação por

problemas de relacionamento com o esposo é 30%, entre as mulheres brancas 9% e entre

pardas é igual a 25% (tabela 34). Considerando que na IEAD, MSBC o contingente de mu-

lheres que se reconhecem como negras é menor em comparação às outras etnias, esse índice

torna-se ainda mais significativo, pois sugere que as mulheres negras estão mais expostas a

questões relacionadas à violência de gênero. Soma-se a isso o fato de que apenas entre mu-

76

lheres negras houve a indicação da motivação por desemprego familiar, o que pode indicar

também maior exposição à vulnerabilidade social.

No perfil masculino (tabela 33), as motivações são próximas às verificadas no cená-

rio geral, com destaque para o item problemas de relacionamento com a esposa que entre

homens negros apresenta média superior aos outros conjuntos.

Tabela 33 – Motivações para o trânsito religioso – homens conforme etnia

Motivações para o trânsito religioso – conforme etnia

Brancos Negros Pardos Outros

Enfermidade pessoal --- --- 01 (5,00%) ---

Enfermidade do/ a esposo/a --- --- --- ---

Enfermidade do/ a filho/a --- --- --- ---

Enfermidade de outro ente querido --- --- 01 (5,00%) ---

Morte de um ente querido --- 02 (22,00%) --- ---

Desemprego pessoal 01 (4,00%) --- --- ---

Desemprego familiar --- --- --- ---

Problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a 02 (9,00%) 01 (11,00%) 02 (10,00%) ---

Problemas de relacionamento afetivo com outro ente querido

--- --- --- ---

Solidão 04 (18,00%) 01 (11,00%) 02 (10,00%) ---

Outros 15 (68,00%) 05 (55,00%) 13 (70,00%) 01 (100%)

Tabela 34 – Motivações para o trânsito religioso – mulheres conforme etnia

Motivações para o trânsito religioso – conforme etnia

Brancas Negras Pardas Outras

Enfermidade pessoal --- --- --- ---

Enfermidade do/ a esposo/a --- --- --- ---

Enfermidade do/ a filho/a --- --- --- ---

Enfermidade de outro ente querido --- --- --- ---

Morte de um ente querido --- --- --- ---

Desemprego pessoal --- --- --- ---

Desemprego familiar --- 01 (10,00%) --- ---

Problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a

03 (9,00%) 03 (30,00%) 07 (25,00%) ---

Problemas de relacionamento afetivo com outro ente querido

02 (5,00%) --- 01 (5,00%) ---

Solidão 02 (5,00%) --- 03 (10,00%) ---

Outros 22 (81,00%) 06 (60,00%) 18 (60,00%) ---

77

Quanto ao perfil sócio econômico, identificamos que as maiores variações e mais

significativas estão concentradas na motivação relacionada a problemas de relacionamento

com o/a esposo/a (tabela 35). Nesse aspecto, essa motivação é mais elevada entre aquelas

mulheres que se declaram sem renda e, paradoxalmente, entre aquelas que afirmam ter ren-

da entre 04 e 10 salários. Isso pode estar vinculado tanto a problemas oriundos do fato da

mulher ser dependente financeiramente do marido, logo com mais dificuldade de emanci-

par-se e, no outro polo, uma renda elevada pode ser um complicador para determinadas mu-

lheres em estruturas patriarcais nas quais o homem não admite salários inferiores ao da

companheira. Para as mulheres que declaram não possuir renda, a solidão também é uma

motivação significativa para a movimentação religiosa para a IEAD, MSBC.

Tabela 35 – Motivações para o trânsito religioso – mulheres conforme renda

Motivações para o trânsito religioso – conforme renda

Sem renda Menos de 01 salário

1 a 3 salários 4 a 10 salários Acima de 10

salários

Enfermidade pessoal --- --- --- --- ---

Enfermidade do/ a esposo/a --- --- --- --- ---

Enfermidade do/ a filho/a --- --- --- --- ---

Enfermidade de outro ente querido

--- --- --- --- ---

Morte de um ente querido --- --- --- --- ---

Desemprego pessoal --- --- --- --- ---

Desemprego familiar --- 01 (100%) --- --- ---

Problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a

06 (24,00%) --- 04 (12,00%) 03 (42,00%) ---

Problemas de relacionamento afetivo com outro ente queri-

do 01 (4,00%) --- 02 (6,00%) --- ---

Solidão 03 (12,00%) --- 02 (6,00%) --- ---

Outros 15 (60,00%) --- 25 (75,00%) 04 (57,00%) 01 (100%)

No perfil masculino (tabela 36) essa equação sofre algumas variações, considerando

que a solidão é a principal motivação para homens que indicam renda de 4 a 10 salários. Já

a questão vinculada a problemas de relacionamento com a esposa, é a motivação mais indi-

cada pelos homens sem renda, o que é plenamente factível, já que a IEAD, MSBC possui

assistência social com atuação significativa visando socorrer fiéis em situação financeira

desfavorável. Como afirmado anteriormente, o espaço pentecostal possibilita o desenvolvi-

mento de redes de sociabilidade, que para homens sem renda e com problemas de relacio-

78

namento conjugal é extremamente atraente, daí essa ser a motivação principal para pessoas

com essas características.

Tabela 36 – Motivações para o trânsito religioso – homens conforme renda

Motivações para o trânsito religioso – conforme renda

Sem renda 1 a 3 salários 4 a 10 salários Acima de 10

salários

Enfermidade pessoal --- --- 01 (5,00%) ---

Enfermidade do/ a esposo/a --- --- --- ---

Enfermidade do/ a filho/a --- --- --- ---

Enfermidade de outro ente querido --- --- 01 (5,00%) ---

Morte de um ente querido 01 (16,50%) --- 01 (5,00%) ---

Desemprego pessoal --- 01 (4,00%) --- ---

Desemprego familiar --- --- --- ---

Problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a

01 (16,50%) 02 (8,00%) 02 (10,00%) ---

Problemas de relacionamento afetivo com outro ente querido

--- --- --- ---

Solidão --- 04 (17,00%) 03 (15,00%) ---

Outros 04 (67,00%) 16 (69,00%) 12 (60,00%) 02 (100%)

Quando consideramos os aspectos geracionais, as motivações para o trânsito religio-

so na IEAD, MSBC não apresentam variações consideráveis em relação aos outros aspectos.

No entanto, devemos pontuar que no grupo feminino (conforme tabela 37) a motivação re-

lacionada aos problemas de relacionamento afetivo com o esposo está mais consolidada nas

faixas etárias que compreendem pessoas de 30 a 40 anos e dos 50 aos 60 anos (41% e 42%,

respectivamente), ainda que na faixa dos 40 aos 50 anos essa motivação também é expressi-

va, já que 26% das mulheres informaram essa opção. Quanto à opção “solidão”, percebemos

que conforme aumenta a faixa etária, cresce também o número de mulheres que declara ter

transitado por esse motivo, atingindo o ápice (25%) no conjunto de mulheres acima de 60

anos. Esse dado reforça a percepção dos espaços pentecostais como locais de sociabilidade,

principalmente se considerarmos que o perfil dessa pessoa aponta ser uma mulher casada,

do lar, cinco filhos, sem renda e com ensino fundamental incompleto, declara possuir cargo

na IEAD, MSBC, sente-se envolvida com o grupo e, durante a semana, além da casa de fa-

miliares frequenta apenas o grupo religioso, o que não impede o contato com outras expres-

sões religiosas, já que informa assistir e ouvir regularmente as programações do missionário

RR Soares, líder da igreja Internacional da Graça de Deus, caracterizando o trânsito virtual.

79

Tabela 37 – Motivações para o trânsito religioso – mulheres conforme idade

Motivações para o trânsito religioso – conforme idade

Menos de

20 De 20 a 30 De 30 a 40 De 40 a 50 De 50 a 60 Acima de 60

Enfermidade pessoal --- --- ---- --- --- ---

Enfermidade do/ a espo-so/a

--- --- ---- --- --- ---

Enfermidade do/ a filho/a --- --- ---- --- --- ---

Enfermidade de outro ente querido

--- --- ---- --- --- ---

Morte de um ente querido --- --- ---- --- --- ---

Desemprego pessoal --- --- ---- --- --- ---

Desemprego familiar --- --- --- --- 01

(14,00%) ---

Problemas de relaciona-mento afetivo com o/a

esposo/a --- 01 (4,00%) 05 (41,00%) 04 (26,00%)

03 (42,00%)

---

Problemas de relaciona-mento afetivo com outro

ente querido --- 02 (8,00%) --- 01 (6,00%) --- ---

Solidão --- 01 (4,00%) 01 (8,00%) 02 (13,00%) 01 (25,00%)

Outros 04 (100%) 21 (84,00%) 06 (50,00%) 08 (53,00%) 03

(42,00%) 03 (75,00%)

Tabela 38 – Motivações para o trânsito religioso – homens conforme idade

Motivações para o trânsito religioso – conforme idade

Menos de

20 De 20 a 30 De 30 a 40 De 40 a 50 De 50 a 60 Acima de 60

Enfermidade pessoal --- --- --- 01 (8,00%)

Enfermidade do/ a espo-so/a

--- --- --- --- --- ---

Enfermidade do/ a filho/a --- --- --- --- --- ---

Enfermidade de outro ente querido

--- --- 01 (5,00%) --- --- ---

Morte de um ente querido --- 01 (11,00%) 01 (5,00%) --- --- ---

Desemprego pessoal --- 01 (11,00%) --- --- --- ---

Desemprego familiar --- --- --- --- --- ---

Problemas de relaciona-mento afetivo com o/a

esposo/a --- 01 (11,00%) 02 (11,00%) 01 (9,00%)

01 (16,00%)

---

Problemas de relaciona-mento afetivo com outro

ente querido --- --- --- --- --- ---

Solidão --- 01 (11,00%) 03 (16,00%) 02 (18,00%) --- 01 (20,00%)

Outros 01 (100%) 05 (55,00%) 11 (61,00%) 08 (72,00%) 05

(83,00%) 04 (80,00%)

80

Quanto ao conjunto masculino (tabela 38), os aspectos geracionais também são sig-

nificativos, pois nos indica que as motivações relacionadas a demandas que exigem apoio

para enfrentamento de questões cotidianas (desemprego pessoal e morte de ente querido),

são indicadas por jovens de 20 a 30 anos. Já as motivações por enfermidade pessoal são

citadas por homens adultos na faixa etária dos 40 a 50 anos. As motivações por problemas

de relacionamento afetivo com a esposa estão presentes entre os jovens e adultos (dos 20

aos 60 anos), todavia é mais recorrente entre homens que declaram ter entre 50 e 60 anos.

Quanto ao trânsito motivado por “solidão”, identificamos a mesma tendência presente no

perfil feminino, isto é, cresce conforme a idade aumenta, com maior propensão na faixa

etária acima dos 60 anos. O indivíduo nessa faixa etária que declara ter transitado motivado

pela solidão, é amasiado, tem 73 anos, aposentado, renda entre 01 e 03 salários mínimos,

branco, com ensino fundamental incompleto e durante a semana frequenta apenas o grupo

religioso no qual sente-se envolvido.

Essas considerações nos permite afirmar que as principais motivações para o trânsito

religioso de homens e mulheres para a IEAD, MSBC estão relacionadas com a solidão e

problemas de relacionamento afetivo com a/o esposa/o. No entanto, os aspectos de gênero,

etnia, geracional e renda ampliam essa compreensão, pois permitem identificar os conjuntos

nos quais essas motivações são mais relevantes. Nesse aspecto, entendemos que as motiva-

ções por problemas conjugais são mais presentes no perfil feminino, enquanto que entre os

homens é acentuada a motivação por solidão (ver tabela 32). Quando problematizamos es-

ses elementos com a etnia, o índice de homens brancos atraídos pelo grupo por conta da

solidão é superior aos outros grupos, enquanto a motivação por conta dos problemas afeti-

vos com a esposa é maior entre homens negros. Entre mulheres negras a motivação por pro-

blemas conjugais é superior em relação aos outros grupos étnicos, ainda que entre mulheres

brancas e pardas essa motivação também seja significativa.

Quanto ao perfil sócio econômico, há maior número de homens com renda entre 04 e

10 salários mínimos que afirmam o trânsito motivado por solidão, enquanto homens sem

renda afirmam terem transitado motivados principalmente por problemas de relacionamento

afetivo com a esposa. Já no conjunto feminino, a motivação por problemas conjugais é mai-

or entre mulheres sem renda e com ganhos entre 04 e 10 salários mínimos, ainda que aque-

las que ganham entre 01 e 03 salários tenham também essa motivação, mas com índice me-

nor. A motivação por solidão aumenta conforme cresce a faixa etária no grupo masculino,

81

tendência presente também entre as mulheres. Já entre mulheres adultas, o principal motivo

está relacionado a questões conjugais.

Reconhecidos como estão os sujeitos que transitaram para a IEAD, MSBC, suas mo-

tivações e características, no próximo tópico analisaremos o percurso religioso efetuado por

essas pessoas.

2.2 Fluxos do trânsito religioso

Mesmo considerando todos os aspectos que favorecem o trânsito religioso, Ronaldo

de Almeida (2001) nos indica que a reconfiguração do campo religioso no Brasil acontece

basicamente em três dimensões: a multiplicação das alternativas religiosas, a mobilidade

das pessoas entre elas e o trânsito de ideias e práticas religiosas. Almeida nos aponta que

existem três vértices principais na mobilidade: católicos, como doadores universais; evangé-

licos e sem religião, como receptores universais43

.

No estudo desenvolvido por Almeida (2001), os/as fiéis pentecostais são oriundos

fundamentalmente da comunidade católica, do grupo de pessoas que se declaram sem reli-

gião e das religiões afro-brasileiras. Há ainda um fluxo dos protestantes históricos em dire-

ção aos grupos pentecostais, embora de mão-dupla, a intensidade é muito distinta em favor

do pentecostalismo.

Identificar esse percurso é significativo, pois permite aprofundar a compreensão so-

bre as motivações para a movimentação dos sujeitos. É certo que os indivíduos transitam, e

essa mobilidade proporciona hibridismos variados e apresenta variações determinadas pelos

aspectos étnicos, de gênero, geracionais e socioeconômicos. Nesse sentido, propusemos

identificar o percurso desenvolvido pelos sujeitos que transitaram em direção a IEAD,

MSBC visando reconhecer a origem religiosa dessas pessoas, as pertenças anteriores e os

fluxos preferenciais.

43 Esse tema foi abordado também por Almeida e Montero (2001), no artigo Trânsito Religioso no Brasil. In: São

em Perspectiva. Vol. 15, n. 3, jul-set. São Paulo: Revista da Fundação Seade. Disponível em:

<http://www.scielo.br/pdf/ssp/v15n3/a12v15n3.pdf>. Acesso em: 15/08/2011. Nesse trabalho, os autores anali-

sam o trânsito religioso a partir dos dados de uma pesquisa realizada pela área de População e Sociedade do

Cebrap para o Ministério da Saúde. A amostra considerou 3.600 indivíduos, entre 16 e 65 anos, moradores das

áreas urbanas de 169 microrregiões do Brasil. No questionário foram incluídas sete perguntas (num total de 204)

para compreender como as diferentes religiões influenciam o comportamento sexual. Almeida e Montero vale-

ram-se das perguntas sobre religião e das características socioeconômicas da população pesquisada, para discutir

a mobilidade das pessoas pelos grupos religiosos.

82

Ao construir essas rotas, identificamos que, embora a maior parte das pessoas que

transitaram indiquem apenas uma experiência anterior, há sujeitos que afirmam duas ou até

três adesões. Isso pode ser exemplificado pela adesão de uma fiel, 36 anos, branca, casada,

dois filhos, sem renda e com ensino fundamental completo. Essa pessoa afirma ter pertenci-

do anteriormente ao budismo e ao espiritismo. Está na IEAD, MSBC há mais de seis anos e

sente-se mais ou menos envolvida. Declara acreditar em Deus, ressurreição, céu, inferno,

diabo, anjos, demônios, profecia, sonhos, revelação, batismo no Espírito Santo, glossolalia e

espíritos, sendo que a crença em espíritos não compõe o conjunto de crenças da IEAD. A-

pontamos também outra fiel que declara ter participado da Igreja Batista, Congregação Cris-

tã no Brasil e o Brasil para Cristo. Aproxima-se do perfil anterior, pois não possui renda,

tem ensino médio incompleto, acompanha os programas televisivos produzidos pela Igreja

Renascer em Cristo e, para viver sua fé precisa da Bíblia, oração, música e campanhas de

oração. Embora esteja no grupo atual há mais de 15 anos, declara-se mais ou menos envol-

vida. Entre as pessoas que declaram três ou mais pertenças, percebemos que em relação ao

atual vínculo todas declaram estar mais ou menos envolvidas. Exemplificamos com as res-

postas de um homem, casado, branco, 45 anos, ensino médio completo, está no grupo há

menos de 01 ano, informa ter passado pela Igreja Batista, Evangelho Quadrangular e IURD,

tem como preferência os grupos musicais Toque no Altar e Diante do Trono e assemelha-se

aos outros perfis, pois também sente-se mais ou menos envolvido no grupo atual.

Tendo como referência todos os perfis, identificamos que há vetores preferenciais.

Acompanhando a tendência desenhada nos Censos do IBGE que apontam um declínio do

catolicismo, a Igreja Católica constitui-se na principal pertença anterior dos sujeitos atual-

mente na IEAD, MSBC (ver fluxograma 01 e tabela 39). Outro vértice significativo está no

trânsito de pessoas da Igreja Pentecostal Deus é Amor e Igreja Batista para a IEAD, MSBC.

Por outro lado, não houve indicações de pertenças a religiões afro-brasileiras, ainda

que nos grupos pentecostais a adesão de pessoas com passagem por esses grupos seja co-

memorada e estimulada. Entendemos que a marginalização cultural desses grupos na socie-

dade brasileira, aliada à demonização construída pelos grupos pentecostais, obriga as pesso-

as a ignorarem e/ou arquivarem esse passado, que é entendido como negativo e condenável.

Nesse aspecto, as pessoas com passagem pelo espiritismo fazem questão de caracterizá-lo

como kardecista.

83

Somando todas as expressões cristãs apontadas na pesquisa de campo, 52% dos/as

fiéis da IEAD, MSBC tiveram contato com outra denominação evangélica, elemento que

elucida parte das mudanças ocorridas no grupo, considerando que as pessoas carregam con-

sigo os símbolos adquiridos nessas experiências, sejam eles positivos ou não, por conse-

guinte essa relação dialética altera os modelos e práticas numa contínua recomposição.

Tabela 39 – Itinerário religioso – homens e mulheres

Itinerário religioso

Grupos religiosos Total Total %

ASSEMBLEIA DE DEUS MINISTÉRIO DO BELÉM 03 2,00%

ASSEMBLEIA DE DEUS MINISTERIO IPIRANGA 01 0,70%

ASSEMBLEIA DE DEUS MINISTERIO SANTOS 01 0,70%

ASSEMBLEIA DE DEUS MINISTERIO TABOÃO 01 0,70%

AVIVAMENTO BÍBLICO 03 2,00%

BATISTA 10 7,00%

BOLA DE NEVE 01 0,70%

BUDISMO 02 1,40%

CASA DE ORAÇÃO 03 2,00%

CATÓLICA 61 43,00%

COMUNIDADE NEO PENTECOSTAL 02 1,40%

COMUNIDADE PENTECOSTAL 08 6,00%

CONGREGAÇÃO CRISTÃ NO BRASIL 04 3,00%

CONGREGAÇÃO DO MESMO GRUPO 03 2,00%

DEUS É AMOR 15 10,00%

ESPÍRITA KARDECISTA 03 2,00%

IGREJA DO EVANGELHO QUADRANGULAR 03 2,00%

IGREJA PENTECOSTAL JESUS É A LUZ DO MUNDO 01 0,70%

IGREJA SÓ O SENHOR É DEUS 01 0,70%

IURD 02 1,40%

MARANATA CRISTÃ 01 0,70%

MINISTÉRIO YOHANAN 03 2,00%

REMIDOS POR CRISTO 03 2,00%

RENOVAÇÃO DA FÉ 01 0,70%

O BRASIL PARA CRISTO 05 3,50%

UNIÃO DA CARIDADE 01 0,70%

VOZ DA VERDADE 01 0,70%

84

Quando analisamos o itinerário religioso especificamente de homens e mulheres (ta-

bela 40), percebemos que tanto para homens como para mulheres a Igreja Católica é o grupo

mais citado como pertença anterior. Já a IPDA é o segundo grupo mais indicado pelas mu-

lheres, enquanto que no perfil masculino a IPDA, a Igreja Batista e Comunidades Pentecos-

tais concorrem como segundo grupo religioso mais citado. O budismo foi indicado o mesmo

número de vezes por homens e mulheres, ao passo que os homens transitaram mais pela

Religião Espírita quando comparados com as mulheres.

Tabela 40 – Itinerário religioso – comparação entre homens e mulheres

Grupos religiosos % Homens % Mulheres

ASSEMBLEIA DE DEUS MINISTÉRIO DO BELÉM 1,00% 2,00%

ASSEMBLEIA DE DEUS MINISTERIO IPIRANGA --- 1,00%

ASSEMBLEIA DE DEUS MINISTERIO SANTOS --- 1,00%

ASSEMBLEIA DE DEUS MINISTERIO TABOÃO --- 1,00%

AVIVAMENTO BÍBLICO 1,00% 2,00%

BATISTA 7,00% 6,00%

BOLA DE NEVE --- 1,00%

BUDISMO 1,00% 1,00%

CASA DE ORAÇÃO 4,00% ---

CATÓLICA 51,00% 47,00%

COMUNIDADE NEO PENTECOSTAL 3,00% ---

COMUNIDADE PENTECOSTAL 9,00% 2,00%

CONGREGAÇÃO CRISTÃ NO BRASIL 1,00% 3,00%

CONGREGAÇÃO DO MESMO GRUPO 1,00% 2,00%

DEUS É AMOR 7,00% 15,00%

ESPÍRITA KARDECISTA 4,00% 1,00%

IGREJA DO EVANGELHO QUADRANGULAR 1,00% 2,00%

IGREJA PENTECOSTAL JESUS É A LUZ DO MUNDO 1,00% ---

IGREJA SÓ O SENHOR É DEUS 1,00% ---

IURD 1,00% 1,00%

MARANATA CRISTÃ --- 1,00%

MINISTÉRIO YOHANAN --- 3,00%

REMIDOS POR CRISTO 3,00% 1,00%

RENOVAÇÃO DA FÉ --- 1,00%

O BRASIL PARA CRISTO 1,00% 4,00%

UNIÃO DA CARIDADE 1,00% ---

VOZ DA VERDADE --- 1,00%

85

Fluxograma 1 – Fluxos da mobilidade religiosa na IEAD, MSBC

A mobilidade religiosa para a IEAD apresenta, então, o catolicismo44

como caminho

principal, seguido pelas trilhas da Igreja pentecostal Deus é Amor e Igreja Batista. Os outros

grupos religiosos pela sua variedade e multiplicidade podem ser considerados como vias

alternativas já que, mesmo não apresentando fluxos tão intensos, são atalhos atrat ivos. Iden-

tificamos que as recorrentes transformações nas práticas dos sujeitos ligados à IEAD,

MSBC constitui-se no principal atrativo para os/as fiéis que se deslocam da IPDA para esse

grupo, considerando que essa mobilidade não provoca rupturas significativas nas crenças e

interpretações teológicas, mas tem o ganho relativo à flexibilidade das condutas cotidianas.

44 Elemento subjetivo, pois conforme Almeida (2001), essa categoria pode ser dividida entre os praticantes e os

não praticantes, já que ser católico e ter uma prática católica regular não são elementos equivalentes no Brasil.

Igreja Pentecostal

Deus é Amor

▼

Trilha secundária

Atalhos → Pente-

costais / Batista /

Espiritismo /

Budismo / IURD

Catolicismo

▼

Trilha principal

Destino:

IEAD, MSBC

86

Enquanto que os/as fiéis oriundos/as da Igreja Batista, somado às suas demandas individuais

podem ser atraídos/as também pelo carisma pentecostal.

Assim, podemos uma vez mais estabelecer que diante dessa multiplicidade de cami-

nhos que potencializam o trânsito religioso, os sujeitos apresentam uma mobilidade inces-

sante num processo de ressignificação permanente, formando efêmeros mosaicos nos quais

se distinguem múltiplas cores, formas, espaços, demandas, motivações, comportamentos,

interesses, habitus, tradições, símbolos, disposições, estratégias, gostos e combinações.

Consideramos que as questões sócio econômicas, étnicas, geracionais e de gênero influenci-

am dialeticamente na constituição dos sujeitos e na sua cosmovisão religiosa, no entanto

problematizamos esse cenário com elementos oriundos do vínculo e do perfil religioso dos

indivíduos ligados à IEAD, MSBC, visando identificar como se tecem as novas identidades

desenvolvidas por esses sujeitos em decorrência do trânsito religioso; que configurações as

formas religiosas institucionais adquirem a partir dessa mobilidade; como a instituição reli-

giosa absorve esse fluxo de pessoas e quais são os mecanismos desenvolvidos para estabe-

lecer fronteiras e concorrer diante das inúmeras ofertas do mercado religioso, problemáticas

essas que nos orientarão no próximo capítulo.

CAPÍTULO 3

GÊNESE DO TRÂNSITO RELIGIOSO: A RECOMPO-

SIÇÃO DAS FORMAS RELIGIOSAS E A CONSTRU-

ÇÃO DE NOVAS IDENTIDADES

Durante todo o período em que na IEAD, MSBC a liderança foi exercida pelo Pastor

Roberto Montanheiro, o grupo apresentou fortemente as características que, até então, eram

inerentes ao movimento pentecostal como, por exemplo, o sectarismo; o legalismo; a tenta-

tiva do controle panóptico45 sobre o comportamento dos / das fiéis (sobretudo das mulhe-

res); extremo rigor em relação às práticas cúlticas; interdição quanto à participação feminina

na hierarquia institucional, à execução do sermão em cultos públicos e à ocupação do púlpi-

to (exceto para a realização de breves testemunhos e na interpretação de cânticos) embora

tivessem participação intensa na vida cotidiana do grupo religioso; extremado anticatolicis-

mo; restrições quanto ao modo de vestir-se; proibição de determinados ritmos e instrumen-

45 A partir da categoria analítica de Foucault (1991) desenvolvida em Vigiar e Punir: nascimento da prisão.

88

tos musicais na liturgia; proibição de casamentos entre pessoas ligadas a outras denomina-

ções evangélicas; condenação do uso da televisão; entre outras.

Por muito tempo, suas celebrações litúrgicas foram marcadas por um padrão fixo ba-

seado na execução de cânticos congregacionais acompanhados por orquestra (preferencial-

mente as músicas da Harpa Cristã); testemunhos de pessoas que comprovavam a interven-

ção divina mediada pela ação da igreja; oração intercessória; apresentação dos grupos ou

corais societários; avisos e anúncios; pregação (com aceitação da pregação leiga) e convite à

conversão. A prática evangelística, através de cultos ao ar livre com a distribuição de folhe-

tos também era significativamente recorrente. Nesse sentido, normalmente um domingo era

composto pelas seguintes atividades: escola bíblica dominical, das 08h00 às 10h00; seguida

de evangelização, das 10h00 às 11h30; no período da tarde, havia ensaio da orquestra ge-

ralmente das 14h00 às 16h00; ensaio do coral jovem das 16h00 às 17h30; e culto público,

das 18h30 às 21h00, de modo que o fiel ficava completamente comprometido com as ativi-

dades dominicais do grupo religioso. Essas informações foram obtidas através de entrevistas

com pessoas do grupo que afirmaram também que, nos cultos, homens e mulheres ocupa-

vam lugares distintos e separados, ainda que casados.

No espaço litúrgico, sempre tinham lugares reservados para a orquestra (quando ha-

via na congregação) e para os grupos societários, entretanto o espaço reservado para os/as

jovens só podia ser ocupado por pessoas solteiras, sendo que se a jovem solteira tivesse fi-

lho, só poderia participar do grupo de senhoras, exigência que não se aplicava aos rapazes.

Para participar dos grupos societários, a pessoa deveria ser batizada e estar vinculada for-

malmente ao grupo, embora segundo alguns fiéis, essa norma poderia ser relativizada quan-

do se tratava da participação na orquestra. Os/as fiéis que, eventualmente adquirissem um

instrumento musical, obrigatoriamente tinham que “consagrá-lo” no templo, ficando vedada

sua utilização em outros espaços ou ainda a execução de músicas seculares. Algumas pesso-

as com mais tempo de participação afirmam que a prática de exorcismo e curas milagrosas

era muito recorrente, inclusive nos cultos ao ar livre. Essas práticas eram incentivadas e-

xaustivamente nas exortações, sermões e nos cânticos com uma legitimação fundamentada

na interpretação bíblica visando à purificação do corpo e da alma.

Esses/as fiéis indicam ainda que a participação nos cultos como a Santa Ceia, Ensi-

namento e Oração era reservada exclusivamente às pessoas vinculadas formalmente ao gru-

po. Os espaços de sociabilidade coletivos limitavam-se basicamente a festas comunitárias,

89

aos casamentos e aos congressos dos grupos societários. As pessoas entrevistadas apresen-

tam uniformidade quanto à constatação da ingerência do grupo sobre as práticas cotidianas

dos/as fiéis e as interdições relativas ao modo de vestir-se, à participação em festas popula-

res, ao uso da televisão, à proibição do uso de determinados instrumentos nos cultos (prin-

cipalmente os de percussão), uso de métodos contraceptivos, e muitas lembram-se com nos-

talgia de vários familiares e amigos que sofreram sanções por ignorar as regras, ou que bus-

caram um grupo de normas mais flexíveis.

Recorremos ao pensamento weberiano para esclarecer o tipo de liderança exercida

no grupo. O Pastor Roberto Montanheiro exerceu a presidência do grupo desde sua autono-

mia institucional (1956) até seu falecimento, em 1993. Sua liderança apresentava um forte

perfil carismático, fundamentado na “veneração extracotidiana da santidade, do poder he-

roico ou do caráter exemplar de uma pessoa e das ordens por esta reveladas ou criadas”

(Weber, 2000: 141).

Após sua morte, o Pastor Roberto Montanheiro foi substituído por uma liderança por

ele preparada que, entretanto, não gozava das mesmas prerrogativas carismáticas. Os novos

líderes possuíam um caráter racional, fundamentado “na crença, na legitimidade das ordens

estatuídas e no direito de mando daqueles que, em virtude dessas ordens, estão nomeados

para exercer a dominação” (Weber, 2000: 141). A partir desse evento, pode-se reconhecer

uma aceleração na já recorrente flexibilização, identificada nas decisões institucionais, bem

como no comportamento dos/as fiéis, no estilo do culto; na formação dos ministros e na

participação política, que embora já estivesse em desenvolvimento, era contida pelo estilo

conservador do antigo líder que retinha a fonte de autoridade. Embora os documentos ofici-

ais do grupo ainda indiquem restrições comportamentais, a partir de nossa observação part i-

cipante identificamos uma profunda ressignificação tanto nas práticas litúrgicas como tam-

bém na vivência cotidiana dos/as fiéis. Essa percepção pode ser reforçada pelo depoimento

de um líder46

que, ao ser por nós entrevistado e questionado se percebia alguma mudança

nas práticas dos membros desse grupo, declarou que

“Se considerar o grupo atual, sim; principalmente com relação aos

aspectos culturais, que até pouco tempo atrás eram confundidos com

as doutrinas fundamentais do cristianismo. Parece haver conscienti-

46 Perfil: Homem, casado, dois filhos, ensino superior completo, pastor de congregação, membro da comissão de

revisão doutrinária, filho de católicos convertidos ao pentecostalismo.

90

zação quanto às diferenças entre cultura e doutrina cristã. Isso acar-

reta mudanças no modo de vestir. E, como era de esperar, há mudan-

ças comportamentais, pois deixa-se de ser legalista. Eles parecem es-

tar mais envolventes nos seus relacionamentos. Embora, acredite não

ser generalizado, mas, no segmento mais jovem.”

Confrontado por essa questão, outro líder47

- que designaremos como líder Y - com

significativa influência no grupo respondeu que algumas práticas foram inseridas pela igreja

para dinamizar o contexto do culto ou para melhorar o atendimento aos membros sendo que

“algumas congregações estão adotando estilo neopentecostal. Alguns pastores não afirmam,

mas há um pouco de Teologia da Prosperidade”.

Nesse sentido, já não há divisões rígidas entre homens e mulheres nos espaços cúlti-

cos, embora as pessoas que estejam há muito tempo no grupo ainda conservem tal prática.

Todavia, não há o incentivo da liderança em promover a separação, até os auxiliares que

ficavam a postos para orientar os desavisados já não exercem tal atividade. Os cultos tam-

bém não seguem os antigos modelos. Equipamentos de projeção, execução de músicas48

que

são sucessos no momento, em substituição à Harpa Cristã, presença de mulheres que exer-

cem a ministração da pregação, inclusive ocupando a tribuna durante os cultos, embora

normalmente com uma interpretação bíblica androcêntrica, e a não obrigatoriedade do uso

de terno para homens leigos são alguns elementos que denotam a recorrente flexibilidade

litúrgica na IEAD, MSBC49

. Uso de adornos, calça e maquiagem já não são impeditivos

para mulheres pertencerem ao grupo; rapazes com colares e cabelos extravagantes partici-

pam dos cultos com uma crescente inserção nos trabalhos litúrgicos, ainda que causem es-

tranheza em alguns líderes e/ou leigos/as acostumados com as antigas restrições.

47 Perfil: Homem, negro, 36 anos, casado, dois filhos, ensino superior completo, membro da comissão eleitoral e

do conselho fiscal, já foi líder de jovens e pastor de congregação. Afirma nunca ter transitado, embora frequente

outros grupos religiosos regularmente. 48

Uma fiel entrevistada aponta a existência, em determinada congregação da IEAD, MSBC, de um grupo musi-

cal formado por rapazes e que executa, preferencialmente, músicas no ritmo de samba. O grupo chama-se Exalta

Deus, em alusão ao grupo de pagode Exalta Samba. 49

Teologicamente mantém sua doutrina fundamentada nos pilares básicos do pentecostalismo. Declara sua cren-

ça “em um só Deus, subsistente em três pessoas: o Pai, o Filho e o Espírito Santo; na inspiração divina e plena da

Bíblia Sagrada, bem como sua infalibilidade e inerrância, como única regra de infalível de fé normativa para a

vida e o caráter cristão; na concepção virginal de Jesus; que o pecado degenerou o homem e que somente o arre-

pendimento e a fé em Jesus Cristo pode restaurá-lo; na salvação presente, imediata, completa e perfeita e na

justificação do homem; no batismo bíblico efetuado por imersão; no Espírito Santo como a terceira pessoa da

trindade; no batismo com Espírito Santo e na atualidade dos dons espirituais; na segunda vinda pré-milenar de

Cristo, em duas fases distintas; no juízo vindouro que condenará os infiéis, bem como na vida eterna de gozo, de

justiça e felicidade para os fiéis”. Cf. Regimento Interno. Igreja Evangélica Assembleia de Deus – Ministério São

Bernardo do Campo. SBC: 2007.

91

Questionada sobre a contradição existente entre o que grupo oficialmente exige e as

práticas cotidianas dos/as fiéis, uma mulher50

afirmou que “há uma grande diferença entre

doutrinas dos homens e doutrina bíblica. O que é bíblico eu faço, o que eles inventam eu

desconsidero. Além disso, as questões relacionadas ao meu dia a dia, eu mesmo decido”.

Destacamos que essa pessoa já teve outras experiências religiosas (Igreja Católica e Pente-

costal Deus é Amor) e está nesse grupo há seis anos.

Essa percepção pode ser corroborada pelas palavras do líder Y, que na entrevista, ao

ser questionado sobre as mudanças nas práticas dos membros do grupo afirmou

“A prática com certeza vem mudando principalmente sobre usos e

costumes. O modelo de gestão do saudoso Pr. Roberto Montanheiro

até hoje gera conflito pelas mudanças que vêm ocorrendo, algumas

congregações (comunidade local), estão mais liberais e alguns procu-

ram manter a radicalidade. A Assembleia de Deus, há algum tem-

po, tinha o hábito de inserir como doutrina os usos e

costumes, por meio dos quais restringia mais a liberdade das mu-

lheres em questões de vestimenta, cabelo e maquiagem. A igreja

dizia que o uso de determinadas roupas e cortes de cabelos, por

exemplo, era vaidade. No entanto, com o passar dos anos, perce-

beu-se que a adoção ou não de determinadas regras por parte das

igrejas locais tratava-se mais de uma questão de costume do que de

doutrina, pois não feria os fundamentos da fé cristã. Hoje já pode-

mos ver levemente a aceitação do uso de determinadas peças

do vestuário feminino, consentindo que as mulheres usem calças

compridas decentes, mangas um pouco mais curtas, permitindo a-

inda o uso de algumas joias, tais como brincos, cordões, maquia-

gens e coloração dos cabelos, desde que mantido um razoável pa-

drão de pudor. Praia, cinema e teatro já não são, terminantemente,

proibidos, desde que se desfrute com moderação. Quanto aos ho-

mens, diminuem as restrições ao uso de barba ou cabelos mais alon-

gados, bem como bermudas e lazer, substituindo-se o rigor da proi-

bição pela recomendação de uma boa imagem pessoal ante à socie-

dade, nos padrões exigidos por algumas organizações corporativas.

De igual modo tendem a desaparecer do cenário assembleiano as

folclóricas proibições ao uso da televisão e do rádio, enquanto algu-

mas igrejas passam a orientar seus adeptos a lerem bons livros e

fazerem uso adequado da internet, numa clara demonstração de que

as posições radicais do passado estão sendo substituídas pelo res-

peito à liberdade de seus membros usufruírem dos benefícios

que a tecnologia põe à disposição da sociedade contemporânea”.

50 Perfil: Casada, nascida em São Paulo, 25 anos, ensino superior completo, parda, renda entre 01 e 03 salários e

sem filhos. Afirma passagem pela Igreja Católica (da infância até os 15 anos) e IPDA (dos 15 aos 18 anos).

92

Tal conjuntura obriga os edifícios sociais a reverem suas estruturas simbólicas. Co-

mo estratégia de sobrevivência, é necessário negociar seu capital político e simbólico, ceder

espaços, fazer concessões anteriormente inimagináveis, desenvolver planos de sedução e

criar novos desejos, logo os grupos religiosos também se transformam e se reinventam em

virtude da concorrência por adeptos. Por conseguinte, os símbolos religiosos vão atuar de

forma coerente e pragmática como uma força motivacional para o desenvolvimento e manu-

tenção das instituições (Maduro, 1980).

Essas mudanças não acontecem de maneira linear, suas formas podem variar de a-

cordo com a congregação. Também são motivadoras de tensos conflitos e, geralmente, o

núcleo do discurso de algumas lideranças contém manifestações contrárias a essa flexibili-

dade e demonstra quão generificadas são as instituições sociais, como naturalizada está a

dominação de homens sobre mulheres e quão sutis são os processos de violência simbólica,

já que as mudanças mais desafiadoras são as identificadas no comportamento das mulheres

e são consideradas por muitas pessoas do grupo como sinais de decadência espiritual.

Um pastor pioneiro51

nos trabalhos da IEAD, MSBC, diante dessas mudanças, decla-

rou “prefiro não pastorear, já que sou muito resistente a essas mudanças e considerado velho

e quadrado por essa juventude”. Outro líder52

entende que um dos grandes desafios do gru-

po é equilibrar essa transição, de modo que os pioneiros não sejam marginalizados, mas,

sobretudo que as demandas das novas gerações sejam atendidas. Soma-se a isso a identifi-

cação de um número significativo de cismas, motivados dentre outros fatores, por questões

ligadas evidentemente ao poder, mas também por grupos que defendiam um retorno ao con-

servadorismo fundamentado num recrudescimento das práticas cotidianas ou por grupos que

defendiam uma abertura mais significativa. Nessas situações, os conflitos foram tão intensos

que a solução encontrada foi a consequente criação de novas denominações.

No entanto, outras transformações significativas podem ser observadas. Há um nú-

mero expressivo de leigos/as e líderes que procuram a formação teológica; é claro o aban-

dono da restrição quanto à frequência a espaços de sociabilidade que outrora eram proibidos

- praia, cinema, teatro, casas de shows, academia – e são locais hoje frequentados; veem-se

51 Perfil: casado, 57 anos, pardo, ensino fundamental completo e aposentado. Está na IEAD, MSBC há mais de

30 anos, atualmente não exerce o pastorado. 52

Perfil: casado, dois filhos, pardo e ensino superior completo. Faz parte da diretoria executiva da IEAD,

MSBC. Apresenta em sua biografia religiosa passagem pela Igreja Presbiteriana e afirma manter relações com as

Igrejas Batista, Metodista e O Brasil Para Cristo.

93

também mudanças significativas quanto às estratégias de evangelização, principalmente em

relação aos cultos públicos ao ar livre que já não são realizados rotineiramente; percebe-se

ainda baixa frequência a determinadas reuniões, como a Escola Bíblica Dominical, enquan-

to que reuniões de louvor, campanhas ou cultos especiais apresentam significativa adesão;

e, ainda, as reuniões e ensaios são organizados de forma a oferecer o maior tempo livre aos

fiéis, diminuindo a concorrência com outros espaços. Foi-se o tempo em que o/a fiel poderia

ser caracterizado/a exclusivamente pelas vestimentas discretas e pelas interdições na sua

vida cotidiana; já se vão os dias em que o sujeito acatava as sanções por não cumprir as

normas ou simplesmente aceitava o argumento que contrapor-se aos padrões estabelecidos

era pecado.

Nas entrevistas realizadas, a maioria das pessoas afirmam não recorrer ao pastor para

decidir questões do seu cotidiano, como por exemplo, em relação ao trabalho, opções liga-

das ao entretenimento e decisões ligadas ao modo de vestir-se. Consideram que esses ele-

mentos são de foro íntimo, no entanto admitem procurar o grupo religioso para intervenções

divinas ligadas à saúde, problemas familiares e espirituais. Essa perda de plausibilidade ins-

titucional pode ser identificada também nas decisões individuais relacionadas a planejamen-

to familiar, escolhas profissionais ou financeiras. Ainda que os sujeitos recorram ao discur-

so religioso para formular teodiceias, as pessoas entrevistadas informam que não recorrem à

instituição para escolher, por exemplo, o melhor curso universitário ou para decidir sobre a

utilização de métodos contraceptivos. Essas são consideradas decisões particulares, o grupo

religioso é considerado por esses indivíduos como gerenciador de bens não tangíveis.

Paradoxalmente, identificamos que pastores de determinadas congregações e parte

da liderança do grupo religioso não reconhecem essas recomposições. Esses discursos são

fundamentados nos documentos oficiais da instituição, e sempre há uma tendência em afir-

mar que as práticas continuam regulares. De forma reticente, esses líderes eventualmente

admitem a flexibilização de determinados assuntos, geralmente atribuídos a um “munda-

nismo”, por conseguinte as mudanças são sempre confrontadas com o discurso bíblico e as

pessoas exortadas a retomarem o padrão antigo. Diferentemente, os/as fiéis entrevistados/as

não só reconhecem a mudança, como também aprovam-na e entendem que ela é um cami-

nho sem volta. E essas demandas são tão pujantes que, na reunião convencional de obreiros

da IEAD MSBC, realizada no dia 10 de julho de 2011, estabeleceu-se uma comissão, for-

mada somente por homens, para debater e propor alterações doutrinárias.

94

Tais recomposições não são exclusividades desse grupo religioso. Pesquisadores

demonstram que diversos grupos experimentam modificações expressivas em suas formas

religiosas53

e, de tão incisivas, despertam o interesse da mídia como pode ser verificado no

artigo publicado pelo periódico semanal Isto É54

que demonstra as transformações ocorridas

na IEAD - Ministério do Brás/SP. As modificações identificadas pela publicação foram re-

sumidas no seguinte quadro:

Destacamos que a publicação veiculada pelo periódico Isto É atribui unicamente ao

Pastor Samuel Ferreira, líder da IEAD, Ministério do Brás/SP, a quem designa como “um

pastor moderno entre radicais”, as modificações identificadas no grupo religioso, ao passo

que os autores dos trabalhos acadêmicos citados anteriormente entendem ser uma tendência

inevitável, fruto da imbricação entre a religião e a cultura, problematizada pela dinâmica

dialética presente nas construções sociais.

Entendemos que essas interpretações não conseguem dar conta de toda complexida-

de subjacente a esse processo e, diante do retrato até aqui delineado, observamos uma pro-

53 Dentre outras análises, citamos Cláudio José da Silva (2003) e Joéde Braga de Almeida (2007) que dissertam

sobre a doutrina dos usos e costumes na Assembleia de Deus; além de Marina Aparecida Oliveira Santos Correa

(2006) que, a partir de uma pesquisa realizada na Igreja Assembleia de Deus do Bom Retiro/SP, identifica as

principais alterações ocorridas nesse espaço. 54

Rodrigo Cardoso (2011). Um pastor moderno entre os radicais. In: Isto É, São Paulo: n. 2167, maio 2011.

Disponível em: http://www.istoe.com.br/reportagens. Acesso em 20/05/2011.

95

blemática significativa manifestada no desafio de se investigar por que um cenário, antes

extremamente resistente a alterações, agora se rende às ressignificações das formas religio-

sas institucionais e às transformações das identidades dos sujeitos, num movimento de bri-

colagem permanente. Nesse aspecto, consideramos o trânsito religioso como chave de leitu-

ra para compreender essas reconstruções, por ser um elemento que representa um processo

histórico marcado pelo pluralismo religioso, pelo desenraizamento dos sujeitos, pela perife-

rização da religião e destradicionalização religiosa resultando em conjunturas voláteis e não

finalizadas. Esses elementos são fundamentais para compreendermos as mudanças ocorridas

no campo pentecostal brasileiro.

Ainda que as construções religiosas sejam produtos humanos, logo em constante de-

senvolvimento e em relação dialética com os fenômenos sócio culturais, há que se reconhe-

cer os processos estruturantes que motivam essas mudanças estruturais e indicam caminhos

antes imagináveis. Assim é salutar identificarmos em que medida o trânsito religioso influ-

encia esse processo de recomposição das formas religiosas na IEAD, MSBC; o que há de

novo nessas identidades desenvolvidas pelos sujeitos em decorrência do trânsito religioso e

que configurações as formas religiosas institucionais adquirem a partir dessa mobilidade.

3.1 Uma igreja em movimento: transformações identitárias e a

recomposição das formas religiosas na IEAD, MSBC

O trânsito religioso dos sujeitos pentecostais pelos grupos religiosos no Brasil con-

temporâneo tem levado à transformação de suas práticas identitárias. Essas recomposições

podem ser identificadas a partir da correlação dos modelos familiar/diferente e da percepção

de que as estruturas paradigmáticas já não conseguem caracterizar as identidades conheci-

das no cenário religioso pentecostal (Joanildo Burity, 1997: 27).

A interpretação proposta por Almeida (2006) e apresentada no capítulo anterior, am-

plia essa reflexão ao apontar que esse movimento não refere-se apenas à mobilidade dos

sujeitos, mas proporciona também o trânsito de ideias, crenças, práticas e comportamentos

resultando em constante ressignificação litúrgica, cúltica, teológica e identitária numa via de

mão dupla, à medida em que sujeitos e instituições trafegam por um território sem fronteiras

fixas.

Esse trânsito de ideias e práticas pode ser reconhecido na Igreja Evangélica Assem-

bleia de Deus, Ministério São Bernardo do Campo. Nesse aspecto, a interpretação dos regis-

96

tros levantados na nossa pesquisa de campo aponta para uma série de dados sugestivos. A

pesquisa revela que 70% das pessoas afirmam que já tiveram passagem por outro grupo re-

ligioso. Apesar de indicar que a grande maioria dos sujeitos tenha alguma ligação com o

ambiente católico, demonstra também que esses mesmos sujeitos possuem uma passagem

intermediária por outro grupo, geralmente ligada a expressões neopentecostais e, no mo-

mento em que suas demandas iniciais são atendidas, procuram um grupo mais estruturado.

Contudo carregam consigo as práticas desenvolvidas nas experiências anteriores e que po-

dem ser identificadas nas experiências individualizadas e parcialmente comunitária, sendo

que

Tudo isto abre possibilidade ao indivíduo para compor ele mesmo

seu padrão religioso evangélico pentecostal com mais ou menos mú-

sica, mais ou menos corporalidade, mais ou menos doutrina, mais ou

menos moral, mais ou menos teologia, em suma, ele mesmo pode re-

alizar a “calibragem” da sua religiosidade e do seu vínculo com um

grupo específico (Almeida, 2006: 117).

A partir das tipologias apresentadas anteriormente (Souza, 2001: 162), identificamos

nessa mobilidade principalmente o trânsito de pertença e o trânsito pertencente. Os sujeitos

tendem a afirmar uma prática aderente às concepções do grupo atual, o que em parte é ver-

dadeiro considerando que embora tenham transitado, muitas pessoas estão há um bom tem-

po no grupo (conforme gráfico 4 e tabela 41), o que poderia sugerir a interiorização55

e ob-

jetivação das suas práticas. No entanto percebemos que essas mesmas pessoas apresentam

diversos questionamentos em relação a determinadas posições da instituição, além de cons-

tantemente estabelecerem critérios de comparação entre o que já experimentaram, suas vi-

vências no presente e as possibilidades religiosas que eventualmente poderiam desfrutar em

outro espaço.

55 Em sua análise sobre o desenvolvimento social, Peter L. Berger (1985: 15 – 20) conclui que a sociedade é um

produto do ser humano e um fenômeno dialético: a sociedade é produto do indivíduo e o indivíduo é produto da

sociedade. Um movimento contínuo em que a pessoa produz um mundo e ao mesmo tempo produz a si mesmo

no mundo. Esse processo dialético é realizado em três momentos: exteriorização, objetivação e interiorização. A

exteriorização é a ação construtiva humana, quer na atividade física ou na mental. A objetivação é a conquista

dos produtos dessa atividade; e a interiorização é a apropriação dessa realidade construída, transformando-a em

estruturas de consciência subjetiva. Na exteriorização, a sociedade apresenta-se como um produto humano; na

objetivação, a sociedade torna-se uma realidade; e através da interiorização, o sujeito torna-se um produto da

sociedade.

97

Gráfico 4 – Tempo no grupo

Tabela 41 – Tempo no grupo

Tempo no grupo

Menos de 01 ano 4,00% 07

De 1 a 2 anos 13,00% 22

De 3 a 5 anos 12,00% 20

De 6 a 10 anos 28,50% 48

De 11 a 15 anos 19,00% 32

De 16 a 20 anos 9,50% 16

Mais de 20 anos 14,00% 23

98

Em menor escala, identificamos os sujeitos que estabelecem relações do tipo self

service com outros grupos56

, objetivando o atendimento de demandas específicas, um inter-

câmbio expressivo se considerarmos que 21% das pessoas afirmam frequentar outros grupos

religiosos. Embora essas pessoas indiquem que visitam apenas outros grupos evangélicos, é

possível identificar nas opções citadas as mais diversas denominações, o que evidencia a

troca simbólica de capital cultural e religioso e sua influência na formatação identitária des-

ses sujeitos. Podemos exemplificá-la pelo seguinte depoimento

“Normalmente vou aos cultos dominicais, mas faço campanha no

monte numa corrente de vinte e um dias com irmãos da igreja Deus é

Amor. Esse monte é uma benção, pois fica localizado no sítio de um

irmão da igreja Batista. Mas só vou lá para orar. Em alguns dias

também lemos a Bíblia, outros profetizam. É uma corrente que não

pode ser quebrada57

”.

Acrescentamos a essas categorias o trânsito virtual e o trânsito interno. Essa equação

é relevante, pois identificamos que muitos sujeitos mantêm contatos aparentemente inex-

pressivos com outras expressões religiosas, contudo apresentam posturas extremamente

diversas em relação às práticas do grupo de pertença. Esse contato não é estabelecido neces-

sariamente através de visitas físicas ou adesão, por isso o tratamos como trânsito virtual.

Através de programas televisivos, filmes religiosos, músicas, redes sociais, acompanhamen-

to de transmissões via web e compras de produtos na internet revisitam suas práticas dando

nova roupagem aos antigos padrões. No questionário aplicado, a questão “Você vê/ouve

algum programa religioso na TV, no rádio ou na internet?58

” aponta que os sujeitos possu-

em margem maior de formulação do seu próprio cardápio religioso, uma vez que a análise

das respostas elaboradas pelos indivíduos aponta formas híbridas ainda mais fortes, se con-

siderarmos que os indivíduos assistem a/ou ouvem programas das mais diversas tradições –

desde programações protestantes de cunho discursivo significativamente conservador, show

gospel, concentrações de milagres, passando por aquelas com ênfase na cura ou essencial-

56 Na observação participante, encontramos um sujeito que declarou frequentar a Igreja Batista por conta dos

cultos de ensinamento bíblico, a Igreja Deus é Amor por conta das curas e a Igreja Renascer em Cristo pelas

apresentações musicais. No entanto, não rompe com a IEAD, MSBC por considerar-se membro e muito envolvi-

do. 57

Perfil: homem, branco, casado, dois filhos, ensino médio completo e renda entre 01 e 03 salários. Apresenta

em sua biografia religiosa passagem pelo catolicismo e diversos grupos pentecostais. A esposa e os filhos não

acompanharam sua adesão a IEAD, MSBC. 58

Para essa pergunta, optamos por não apresentar alternativas. O sujeito tinha a possibilidade de indicar uma ou

mais programações.

99

mente dedicadas à conquista da prosperidade, até as programações ligadas à Igreja Católica

(conforme tabela 42 e gráfico 5).

Tabela 42 – Você vê/ouve algum programa religioso na TV, no rádio ou na internet?

Programa Número de pessoas que afirmaram assistir

Mulheres Homens Total

Vitória em Cristo - Silas Malafaia 18 (10,71%) 20 (11,90%) 38 (22,61%)

Rádio Musical FM 08 (4,76%) 06 (3,57%) 14 (8,33%)

RR Soares - Show da Fé - Internacional da Graça 08 (4,76%) 04 (2,38%) 12 (7,14%)

Rádio Vida 06 (3,57%) 04 (2,38%) 10 (5,95%)

Diversos 02 (1,19%) 06 (3,57%) 08 (4,76%)

Valdemiro Santiago - Mundial do Poder de Deus 04 (2,38%) 04 (2,38%) 08 (4,76%)

Ricardo Gondim 01 (0,60%) 02 (1,19%) 03 (1,78%)

Vejam Só 01 (0,60%) 02 (1,19%) 03 (1,78%)

Josué Gonçalves 01 (0,60%) 01 (0,60%) 02 (1,19%)

Rede Aleluia 00 02 (1,19%) 02 (1,19%)

Rede Vida 01 (0,60%) 00 01 (0,60%)

Canção Nova 00 01 (0,60%) 01 (0,60%)

Marco Feliciano 00 01 (0,60%) 01 (0,60%)

Escola Bíblica na Web 00 01 (0,60%) 01 (0,60%)

Balaio 01 (0,60%) 00 01 (0,60%)

Evangélicos 00 01 (0,60%) 01 (0,60%)

Nossa Radio 00 01 (0,60%) 01 (0,60%)

Renascer em Cristo 01 (0,60%) 00 01 (0,60%)

Sexta Básica 01 (0,60%) 00 01 (0,60%)

Madrugada de Poder 01 (0,60%) 00 01 (0,60%)

Movimento Pentecostal 00 01 (0,60%) 01 (0,60%)

Rede Melodia 00 01 (0,60%) 01 (0,60%)

Radio Graça 01 (0,60%) 00 01 (0,60%)

Gráfico 5 – Você vê/ouve algum programa religioso na TV, no rádio ou na internet?

100

Do número total de pessoas que responderam ao questionário, 58% afirmaram que

assistem a um ou mais programas religiosos (conforme tabela 42). É significativo pontuar-

mos que na escolha dessas programações, já ocorrem formulações híbridas, considerando

que uma mesma pessoa combina as mais variadas formatações e tradições, como por exem-

plo, um sujeito que afirma assistir aos programas Vitória em Cristo, Show da Fé, Igreja

Mundial do Poder de Deus e às programações da Canção Nova59. Soma-se a isso o fato des-

se fiel específico exercer um cargo de liderança na instituição, no entanto esse posiciona-

mento na sua perspectiva não configura um elemento conflitante. Contudo, percebemos que

ao defender determinados posicionamentos, como em relação ao aborto, essa pessoa articula

sua fala a partir do discurso divulgado nesses espaços, sem mencionar a doutrina, teologia

ou os documentos da IEAD, MSBC. Esse fator reforça a ideia do trânsito de ideias e práti-

cas religiosas, considerando que as mensagens transmitidas por esses veículos, sejam atra-

vés de músicas, debates, venda de produtos, orações ou ainda pela interpretação teológica,

influenciam, determinam e legitimam as práticas desses sujeitos religiosos.

Problematizamos essas indicações com as respostas para a pergunta “Se tivesse que

destacar um/a líder religioso/a que admira quem você indicaria?” Ora, a grande personali-

dade do cristianismo não está em evidência, já que apenas 3% das pessoas indicaram Jesus

Cristo. Por outro lado, 14,30% afirmaram admirar o Pastor Silas Malafaia. Ainda que outros

15% tenham apontado admirar o pastor local, essa postura é relativizada considerando que a

figura de “pastor local” é pulverizada e refere-se a múltiplos personagens. Apenas 0,60%

dos entrevistados indicaram o atual pastor presidente da IEAD – MSBC como uma persona-

lidade admirada (ver tabela 43), mesmo ele tendo plenos poderes litúrgicos, administrativos

e doutrinários sobre o campo que preside.

Quando cruzamos os dados das perguntas sobre programação religiosa versus líder

religioso, temos a informação de que o comunicador da programação mais assistida também

é o líder mais admirado. Essa indicação é emblemática, pois algumas pessoas que aponta-

ram não assistir a nenhum programa religioso, precisamente 8,33% responderam que o líder

religioso mais admirado é exatamente o apresentador da programação mais assistida. Enten-

demos que essa indicação revela o poder de influência da cultura midiática sobre as cons-

59 Consideramos as programações exatamente como indicado pelos sujeitos. No entanto, por questões metodoló-

gicas agrupamos, em um mesmo quadro, as respostas que se referiam ao apresentador e àquelas que indicavam o

nome da programação.

101

truções religiosas dos sujeitos, considerando que mesmo não tendo acesso direto às igrejas

eletrônicas, os indivíduos estão indiretamente influenciados por esse tipo de trânsito religi-

oso virtual.

Revelador também é o fato de apenas 48% das pessoas terem revelado admiração

por um/a líder religioso, enquanto outras 52% sequer indicaram algum. Mencionamos ainda

que, dentre as 20 personalidades religiosas, 19 são masculinas, sendo que a mulher indicada

apresenta-se, sobretudo como artista e não necessariamente como uma liderança religiosa

(ver tabela 43 e gráfico 6). Diante disso, apontamos três elementos importantes, a saber: a

significativa importância dos meios midiáticos na construção do habitus; a relativização do

poder de influência da instituição e, consequentemente, do seu representante eclesiástico

sobre o comportamento dos / das “fiéis”; e a interiorização da concepção de que um/a líder

religioso está vinculado à figura do homem, varão, macho e masculino.

Tabela 43 – Se tivesse que destacar uma personalidade que admira quem você indicaria?

Personalidade Número de indicações

PASTOR LOCAL 26 (15,47%)

SILAS MALAFAIA 24 (14,30%)

CRISTO 05 (3,00%)

OUTROS 05 (3,00%)

RICARDO GONDIM 02 (1,20%)

VALDEMIRO SANTIAGO 02 (1,20%)

ROBERTO MONTANHEIRO 02 (1,20%)

DAVID MIRANDA 02 (1,20%)

MARTIN LUTHER KING 02 (1,20%)

ANA PAULA VALADÃO 01 (0,60%)

PASTOR OZIEL 01 (0,60%)

JOSUÉ GONÇALVES 01 (0,60%)

MARTINHO LUTERO 01 (0,60%)

MARCO FELICIANO 01 (0,60%)

PASTOR PRESIDENTE 01 (0,60%)

PAUL YOUNG CHU 01 (0,60%)

PASTOR TARCISIO 01 (0,60%)

DANIEL BERG 01 (0,60%)

PAULO ROMEIRO 01 (0,60%)

BILLY GRAHAM 01 (0,60%)

102

Gráfico 6 – Se tivesse que destacar uma personalidade que admira quem você indicaria?

O trânsito interno acontece basicamente entre os sujeitos que não querem romper de-

finitivamente com a instituição, porém a ressignificação de determinadas práticas é limitada

pela ação do pastor local. Ora, uma opção é buscar dentro da própria rede de congregações

aquela que é mais adequada às suas demandas, logo são recorrentes os sujeitos que vão tra-

fegando pelos mais diversos espaços experimentando as ofertas mais palatáveis, nesse as-

pecto não rompem com o grupo, mas também não criam raízes profundas.

Esse caleidoscópio religioso permite ao sujeito estabelecer combinações das mais

variadas. Nesse aspecto, quando perguntados sobre suas crenças, os indivíduos sugerem

uma composição que não se adequa ao propagado perfil pentecostal. Devemos considerar

que elementos importantes para os grupos pentecostais continuam em alta, como por exem-

plo, o Espírito Santo e o Batismo no Espírito Santo (conforme tabela 44 e gráfico 7). Toda-

via, aparecem elementos estranhos a essa realidade e que demonstram quão fluidas são os

sistemas de crenças. Bruxas, santos, simpatias, reencarnação, mau olhado, benzedura, sorte,

feitiço e azar compõem o imaginário dos/as fiéis, expostos como estão nesse espaço sem

rígidas fronteiras, no qual, mesmo sem escolher o sujeito, é impregnado por essa volatilida-

de.

103

Tabela 44 – Você acredita em:

Você acredita em

Deus 99,40% 167

Espíritos 24,40% 41

Horóscopos 1,20% 02

Ressurreição 64,30% 108

Santos 3,60% 06

Orixás 0,60% 01

Simpatia 1,20% 02

Céu 87,50% 147

Inferno 74,40% 125

Reencarnação 0,60% 01

Deusa --- 00

Mau olhado 3,00% 05

Benzedura 0,60% 01

Duendes --- 00

Diabo 63,70% 107

Alma penada --- 00

Bruxas 2,40% 04

Sorte 5,40% 09

Feitiço 5,40% 09

Anjos 61,90% 104

Demônios 61,30% 103

Profecia 81,50% 137

Sonhos 63,70% 107

Visões 72,00% 121

Revelação 78,00% 131

Batismo de crianças 4,80% 08

Tarô --- 00

Búzios --- 00

Azar 1,20% 02

Batismo no Espírito Santo 86,30% 145

Falar em línguas estranhas 86,90% 146

104

Gráfico 7 – Você acredita em:

A pesquisa demonstra ainda que, dentre as diversas opções, o grupo religioso não é o

local mais frequentado durante a semana, diminuindo significativamente seu controle sobre

o jeito de ser e a escolha das pessoas. Burity complementa essa percepção ao estabelecer

que motivada por essas combinações

as identidades religiosas no protestantismo dos anos 90 vêm experi-

mentando uma decidida, mas não alardeada flexibilização dos cos-

tumes, testemunha de uma maior integração à sociedade brasileira.

Passados os tempos em que “ser crente” era não beber, dançar, fu-

mar, jogar, fazer sexo antes do casamento, ir a cinemas, bares e boa-

tes, usar gíria ou palavrão (embora alguns ainda assim o entendam),

percebe-se uma prática pouco a pouco mais extensiva, silenciosa,

mas assumida, de se permitir moderadamente esses prazeres da carne

ou formas de comportamento. Isto se dá como parte de uma visão da

moral cristã mais atenta às necessidades do corpo e da mente e ques-

tionadora dos condicionamentos culturais ou históricos das interdi-

ções institucionais. Curtir a MPB ou a música regional, inclusive ir a

shows; fazer terapia para “trabalhar” traumas familiares e religiosos;

ir à praia (e não à escola dominical) no domingo de manhã, são ou-

tras tantas atitudes que atestam um mundanismo “suave” em que

muitos de seus praticantes são participantes ativos e ortodoxos de

comunidades evangélicas. (Burity, 1997: 45).

A partir dessas combinações, o sujeito religioso desafia a instituição religiosa a re-

novar-se, no sentido de atender as suas múltiplas e variáveis necessidades, legitimados pelo

105

fato dos elementos que compõem a prática da religiosidade não serem imutáveis ou elabo-

rados aleatoriamente, possibilitando uma dinâmica em constante desenvolvimento.

Reconhecemos uma vez mais a relação dialética dessa dinâmica. Por um lado tem-se

o sujeito religioso com suas demandas e reivindicações. No entanto, não é um campo sem

formatação ou uma folha em branco, pelo contrário. Nesses indivíduos identificamos uma

série de elementos adquiridos em experiências anteriores, que ajudam a configurar sua con-

dição atual e o projeta para o futuro. Essa postura permite que esses fiéis negociem com a

instituição e, nesse aspecto, não basta uma série de abstrações religiosas para estabelecer

fronteiras. No outro polo está a instituição que luta para afirmar-se, sendo que sua sobrevi-

vência está diretamente ligada à adesão do sujeito religioso, logo é preciso convencê-lo a

permanecer. Para tanto, vale ceder espaços, aceitar hibridismos, negociar seu capital religio-

so, econômico e cultural. Nessa relação dialética, a mobilidade do sujeito vai espalhando

pelos caminhos novos formatos, marcas, atalhos e alternativas.

CONCLUSÃO

Considerando a abrangência do tema, as complexas redes que formatam as relações

sociais, bem como os limites dessa pesquisa, nossa análise não tem a intenção de apresentar

um argumento completo e definitivo, mas objetiva oferecer um conjunto de referenciais

gerais que permitam uma melhor compreensão sobre o fenômeno do trânsito religioso.

Ressaltamos que nesse trabalho investigamos em que medida o trânsito religioso in-

fluencia o processo de recomposição das formas religiosas na IEAD, MSBC, considerando

que a Igreja Evangélica Assembleia de Deus, Ministério São Bernardo do Campo, apresenta

em sua configuração atual uma formatação identitária extremamente diversa daquela obser-

vada em décadas anteriores, dinâmica identificada tanto no caráter institucional e litúrgico,

como também na vivência prática dos / das fiéis. Para esse intento, todos os passos metodo-

lógicos apontados no projeto de pesquisa foram realizados, ainda que algumas questões não

foram respondidas completamente além daquelas que surgiram no decorrer dessa caminhada

e que exigem outras reflexões.

Observamos que as instituições e os sujeitos religiosos mantêm uma relação dialét ica

com os contextos culturais nos quais estão inseridos. Por conseguinte, as formas identitárias

modificam-se apresentando características distintas de acordo com o momento histórico,

social, político e econômico num movimento relacional em que as trocas e influências, ape-

sar de silenciosas, são muito mais intensas do que aquelas admitidas. Embora nossa pesqui-

sa considere o fenômeno do trânsito religioso como grande fiador dessas mudanças, há que

se considerar que essa chave interpretativa não oferece respostas para todas as problemát i-

107

cas oriundas do campo religioso brasileiro. Soma-se a isso a instabilidade das categorias

analíticas, seguindo a proposta sinalizada por Sandra Harding (1993), a subjetividade dos

sujeitos e o caráter fluido do objeto.

Após idas e vindas do campo de pesquisa, algumas vezes iluminadas pelo referencial

teórico, outras tantas problematizadas por questões com múltiplas respostas e interpretações

que tornavam essa conjuntura formatada por elementos significativamente fluidos, tivemos

um desafio manifestado na análise de um universo altamente volátil e em constante proces-

so de modificações socioculturais. Outro desafio significativo correspondeu à ausência de

dados, historiografia ou trabalhos acadêmicos que tivessem como universo de análise espe-

cificamente a IEAD – MSBC. Logo, todas as informações fornecidas pela instituição exigi-

ram a confrontação com outras fontes, sendo a principal delas pessoas que participaram da

consolidação desse grupo pentecostal na cidade de SBC.

A partir do referencial teórico definido no projeto de pesquisa devidamente articula-

do com os dados da pesquisa de campo, no primeiro capítulo analisamos a relação entre

religião e modernidade e os elementos subjacentes a esse processo, como o pluralismo reli-

gioso, o desenraizamento dos sujeitos, a periferização da religião, a destradicionalização

religiosa e a relativização institucional, objetivando conceituar, qualificar e tipificar o fe-

nômeno do trânsito religioso.

Com especial interesse tratamos da secularização, elemento que nos permitiu de-

monstrar como a atual efervescência religiosa e o pluralismo religioso não significam ne-

cessariamente um reencantamento ou dessecularização, antes apresentam-se como manifes-

tações que revelam toda a complexidade desse processo e reafirmam a perda de plausibil i-

dade das instituições religiosas, considerando que os sujeitos religiosos não recorrem so-

mente aos detentores do poder sacramental para acessar o sagrado. Nesse aspecto, acompa-

nhamos os aportes teóricos de Bauman e Berman, por entendermos esse período como flui-

do, líquido, sem fronteiras e que possibilitam uma pluralidade de modelos religiosos e a

proliferação da oferta de bens simbólicos. Assim, os indivíduos a partir da emergência de

suas demandas podem circular livremente por esse território sem fronteiras, sem estabelecer

vínculos duradouros, converter-se, criar laços ou enraizar-se. Nesse aspecto, relembramos a

tipologia sugerida por (Souza, 2001: 162) na qual identificamos o “trânsito pertencente” em

que o sujeito declara uma determinada pertença, entretanto admite experimentar outras ex-

pressões religiosas; e o “trânsito sem pertença” em que não há admissão de pertença a qual-

108

quer grupo ou confissão por parte do sujeito religioso. Em todos os tipos de trânsito, pode-

se identificar, em graus diversos, não só uma fidelidade institucional relativa, mas, sobretu-

do, a possibilidade de hibridizações e uma reinvenção contínua, considerando a transitorie-

dade e o alto grau de volatilidade entre o sujeito e as inúmeras possibilidades de combina-

ções simbólicas.

Nossa análise nos permite afirmar que a mobilidade dos sujeitos pelos grupos religi-

osos marca profundamente o campo religioso brasileiro. Ainda que esse fenômeno não ex-

plique todas as modificações desse cenário, compreendemos que essa movimentação não é

silenciosa e imperceptível. Confrontados como estão pelos ventos modernizantes, os sujei-

tos ressignificam suas crenças, ritos, experiências e demandas num processo em que as ca-

tegorias religiosas antes estáveis não fazem mais sentido, logo possibilitam o desenraiza-

mento do sujeito que se insere no lugar ocupado anteriormente pela figura típica e estável

do sujeito praticante (Danièle Hervieu-Léger, 2008), num processo de bricolagem perma-

nente, formando efêmeros mosaicos nos quais se distinguem múltiplas cores, formas, espa-

ços, demandas, motivações, comportamentos, interesses, habitus, tradições, símbolos, dis-

posições, estratégias, gostos e combinações.

No capítulo1, caracterizamos ainda nosso universo de análise. Inicialmente demons-

tramos a formatação desse grupo religioso no Brasil, para em seguida delinearmos as confi-

gurações sociais, étnicas, econômicas e de gênero dos/as fiéis da IEAD, MSBC. Nesse sen-

tido, desenvolvemos contribuição relevante, pois através dos elementos apontados na pes-

quisa de campo, foi possível construir um retrato desse grupo, ainda que provisório dado a

alta volatilidade das construções sociais.

Os índices revelados por nossa pesquisa de maneira geral aproximam-se dos dados

que caracterizam as denominações pentecostais, por conseguinte tratamos de um grupo com

presença majoritariamente feminina; com forte presença de pessoas adultas, produtivas e

economicamente ativas; casadas e com filhos; com renda média entre 01 e 03 salários mí-

nimos; social e etnicamente plural; alfabetizada; e, a maior parte, com ensino médio com-

pleto.

No capítulo 2, identificamos as motivações para a mobilidade religiosa de homens e

mulheres na IEAD, MSBC; diferenciamos as motivações de classe, gênero, geracional e de

etnia; estabelecemos o itinerário religioso desenvolvido pelos sujeitos em movimento e

formulamos um fluxograma resultante dessas escolhas.

109

A partir dos dados revelados pela pesquisa de campo, concluímos que as variáveis

para a compreensão da mobilidade religiosa na IEAD, MSBC, concentra-se nos aspectos

geracionais, de renda, escolaridade e, sobretudo, de gênero. Nesse sentido, Souza (2006)

nos aponta que a mobilidade religiosa proporciona aos sujeitos, principalmente às mulheres,

uma autonomia relativa em relação à instituição religiosa, oferecendo uma ampla margem

de negociação de sentidos. Por não ocupar posições nas esferas de poder que impliquem na

necessidade de manter uma postura de “sujeito exemplar”, as mulheres têm uma maior pos-

sibilidade de transitar quando de uma demanda não atendida, logo relativizam de forma

mais acentuada a capacidade de influência da instituição sobre suas vidas. Não se trata ne-

cessariamente de ruptura, mas uma descentralização do poder significante e regulador das

instituições produtoras de sentidos, com uma reelaboração constante e a construção de no-

vas combinações a partir de elementos originados de sistemas religiosos diversos (Souza,

2006 a: 40 – 43).

Identificamos que 70% das pessoas que participaram da pesquisa de campo afirma-

ram uma pertença religiosa anterior, número superior à média geral apontada em outras pes-

quisas. Índice que torna-se mais significativo quando confrontado por outras questões, já

que a maioria dos/as entrevistados/as afirmou a possibilidade de mudar para outro grupo

religioso. Assim, uma canção que compõe o hinário pentecostal60

pode ilustrar essa conjun-

tura, pois ainda que o texto originalmente trate da condição espiritual do indivíduo, revela

uma busca incessante, intensa, insatisfeita e que proporciona passagens contínuas e sem

lugares fixos, características identificadas nos sujeitos religiosos em movimento.

Propusemos ainda outras tipologias para compreender essa movimentação, a saber: o

trânsito virtual e o trânsito interno. O trânsito virtual pode ser reconhecido nas práticas de

sujeitos que afirmam não ter contato e/ou passagem por outro grupo religioso. Todavia, de-

claram assistir às mais distintas programações religiosas, bem como ouvem e acompanham-

nas. Destacamos que esse contato não acontece apenas através do rádio ou da televisão, mas

pode ser estabelecido, dentre outros meios, também pela web, redes sociais, filmes, roteiros

turísticos, feiras e músicas religiosas que formam uma extensa lista de produtos simbólicos

60 O Peregrino na Terra. “Sou peregrino na terra / E longe estou do meu lar / Minha alma anelante espera / Que

Cristo a venha buscar / Aqui só há descrença / As lutas não tem fim / Mas de Jesus, a presença / Glória será para

mim”. Hino 204. Autor: Paulo Leivas Macalão. Harpa Cristã. Rio de Janeiro: Casa Publicadora das Assembleias

de Deus, 1981.

110

oferecidos pelo mercado religioso seguindo as mesmas estratégias do show business. Porém,

as congregações da IEAD, MSBC, não apresentam padrões definidos, logo há espaços com

maior ou menor flexibilidade, por conseguinte os/as fiéis transitam por esses ambientes vi-

sando adequar as suas demandas ao mais conveniente. Assim, buscam-se congregações com

liturgias mais ou menos pentecostais, com mais ou menos músicas, ambientes nos quais as

pessoas podem ter maior ou menor flexibilidade nos costumes, mais ou menos apego às

tradições, atividades mais atrativas aos/as jovens, mais atrativas às mulheres, aos/as ido-

sos/as, etc.

No capítulo 2, apresentamos também o itinerário desenvolvido pelos sujeitos em

movimento e, por conseguinte, a compreensão dos fluxos preferenciais nesse trânsito religi-

oso (ver tabela 40 e fluxograma 01), pois as pessoas não definem suas escolhas de maneira

aleatória, já que “a movimentação ocorre em direções precisas, dependendo das instituições

envolvidas” (Almeida e Montero, 2001: 93). Nesse aspecto, a principal trilha do percurso

religioso traçado pelos sujeitos em movimento na IEAD, MSBC, passa pelo catolicismo,

fator que em parte pode ser explicado pelo declínio apontado pelos índices censitários. Por

outro lado, esses sujeitos podem ser atraídos também pelo carisma pentecostal e, principal-

mente, pelos espaços de sociabilidade e pelas redes de apoio, considerando a forte presença

da IEAD, MSBC, em locais de alta vulnerabilidade social.

Mas identificamos trilhas secundárias, formadas por sujeitos com passagens por ou-

tras expressões evangélicas, principalmente pela IPDA e Igrejas Batistas. Elementos suges-

tivos, se considerarmos que o conjunto de transeuntes pela IPDA é formado majoritariamen-

te por mulheres, sugerindo que a recorrente flexibilidade nos costumes são atrativos, já que

essa movimentação não apresenta rupturas significativas na composição doutrinária. Assim,

se por um lado o grupo religioso precisa negociar e aceitar a recomposição das formas iden-

titárias dos sujeitos, por outro esses elementos servem como formas de sedução para atrair

indivíduos que estão à procura de novas experiências.

No capítulo 3, a partir da análise dos dados obtidos na pesquisa de campo, demons-

tramos as novas identidades desenvolvidas pelos / as “infiéis” a partir do trânsito religioso e

como esse processo proporciona a reconfiguração do grupo e a recomposição de suas for-

mas religiosas; demonstramos como a instituição religiosa absorve esse fluxo de pessoas e

se adapta ao novo contexto para garantir sua sobrevivência; analisamos as fronteiras desen-

volvidas para enfrentar a mobilidade e concorrer diante das inúmeras ofertas do mercado

111

religioso; e reconhecemos quais são os mecanismos e modelos de gestão desenvolvidos para

fidelizar os adeptos.

Entendemos que as posturas delineadas revelam mais do que infidelidade ou desres-

peito dos/as fiéis ao grupo religioso. Antes demonstram a possibilidade que o indivíduo

possui em formatar seu perfil religioso, no qual a instituição não ocupa o lugar nucleico,

antes manifesta-se como figura secundária naquilo em que configura-se como obstáculo

para a afirmação do sujeito. Essas novas recomposições religiosas e formatações identitárias

relativizam o poder de influência da instituição sobre o seu comportamento cotidiano. Te-

mos então o desenraizamento do indivíduo, que comporta-se de forma significativamente

flexível nas suas construções. Ainda que, em dados momentos, esse mesmo indivíduo possa

apropriar-se do discurso religioso mais conservador para legitimar determinadas opções ou

justificar posições relacionadas à moral religiosa, esse retorno não representa necessaria-

mente um reencantamento, mas apenas uma adequação dos símbolos, multifacetados, plu-

rais e alocados de acordo com as preferências do sujeito.

Na movimentação religiosa, percebem-se vias expressas, prolongamentos, deriva-

ções, bifurcações e variações que influenciam nas formas estruturais e identitárias dos sujei-

tos e das instituições provocando alterações tão significativas que, ao se comparar um mes-

mo grupo num curto espaço de tempo, tem-se dois conjuntos distintos, em que o antes e o

depois ficam claramente delineados. Uma estrutura que por muito se caracterizou como sig-

nificativamente rígida e inflexível nos seus padrões, agora se torna maleável e adaptável.

Nesse cenário, é possível identificar uma série de elementos anunciadores da modernidade.

Por um lado tem-se a secularização que aponta para o desencantamento do mundo, para a

desinstitucionalização religiosa, para a perda de plausibilidade e para o desenraizamento do

sujeito. Paradoxalmente, tem-se a pluralidade e a efervescência religiosa que dão ao sujeito

a possibilidade de compor, reinventar, criar formas híbridas, combinar cores, gostos e von-

tades sem traumas, rupturas ou contradições. No novo, o antigo se renova. No antigo, o no-

vo se manifesta.

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pas do Município. Disponível em:

<http://www.saobernardo.sp.gov.br/dados1/arquivos/sumariodedados/SBC_DADOS_Capitulo02.pdf>. A-

cesso em: 19/05/2011.

ANEXOS

Anexo I - Mapas

Mapa 1

Localização do Município de São Bernardo do Campo na Região do Grande ABC61

61 Fonte: PMSBC/Secretaria de Planejamento Urbano e Ação Regional. Disponível em:

<http://www.saobernardo.sp.gov.br/dados1/arquivos/sumariodedados/SBC_DADOS_Capitulo02.pdf>. Aces-

so em: 19/05/2011.

123

Mapa 2

Divisão dos bairros, São Bernardo do Campo, 200962

62 Fonte: PMSBC/Secretaria de Planejamento Urbano e Ação Regional. Disponível em:

<http://www.saobernardo.sp.gov.br/dados1/arquivos/sumariodedados/SBC_DADOS_Capitulo02.pdf>. Acesso

em: 19/05/2011.

124

Mapa 3

Divisão dos bairros, São Bernardo do Campo, 200963

63 Fonte: PMSBC/Secretaria de Planejamento Urbano e Ação Regional. Disponível em:

<http://www.saobernardo.sp.gov.br/dados1/arquivos/sumariodedados/SBC_DADOS_Capitulo02.pdf>. Acesso

em: 19/05/2011.

125

Mapa 4

Divisão dos bairros, São Bernardo do Campo, 200964

Presença da Assembleia de Deus – Ministério SBC

64 Fonte: PMSBC/Secretaria de Planejamento Urbano e Ação Regional. Disponível em:

<http://www.saobernardo.sp.gov.br/dados1/arquivos/sumariodedados/SBC_DADOS_Capitulo02.pdf>. Acesso

em: 19/05/2011.

126

Mapa 5

Divisão por Região do Orçamento Participativo – OP, São Bernardo do Campo, 201065

65 Fonte: PMSBC/Secretaria de Planejamento Urbano e Ação Regional. Disponível em:

<http://www.saobernardo.sp.gov.br/dados1/arquivos/sumariodedados/SBC_DADOS_Capitulo02.pdf>. Acesso

em: 19/05/2011.

127

Anexo II - Questionário

O presente questionário66

teve como objetivo levantar informações sobre o fenômeno do

trânsito religioso tendo por universo de análise a Igreja Evangélica Assembleia de Deus,

MSBC, objetivando identificar a recomposição das formas religiosas e as novas identi-

dades desenvolvidas pelos sujeitos a partir dessa mobilidade.

I. PERFIL SOCIO-ECONÔMICO

Sexo: ( ) masculino ( ) feminino

Idade: ______ anos

Local de nascimento: _______________________

Estado civil:

( ) casada/o ( ) amasiada/o ( ) divorciada/o ( ) solteira/o ( ) viúva/o

Possui filhos? ( ) Sim ( ) Não Quantos? __________

Profissão: ___________________ Está empregada/o atualmente? ( ) Sim ( ) Não

Faixa salarial: ( ) 1 a 3 salários mínimos

( ) 4 a 10 salários mínimos

( ) mais de 10 salários mínimos

Escolaridade:

( ) analfabeta/o

( ) ensino fundamental incompleto ( ) ensino fundamental completo

( ) ensino médio incompleto ( ) ensino médio completo

( ) ensino superior incompleto ( ) ensino superior completo

( ) pós-graduação

Raça/etnia

( ) Branca/o ( ) Negra/o ( ) Parda/o ( ) Outra ______________________

66 Questionário elaborado pela Professora Dra. Sandra Duarte de Souza, como parte integrante do projeto de

pesquisa “Religiosidade Caleidoscópica. Nomadismo religioso, implicações de gênero”.

128

II. VÍNCULO RELIGIOSO

Há quanto tempo você participa desse grupo religioso? __________________

Esse é o primeiro grupo religioso do qual você participa? ( ) sim ( ) não

Você já participou de outros grupos religiosos? ( ) sim ( ) não

Quais? _____________________________________________________________

Você se considera “membro” desse grupo religioso? ( ) sim ( ) não

Por quê? ____________________________________________________________

Você possui (ou já possuiu) algum cargo ou função no grupo? ( ) sim ( ) não

Qual/quais? __________________________________________________________

Há quanto tempo você estava no grupo quando assumiu o cargo?

( ) menos de 6 meses ( ) mais de 6 meses ( ) 1 ano ( ) 2 anos ou mais

Você frequenta outros grupos religiosos?

( ) sim ( ) não Quais? ___________________________________________

Durante a semana, com que frequência você vai a outros grupos religiosos?

[ ] 1 vez [ ] 2 vezes [ ] 3 vezes [ ] mais vezes [ ] Nunca

Por que você buscou a religião?

( ) a família já pertencia ao grupo religioso

( ) enfermidade pessoal

( ) enfermidade do/a esposo/a

( ) enfermidade do/a filho/a

( ) enfermidade de outro ente querido (_______________________)

( ) morte de um ente querido (_____________________________)

( ) desemprego pessoal

( ) desemprego de familiar (____________________________)

( ) problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a

( ) problemas de relacionamento afetivo com outro ente querido (_______________)

( ) solidão

( ) outros _________________________________________________________

129

Por que você mudou de grupo religioso?

( ) enfermidade pessoal

( ) enfermidade do/a esposo/a

( ) enfermidade do/a filho/a

( ) enfermidade de outro ente querido (_______________________)

( ) morte de um ente querido (_____________________________)

( ) desemprego pessoal

( ) desemprego de familiar (____________________________)

( ) problemas de relacionamento afetivo com o/a esposo/a

( ) problemas de relacionamento afetivo com outro ente querido (_____________)

( ) solidão

( ) outros ______________________________________________

Por que você permanece nesse grupo religioso?

( ) porque já está acostumada/o

( ) porque encontrou o que buscava

( ) porque até agora os seus pedidos foram atendidos

( ) outros _____________________________________________________________

Se você tivesse que se classificar segundo o grau de envolvimento com o grupo religioso do qual par-

ticipa, qual das alternativas escolheria?

( ) muito envolvida/o (participa de todas as atividades do grupo religioso ao qual pertence)

( ) envolvida/o (participa da maioria das atividades do grupo religioso ao qual pertence)

( ) mais ou menos envolvida/o (participa de poucas atividades do grupo religioso ao qual pertence)

( ) não envolvida/o (quase não participa das atividades do grupo religioso ao qual pertence)

130

III. PERFIL RELIGIOSO

Você se considera religioso/a? ( ) sim ( ) não

Você acredita em:

( ) Deus? ( ) Mau-olhado? ( ) Sonhos?

( ) Espíritos? ( ) Benzedura? ( ) Visões?

( ) Horóscopo? ( ) Duendes? ( ) Revelação?

( ) Ressurreição? ( ) Diabo? ( ) Batismo de crianças?

( ) Santos? ( ) Alma penada? ( ) Tarô?

( ) Orixás? ( ) Bruxas? ( ) Búzios?

( ) Simpatia? ( ) Sorte? ( ) Azar?

( ) Céu? ( ) Feitiço? ( ) Batismo no Espírito Santo?

( ) Inferno? ( ) Anjos? ( ) Falar em línguas estranhas?

( ) Reencarnação? ( ) Demônios?

( ) Deusa? ( ) Profecia?

Há alguma outra coisa em que você acredita e acha importante acrescentar a essa lista?

( ) sim ( ) não O quê? _________________________

Para viver a sua fé você precisa de:

( ) Templo? ( ) Missa? ( ) Santo?

( ) Bíblia? ( ) Música? ( ) Algum objeto místico?

( ) Harpa Cristã? ( ) Novena? ( ) Batismo?

( ) Oração? ( ) Campanhas de Oração? ( ) Pertencer a um grupo religioso?

( ) Padre? ( ) Bênção de um líder religioso? ( ) Culto?

( ) Pastor/a? ( ) Bênção? ( ) Natureza?

( ) Outros? _________________________________________________________

Você vê/ouve algum programa religioso na TV, no rádio ou na internet?

( ) Sim ( ) Não Quais?____________________________________

131

IV. SOCIABILIDADE

Que lugares (com exceção da escola e do trabalho) você mais frequenta?

( ) Clube

( ) Parque

( ) Academia

( ) Grupo religioso

( ) Shopping Center

( ) Casa de amigos/as

( ) Casa de familiares

( ) Outros ____________________________________________________________

Durante a semana, com que frequência você vai a esses lugares?

( ) Clube [ ] 1 vez [ ] 2 vezes [ ] 3 vezes [ ] mais vezes [ ] Nunca

( ) Parque [ ] 1 vez [ ] 2 vezes [ ] 3 vezes [ ] mais vezes [ ] Nunca

( ) Academia [ ] 1 vez [ ] 2 vezes [ ] 3 vezes [ ] mais vezes [ ] Nunca

( ) Grupo religioso [ ] 1 vez [ ] 2 vezes [ ] 3 vezes [ ] mais vezes [ ] Nunca

( ) Shopping Center [ ] 1 vez [ ] 2 vezes [ ] 3 vezes [ ] mais vezes [ ] Nunca

( ) Casa de amigos/as [ ] 1 vez [ ] 2 vezes [ ] 3 vezes [ ] mais vezes [ ] Nunca

( ) Casa de familiares [ ] 1 vez [ ] 2 vezes [ ] 3 vezes [ ] mais vezes [ ] Nunca

( ) Outros___________ [ ] 1 vez [ ] 2 vezes [ ] 3 vezes [ ] mais vezes [ ] Nunca

Você está lendo ou já leu algum livro religioso?

( ) Sim ( ) Não Qual? _________________________________

Você participa de alguma outra organização?

( ) Sim ( ) Não

Quais?

( ) Sindicato

( ) ONG

( ) Associação de moradores

( ) Partido Político

( ) Outro ________________________________

132

Se você tivesse que destacar uma personalidade que você admira, quem você indicaria?

( ) Um/a cantor/a? Qual? ______________________________________

( ) Um/a político/a? Qual? ________________________________________

( ) Um/a atleta? Qual? ________________________________________

( ) Um/a líder religioso? Qual? ______________________________________

( ) Um/a familiar? Qual? __________________________________________

( ) Um/a ator/atriz? Qual? _________________________________________

( ) Um/a amigo/a?

Qual o seu cantor/a ou banda predileto?

__________________________________________________________

Você é a favor do aborto previsto em lei?

( ) Sim ( ) Não Por quê? ___________________________________________

Você é a favor da união civil entre pessoas do mesmo sexo?

( ) Sim ( ) Não Por quê? ___________________________________________

Nome:____________________________________________________________________

Telefone:_________________________________________________________________

(A sua identidade será plenamente preservada. A solicitação da identificação é

para possível contato futuro para entrevista).

133

Anexo III - Roteiro de entrevista semiestruturada para fiéis

1. Antes de pertencer à Igreja Evangélica Assembleia de Deus, você fez parte de outro grupo

religioso?

2. O que motivou a mudança para essa igreja?

3. O que é determinante para sua permanência nessa igreja?

4. Você mantém relações com outros grupos religiosos? Quais?

5. Você poderia mudar para outro grupo religioso?

6. Sua participação nessa igreja interfere de alguma forma em sua vida familiar?

7. Você percebe alguma mudança nas práticas dos membros desse grupo?

8. Você conhece o regimento ou estatuto que regulamenta esse grupo religioso? Poderia

indicar algum elemento desse documento?

9. Em que situações cotidianas você procura a ajuda do seu pastor ou líder religioso?

10. Em que situações cotidianas você não procura a ajuda do seu pastor ou líder religioso?

11. Que práticas foram inseridas pela igreja para dinamizar o contexto do culto ou para melho-

rar o atendimento aos membros? Elas podem ser percebidas nas práticas de outras institui-

ções?

134

Anexo IV - Roteiro de entrevista semiestruturada para líderes

1. Antes de pertencer à Igreja Evangélica Assembleia de Deus, você fez parte de outro grupo

religioso?

2. O que motivou a mudança para essa igreja?

3. O que é determinante para sua permanência nessa igreja?

4. Você mantém relações com outros grupos religiosos? Quais?

5. Você poderia mudar para outro grupo religioso?

6. Você percebe alguma mudança nas práticas dos membros desse grupo?

7. Em sua opinião, os fiéis conhecem o regimento ou estatuto que regulamenta esse grupo

religioso?

8. Que práticas a igreja adota no sentido de não perder fiéis para outros grupos religiosos?

9. Que procedimentos a igreja desenvolve visando conquistar novos/as fiéis e como o grupo

atua para fidelizar essas pessoas?

10. Em que situações cotidianas você oferece ajuda aos membros da igreja?

11. Em que situações cotidianas você não oferece ajuda aos membros da igreja?

12. Que práticas foram inseridas pela igreja para dinamizar o contexto do culto ou para melho-

rar o atendimento aos membros? Elas podem ser percebidas nas práticas de outras institui-

ções?

135

Anexo V - Termo de Consentimento Livre e Esclarecido

Eu, __________________________________________________________ portador do RG

nº ______________________________ Residente à Rua _________________________

nº____ Cidade _________________________ no Estado de ________, declaro estar ciente

que participo da pesquisa intitulada “O Trânsito Religioso e a Recomposição das Formas

Religiosas na Igreja Evangélica Assembleia de Deus, Ministério São Bernardo do Campo”,

desenvolvida no Programa de Graduação em Ciências da Religião, da Universidade Meto-

dista de São Paulo. Declaro ainda que fui esclarecido que a pesquisa tem por objetivo anali-

sar o fenômeno do trânsito religioso tendo por universo de análise a Igreja Evangélica As-

sembleia de Deus, MSBC, identificar a recomposição das formas religiosas e as novas iden-

tidades desenvolvidas pelos sujeitos a partir dessa mobilidade; e que consistirá na aplicação

de questionário e, em alguns casos, na realização de entrevista para complementação dos

dados, sendo que serei esclarecido (a) acerca de quaisquer dúvidas que se levantarem antes

e durante a pesquisa.

Declaro estar ciente de que posso retirar meu consentimento em qualquer fase da pesquisa,

sem qualquer penalização e prejuízo, e que a pesquisa não envolve quaisquer riscos a minha

pessoa.

Concedo à UMESP totais direitos quanto ao uso do material coletado com finalidade de

ensino e divulgação, dentro das normas vigentes, bem como publicação em jornais e/ou re-

vistas científicas do país e do exterior, garantido o sigilo de minha identidade, de maneira a

assegurar minha privacidade com relação a possíveis dados confidenciais pertinentes à pes-

quisa.

____________, ___________ de ______________de 2011.

NOME/ASSINATURA:

CPF:

RG:

136

Anexo VI – Autorização

Eu,__________________________________ membro da Diretoria Executiva da Igreja E-

vangélica Assembleia de Deus – SBC, portador do RG nº

__________________________________ Residente à Rua ___________________ nº____

Cidade _________________________ no Estado de ________, autorizo a realização da

pesquisa intitulada “Livre Mercado: O Trânsito Religioso e a Recomposição das Formas

Religiosas na Igreja Evangélica Assembleia de Deus, em São Bernardo do Campo”, desen-

volvida no Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião, da Universidade Metodis-

ta de São Paulo, que será realizada junto a membros da Igreja Evangélica Assembleia de

Deus - SBC nas dependências dos templos integrantes dessa instituição, ciente que os entre-

vistados participarão voluntariamente da mesma. Declaro ainda que fui esclarecido que a

pesquisa tem por objetivo analisar o fenômeno do trânsito religioso na Igreja Evangélica

Assembleia de Deus, em SBC, visando estabelecer o modelo de circulação dos fiéis e os

novos padrões que o grupo religioso desenvolve a partir desse fluxo; e que consistirá na

possível realização de imagens fotográficas (desde que autorizadas pelos sujeitos da pesqui-

sa), aplicação de questionário e, em alguns casos, na realização de entrevista para comple-

mentação dos dados, sendo que a instituição, através de sua diretoria executiva, poderá ser

esclarecida acerca de quaisquer dúvidas que se levantarem antes e durante a pesquisa.

Declaro estar ciente de que a Igreja Evangélica Assembleia de Deus - SBC pode retirar seu

consentimento em qualquer fase da pesquisa, sem qualquer penalização e prejuízo, e que a

pesquisa não envolve quaisquer riscos às pessoas envolvidas.

Concedo à UMESP totais direitos quanto ao uso do material coletado com finalidade de

ensino e divulgação, dentro das normas vigentes, bem como publicação em jornais e/ou re-

vistas científicas do país e do exterior, garantido o sigilo da identidade dos entrevistados, de

maneira a assegurar sua privacidade com relação a possíveis dados confidenciais pertinentes

à pesquisa.

____________, ___________ de ______________de 2011.

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RG: