La Economia de La Ssee

LA ECONOMA DE LA SAGRADA ESCRITURA EN DEI VERBUM

[THE ECONOMY OF SACRED SCRIPTURE IN DEI VERBUM]

VICENTE BALAGUER

SUMARIO: 1. LA INSPIRACIN Y LA COMPOSICIN DE LA SAGRADA ESCRITURA EN DEIVERBUM. 1.1. La inspiracin de la Sagrada Escritura en Dei Verbum, n. 11. 1.2. Lu-gar y funcin de la Escritura inspirada segn Dei Verbum. 2. LA TEOLOGA DELA INSPIRACIN ANTES Y DESPUS DE DEI VERBUM. 2.1. Antes de Dei Verbum.2.2. Despus de Dei Verbum. 2.2.1. La comunidad y el texto sagrado. 2.2.2. El tex-to y la comunidad. 3. HORIZONTES.

Resumen: La Constitucin Dogmticadel Concilio Vaticano II, Dei Verbum,al contrario que la Constitucin Dei Fi-lius del Concilio Vaticano I, no igualaSagrada Escritura con palabra de Dios.Traza, por una parte, una economa dela Palabra de Dios, que se manifiesta enla historia de la salvacin que culminaen Jesucristo, Palabra de Dios, se expre-sa en la proclamacin apostlica y seentrega a la Iglesia. Por otra parte, trazauna economa de la Sagrada Escritura,que, inspirada por Dios, es testimoniode la revelacin de Dios y, en la Iglesia,expresa la palabra de Dios. El artculoexamina esta cuestin en Dei Verbum yen las explicaciones de la inspiracin dela Sagrada Escritura que se dieron a lolargo del siglo XX.

Palabras clave: Dei Verbum, SagradaEscritura, Inspiracin.

Abstract: In the dogmatic constitutionof the Second Vatican Council, DeiVerbum, unlike the constitution DeiFilius, of the First Vatican Council, theSacred Scripture is not labeled only asthe Word of God. Dei Verbum tracesthe economy of the Word of God,which is manifested through the his-tory of salvation that culminates in Je-sus Christ, the Word of God, andwhich shows itself in the apostolic pro-clamation and is given to the Church.On the other hand, it traces an eco-nomy of Sacred Scripture which, ins-pired by God, is the testimony of therevelation of God, and expresses theWord of God in the Church. The arti-cle examines this issue in Dei Verbumand in 20th century explanations ofthe inspiration of Sacred Scripture.

Keywords: Dei Verbum, Sacred Scrip-ture, Inspiration.

893SCRIPTA THEOLOGICA 38 (2006/3) 893-939ISSN 0036-9764

La Constitucin Dogmtica Dei Verbum ha supuesto un cambioa la hora de considerar el lugar de la Sagrada Escritura en la Iglesia, es-pecialmente por su presencia en tres campos: la liturgia, la enseanza yel dilogo ecumnico. ste es un juicio que, ms o menos, compartenlos investigadores catlicos 1. Sin embargo, estas cuestiones se encuen-tran en el ltimo captulo de la Constitucin, donde se abordan la pre-sencia, el lugar, y la funcin de la Sagrada Escritura en la vida de la Igle-sia. Pero este captulo depende esencialmente de lo que se dice en loscinco que le preceden, donde se trata del ser y la constitucin de la Sa-grada Escritura 2. En un escrito anterior, que quera ser, como ste, unbalance de algunos aspectos de la literatura teolgica que sigui a DeiVerbum, he recordado las conclusiones de esta literatura teolgica,cuando hace notar que, segn el texto conciliar, para entender adecua-damente qu es la Biblia en la revelacin cristiana, hay que especificarprimero la nocin de revelacin expresada en lenguaje humano 3. De lamisma manera, tambin se apuntaba all que la nocin determinantepara el Concilio era la de palabra de Dios. La Sagrada Escritura es pa-labra de Dios, pero es palabra de Dios no por ser proferida al modo depalabras de Dios escritas por los hagigrafos, sino en un marco msamplio que tal vez se podra denominar economa de la palabra deDios. En este punto hay una cierta unanimidad en la teologa con-tempornea: la nocin de palabra de Dios hace justicia no slo a la tra-dicin bblica sino tambin a las categoras de pensamiento y com-prensin contemporneas. Sin embargo, la teologa de la relacinexpresa y precisa entre la palabra de Dios y la textualidad de los librossagrados es decir, lo que tradicionalmente se ha colocado bajo el ep-

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1. Cfr., por ejemplo, D.J. HARRINGTON, Catholic Interpretation of Scripture, enK. HAGAN (ed.), Bible in the Churches: How Various Christians Interpret the Scriptures,Marquette University Press, Milwaukee 31994, 29-60.

2. En un escrito reciente Christoph Theobald (Ch. THEOBALD, La Rvlation.Quarante ans aprs Dei Verbum, en Revue thologique de Louvain 36 [2005] 145-165) sostiene una tesis ligeramente diferente. Para l, la entera Constitucin, aunquefue muy celebrada cuando se promulg, tiene una cierta abstraccin, deudora de los di-versos compromisos en la redaccin (compromisos que expone en Ch. THEOBALD, Lachiesa sotto la Parola di Dio, en G. ALBERIGO (dir.), Storia del concilio Vaticano II, vol.5, Peeters-Il Mulino, Leuven-Milano 2001, 285-370), que pueden hacerla irrelevanteahora, apenas cuarenta aos ms tarde. La abstraccin viene tambin, segn l, de queel ltimo captulo no llega a estructurar adecuadamente los anteriores.

3. Cfr. V. BALAGUER, La economa de la Palabra de Dios. A los 40 aos de la Cons-titucin Dogmtica Dei Verbum, en Scripta Theologica 37 (2005) 380-405.

grafe de la inspiracin de la Sagrada Escritura parece que necesitauna reelaboracin 4.

Es claro, y el Concilio lo repite ms de una vez (cfr. Dei Verbum,nn. 9 y 24), que la Sagrada Escritura es palabra de Dios por estar inspi-rada por el Espritu Santo. Desde hace muchos siglos, pero especial-mente a lo largo del siglo pasado, la teologa se ha esforzado en intentarelucidar en qu consiste especficamente la inspiracin de la Sagrada Es-critura. En estas pginas, al hilo de la reflexin teolgica sobre la inspi-racin antes y despus de Dei Verbum, intentar recoger algunos aspec-tos que pueden derivarse de la lectura de la Constitucin conciliar.

1. LA INSPIRACIN Y LA COMPOSICIN DE LA SAGRADAESCRITURA EN DEI VERBUM

La inspiracin y la interpretacin de la Sagrada Escritura son el ob-jeto especfico del captulo tercero de Dei Verbum. El captulo consta,como se sabe, de tres nmeros: el n. 11 versa sobre El hecho de la ins-piracin y de la verdad de la Sagrada Escritura, el n. 12 trata de C-mo hay que interpretar la Sagrada Escritura, y, finalmente, el n. 13,mucho ms breve, expone la Condescendencia de Dios por la que laspalabras de Dios expresadas con lenguas humanas se han hecho seme-jantes al habla humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre Eter-no, tomando la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a loshombres. La precisin de este nmero 13 es importante para la com-prensin de la Escritura, pues no hay que olvidar que los prrafos an-teriores han sealado, de una u otra manera 5, que Dios se ha valido deinstrumentos humanos para revelarse. Al invocar la analoga de la en-carnacin, la colaboracin de Dios con los autores, que hasta ahora sehaba expresado por la va de la concurrencia, se completa con el mode-


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4. Cfr., por ejemplo, P. SEQUERI, Il Dio affidabile. Saggi di teologia fondamentale,en Biblioteca di teologia contemporanea 85, Queriniana, Brescia 1996, 612ss.

5. La precisin viene dada porque, como es sabido, el Concilio, frente a las enccli-cas Providentissimus Deus y Divino afflante Spiritu, no se sirvi de la palabra instru-mento para hablar de los hagigrafos, prefiriendo un lenguaje ms bblico. Pero la no-cin de instrumentalidad permanece ya que dice explcitamente: obrando l [Dios] enellos y por ellos [los autores humanos] (n. 11), y Habiendo, pues, hablado Dios en laSagrada Escritura por medio de hombres y a la manera humana (n. 12).

lo del lenguaje de la misma revelacin: la Sagrada Escritura es el resulta-do de la comunin y encuentro de Dios con los hombres cuyo tipo aca-bado es Jesucristo, el Verbo encarnado 6.

Como recorrido para determinar el valor de Dei Verbum en la con-cepcin moderna de la inspiracin de la Escritura, propongo examinaren un primer momento lo que se dice de manera explcita en el n. 11 dela Constitucin, ya que su primer prrafo se dedica expresamente a lainspiracin de la Sagrada Escritura, y, por tanto, es el lugar que ms f-cilmente puede sacar a la luz los elementos que deben tenerse presentespara entender el ser, el hecho de la inspiracin a los ojos del Concilio.Despus habr que acudir a las otras menciones a la inspiracin que apa-recen a lo largo del texto y que ms bien se orientan a describir la fun-cin de la Escritura inspirada, y, por tanto, de la inspiracin. Con estemarco ser ms fcil reconocer cmo los caminos que ha seguido la teo-loga de la inspiracin desembocaron en el Concilio. Tambin ser uncontexto adecuado para vislumbrar los caminos que puede seguir la teo-loga de la inspiracin de acuerdo con lo dicho en la exposicin conciliar.

1.1. La inspiracin de la Sagrada Escritura en Dei Verbum, n. 11

Es un lugar comn decir que el Concilio Vaticano II no resolvidel todo los problemas que se le haban planteado a la teologa de la ins-piracin en las dcadas anteriores, y que, en todo caso, la aportacinms novedosa, estaba en llamar verdaderos autores a los hagigrafosde la Escritura. Se reconoca tambin como una novedad, que poda te-ner sus frutos en el futuro, el hecho de situarse en una continuidad conel Magisterio anterior, especialmente con abundantes notas a pie de p-gina 7, al tiempo que se escoga un lenguaje ms bblico, mucho menos

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6. Cfr. C. FOCANT, criture Sainte, en J.-Y. LACOSTE (ed.), Dictionnaire critique dethologie, Puf, Paris 1998, 367-373; L. SCHEFFCZYK, La Sagrada Escritura: Palabra deDios y de la Iglesia, en Communio (ed. espaola) 3 (2001/2) 163-164. La analoga seabre a diversos aspectos como tendremos ocasin de ver ms tarde; la teologa los haapuntado aunque no los ha desarrollado sistemticamente.

7. En concreto, en el n. 11 hay dos referencias al Concilio Vaticano I, otras dos a Di-vino afflante Spiritu y dos ms a Providentissimus Deus. Trento, la Pontificia ComisinBblica y un decreto del Santo Oficio son citados una vez cada uno.

pegado a las discusiones de corte filosfico que haban dominado el de-bate anterior 8.

Sin embargo, si se examina el texto con atencin, se pueden iden-tificar unas ideas que dominan el conjunto del nmero. Pienso, conotros muchos autores, que son tres: la que establece las relaciones entreinspiracin y revelacin, la que propone y explica la accin de Dios enla composicin de los libros, y la verdad de la Escritura que se deriva dela inspiracin. Se ver de modo ms claro si se examinan con el texto deDei Verbum.

Las verdades reveladas por Dios, que se contienen y manifiestan(continentur et prostant) en la Sagrada Escritura, se consignaron por ins-piracin del Espritu Santo. La santa Madre Iglesia, segn la fe apostli-ca, tiene por sagrados y cannicos los libros enteros del Antiguo y delNuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspira-cin del Espritu Santo (cfr. Jn 20,31; 2 Tm 3,16; 2 Pe 1,19-20; 3,15-16), tienen a Dios como autor (auctorem), y como tales se le han confia-do a la misma Iglesia. Pero en la redaccin de los libros sagrados Dioseligi a hombres, y se vali de ellos que usaban sus propias facultades yfuerzas, de forma que, obrando l en ellos y por ellos, escribieron, comoverdaderos autores (ut veri auctores), todo y slo lo que El quera.

El prrafo consta de tres frases. La primera relaciona la revelacincontenida en la Sagrada Escritura con su inspiracin, en concreto afirmaque la inspiracin se ordena a consignar por escrito la revelacin. La no-vedad de la afirmacin conciliar es que sugiere que la inspiracin no de-be entenderse como una accin de Dios dirigida a hacer de la Escrituraun acontecimiento novedoso de la revelacin como es novedosa la in-tervencin del profeta inspirado o del apstol al proponer la palabra deDios, pero s debe entenderse la Escritura como revelacin. Dicho deotra forma, esta frase est en continuidad con todo el contenido de DeiVerbum que, de acuerdo con la teologa del momento, no tiene a laEscritura como un acontecimiento de revelacin como es aconteci-miento la palabra de la Ley dicha a Moiss, o la palabra del profeta diri-gida al pueblo, o la accin salvadora de Dios, sino como un testimonioescrito de esa revelacin, que, por otra parte, al estar inspirado, contiene


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8. J. BEUMER, La inspiracin de la Sagrada Escritura, en M. SCHMAUS, A. GRILL-MEIER, L. SCHEFFCZYK (eds.), Historia de los dogmas I 3b, Catlica, Madrid 1973, 73-74.

y manifiesta la revelacin, la palabra de Dios y, por tanto, es revelacin.En consecuencia, se podra afirmar que la inspiracin, es un carisma or-denado a poner por escrito verdades reveladas, es decir, el significado delos acontecimientos que constituyen la revelacin 9. Esta orientacin querecibe el carisma de la inspiracin probablemente debe mucho a las tesissobre la inspiracin de diversos estudiosos, especialmente de P. Benoit 10.Sin embargo, el texto conciliar no precisa cmo es la accin como lohace Benoit orientando la inspiracin casi exclusivamente a un carisma deaccin en la transmisin de la revelacin 11, ni cierra posibilidades a lahora de entender la accin inspiradora. Volveremos a ello ms tarde.

La segunda frase es casi una copia exacta de la parte positiva de ladefinicin de la inspiracin del Concilio Vaticano I, con muy pocas va-riaciones; prcticamente, la adicin de la referencia al cuarto evangelio.Se remarca que Dios es el autor de la Sagrada Escritura en virtud de lainspiracin del Espritu Santo. Es ya en la tercera frase donde se produ-ce una novedad. Dice as:

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9. sta es, por ejemplo, la posicin de Artola: Segn la Constitucin, revelacin ypalabra de Dios se identifican. La Escritura no es palabra de Dios por la inspiracin. Loes por contener la revelacin que es palabra de Dios (...). Por tanto, la Escritura es pa-labra de Dios por ser revelacin. Y es Escritura formalmente por ser la palabra consig-nada por escrito mediante la inspiracin. A.M. ARTOLA, La inspiracin de la SagradaEscritura, en L. ALONSO SCHKEL y A.M. ARTOLA, La palabra de Dios en la historia delos hombres. Comentario temtico a la Constitucin Dogmtica Dei Verbum, Mensajeroy Ed. Universidad de Deusto, Bilbao 1991, 351.

10. Pienso especialmente en dos artculos, datados en 1958 y 1963 respectivamente:Revelacin e inspiracin, segn la Biblia, en Santo Toms y en las discusiones moder-nas; Las analogas de la inspiracin. En espaol estn recogidos en P. BENOIT, Ex-gesis y Teologa I. Cuestiones de Introduccin general, Studium, Madrid 1974, 1-62; 63-81, por donde citar.

11. Que el acontecimiento revelador de Dios no se produzca en la Biblia segn elmodelo apocalptico a travs de libros dictados al hagigrafo incluso el libro del Apo-calipsis es un libro dependiente de un modelo proftico, como muestra G. ARANDA, LaSagrada Escritura a la luz del Apocalipsis, en J. CHAPA (ed.), Signum et testimonium.Estudios en honor del Prof. Antonio Garca-Moreno, Eunsa, Pamplona 2003, 201-216,no quiere decir que la Escritura no sea revelacin. Por una parte no debe olvidarse queun libro no es nunca una copia, elemento a elemento, de la realidad; la confeccin deuna obra es una poiesis, una creacin novedosa, y en ese sentido ofrece un plus de sig-nificacin a la realidad que representa. Por tanto, negar el carcter revelador de los tex-tos sera casi lo mismo que negar su carcter de textos. Las tesis de Benoit pueden per-feccionarse probablemente en esta direccin. Tambin, a pesar del conocimiento que elP. Benoit tena de Santo Toms, deben hacer ms justicia al pensamiento del Aquinate.Cfr. G. ARANDA, Acerca de la verdad contenida en la Sagrada Escritura (una quaes-tio de Santo Toms citada por la Constitucin Dei Verbum), en Scripta Theologica9 (1977) 393-424.

Pero en la redaccin de los libros sagrados (In sacris vero libris con-ficiendis) Dios eligi a hombres, y se vali de ellos que usaban sus pro-pias facultades y fuerzas, de forma que, obrando l en ellos y por ellos,escribieron, como verdaderos autores (ut veri auctores scripto traderent),todo y slo lo que El quera.

Es casi una obviedad recordar que las expresiones tienen como re-mitente la concepcin del hagigrafo como instrumento de Dios. Estaenseanza, en el magisterio, se haba expresado en las encclicas bbli-cas, especialmente en Providentissimus Deus y en Divino afflante Spiri-tu. En el contexto de la inerrancia de la Escritura, Len XIII haba de-sarrollado el concepto de Dios autor de la Escritura expuesto en elConcilio Vaticano I, aplicndolo a un escrito, o a una obra literaria. As,Providentissimus Deus afirmaba que Dios se serva de los hagigrafoscomo de instrumentos para componer los libros sagrados. Ms tarde,el concepto se hizo comn en la teologa tomando la forma filosficaoriginaria de Santo Toms de causa principal y causa instrumental. Di-vino afflante Spiritu dice ya explcitamente que los hagigrafos son ins-trumentos, pero precisando su capacidad instrumental no por la va dela escritura sino por otro camino: el de ser hombres, es decir, instru-mentos libres y racionales 12. En estas condiciones, Dei Verbum concep-tualiza las nociones: un instrumento libre y racional que escribe un li-bro es un autor literario. No hace falta recordar que el documentoconciliar no utiliza expresamente la palabra instrumento, aunque man-tiene la nocin de instrumentalidad del autor humano. Sin embargo, ses necesario tener presente que el texto, en esta frase, est hablando dela composicin de los libros sagrados, es decir de una actividad lite-raria.


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12. Dice Providentissimus Deus: Por lo cual nada importa que el Espritu Santo sehaya servido de hombres como de instrumentos para escribir, como si a estos escritoresinspirados, ya que no el autor principal, se les pudiera haber deslizado algn error. Por-que l de tal manera los excit y movi con su influjo sobrenatural para que escribie-ran, de tal manera los asisti mientras escriban, que ellos concibieron rectamente todoy slo lo que El quera, y lo quisieron fielmente escribir, y lo expresaron aptamente converdad infalible; de otra manera, l no sera el autor de toda la Escritura (Dz-Sch3293). Y Divino afflante Spiritu: El hagigrafo al escribir el libro sagrado es organon,es decir instrumento del Espritu Santo, pero instrumento vivo y dotado de razn(EB 556). La novedad est en que en el texto de Len XIII el instrumento es el escritorque fcilmente puede confundirse con el amanuense, en el texto de Po XII es elhombre, y un hombre que escribe es autor de su obra.

Si recapitulamos un poco, podemos ver cmo el primer prrafo deln. 11 establece con bastante claridad las posiciones catlicas respecto dela inspiracin de la Sagrada Escritura.

a) Primero, dice que la inspiracin debe concebirse en orden a laescritura de la revelacin. La Sagrada Escritura expresa la revelacin porescrito. No slo la recoge la contiene, sino que tambin la expresa.Es decir, la Escritura es revelacin aunque el manifestarse originario deDios en la vida del pueblo no haya sido a travs de escritos.

b) Segundo, en continuidad con el Concilio Vaticano I y con to-do el Magisterio, recuerda que debe tenerse a Dios como autor de laEscritura.

c) Tercero, en lo que respecta a la escritura y composicin delos libros sagrados, el Concilio recuerda que los hagigrafos son ver-daderos autores, aunque actan inspirados por Dios que obra en ellosy por ellos. Muchos autores han pensado que esta descripcin repro-duce de alguna manera las tesis de K. Rahner cuando, sirvindose deuna posibilidad lxica del alemn, distingua entre el Urheber, referi-do a Dios, como autor origen, y el Verfasser, referido al hagigrafo,como autor literario, escritor: Dios inspira y los hombres escriben, yambos son autores, aunque cada uno a su modo. Sin embargo, las ex-presiones del Concilio admiten diversos matices, si se considera el tex-to entero de la constitucin; y lo mismo hay que decir de las tesis deRahner.

Finalmente, el segundo prrafo del n. 11 que venimos comentan-do se refiere a la verdad de la Sagrada Escritura. La frase central es la pri-mera del prrafo: Puesto que todo lo que los autores inspirados o ha-gigrafos afirman debe tenerse como afirmado por el Espritu Santo, hayque confesar que los libros de la Escritura ensean firmemente, con fi-delidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas le-tras para nuestra salvacin. Es sabido que la indicacin de la verdadque Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvacin,abre el horizonte interpretativo desde la inerrancia de las encclicas b-blicas a la veracidad, y que la verdad de cada texto se debe entenderahora como verdad consignada para nuestra salvacin. Sin embargo, co-mo apuntan los comentaristas, las cosas no cambian tanto. El horizonte

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es ms abierto, pero, al final, no puede uno prescindir de las nocionesexpresadas en las encclicas bblicas 13.

Todas estas consideraciones pueden justificar los juicios que reco-gamos en el inicio. Para unos autores, Dei Verbum no ha solucionado losproblemas, para otros, en cambio, es el punto de partida para nuevas pro-puestas. Pero las nuevas propuestas que pueden nacer de la Constitucin,lo harn, probablemente, desde una lectura de la constitucin entera.

1.2. Lugar y funcin de la Escritura inspirada segn Dei Verbum

El apartado anterior conclua con los puntos que, al final, son losque cobran ms trascendencia. Primero, la inspiracin de la Escritura seorienta a poner por escrito las verdades reveladas; segundo, Dios, por lainspiracin, es autor de la Sagrada Escritura, y el hagigrafo es tambinautor. Pero, en concreto, en virtud de la inspiracin, lo que dijeron losautores es lo que quera decir el Espritu Santo y viceversa. A estas dosconclusiones habra que aadirle una tercera: la afirmacin repetida dosveces por Dei Verbum (nn. 9.24) cuando se dice que, por la inspiracin,la Sagrada Escritura, en la Iglesia, es palabra de Dios. Donde confluyenunas y otras es en la accin de Dios. Por tanto, se puede pensar que lainspiracin hace o contribuye a hacer tres cosas: hace que Dios seaautor de la Escritura, permite que el autor humano siga siendo tambinautor, hace que la Escritura sea o pueda ser palabra de Dios.

Ser ms fcil percibirlo si repasamos los textos de Dei Verbum quemencionan la inspiracin. En el captulo III, se encuentran estas tres ex-presiones:

Los libros enteros del Antiguo y del Nuevo Testamento con todassus partes (...) escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo tienen a Dioscomo autor. Dios eligi a hombres, y se vali de ellos que usaban sus pro-pias facultades y fuerzas, de forma que, obrando l en ellos y por ellos, es-cribieron, como verdaderos autores, todo y slo lo que El quera (n. 11).

Todo lo que los autores inspirados o hagigrafos afirman debe te-nerse como afirmado por el Espritu Santo (n. 11).


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13. J. BEUMER, La inspiracin de la Sagrada Escritura, 73-74.

Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por mediode hombres y a la manera humana, el intrprete de la Sagrada Escrituradebe investigar con atencin qu pretendieron expresar realmente los ha-gigrafos (n. 12).

Los tres textos se corresponden unos con otros y coinciden en unconcepto central: ya que los hagigrafos actuaron movidos por el Esp-ritu Santo, no escribieron otra cosa que lo que, de hecho, quera Diosque escribieran. Ahora bien, qu quera decir, o hacer, Dios y qu que-ran decir o hacer los hagigrafos? A esto contestan otros lugares de DeiVerbum cuando describen la funcin de la Sagrada Escritura en el plande salvacin. Siguiendo el orden cronolgico, habra que distinguir en-tre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

Del Antiguo Testamento trata el captulo IV de la Constitucin.Dice el n. 14 que Dios amantsimo, buscando y preparando solcita-mente la salvacin de todo el gnero humano, con providencial favor seeligi un pueblo. Despus explica cmo Dios se revel a su pueblo, Is-rael, con hechos y palabras, y cmo el pueblo experiment la revelacina l dirigida. Dicho de otra forma, lo que se describe aqu es la parte dela economa de la salvacin que se expone en los libros del Antiguo Tes-tamento. Y, a continuacin, sigue diciendo el n. 14:

La economa, pues, de la salvacin preanunciada, narrada y ex-plicada por los autores sagrados, se conserva (exstat) como verdadera pa-labra de Dios en los libros del Antiguo Testamento; por lo cual, estos li-bros, inspirados por Dios, conservan un valor perenne.

Lo que hacen los autores inspirados es preanunciar, narrar y ex-plicar la economa de la salvacin. Y, si esto es lo que buscan los auto-res sagrados, esto es tambin lo que quiere Dios. Por tanto, aqu vienedescrita una primera funcin de la inspiracin. La inspiracin se dirige aque el hagigrafo preanuncie, narre y explique la economa de la salva-cin. En el siguiente nmero, el 15, Dei Verbum precisa ms en qu con-siste esta funcin: sobre todo, preparar, anunciar y significar la venida deCristo y del Reino de Dios; manifestar una enseanza sublime sobreDios y sus formas de obrar; y mostrar tambin una sabidura salvadoraacerca del hombre, a quien le propone, adems, unos tesoros de oracin.

Pero, al mismo tiempo, el plan de toda la economa de la salvacin,de la revelacin de Dios a los hombres, en estos libros se expresa como

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palabra de Dios. En el marco de la Constitucin que, como se ha dichoms de una vez, no menciona los libros sagrados como cauce de revela-cin sino de testimonio de la revelacin y de acuerdo tambin con to-do lo que la investigacin descubre en los mismos textos sagrados, loque se acaba por sugerir es que estamos ante una operacin, una accin,con una doble funcin: la inspiracin se dirige a la composicin de unoslibros que anuncien, narren y expliquen al pueblo la salvacin; y, en laIglesia, a expresar tal salvacin como palabra de Dios.

En el caso de los escritos del Nuevo Testamento, nos encontramoscon operaciones ligeramente distintas. El punto de partida aqu es la pre-dicacin apostlica. Pero la predicacin apostlica aparece desde el pri-mer momento como palabra de Dios:

Apstoles y varones apostlicos [...], bajo la inspiracin del mis-mo Espritu Santo, escribieron el mensaje de la salvacin (n. 7).

Lo que los Apstoles predicaron por mandato de Cristo, luego,bajo la inspiracin del Espritu Santo, ellos mismos y los varones apos-tlicos nos lo transmitieron por escrito (n. 18).

El Canon del Nuevo Testamento, adems de los cuatro Evange-lios, contiene tambin las cartas de San Pablo y otros libros apostlicosescritos bajo la inspiracin del Espritu Santo, con los cuales, segn lasabia disposicin de Dios, se confirma todo lo que se refiere a CristoSeor, se declara ms y ms su genuina doctrina, se manifiesta el podersalvador de la obra divina de Cristo, se cuentan los principios de laIglesia y su admirable difusin, y se anuncia su gloriosa consumacin(n. 20).

La labor de los autores del Nuevo Testamento es pues poner porescrito el mensaje de la salvacin, o la predicacin apostlica. Tambinaqu se puede percibir la inspiracin del Espritu Santo dirigida a dosfunciones: por una parte, la puesta por escrito del mensaje de la salva-cin, de la predicacin apostlica; por otra, la de ser palabra de Diosen la Iglesia. Es evidente que los textos citados no recogen esta segun-da funcin, aunque parece claro que viene incluida en la primera: siel mensaje apostlico es palabra de Dios, lo es tanto el oral como elque se pone por escrito. Lo distintivo frente a los textos del AntiguoTestamento, es que, como ahora estamos ya ante un mensaje comple-to la resurreccin de Cristo es la que consuma el mensaje, los es-


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critos del Nuevo Testamento, al ser recibidos, lo son ya como palabrade Dios.

Adems de estas referencias, el Concilio menciona la inspiracinde ambos Testamentos en otras dos ocasiones. En el n. 16, cuando ex-pone las relaciones entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, dice:

Dios, pues, inspirador y autor de ambos Testamentos, dispuso lascosas tan sabiamente que el Nuevo Testamento est latente en el Anti-guo, y el Antiguo est patente en el Nuevo.

Esta frase es un corolario de lo dicho en el n. 11, cuando sehaba afirmado que Dios, por la inspiracin, era el autor de los librossagrados. Sin embargo, es ms interesante para nuestros intereses lasegunda parte de ese nmero cuando expone cmo se realiza esa ope-racin:

Porque, aunque Cristo fund el Nuevo Testamento en su sangre(cfr. Lc 22,20; 1 Co 11,25), no obstante los libros del Antiguo Testa-mento, recibidos ntegramente en la predicacin evanglica, adquieren ymanifiestan su plena significacin en el Nuevo Testamento (cfr. Mt 5,17;Lc 24,27; Rm 16,25-26; 2 Co 3,14-16), ilustrndolo y explicndolo almismo tiempo.

Aqu, el Concilio dice expresamente que los textos del AntiguoTestamento, inspirados, adquieren y manifiestan su plena significacinen el Nuevo Testamento, es decir en la predicacin apostlica puesta porescrito. Dicho de otra forma, si la predicacin apostlica es palabra deDios, y esa predicacin se propone tambin con los textos del AntiguoTestamento, estos libros, al expresar la economa de la salvacin en Cris-to, expresan la palabra de Dios. Por tanto, la inspiracin a los autores delNuevo Testamento se orienta tambin a expresar el mensaje de salvacina travs de los textos inspirados del Antiguo. Esto est explcitamente di-cho en el comienzo del n. 8:

As, pues, la predicacin apostlica, que est expuesta de un mo-do especial en los libros inspirados, deba conservarse hasta el fin de lostiempos por una sucesin continua.

Es claro que en este prrafo la predicacin apostlica que se con-tiene en los libros inspirados se refiere a los libros del Nuevo Testamen-to y a los del Antiguo explicados por el Nuevo a la luz de Cristo.

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Hasta aqu se han recogido los textos de Dei Verbum que hablande la inspiracin en el constituirse la Sagrada Escritura y ser palabra deDios en la Iglesia. Quedan por recoger las tres menciones que hace elConcilio de la inspiracin de la Sagrada Escritura en relacin con estanocin de palabra de Dios. La primera, cuando se refiere a la transmi-sin de la revelacin en la historia que se recoge en el n. 9:

La Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se consignapor escrito bajo la inspiracin del Espritu Santo, y la Sagrada Tradicintransmite ntegramente a los sucesores de los Apstoles la palabra deDios.

Es decir, al transmitir la revelacin, la Sagrada Escritura, en virtudde la inspiracin, transmite a la Iglesia la palabra de Dios como palabrade Dios. De la tradicin, en cambio, slo se dice que transmite la pala-bra de Dios.

El segundo contexto en el que aparecen las dos expresiones es el n.21, cuando se habla de la Escritura en la Iglesia, especialmente en la Li-turgia:

Las Sagradas Escrituras [...] inspiradas por Dios y escritas de unavez para siempre, comunican inmutablemente la palabra del mismoDios, y hacen resonar la voz del Espritu Santo en las palabras de los Pro-fetas y de los Apstoles.

En la Iglesia, las palabras de la Escritura la expresin Profetas yApstoles, desde S. Justino 14, se refiere a los autores del Antiguo y delNuevo Testamento, cuando se proclaman, declaran la palabra deDios, para sus oyentes. Muy semejante es la tercera expresin, ahora enel contexto de la Teologa, del saber sobre Dios:

Las Sagradas Escrituras contienen la palabra de Dios y, por serinspiradas, son en verdad palabra de Dios; por consiguiente, el estudiode la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la Sagrada Teologa(n. 24).

Las referencias a la Liturgia y a la Teologa son especificaciones delo anotado en Dei Verbum, n. 9. Pero parece claro tambin que en los


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14. Cfr. M. HENGEL, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ: an Investi-gation of the Collection and Origin of the Canonical Gospels, Trinity Press International,Harrisburg 2000, 161ss.

tres textos la inspiracin de los libros se dirige a que, en la Iglesia, laEscritura se entiende como palabra de Dios.

Recapitulando las menciones a la inspiracin en todo el documen-to conciliar, se podra postular que, de la misma manera que se puedeafirmar que el Concilio se propone una economa de la palabra de Diosque va desde los hechos y palabras, en una historia que culmina enCristo, a la predicacin apostlica que la expresa en hechos y palabras, ya la Sagrada Escritura que conserva la palabra de Dios en la Iglesia, sepuede decir tambin que Dei Verbum sugiere una economa de la Escri-tura inspirada. En esta economa, la Escritura inspirada del Antiguo Tes-tamento narra y explica el plan de la salvacin al pueblo elegido, al tiem-po que es una doctrina sublime sobre Dios y el hombre. Tambin es unanuncio de la salvacin en Cristo y del Nuevo Reino de Dios. La Escri-tura inspirada del Nuevo Testamento se orienta a exponer la predicacinapostlica, en la que la Escritura del Antiguo adquiere su plena signifi-cacin a la luz de las acciones de Jesucristo. Finalmente, la Escritura en-tera, Antiguo y Nuevo Testamento, es, en la Iglesia, palabra de Dios.

Si se examina este proceso desde el punto de vista inverso, desdeDios como inspirador y autor de ambos Testamentos, habr que pensarla teologa de la inspiracin quizs en condiciones distintas a las que seproponan segn el modelo de la inspiracin proftica, donde lo que sa-la de la pluma del hagigrafo quedaba instituido como palabra de Dios.Y as, se puede pensar que la inspiracin de los textos del Antiguo Tes-tamento tiene como primera funcin narrar la salvacin, ensear al pue-blo y anunciar la salvacin definitiva; como segunda, la de expresar, jun-to con los libros del Nuevo Testamento, la palabra de Dios en la Iglesia.La inspiracin de los textos del Nuevo Testamento se dirige, en primerlugar, a expresar la predicacin apostlica; en segundo lugar a ser, conlos libros del Antiguo, expresin adecuada de la palabra de Dios en laIglesia.

En cierta manera, estas nociones han sido las que han dirigido lateologa de la inspiracin en la segunda parte del siglo XX, en los aosinmediatamente anteriores al Concilio, y en los cuarenta aos siguien-tes. Por eso se puede decir que Dei Verbum es de alguna manera tantopunto de llegada como punto de partida. Veamos un poco ms deteni-damente el proceso.

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2. LA TEOLOGA DE LA INSPIRACIN ANTES Y DESPUSDE DEI VERBUM

Los artculos 15 que hacen balance de la teologa de la inspiracinen el ltimo siglo resaltan varios puntos que conviene tener presentes an-tes de empezar el sumario. En primer lugar, habra que recordar quepuesto que la comprensin de las Escrituras est en proceso, la com-prensin de la inspiracin, necesariamente, tambin seguir estando enproceso 16. Sin embargo, en este proceso habra que sealar que la teo-loga de la inspiracin, desde que se inici a finales del siglo XIX, nun-ca se ha mantenido en estado de reposo 17; desde el inicio, las solucionespresentadas han sido objeto de discusin y de precisiones. Siempre se haestado en el orden de las hiptesis plausibles.

A la hora de clasificar tales hiptesis, Vogels 18 se inclina por sea-lar tres modelos que se han seguido para explicarla. En la primera par-te del siglo XX, dice, se sigui el modelo proftico, segn el cual un li-bro se debe a un autor; por tanto, como los libros vienen de autoresconcretos y contienen revelacin se sigui el modelo de la profeca. Amediados de siglo, por influencia de la investigacin crtica, y de la acep-


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15. Cfr. W. VOGELS, Lcriture, inspir et inspirante, en J. DUHAIME y O. MAINVI-LLE (eds.), Entendre la voix du Dieu vivant. Interprtation et practiques actuelles de la Bi-ble, Mediaspaul, Montreal 1994, 261-296; Three Possible Models of Inspiration, en A.IZQUIERDO (ed.), Scrittura ispirata. Atti del Simposio internazionale sullispirazione pro-mosso dallAteneo Pontificio Regina Apostolorum, Libreria Editrice Vaticana, Citt delVaticano 2002, 61-79; A. VAZ, Repensar a teologia da inspiraao, en Didasklia 28(1998/2) 59-91; H. GABEL, Inspiration und Wahrheit der Schrift (DV 11): Neue An-satze und Probleme im Kontext der gegenwartigen wissenschaftlichen Diskussion, enAA.VV., Linterpretazione della Bibbia nella Chiesa: Atti del Simposio promosso dalla Con-gregazione per la Dottrina della Fede, Roma, settembre 1999, Libreria Editrice Vaticana,Vaticano 2001, 64-84. En castellano, puede verse los diversos artculos recogidos enA.M. ARTOLA, La Escritura inspirada. Estudios sobre la inspiracin Bblica, Ed. Mensaje-ro-U. de Deusto, Deusto-Bilbao 1993 y J.M. SNCHEZ CARO, La Biblia, libro sagrado.Teologa de la inspiracin en los ltimos diez aos, en Salmanticensis 48 (2001) 81-121.

16. R.F. COLLINS, Inspiracin, en R.E. BROWN, J.A. FITZMYER y R. MURPHY, Nue-vo Comentario Bblico San Jernimo. Nuevo Testamento y artculos temticos, Verbo Divi-no, Estella 2004, 657.

17. Artola recuerda a este propsito la tesis de Burtchaell (J.T. BURTCHAELL, CatholicTheories of Biblical Inspiration since 1810. A Review and Critique, Cambridge UniversityPress, Cambridge 1969), de que la teologa se mantiene en estado de reposo hasta que seve afectada por una fuerza exterior. Cfr. A.M. ARTOLA, Unicidad de la Biblia e inspira-cin, en A.M. ARTOLA, La Escritura inspirada. Estudios sobre la inspiracin Bblica, 40.

18. W. VOGELS, Lcriture, inspir et inspirante, cit., 268-285.

tacin de que muchos libros de la Biblia fueron objeto de sucesivasreelaboraciones, se introdujo el modelo comunitario que subraya la im-portancia de los carismas en la comunidad. Finalmente, en las ltimasdcadas, por influencia de los mtodos de anlisis lingsticos y de la fi-losofa hermenutica, se est proponiendo lo que l denomina el mode-lo lingstico; este mtodo, en el punto de partida, seala la diferenciaentre lo oral y lo escrito, y, al final, la entidad que tiene el texto para serre-interpretado y hecho vida en la lectura. Muy parecida es la clasifica-cin que propone Gabel 19 para los ltimos treinta aos, slo que saltan-do el primer paso: el modelo proftico parece caducado.

Sin embargo, en este recorrido general, parece como si las diversashiptesis sobre la inspiracin hubieran surgido dictadas por las metodo-logas filolgicas o histricas en boga. Si se observa el recorrido con msdetenimiento se podr percibir otro camino: cada hiptesis ha intenta-do solucionar problemas no resueltos en la hiptesis anterior. Tambinas se podr ver el lugar de Dei Verbum en ese recorrido.

2.1. Antes de Dei Verbum

Se puede afirmar que la reflexin teolgica 20 moderna sobre la ins-piracin de la Sagrada Escritura tiene sus races en la definicin del Con-cilio Vaticano I. Recordemos la descripcin que daba de los libros sa-grados:

La Iglesia los tiene como sagrados y cannicos, no porque, com-puestos por la sola industria humana, hayan sido luego aprobados por la

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19. H. GABEL, Inspiration und Wahrheit der Schrift (DV 11): Neue Ansatze undProbleme im Kontext der gegenwartigen wissenschaftlichen Diskussion, cit., 65-78.

20. Ya se ha advertido que Magisterio y Teologa van muy unidas en la reflexin so-bre la inspiracin. Por una parte porque la reflexin teolgica se ha fundado muchas ve-ces en el Magisterio; por otra, porque las descripciones del Magisterio reflejan tambinel sentir teolgico del momento. En concreto, en la definicin del Vaticano I, se dejanotar la tensin entre los pareceres de Franzelin, por una parte, y Mons. Meigan, rela-tor general del esquema, por otra. Cfr. A.M. ARTOLA, La Biblia como Palabra de Diosen el Vaticano I y el Vaticano II, en Alfa Omega 7 (2004) 3-16. Una cosa semejanteocurre en la descripcin de Providentissimus Deus, que se asemeja mucho a la descrip-cin que se daba en R. CORNELY, De Divina Sacrae Scripturae inspiratione commetario-lus, Parisiis 1891, n. 4; cfr. M. ADINOLFI, La problemtica dellispirazione prima e do-po la Dei Verbum, en Rivista Biblica Italiana 17 (1969) 249-281.

Iglesia, ni solamente porque contengan la revelacin sin error, sino por-que, escritos por inspiracin del Espritu Santo tienen a Dios por autor ycomo tales han sido entregados a la misma Iglesia (Dz-Sch 3006).

Las dos nociones que se subrayan son Dios autor y libro escrito ba-jo la inspiracin. La unin entre ambas est en que la inspiracin se des-cribe de tal modo que tal accin constituye a Dios autor del libro 21. Loimportante es notar cmo esta accin autorial de Dios se aplica a la com-posicin de los libros sagrados en la encclica Providentissimus Deus:

Por lo cual nada importa que el Espritu Santo se haya servido dehombres como de instrumentos para escribir, como si a estos escritores ins-pirados, ya que no al autor principal, se les pudiera haber deslizado algnerror. Porque l de tal manera los excit y movi con su influjo sobrena-tural para que escribieran, de tal manera los asisti mientras escriban,que ellos concibieron rectamente todo y slo lo que l quera, y lo qui-sieron fielmente escribir, y lo expresaron aptamente con verdad infalible;de otra manera, l no sera el autor de toda la Escritura (Dz-Sch 3293).

Aqu la autora de Dios y la inspiracin del Espritu Santo se des-glosan en el proceso de la composicin y escritura de una obra literaria.La accin del Espritu cubre los campos de composicin: la decisin deescribir, la concepcin y la escritura misma. La teologa acogi esta des-cripcin y se aplic a explicarla en sus pormenores. La accin de Dios,con base en este esquema tripartito mocin en la voluntad, accin enla concepcin, asistencia en las facultades, en el fondo se ha manteni-do durante bastante tiempo, con los diversos matices, que discuten si laasistencia debe ser positiva o meramente negativa, si la mocin debe en-tenderse como fsica e inmediata, o como mediata, entendida por ejem-plo como impulsos creados y puestos en el campo de experiencia delautor humano, etc. 22


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21. Hay ms cosas que se implican en la definicin. Sobre todo, que la definicinconciliar dice que lo que constituye a los libros sagrados y cannicos son dos cosas: lainspiracin y una inspiracin de tal especie que constituye a Dios autor y el desti-no eclesial de los libros. Lo expresa muy bien Artola: cfr. A.M. ARTOLA, El dogma dela inspiracin, en A.M. ARTOLA y J.M. SNCHEZ CARO, Biblia y Palabra de Dios, Ver-bo Divino, Estella 1992, 159-167; A.M. ARTOLA, La inspiracin de la Sagrada Escri-tura, cit., 337-358.

22. As, Rahner. Sobre las opiniones al respecto de Benoit, Rahner, Martini, etc., cfr.M. ADINOLFI, La problemtica dellispirazione prima e dopo la Dei Verbum, cit.,255-263.

La accin de Dios, de una u otra forma, no poda dejar de mante-nerse, porque de lo contrario no poda seguir sostenindose a Dios comoautor de la Escritura. Y donde se manifiesta a Dios como autor de las pa-labras humanas es en la voz de los profetas. Por eso la teologa acudi altratado de profeca. Tanto San Buenaventura (Quaestio de prophetia), co-mo Santo Toms (Summa Theologiae II-II, qq. 171-178), distinguan dosmovimientos en el conocimiento proftico: la adquisicin de verdades, ola captacin de las cosas, y el juicio o valoracin acerca de ellas 23. SantoToms explica que en la Escritura vemos que Dios puede dar su luzsobrenatural en los dos momentos o slo en uno de ellos. As, en las vi-siones de los profetas, Dios da la luz en los dos momentos, pero en otroslugares slo la da en uno. Por ejemplo, en los sueos del Faran, de Na-bucodonosor, o de Baltasar (cfr. Gn 41,1ss; Dn 2,1ss; 5,1ss), slo se lesda la luz en el primero de los dos momentos, en la captacin de las co-sas, y a los intrpretes como a Jos slo se les da en el segundo. Por tan-to, en propiedad, no se puede hablar de profeca en el caso del Faran,Nabucodonosor o Baltasar ya que no saben lo que significa la visin.Sin embargo, s puede hablarse de revelacin proftica en el caso de Josy de Daniel, y de los profetas ya que el conocimiento les viene deuna luz superior y sobrenatural. Y esto, porque el juicio completa el co-nocimiento (II-II q. 173 a. 2 c). Esta iluminacin sobrenatural la exa-mina santo Toms a partir de los efectos, ya que por medio de ella lamente del profeta es elevada para percibir las cosas divinas (II-II q. 171a. 1 ad 4), es robustecida para juzgar de modo sobrenatural (De verita-te q. 12 a. 7), juzga segn la certeza de la verdad divina (II-II q. 174 a2 ad 3). Es fcil ver que este esquema poda aplicarse a los hagigrafos,ya que hay testimonios en la Sagrada Escritura puede pensarse en elprlogo de San Lucas o en el de Macabeos de que los hagigrafos sepreocuparon por investigar las cosas que tenan que escribir. La inspira-cin se conceba por tanto como una iluminacin sobrenatural que ayu-daba a juzgar con verdad divina aquello que escriban. Lo que sala de lapluma del hagigrafo era revelacin. sta es la opinin que siguen auto-res como Lagrange, Vost, Bea, Hplf, Leloir, Perrella, Casciaro, etc. 24

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23. Para ver los textos, ibid., 250-251.24. La discusin de estas tesis con las que se exponen a continuacin puede verse con

ms detalles en R.F. COLLINS, Inspiracin, cit., 642-657; y P. BENOIT, Revelacin einspiracin, segn la Biblia, en Santo Toms y en las discusiones modernas, cit., 1-62.

Ahora bien, no puede olvidarse que el fondo del problema estabaen la inerrancia de la Sagrada Escritura. Lo que haba provocado la apa-ricin de la encclica de Len XIII era la llamada question biblique, esdecir, un conjunto de estudios que, ante problemas como la ley del ana-tema, las maldiciones, o los desacuerdos de la Biblia con la historia pro-fana, haban suspendido o atenuado la inspiracin de algunas partes deltexto 25. Y el problema de la inspiracin de esos textos segua en pie.Ciertamente, se poda acudir a la condescendencia de Dios con los ha-gigrafos, pero se podan intentar otras soluciones. Por esto algunos au-tores, como Levesque, Pesh, Crets, Calmes, Merkelbach, etc., propusie-ron otros caminos, afirmando que se haba puesto excesivo nfasis enconcebir la inspiracin como dirigida a la comunicacin de la verdad, yque haba que entenderla ms bien como un impulso directivo. Paraello, realizan dos operaciones. Por una parte, distinguen entre revelacine inspiracin, pues en la revelacin, la inteligencia permanece pasiva,recibe; en la inspiracin es activa, expone cuanto ha adquirido natural osobrenaturalmente. Por otra, distinguen entre juicio terico y juicioprctico: por el terico se juzga si las cosas que se dictan son verdade-ras. Por el prctico se juzga aquello que se escribe, con esas palabras, deeste modo y en este momento. Y a los dos juicios suele dar Dios su luzdivina 26. Con estas premisas, establecen las conclusiones: la inspiracinse dirige a escribir los libros, por tanto, no pertenece al carisma de reve-lacin, sino que la supone. La inspiracin consiste en [la iluminacindel] el juicio prctico, o [de] la serie de juicios prcticos acerca del libroque se est escribiendo 27. Ciertamente, de esta manera se podan salvarms fcilmente los escollos que representan los llamados pasajes difcilesde la Biblia, pero la propuesta planteaba ms problemas de los que re-solva. De hecho, el juicio de muchos autores Luis Alonso Schkel, oKarl Rahner, por ejemplo sobre esta direccin es ms bien escptico:qu iluminacin es la que no comunica nada nuevo?, qu iluminacinse necesita para conocer aquello que ya se conoce?

Estas dos explicaciones inspiracin como luz o como impulsoconvivieron hasta la segunda guerra mundial. Tras la publicacin de la


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25. Sobre esto, cfr. J. BEUMER, La inspiracin de la Sagrada Escritura, 66-68.26. Ch. PESCH, De inspiratione Sacrae Scripturae, Friburgi Brisgoviae, 1906, n. 410.27. Ibid., n. 419.

encclica Divino afflante Spiritu, los estudios bblicos se desarrollaronenormemente y se pudo volver a las mismas cuestiones con perspectivasms amplias. De esas dcadas anteriores al Concilio provienen las cuatropropuestas de K. Rahner, P. Benoit, P. Grelot y L. Alonso Schkelque todava se exponen en la mayor parte de los manuales 28, y, por tan-to, son las que siguen en cierta manera vigentes en las Facultades y Ate-neos de Teologa.

Antes de resumirlas sumariamente, me parece importante hacernotar que esas propuestas se encuentran en continuidad con lo resumi-do en los prrafos anteriores. Un ejemplo. Luis Alonso Schkel 29 sugirisacar la inspiracin del callejn sin salida de los juicios atemporales,absolutos, infalibles acerca de la verdad y trasladarla al lugar de la ver-dad como desvelamiento que se hace a travs del lenguaje, en concretoa travs del lenguaje literario, creativo. Para ello comienza su estudio porun status quaestionis de la inspiracin y, en ese marco, inserta su pro-puesta. Despus 30, expone los tres momentos de que se compone la re-daccin de un escrito: la recogida de materiales una experiencia vital,o un conjunto de expresiones propias o ajenas, las intuiciones genera-lizadoras la fuente de energa que va dando vida a todos los materia-les, pone en movimiento e ilumina todo el proceso de la obra escrita, quees as reveladora de una realidad, y la ejecucin, donde el lenguaje to-ma forma escrita. De estos tres momentos, la accin del Espritu Santotiene que cubrir los dos ltimos. En consecuencia, no slo est inspira-

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28. En los de Teologa Fundamental, cuando tratan del tema (R. FISICHELLA, La ri-velazione: evento e credibilit. Saggio di teologia fondamentale, Dehoniane, Bologna2002, 264-274; S. PIE I NINOT, La teologa fundamental: Dar razn de la esperanza (1Pe 3,15), Secretariado Trinitario, Salamanca 2002, 591-598) o en los de Sagrada Escri-tura: V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios. Introduccin general a la SagradaEscritura, Descle de Brouwer, Bilbao 1995, 157-168; A. LEVORATTI, La inspiracinde la Sagrada Escritura, en A. LEVORATTI Y OTROS (eds.), Comentario Bblico Latino-americano, Verbo Divino, Estella 2003, 3-42.

29. Su teora se esboza en L. ALONSO SCHKEL, Preguntas nuevas sobre la inspira-cin, en Estudios Bblicos (1955) 273-290; la expresin ms completa se encuentra enL. ALONSO SCHKEL, La Palabra inspirada, Herder, Barcelona 1964; aunque todava ensus ltimos escritos (L. ALONSO SCHKEL y J.M. BRAVO, Apuntes de hermenutica, Trot-ta, Madrid 1994) sigue sosteniendo parecidas tesis.

30. Obviamente, el desarrollo de Schkel es mucho ms rico y matizado: incluye unareflexin sobre las funciones del lenguaje aplicadas a la Sagrada Escritura, etc. Lo quese quiere sealar aqu es la continuidad con el modelo proftico pero desplazado del jui-cio sobre la verdad proposicional.

do el autor, est tambin inspirado el texto: la inspiracin bblica es esen-cialmente un carisma del lenguaje. Es claro que sigue el modelo profti-co, aunque en un tono menos filosfico y con una nocin de verdad msdinmica.

Las correcciones al modelo proftico que hacen P. Grelot y P. Be-noit van ms bien por la teora de los carismas. Grelot, como Schkel,tiene presentes las tesis anteriores a l, pues expone su tesis en el marcode un manual de Introduccin a la Sagrada Escritura 31. La investiga-cin bblica haba sealado que en los escritos bblicos, especialmente enlos del Antiguo Testamento, los autores son normalmente annimos.Este hecho tiene un significado: muestra que no se tenan a s mismoscomo creadores sino como miembros de un grupo, por tanto, con unafuncin social; son portavoces de unas verdades que pertenecen a la co-munidad. Eso significa que al explicar la inspiracin de la Sagrada Es-critura habr que pensar menos en la psicologa del hagigrafo mstodava si cada libro no sali de una sola pluma, sino que fue objeto dereelaboraciones y ms en la articulacin del pueblo de Dios y de laIglesia 32. Grelot examina los carismas que tienen que ver con la palabrade Dios. La inspiracin ser un carisma, pero no un carisma aislado, si-no inserto en el conjunto de carismas del Antiguo y Nuevo Testamentoconcernientes a la creacin y conservacin de la palabra de Dios 33. Cu-les son estos carismas? En primer lugar hay un carisma de conocimientoy creacin de la palabra de Dios. Es el caso del profeta en el Antiguo Tes-tamento y del apstol en el Nuevo. Moiss, los Profetas, San Pablo, etc.,reciben la revelacin de Dios y la proponen. Pero, en el Antiguo Testa-mento, junto a los profetas, nos encontramos tambin con los ancianosque participan del espritu de Moiss y son asimilados a los profetas(Nm 11,16-25); adems estn los sacerdotes, los cantores, y, ms tarde,los maestros de sabidura: todos estos conservan, ensean y transmitenla palabra de Dios. Para ellos, Grelot propone un carisma funcional detransmisin de la palabra de Dios, pues no tienen el carisma proftico en


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31. P. GRELOT, La Biblia, Palabra de Dios. Introduccin teolgica al estudio de la Sa-grada Escritura, Herder, Barcelona 1968.

32. Por eso, se habl del carcter social de la inspiracin, J.L. MCKENZIE, The SocialCharacter of Inspiration, en Catholical Biblical Quaterly 24 (1962) 115-124; y D.J. MC-CARTHY, Personality, Society and Inspiration, en Theological Studies 29 (1963) 553-576.

33. P. GRELOT, La Biblia, Palabra de Dios, 82ss.

sentido estricto, sino que participan de l en cierta medida. Y una cosasemejante se puede decir a propsito de los doctores, los maestros, losprofetas o los evangelistas del Nuevo Testamento. Tienen el carisma fun-cional de ensear, guardar, proponer en la tradicin la revelacin recibi-da por otros. Es en este marco, en el que habra que insertar un tercercarisma relativo a la Palabra de Dios: el carisma escriturario, es decir, elde quienes escriben los libros sagrados. En qu consiste este carisma? Enel caso de los profetas y apstoles es decir, cuando los autores tienenya el carisma de creacin de la palabra de Dios, el carisma de la ins-piracin no hace sino prolongarlo: qu diferencia hay entre decir las co-sas en voz alta o decirlas por escrito? En cambio, en el caso de los textosque provienen de personas que tienen carismas funcionales, la inspira-cin exige un nuevo carisma, tambin de orden funcional y social, diri-gido a la transmisin de la palabra de Dios a la comunidad de salvacin.Cul es la accin de Dios en este carisma en lo que se refiere al lumende la revelacin? Grelot apunta aqu un aspecto interesante: como los au-tores sagrados que no son profetas o apstoles no aportaron revelacionesnuevas, sino que transmitieron la palabra de Dios, no es necesario apli-carles la iluminacin propia del carisma de profeca; en cambio, es posi-ble pensar para ellos en un instinto proftico del que habla Santo To-ms (II-II, q. 171, a. 5), que es una iluminacin ms discreta 34.

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34. Cfr. ibid., 107ss. Dice Santo Toms: La mente del profeta es ilustrada por Dios deun doble modo: mediante una revelacin expresa y mediante cierto instinto, que, a veces,recibe la mente humana sin saberlo, tal como dice San Agustn en II Super Gen. ad litt.Por consiguiente, el profeta posee mxima certeza sobre cosas que conoce expresamen-te por el espritu proftico y est seguro de las que ha recibido por revelacin divina. Poreso se dice en Jer 26,15: El Seor me ha enviado en verdad a vosotros, para que hicie-ra llegar a vuestros odos todas estas palabras. De lo contrario, si el mismo profeta notuviera certeza, dejara de ser cierta la fe que se basa en la enseanza de los profetas. Pe-ro tenemos un ejemplo de la certeza proftica en el hecho de que Abrahn, avisado enuna visin proftica, se dispuso a inmolar a su unignito, lo cual no habra hecho si nohubiera estado sumamente seguro de la revelacin divina. En cuanto a las cosas que co-noce por instinto, a veces es incapaz de distinguir adecuadamente si las ha pensado por ins-tinto divino o por su propio espritu, puesto que no todo lo que conocemos por espritu divi-no se nos manifiesta con certeza proftica, porque ese instinto es algo imperfecto en el ordende la profeca. Cursivas mas. En Santo Toms, cualidad esencial del profeta, del queproclama la palabra de Dios, es la certeza de que lo que proclama es palabra de Dios; sino, no se le podra creer. No nos consta que los autores de los libros sagrados presenta-ran su obra como revelacin de Dios, aunque s podemos suponer que al escribir los tex-tos fueran conscientes de transmitir algo autoritativo a sus destinatarios. La perspicaciade Grelot al ver esta concordancia con las expresiones de Santo Toms, no puede dejarde admirar. Sin embargo, despus no sac muchas consecuencias de esta intuicin.

P. Benoit 35, por su parte, se sirvi tambin de la nocin de los ca-rismas cuando al estudiar los textos bblicos haca notar que, en el plande la revelacin, el Espritu actuaba en los lderes del pueblo, comoactuaba sobre los profetas o los apstoles, con unas funciones deter-minadas. A la accin del Espritu sobre los lderes Benoit la denominainspiracin pastoral o dramtica; a la otra, inspiracin proftica oapostlica. Pero tambin el Nuevo Testamento habla de la accin delEspritu Santo en los libros sagrados (2 Tm 3,16) y en la lectura (2 Co3,15-17). Por tanto, de manera anloga a la inspiracin pastoral y pro-ftica, se puede hablar de una inspiracin para escribir, que corres-pondera a la inspiracin de los hagigrafos, e incluso insertar este caris-ma en un concepto de inspiracin ms amplio que va desde la palabrahablada hasta la recepcin y lectura de la Escritura en la Iglesia. Pero, eneste marco, es claro que lo que le preocupa a Benoit es el carisma paraescribir: en qu consiste la accin de Dios en la composicin de los li-bros? Aqu examina las tesis de la teologa de la inspiracin segn el mo-delo proftico apuntadas unos prrafos ms arriba. Aquellos autores pre-tendan prolongar el pensamiento de Santo Toms y aplicarlo a un lugarque el Aquinate no haba examinado expresamente. Y, al hacerlo, diceBenoit, haban introducido confusiones. La primera entre inspiracin yrevelacin. Segn Benoit, para Santo Toms, las dos operaciones erancomo las caras de una misma moneda: la inspiracin es una elevacinuna luz para juzgar que desemboca en una revelacin. Por tanto,concebir la inspiracin como un mero impulso es despojarla de conte-nido en orden a comunicar la verdad de Dios. El segundo lugar de con-fusin versaba sobre la distincin entre juicio especulativo y juicio prc-tico. Para quienes propugnaban que la inspiracin diriga el juicioprctico, tal inspiracin poda garantizar que lo comunicado en el escri-to era correcto o adecuado, pero no necesariamente verdadero. La reve-lacin era anterior a la Escritura, la inspiracin nicamente se diriga ailuminar al escritor sagrado en el aspecto prctico: en lo que le parecaconveniente al hagigrafo comunicar en un momento determinado. Sin


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35. Los textos ms importantes se recogen en P. BENOIT, Exgesis y Teologa I. Cues-tiones de Introduccin general, Studium, Madrid 1974. Tambin son fundamentales loscomentarios a las cuestiones De prophetia de Santo Toms editados por la Revue desJeunes: SAINT THOMAS DAQUIN, Somme Thologique. La prophtie. II-II, questions 171-178, Traduction et annotations par Paul Synave, O.P. et Pierre Benoit, O.P., deuximedition entirement mise jour par J.-P. Torrell, O.P., Cerf, Paris 2005.

embargo, esta operacin despojaba a la Sagrada Escritura de la verdadque le pertenece, porque, en definitiva, es la revelacin la que fue verda-dera no los escritos que tenemos delante. Ante esta situacin, Benoit in-trodujo la nocin de juicio especulativo-prctico de accin. La caracte-rstica de este juicio es que no estaba despojado de una referencia a laverdad: es un juicio prctico, pero que est imbricado, lgica y cronol-gicamente, con el juicio especulativo, de modo que la verdad de lo afir-mado no se compromete. Segn los autores que defendan la prioridaddel juicio prctico en la inspiracin, el hagigrafo era inspirado para de-cir lo que convena decir; segn el matiz de Benoit, los hagigrafos afir-man de entre lo verdadero, lo que convena decir, o, dicho de otra for-ma, decan lo que convena decir, pero lo afirmado era verdadero.

Segn estas precisiones, Benoit conclua con las dos famosas defi-niciones de revelacin e inspiracin: Yo propondra que se reagruparabajo el carisma de REVELACIN toda la actividad del conocimiento especula-tivo suscitada en el hombre por la luz sobrenatural del Espritu Santo. Suelemento central y especfico ser el juicio sobrenatural de conocimientoque alcanza la verdad con una certeza divina. Podr versar sobre repre-sentaciones comunicadas sobrenaturalmente por Dios, como en el caso t-pico del profeta que tiene una visin (revelatio stricte dicta); perotambin podr referirse a representaciones adquiridas naturalmente y a jui-cios ya formados por el ejercicio natural de la inteligencia (revelatio la-te dicta). Lo esencial es que, incluso en este ltimo caso, la luz divinahar juzgar de una manera superior y que garantiza estas verdades que elhombre posee por medio de una informacin ordinaria. En virtud deello adquirirn una cualidad nueva, sobrenatural y si son enseadas, enel estadio (lgicamente) ulterior de la inspiracin, se presentarn con lagaranta de la autoridad divina 36; la inspiracin, por su parte, se defineas: Muy distinto del precedente es el carisma de la INSPIRACIN el cualvendr a dirigir toda la actividad prctica de comunicar las verdades obte-nidas en la revelacin. Iluminar tambin los juicios, no ya de conoci-

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36. Revelacin e inspiracin, segn la Biblia, en Santo Toms y en las discusionesmodernas, 58. Propongo, referir esta iluminacin del juicio especulativo con el caris-ma de revelacin, entendido no con una simple acceptio pasiva de conocimientos in-fundidos por Dios sino como un juicio sobrenatural (con o sin representaciones so-brenaturales) emitido por el espritu soberanamente activo del hombre bajo la luz delDios, ibid., 60.

miento especulativo como en la revelacin [...], sino los juicios especu-lativo-prcticos y prcticos, es decir los que dirigen la ejecucin concretade la obra en conformidad con el fin perseguido y con las reglas del ar-te que conducirn esta ejecucin hasta la realizacin ltima 37.

Es relativamente clara la finalidad de los matices de Benoit. Quie-re tener la Biblia como vehculo de revelacin y como inerrante. Sin em-bargo, para algunos autores la introduccin del juicio especulativo-prc-tico confunde ms de lo que aclara. Por otra parte, el desplazamiento dela inspiracin, desde un carisma de conocimiento a un carisma de ac-cin, puede no hacer justicia al pensamiento de Santo Toms que se es-taba examinando 38. La cuestin sigue abierta, entre otras cosas porqueparece como si Benoit hubiera querido corregir malas lecturas de SantoToms, ms que hacer una lectura de Santo Toms. De todas formas, enuna reflexin sobre la inspiracin, las paginas del dominico francs nopueden pasarse por alto.

Queda ya slo por resumir la aportacin de Karl Rahner 39. Paramuchos autores 40 su explicacin es la ms singular, y la ms novedosa,que se ha dado en los ltimos aos a la cuestin de la inspiracin de laSagrada Escritura. La explicacin de Rahner cambia el paradigma reci-bido, que acentuaba la iluminacin del hagigrafo, y relaciona ms di-rectamente la inspiracin de la Escritura con la Iglesia y con el canon delos libros sagrados. Como con casi todos sus escritos, los extremos de su


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37. Ibid., 60.38. Cfr. G. ARANDA, Acerca de la verdad contenida en la Sagrada Escritura (Una

quaestio de Santo Toms citada en la Const. Dei Verbum), cit., 393-395.39. Originariamente (1956), Rahner dict una conferencia, que en 1958 ampli con

el formato de un breve libro: ber die Schriftinspiration. Hay una versin espaola, tra-ducida desde la cuarta edicin alemana de 1964: K. RAHNER, Inspiracin de la SagradaEscritura, (Quaestiones disputatae), Herder, Barcelona 1970, por donde citar. En otrosescritos posteriores trata de nuevo de la inspiracin: K. RAHNER, Inspiracin, en H.FRIES (ed.), Conceptos fundamentales de Teologa II, Cristiandad, Madrid 1966, 386-398; K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo,Herder, Barcelona 1979.

40. J. BEUMER, La inspiracin de la Sagrada Escritura, 70. Cfr. tambin A. VANHOYE,La recepcin en la Iglesia de la Constitucin Dogmtica Dei Verbum, en J. RATZINGERY OTROS, Escritura e interpretacin. Los fundamentos de la interpretacin bblica, Palabra,Madrid 2004, 147-173; B. SESBO, La canonisation des critures et la reconnaissan-ce de leur inspiration. Une approche historico-thologique, en Recherches de Science Re-ligieuse 92/1 (2004) 13-44. Tambin hace notar la mayora que la tesis debe completar-se; cfr. H. GABEL, Inspiration und Wahrheit der Schrift (DV 11): Neue Ansatze undProbleme im Kontext der gegenwartigen wissenschaftlichen Diskussion, cit., 64-84.

teora han sido bastante matizados, pero un motivo forma ya parte delpatrimonio de la teologa catlica contempornea: si la Escritura perte-nece a la Iglesia, la inspiracin hay que entenderla como aquello que per-mite que la Escritura sea un libro para la Iglesia, y un libro de la Iglesia.

Rahner, al comienzo de su trabajo, afirma que se propone explicarla expresin Dios, autor de la Escritura, tal como ha sido formuladapor el Magisterio de la Iglesia; en concreto, quiere dar cuerpo a la afir-macin: Dios es el creador literario de la Escritura, su autor 41. Pero laEscritura es palabra de Dios y palabra humana. Por tanto, hay queexplicar tambin el modo con que la accin del autor divino reclamaprecisamente la condicin del autor humano, y no slo la tolera; no ayu-dara al autor divino un autor humano reducido a la condicin de ama-nuense 42. De ese modo, se podr dar un contenido material a la inspi-racin que se derive de lo revelado por Dios, y no de unas categoraspsicolgicas que pertenecen ms bien a la imaginacin.

Para enmarcar su tesis, acude a la explicacin de las acciones deDios en el mundo, sealando que no hay obra de Dios en la historia dela salvacin que no sea tambin accin humana 43. Dios desea la salva-cin de todos los hombres en Jesucristo y por eso quiere y crea a la Igle-

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41. K. RAHNER, Inspiracin de la Sagrada Escritura, 17. Rahner se vale de la diferen-ciacin lxica que permite el alemn entre Urheber (autor creador) y Verfasser (autorcompositor, escritor, redactor). Obviamente, en relacin con los libros de la Sagrada Es-critura aplicar a Dios la denominacin de Urheber, pero no la de Verfasser: Respectodel peculiar carcter de los libros bblicos, l puede ser su autor, pero no escritor, Dioses autor literario de la Sagrada Escritura, ibid., 18, nota 3.

42. Y lo apoya con un argumento cristolgico: de la misma manera que la libre es-pontaneidad de la humanidad de Cristo no qued disminuida por su asuncin por elLogos Divino, sino ms bien elevada por ella a un grado de vitalidad supremo y por otraparte inalcanzable (...), la inspiracin divina libera la individualidad humana en lugarde coartarla, K. RAHNER, Inspiracin de la Sagrada Escritura, 19, nota 5.

43. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianis-mo, 176-177. Rahner distingue tres tipos de actuaciones ad extra de Dios: 1) Las quepreceden a la libre actividad humana sin englobarla; por ejemplo, la creacin. 2) Las quepreceden a la actividad humana, pero incluyndola, aunque sin apropirsela; por ejem-plo, los actos que habrn de ser realizados libremente por los humanos. 3) La actividadpredifinitoria de Dios que precede e incluye en s la accin humana, y, ms an se apro-pia de esta accin de modo que sin dejar de ser genuinamente humana puede ser pre-dicada de Dios como algo que le pertenece. stas son las obras de Dios en la historia dela salvacin: las obras de la historia de la salvacin pertenecen a Dios de una forma dis-tinta y ms alta que las obras de la naturaleza. En stas Dios maneja el mundo (histri-co), en aqullas maneja dentro del mundo su propia historia, K. RAHNER, Inspiracinde la Sagrada Escritura, 51.

sia: Dios quiere la Iglesia y la pone en prctica. La quiere de un modoabsoluto. Desea su existencia en una predefinicin formal, y adems enel conjunto de la historia de la salvacin; primeramente porque su de-signio de la Encarnacin del Logos, elaborado absolutamente por Diosy con anterioridad a toda libre decisin humana que pudiera motivarla,incluye dentro de s la fundacin de la Iglesia. (...). La Iglesia procede deuna voluntad de Dios (voluntad se entiende aqu como un acto deter-minado, no simplemente como potencia), voluntad que es absoluta, an-terior a toda accin libre del hombre, incluyendo, sin embargo, esa li-bertad en s misma 44. Ahora bien, la Iglesia se nos presenta en dos fases:la Iglesia primitiva, esto es, la iglesia apostlica, y la Iglesia post-apost-lica 45: con Jesucristo, tal como es anunciado y est presente en la pre-dicacin apostlica, ha tenido lugar la autorrevelacin divina absoluta ydefinitiva, que solamente ser superada por la manifestacin del mismoDios en la visin inmediata como consumacin de la gracia de Cristo.En este sentido la revelacin concluy con la muerte de los apstoles,es decir, con el fin de la era apostlica o con la Iglesia primitiva (...). Larevelacin cristiana que con la Iglesia primitiva se nos presenta definiti-va y completa, est fijada para todos los tiempos y todos los pueblos 46.Desde entonces, todo lo que sigue realizndose por Jesucristo tiene ca-rcter de anmnesis, de referencia a ese momento consciente y existen-cial que lo inaugura y abarca todo.

Por tanto, puede concluir con la conocida tesis: Por cuanto Diosquiere y crea la Iglesia apostlica con voluntad absoluta, formalmentepredefinidora, salvfica y escatolgica, y con ello desea y crea tambin suselementos esenciales, Dios quiere y crea la Escritura de tal forma que seconvierte por medio de la inspiracin en su originador y autor. Hay queconsiderar el trmino por cuanto. La Escritura no se produce mera-


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44. K. RAHNER, Inspiracin de la Sagrada Escritura, 49-50.45. Las dos fases se ven en los textos del Nuevo Testamento. La primera, la de los

testigos: Lo que exista desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto connuestros ojos, lo que hemos contemplado y han palpado nuestras manos a propsito delVerbo de la vida (1 Jn 1,1-2); la segunda, la de quienes reciben el testimonio: A quienamis sin haberlo visto; y en quien, sin verlo todava, creis y os alegris con un gozoinefable y glorioso (1 P 1,8).

46. K. RAHNER, Inspiracin, cit., 393. La Iglesia apostlica desempea una fun-cin nica e irremplazable para todo el resto de la historia de la Iglesia, K. RAHNER,Inspiracin de la Sagrada Escritura, 53.

mente con ocasin de o durante el curso de la realizacin divina dela Iglesia apostlica; ms bien la inspiracin divina es un momento in-trnseco en la formacin de la Iglesia apostlica y de este hecho deriva sucarcter peculiar (...). La inspiracin de la Escritura no es nada ms quela fundacin divina de la Iglesia en cuanto que se aplica precisamente aese constitutivo esencial de la Iglesia apostlica que es la Escritura 47. Es-tas afirmaciones explican muy bien la accin de Dios autor, tambin enel plano categorial, de los escritos sagrados. Las acciones humanas, quehay que recordar que en la tesis de Rahner son acciones de las que seapropia Dios, son las discernibles en la historia: puede afirmarse que laIglesia apostlica era consciente de poseer escritos cartas, relatos,etc. que tenan el carcter normativo de un testimonio definitiva-mente valido de su fe: fe que descansa sobre la base del kerygma apos-tlico (cfr. Lc 1,1-4, etc.) 48. Estos escritos son palabra objetivada de laIglesia, y la Iglesia los interpreta. No son escritos que Dios da a la Igle-sia de manera independiente a su misma constitucin. Si fuera as, se in-troducira una instancia externa autnoma respecto de la Iglesia: estara-mos cerca de doctrina de la sola Scriptura. Pero no es as. Dios crea esoslibros en la Iglesia a travs de sus miembros y la Iglesia lee e interpretaesta palabra suya autoritativamente. Esto supone tambin la posibilidadpor parte de la Iglesia de reconocerlos 49. Esto relaciona inmediatamente

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47. K. RAHNER, Inspiracin de la Sagrada Escritura, 63. Hay que entender bien lasexpresiones de Rahner. No dice que Dios haya creado a la Iglesia y la Iglesia haya crea-do su Escritura sagrada. La afirmacin es que al crear la Iglesia la crea con la Escritura,que es tambin obra de la Iglesia. Hay que tener en cuenta que si se concibe la Escri-tura como manifestacin de Dios (como autor) a la Iglesia, entonces no sera a prioriimposible que esta manifestacin adquiriera una dimensin autnoma frente a la Igle-sia, K. RAHNER, Inspiracin, cit., 396. En otro lugar define con ms precisin la no-cin de Dios autor: Dios quiere y realiza la Escritura como un elemento constitutivoen la fundacin de la Iglesia apostlica, con una formal predefinicin que se da dentrodel ambiente de la historia de la salvacin y de un orden escatolgico, porque es ste elmodo como quiere y efecta la existencia de la Iglesia apostlica y precisamente encuanto lo es. Pero el que produce un libro de este modo es su autor en sentido propio,porque en nuestro limitado lenguaje humano no hay otra palabra que autor para de-signar tal tipo de influencia sobre la realizacin de un libro (...). Dios es pues el autorde los libros del Nuevo Testamento, 70-71.

48. K. RAHNER, Inspiracin, cit., 394. El punto culminante de la facultad de laIglesia de autoposeerse, contrastndose con s misma, debe darse all donde la Iglesia nosolamente se mide a s misma, sino que produce actualmente la norma por la cual hade medirse, K. RAHNER, Inspiracin de la Sagrada Escritura, 59.

49. Esto es, en relacin con el canon, lo que al final explica la inspiracin de los librosdel Antiguo Testamento: en la medida en que Dios produce para la Iglesia el Antiguo

la inspiracin de la Sagrada Escritura con la canonicidad de tales escri-tos. Si la revelacin qued cerrada en la poca apostlica, los lmites delcanon tambin quedaron marcados ah: el contenido y la amplitud delcanon quedaron revelados antes de la muerte del ltimo apstol: despusno hay revelacin pblica eclesistica sino reflexin, explicacin, delimi-tacin del dato revelado 50. Es claro que en el hecho del carcter norma-tivo de la Iglesia primitiva est tambin implcita la capacidad de reco-nocer la inspiracin de los escritos sagrados. Cuando la Iglesia reconoceun escrito apostlico como expresin legtima de la fe de la Iglesia pri-mitiva y lo admite como perteneciente a la tradicin diferencindolo deotras objetivaciones no tan puras de aquella fe, entonces puede afirmarabsolutamente que tal escrito est inspirado 51.

Con este planteamiento, es lgico que las discusiones sobre la ac-cin de Dios en el intelecto del hagigrafo pasaran completamente a se-gundo plano 52, y que comenzara a pensarse en la relacin entre inspira-cin y canon de los libros sagrados. Pero sta es ms bien una cuestin


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Testamento como una autntica cristalizacin de su prehistoria y de su experiencia conDios y de sus relaciones con los hombres en esa prehistoria, Dios inspira el Antiguo Tes-tamento y se convierte en su autor, K. RAHNER, Inspiracin de la Sagrada Escritura, 68.

50. La canonicidad presupone la inspiracin del libro atestigundola para la Iglesia.Hay tambin una relacin de dependencia en sentido inverso. Sin querer involucrar ala canonicidad como un elemento intrnseco en el concepto de inspiracin, podemosafirmar que la inspiracin en un sentido pleno se da slo cuando est autnticamenteatestiguada, esto es, cuando es cannicamente reconocida. Dios no escribe ningn libropara s. (...) La inspiracin tiene sentido cuando se le aade la canonicidad, K.RAHNER, Inspiracin de la Sagrada Escritura, 64-65.

51. K. RAHNER, Inspiracin, cit., 397. La Iglesia llena del Espritu Santo recono-ce por connaturalidad que un escrito est concorde con su naturaleza. Si al mismo tiem-po se percata de que es tambin algo apostlico, esto es, una parte vital de la Iglesiaapostlica en cuanto tal, entonces es eo ipso inspirado y conscientemente reconocido co-mo tal; sin embargo, este conocimiento reflejo puede tener lugar en un tiempo poste-rior y no tiene por qu ser idntico con el sentido original de la revelacin y ni siquie-ra simultneo con l. De este modo se abre una genuina posibilidad para la historia delcanon. Mientras sigamos imaginando para la Iglesia la conciencia de la canonicidad co-mo el testimonio explcito y directo por parte de un apstol no seremos capaces de com-prender por qu tuvo que pasar tanto tiempo hasta que la canonicidad de muchos es-critos fuera finalmente aceptada, K. RAHNER, Inspiracin de la Sagrada Escritura, 85.

52. La inspiracin requiere solamente que Dios, cuando quiere la produccin de undeterminado libro, influya sobre el autor humano con una influencia tal que garanticea ste que concibe y enjuicia de un modo correcto y efectivo lo que debe escribirse(iudicium speculativum et practicum), y se decida efectivamente a escribir lo que as ha-ba concebido y ejerza actualmente esa decisin K. RAHNER, Inspiracin de la SagradaEscritura, 72.

que se ha desarrollado en las ltimas dcadas. Recapitulando lo visto enlas ltimas pginas se pueden entender algunos aspectos explcitos o im-plcitos en estas explicaciones del constituirse de la Escritura sagrada quese dejan notar en Dei Verbum.

a) La explicacin de la inspiracin basada en el modelo profticoqueda desplazada, por otra en la que la inspiracin se dirige ms a latransmisin de la revelacin que a ser fuente de revelacin. Tal orienta-cin, en los estudios bblicos 53, es perceptible en Benoit y Grelot, y dejasu huella en el Concilio cuando no se menciona a los escritos sagradoshasta el captulo II, cuando se habla de la transmisin de la revelacinen la Iglesia 54.

b) La especificacin de los hagigrafos como verdaderos autores,as como la mencin de la accin de Dios en ellos y por ellos sin refe-rencia explcita a la causa instrumental, etc., aunque es claro que se de-ben a ms de un factor, no podran justificarse fcilmente sin la tesis ex-plcita de la inspiracin de la Sagrada Escritura tal como la exponeRahner.

2.2. Despus de Dei Verbum

Cmo han seguido las tesis sobre la inspiracin despus de DeiVerbum? Un juicio general har notar que las dos dcadas que van des-de el final de la Segunda guerra mundial hasta el Concilio Vaticano IIfueron, como se ha visto, muy fecundas en la reflexin de la inspiracin.Frente a ello, los cuarenta aos que han seguido a la Dei Verbum han si-do ms bien parcos a la hora de tratar este tema. Los estudios acerca delser de la Sagrada Escritura se han polarizado ms en cuestiones de her-

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53. Obviamente el horizonte de la teologa es mucho ms amplio. Los mismos mo-tivos, examinados desde el lado de la tradicin, pueden verse en J. RATZINGER, Ensa-yo sobre el concepto de tradicin, en K. RAHNER y J. RATZINGER, Revelacin y tradi-cin, Herder, Barcelona 1970 (orig. 1965), 27-76; especialmente significativo a estepropsito es el apartado Tesis acerca de la relacin entre revelacin y tradicin.

54. La mejor explicacin del cambio de paradigma conciliar (con una comparacinentre el primer esquema de Dei Verbum y el resultado final) sigue siendo probablemen-te la de P. GRELOT, Linspiratin del lcriture et son interprtation, en B.D. DUPUYET AL., La rvlation divine. Constitution dogmatique Dei Verbum, Cerf, Paris 1968,347-380.

menutica y de canon que en cuestiones de inspiracin. Como muestrapueden servir los dos documentos de la Pontificia Comisin Bblica, quepueden considerarse como desarrollos de Dei Verbum: La interpreta-cin de la Biblia en la Iglesia (1993) y El pueblo judo y sus Escritu-ras Sagradas en la Biblia cristiana (2001). Ambos se refieren a la Escri-tura en la Iglesia y tratan sobre todo cuestiones de interpretacin ycanon. Mencionan ms de una vez la inspiracin de la Sagrada Escritu-ra, pero prcticamente para afirmarla y para ofrecer una justificacin dela interpretacin que se hace en la Iglesia 55. Lo mismo ocurre con lainvestigacin teolgica: interpretacin y canon son los campos msusuales, y la inspiracin se invoca en lo que tiene que ver con ellos. Contodo, s han aparecido, de manera espigada, estudios parciales y volun-tariamente limitados a algunos aspectos 56. De manera genrica se cen-tran en matizar las tesis anteriores, sobre todo, la de Rahner. No hay, yquizs haga falta, un tratado completo de la inspiracin 57. Cuando se te-matiza, se exponen sumariamente las tesis de Benoit, Alonso Schkel,Grelot y Rahner que se han resumido ms arriba.

Con todo, s hay unos rasgos comunes a los relativamente pocos ar-tculos y estudios que han abordado el tema de la inspiracin: por unaparte, se da por caducada la explicacin filosfica, especialmente lo que serefiere al autor solitario explicado con la psicologa del autor inspirado 58;


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55. Una valoracin serena de estos y otros documentos, en D. HERCSIK, Das WortGottes in der nachkonziliaren Kirche und Theologie, en Gregorianum 86 (2005) 135-162. Aunque Hercsik acaba por concluir que, en general, quedan todava demasiadascosas abiertas en la teologa e interpretacin de la Escritura.

56. Quizs el artculo sumario ms abarcante sea el de H. GABEL, Inspiration undWahrheit der Schrift (DV 11): Neue Ansatze und Probleme im Kontext der gegenwar-tigen wissenschaftlichen Diskussion, cit., 64-84. En castellano, A.M. ARTOLA, Unici-dad de la Biblia e inspiracin, cit., 39-83), con un status quaestionis de los estudioshasta el ao 1989 que puede completarse con J.M. SNCHEZ CARO, La Biblia, libro sa-grado. Teologa de la inspiracin en los ltimos diez aos, cit., 81-121, o J.M. SN-CHEZ CARO, Cuarenta aos de la Constitucin Dei Verbum. Balance y perspectivas,en I. GONZLEZ MARCOS, Concilio Vaticano II, 40 aos despus. IX Jornadas Agustinia-nas, Centro Teolgico San Agustn, Madrid 2006.

57. El juicio es de R.F. COLLINS, Inspiracin, cit., 657.58. Pero no la nocin de causa instrumental para el hagigrafo, que sigue teniendo

vigencia, cfr. B. SESBO, La canonisation des critures et la reconnaissance de leurinspiration. Une approche historico-thologique, cit., 40; T. CITRINI, Identit dellaBibbia, Queriniana, Brescia 1990, 115; A.M. ARTOLA, La inspiracin bblica en el do-cumento sobre la Interpretacin de la Biblia en la Iglesia, en Scripta Theologica 27(1995) 179-185.

por otra, se acenta la vinculacin de la Biblia a la Iglesia, o, si se quiere,a la comunidad de fe; finalmente, se insiste cada vez ms en la analoga dela Encarnacin para explicar el proceso entero por el que los textos son Pa-labra de Dios. Deca Schkel que a lo largo de la historia del dogma de lainspiracin, las explicaciones haban seguido los dos caminos indicadospor los textos bblicos en los que la Vulgata mencionaba la palabra inspi-racin: los autores inspirados (cfr. 2 P 1,21), los textos inspirados (cfr. 2Tm 3,16). Tomando esta imagen podemos clasificar estos estudios en dosapartados: la comunidad y el texto sagrado, el texto sagrado en la comu-nidad.

2.2.1. La comunidad y el texto sagrado

La base de la que parten la mayor parte de los estudiosos es la lla-mada teora eclesiolgica de la inspiracin, hecha explcita en Rahner.Vanhoye, en un artculo sumario sobre los efectos de la Dei Verbum enlas diversas facetas que aborda la constitucin, recuerda el valor que si-guen teniendo las tesis de Rahner que explicaba la inspiracin como unaspecto de la intervencin de Dios en la historia humana y, ms con-cretamente, en la historia de una comunidad de creyentes. Su explica-cin tiene el mrito de no considerar la inspiracin como un fenme-no aislado, sino de presentarla como un aspecto particular de una obradivina mucho ms amplia y enraizada en la historia. Tiene el defecto deno decir nada del Antiguo Testamento, ni de la salvacin del mundo.Otra omisin se refiere a los autores bblicos: no son mencionados enabsoluto 59. A juicio de Vanhoye la hiptesis de Rahner sera correcta sise completaran estos dos aspectos: se tendra que incluir tambin a losautores del Antiguo Testamento con una frase como, por ejemplo, laque casi copiando a Rahner sugiere M. Limbeck: A la vez que Diosquiere, con una voluntad absoluta, la salvacin de todos los hombrespor medio de la historia particular de Israel y de la Iglesia primitiva, his-toria que l pone en movimiento distinguindola del curso ordinario delas cosas, quiere y produce tambin la Escritura de la Antigua y NuevaAlianza, de manera que se convierte en su inspirador y creador, en su

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59. A. VANHOYE, La recepcin en la Iglesia de la Constitucin Dogmtica Dei Ver-bum, cit., 162-165.

autor 60. De la misma manera debe articularse ms claramente la nor-matividad del kerygma apostlico, es decir, del Seor, del cual da testi-monio el kerygma 61. Pero, sobre todo, debe completarse desde su mis-mo planteamiento eclesiolgico y sotereolgico, con mayor atencin alos mismos datos bblicos: la Iglesia primitiva, como Israel, no es unamasa homognea y el surgir de la Escritura est en relacin con funcio-nes y carismas concretos dentro de la comunidad creyente. Es lo que hasealado, por ejemplo, Grelot.

Pierre Grelot public un artculo en 1984 en un volumen ho-menaje a Karl Rahner, como motivo de su 80 cumpleaos en el querepasaba las aportaciones a la teologa de la inspiracin desde 1958, esdecir, desde que Rahner escribi su libro sobre el tema 62. Grelot ve dosprincipios de los que no se puede prescindir y que, por tanto, debenconjugarse a la hora de explicar la inspiracin de la Escritura. Por unaparte, la reciprocidad puesta de manifiesto por Rahner entre los textosbblicos y la Iglesia: la Iglesia no est delante de los libros como si fue-ran un objeto. Pero, por otra parte, estamos en una comunidad, ya seaIsrael, ya sea la Iglesia primitiva, que no es amorfa ya que est compues-ta por hombres concretos, con sus vocaciones y ministerios al servicio dela comunidad. Y en concreto hay ministerios de la palabra: Hb 1,1 diceque Dios habl polytropos, de muchas formas, a travs de los profetas.Hay individuos concretos que se dirigen a otros en la comunidad ennombre de Dios. Por tanto, hay una comunidad de salvacin, con unaidentidad particular, reflejada en textos, y hay tambin unos carismas enla comunidad. Pero hay otra dimensin: la comunidad tiene una histo-ria. En esa historia de salvacin hay un hecho singular, inaudito, que esJesucristo resucitado. Si Jesucristo es el Evangelio, los textos se convier-ten en proclamacin del Evangelio. Es en estas condiciones donde po-demos pensar mejor en la accin del Espritu sobre las personas inspira-


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60. M. LIMBECK, Die Heilige Schrift, en W. KERN (ed.), Handbuch der Funda-mentaltheologie, IV, Herder, Freiburg 1988, 86. Cfr. tambin, M. LIMBECK, Inspira-cin, en P. EICHER, Diccionario de conceptos teolgicos I, Herder, Barcelona 1989-1990,541-548.

61. Cfr., sobre todo, H. GABEL, Inspiration und Wahrheit der Schrift (DV 11):Neue Ansatze und Probleme im Kontext der gegenwartigen wissenschaftlichen Diskus-sion, cit., 66-68.

62. Citar por la traduccin francesa, ms conocida: P. GRELOT, Dix propositionssur linspiration scipturaire, en Esprit et vie 96 (1986) 97-105.

das. Parece difcil pensar que est inspirado slo el redactor final de unescrito bblico: la inspiracin es un proceso ms englobante que alcanzaa los diversos ministerios de la Palabra, desde la redaccin del AntiguoTestamento a quienes prolongan el ministerio de los Apstoles en el ser-vicio de la Palabra y por tanto en la reinterpretacin de los textos anti-guos y en la produccin de los nuevos. En este sentido, Grelot toca, aun-que sea de pasada, la vieja cuestin de la inspiracin de la traduccingriega de la Biblia de los Setenta, especialmente, porque el texto griegotiene muchas veces una lectura de corte cristolgico que falta en el ma-sortico, por el uso cristiano de esa orientacin, etc. Por todo ello, pare-ce posible pensar en la inspiracin de este texto.

El ejemplo de

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