Livro Fil e ética

Universidade regional do noroeste do estado do rio grande do sUl – UnijUí

vice-reitoria de gradUação – vrg

coordenadoria de edUcação a distância – cead

coleção educação a distância

série livro-texto

ijuí, rio grande do sul, Brasil2014

aloísio ruedell luis alles

Maciel antoninho vieira valdir graniel Kinn

vânia lisa Fischer cossetin (organizadores)

FilosoFia e ética

Condição humana II – René Magritte

Fonte: Enciclopédia Multimídia da Arte Universal. São Paulo: Alphabetum Edições Multimídia.

2014, editora Unijuí rua do comércio, 1364 98700-000 - ijuí - rs - Brasil Fone: (0__55) 3332-0217 Fax: (0__55) 3332-0216 e-mail: [email protected] Http://www.editoraunijui.com.br

editor: gilmar antonio Bedineditor-adjunto: joel corsocapa: elias ricardo schüsslerdesigner educacional: jociane dal Molin Berbaumresponsabilidade editorial, gráfica e administrativa: editora Unijuí da Universidade regional do noroeste do estado do rio grande do sul (Unijuí; ijuí, rs, Brasil)

catalogação na Publicação: Biblioteca Universitária Mario osorio Marques – Unijuí

F488 Filosofia e ética / aloísio ruedell (org.) ... [et al.]. – ijuí : ed. Unijuí, 2014. – 184 p. – (coleção educação a distância. série livro-texto).

isBn 978-85-419-0100-0

1. Filosofia. 2. ética. 3. ensino. 4. estratégia organizacional. i. alles, luis. ii. vieira, Maciel antoninho. iii. Kinn, valdir graniel. iv. cossetin, vânia lisa Fischer. v. título. vi. série.

cdU : 17

3

Sumário

ConhECEndo oS PRoFESSoRES .................................................................................................................................................. 5

APRESEntAção ..................................................................................................................................................................................... 9

UnIdAdE 1 – REFLEXão FILoSÓFICA: RAdICALIdAdE, CRItICIdAdE E totALIdAdE .................................................11

Seção 1.1 – do Mito ao Logos: A Gênese da Filosofia .............................................................................................................11

1.1.1 – o Mito: Base do Futuro desabrochar da Filosofia ..........................................................................................12

1.1.2 – Logos: A Emergência da Filosofia .........................................................................................................................15

Seção 1.2 – do Mito à Filosofia hermenêutica: Uma discussão Sobre hermenêutica e Finitude ..........................16

Seção 1.3 – o que é Filosofia? ..........................................................................................................................................................26

Seção 1.4 – Lógica e Racionalidade ...............................................................................................................................................31

1.4.1 – Entre a dialética Platônica e a Analítica Aristotélica .....................................................................................32

1.4.2 – Para que Lógica? .........................................................................................................................................................33

1.4.3 – o Problema da Argumentação .............................................................................................................................34

UnIdAdE 2 – UnIVERSIdAdE E ConhECIMEnto: o PAPEL FoRMAdoR dA FILoSoFIA ............................................39

Seção 2.1 – Filosofia e Ensino ...........................................................................................................................................................40

Seção 2.2 – Ciências humanas: Contextualização histórica e teórica ..............................................................................51

Seção 2.3 – Para que Filosofia? ........................................................................................................................................................55

2.3.1 – A Razão da Pergunta .................................................................................................................................................56

2.3.2 – As Pressuposições Filosóficas nas Ciências .......................................................................................................56

2.3.3 – Filosofia Como “Arte do Bem-Viver” .....................................................................................................................56

2.3.4 – A Atitude Filosófica: Perguntar ..............................................................................................................................57

2.3.5 – A Reflexão Filosófica .................................................................................................................................................58

Seção 2.4 – Filosofia e Formação: o Perfil do Profissional Universitário...........................................................................59

2.4.1 – Idealizando o Profissional Contemporâneo .....................................................................................................60

UnIdAdE 3 – ÉtICA E AGIR hUMAno ...........................................................................................................................................65

Seção 3.1 – Introdução aos Estudos Antropológicos ..............................................................................................................66

Seção 3.2 – o que é o homem? .......................................................................................................................................................75

Seção 3.3 – Ética a Partir dos Paradigmas ....................................................................................................................................93

3.3.1 – A história da Ética a Partir dos Paradigmas ......................................................................................................95

3.3.2 – Perspectivas Para a Ética ....................................................................................................................................... 102

Seção 3.4 – teorias Éticas ................................................................................................................................................................ 104

3.4.1 – Correntes Filosóficas: Podemos Ser Livres? ................................................................................................... 105

3.4.1.1 – Liberdade e determinismo ................................................................................................................. 105

3.4.1.2 – Racionalismo ........................................................................................................................................... 106

3.4.1.3 – Fenomenologia ...................................................................................................................................... 106

3.4.1.4 – Existencialismo ....................................................................................................................................... 107

3.4.2 – A diversidade das teorias ..................................................................................................................................... 107

3.4.2.1 – Ética Grega ............................................................................................................................................... 107

3.4.2.2 – Ética helenista ......................................................................................................................................... 108

3.4.2.3 – Ética Medieval ......................................................................................................................................... 108

3.4.2.4 – Ética do dever ......................................................................................................................................... 108

3.4.2.5 – Ética Consequencialista ....................................................................................................................... 109

3.4.2.5.1 – Ética Utilitarista .................................................................................................................. 109

3.4.2.6 – Ética nietzschiana .................................................................................................................................. 109

3.4.2.7 – Ética do discurso .................................................................................................................................... 110

Seção 3.5 – Responsabilidade Moral, determinismo e Liberdade .................................................................................. 111

3.5.1 – Ignorância e Responsabilidade Moral ............................................................................................................. 112

3.5.2 – Coação Externa e Responsabilidade Moral ................................................................................................... 113

3.5.3 – Coação Interna e Responsabilidade Moral .................................................................................................... 113

3.5.4 – Responsabilidade Moral e Liberdade .............................................................................................................. 114

3.5.4.1 – o determinismo Absoluto .................................................................................................................. 115

3.5.4.2 – o Libertarismo ........................................................................................................................................ 115

3.5.4.3 – dialética Entre Liberdade e necessidade ...................................................................................... 116

Seção 3.6 – Considerações Sobre Ética, Política e Cidadania ............................................................................................ 117

3.6.1 – Sobre Ética/Política ................................................................................................................................................. 118

3.6.2 – Reflexões Finais ........................................................................................................................................................ 126

Seção 3.7 – A Estética e Suas Relações com o Feio ............................................................................................................... 130

UnIdAdE 4 – ÉtICA E ContEMPoRAnEIdAdE ...................................................................................................................... 139

Seção 4.1 – Algumas Considerações Sobre o trabalho Alienado em Marx.................................................................. 140

Seção 4.2 – Ética e Violência: A Ética Como Filosofia Primeira .......................................................................................... 149

4.2.1 – A Filosofia ocidental como Fomentadora da Violência e de Uma Vida Sem Sentido .................... 149

4.2.2 – A Lógica dominadora da Filosofia ocidental ................................................................................................ 150

4.2.3 – A Filosofia da Alteridade e a Liberdade........................................................................................................... 151

4.2.4 – A Experiência Cognoscitiva e a Experiência Moral ..................................................................................... 153

4.2.5 – A ética como Filosofia Primeira .......................................................................................................................... 154

Seção 4.3 – Reflexões Acerca das Perspectivas para a Educação no Século 21: Uma Análise em Perspectiva Ético-Filosófica ................................................................................................... 157

4.3.1 – Ética, Conhecimento e Educação ...................................................................................................................... 159

4.3.2 – Considerações Finais .............................................................................................................................................. 165

Seção 4.4 – Ética, Comunicação e novas tecnologias.......................................................................................................... 169

4.4.1 – A Comunicação como Condição humana e o objeto Comunicação .................................................. 170

4.4.2 – A Ética e a Comunicação na Contemporaneidade...................................................................................... 175

5

Conhecendo os Professores

aloísio ruedell

Possui doutorado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do

Rio Grande do Sul (1999). Atualmente é professor-adjunto da Universidade

Regional do noroeste do Estado do Rio Grande do Sul. tem experiência na área

de Filosofia, com ênfase em Epistemologia e Filosofia da Linguagem, atuando

principalmente nos seguintes temas: hermenêutica, interpretação, linguagem

e subjetividade.

cândida de oliveira

É graduada em Comunicação Social com habilitação em Jornalismo pela

Unijuí, e mestre em Jornalismo pela Universidade Federal de Santa Catarina

(UFSC). É membro do observatório da Ética Jornalística (objEthoS).

celso eidt

Possui Graduação em Filosofia pela Universidade Regional do noroeste

do Estado do Rio Grande do Sul (1986), Mestrado em Filosofia pela Universida-

de Federal de Minas Gerais (1999) e doutorado em Filosofia pela Universidade

Estadual de Campinas (2010). Atualmente é professor-adjunto da Universidade

Federal da Fronteira Sul. tem experiência na área de Filosofia.

julio césar Burdzinsky


do Estado do Rio Grande do Sul (1988), Mestrado em Filosofia pela Universida-

de Federal do Rio Grande do Sul (1995) e doutorado em Filosofia pela PUC/RS

(2004).

luis alles

Possui Graduação em Filosofia pelo Instituto Educacional dom Bosco

(1981), Graduação em Estudos Sociais pelo Instituto Educacional dom Bosco

(1981), Graduação em teologia pela PUC/RS (1985), Especialização em Filosofia

pela PUC/RS (1984) e Mestrado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Ca-

tólica do Rio Grande do Sul (1996). Atualmente é professor tempo parcial da

Universidade Regional do noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, atuando

principalmente nos seguintes temas: religião, ensino, pastoral, Filosofia e for-

mação humanística.

EaDAloísio Ruedell – Luis Alles – Maciel Antoninho Vieira – Valdir Graniel Kinn – Vânia Lisa Fischer Cossetin

6

Maciel antoninho vieira

É Graduado em Filosofia e Estudos Sociais pela Universidade Regional do

noroeste do Estado do Rio Grande do Sul – Unijuí –, mestre em Filosofia pela

Universidade Federal de Santa Maria – UFSM -. Professor do departamento de

humanidades e Educação – dhE – da Unijuí desde 1996.

Maristela Marasca

Possui Graduação em Filosofia pela Universidade Regional do noroeste do

Estado do Rio Grande do Sul (1992) e Mestrado em Educação nas Ciências pela

mesma instituição (2001). tem experiência na área de Filosofia, atuando princi-

palmente nos seguintes temas: teatro, dramaturgia, teatro brasileiro, teatro no RS

e educação. Integrante do Grupo de teatro A turma do dionísio desde 1988.

Paulo rudi schneider


do Estado do Rio Grande do Sul (1981), Mestrado em Filosofia pela Pontifícia

Universidade Católica do Rio Grande do Sul (2002) e doutorado em Filosofia

pela mesma Universidade (2005). Atualmente é professor da Universidade Re-

gional do noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, no Mestrado em Educação

nas Ciências. tem experiência na área de Filosofia, atuando principalmente nos

seguintes temas: Filosofia, verdade, metafísica, pensar e ser.

valdir graniel Kinn

É graduado em Filosofia e bacharel em direito pela Unijuí, mestre em

Filosofia (área de concentração em Ética e Filosofia Política) pela PUC/RS. Seus

estudos estão voltados especialmente para análise política e conjuntural da

sociedade e à ética contemporânea. É professor na Unijuí desde 1988, vinculado

ao departamento de humanidades e Educação.

vânia dutra de azeredo

Possui Graduação em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do

Rio Grande do Sul (1987), Mestrado em Filosofia pela mesma instituição (1996),

doutorado em Filosofia pela Universidade de São Paulo (2003) e Pós-doutorado

pela Ecole normale Supérieure Paris (2012). Atualmente é professora da PUC-

Campinas, membro do corpo editorial da Revista Reflexão, membro do corpo

editorial da Revista Alamedas, membro do corpo editorial dos Cadernos nietzs-

che, membro do corpo editorial da humanidades em Revista, membro do corpo

editorial da Revista trágica e membro do corpo editorial da Philósophos (UFG)

(Cessou em 2000. Cont. ISSn 1982-2928 Revista Philósophos). tem experiência

na área de Filosofia, com ênfase em Ética, atuando principalmente nos seguintes

temas: nietzsche, genealogia, moral.

EaD

7

Filosofia e Ética

vânia l. F. cossetin

É graduada em Filosofia e Artes pela Unijuí, mestre e doutora em Filosofia pela PUC/RS. Seus estudos estão especialmente voltados para o problema da linguagem no sistema filosófico de hegel e, atualmente, dedica-se também à investigação sobre o papel formador da escola de Ensino Médio. É líder do Grupo de Pesquisa Interdisciplinar de humanidades no Ensino Médio e participa como pesquisadora do Grupo de Pesquisa Linguagem, hermenêutica e Justificação, da Unijuí, e do Grupo de Pesquisa dialética, da Unisinos. Atualmente exerce ati-vidade docente na Unijuí, na Faculdade América Latina e no Colégio tiradentes, da Brigada Militar de Ijuí.

9

Apresentação

Apresentamos aqui o livro Filosofia e Ética, publicado como material didático-pedagógico, da disciplina do mesmo nome, para os cursos de Graduação da Unijuí na modalidade a distância e presencial, na forma de Livro-texto.

A disciplina e o livro aqui apresentados situam-se num contexto em que diversas correntes filosóficas, seguindo a direção de Kant, propõem que a Filosofia seja, se não a instituidora de um “tribunal da razão”, ao menos uma “guardadora de lugar”, para que as ciências possam escapar aos limites cientificistas nos quais permanecem, via de regra, confinadas; propõem que a Filosofia também seja uma “intérprete” mediadora do espaço entre essas mesmas ciências e a linguagem cotidiana.

Vivemos, além disso, hoje um momento de crise, em especial crise de referenciais: ausência de reflexão crítica acerca da consciência da inconsciência que permeia a existência humana. nesse sentido, a Unijuí estabelece a disciplina Filosofia e Ética como um exercício crítico do pensar e do agir humanos. na atual polêmica mundial acerca dos possíveis sentidos dos valores éticos, políticos, es-téticos e epistemológicos, a Filosofia e a Ética têm um espaço a ocupar e muito a contribuir, pois giram em torno de problemas e conceitos criados no decorrer de sua longa história, os quais, por sua vez, geram discussões promissoras e criativas que, muitas vezes, desencadeiam ações e transformações. Por isso, permanecem atuais.

Ademais, Filosofia e Ética, enquanto disciplina acadêmica, desenvolve as potencialidades que a caracterizam: capacidade de indagação e crítica; qualidades de sistematização e de fundamentação; rigor conceitual; combate a qualquer forma de dogmatismo e autoritarismo; disposição para levantar no-vas questões, para repensar, imaginar e construir conceitos, além da sua defesa radical da emancipação humana, do pensamento e da ação livres de qualquer forma de dominação.

Um dos objetivos da formação acadêmico-profissional é a formação plu-ridimensional e democrática, capaz de oferecer aos estudantes a possibilidade de compreender a complexidade do mundo contemporâneo, suas múltiplas particularidades e especializações. nesse mundo, que se manifesta quase sem-pre de forma fragmentada, o estudante não pode prescindir de um saber que opere por questionamentos, conceitos e categorias de pensamento, que busque articular o espaço-temporal e histórico-social em que se dá o pensamento e a experiência humanos.

Como disciplina constitutiva da formação geral e humanista, considera-se que Filosofia e Ética pode viabilizar interfaces com os outros componentes para a compreensão do mundo da linguagem, das ciências, das técnicas, do mundo do trabalho e da política.


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A disciplina Filosofia e Ética apresenta e tematiza o conceito de Filosofia enquanto exercício da reflexão crítica e a Ética enquanto investigação e debate acerca do agir humano. Considerando essa dupla composição da disciplina, o livro Filosofia e Ética consta de quatro unidades temáticas: 1 – Reflexão filosófica: criticidade, radicalidade e totalidade; 2 – Universidade e Conhecimento: o papel formador da Filosofia; 3 – Ética e o agir humano; 4 – Ética e contemporaneidade. Cada unidade consta, por sua vez, de diferentes textos, nos quais são tratados os principais temas que lhe dizem respeito. Além desses textos, porém, elaborados pelos professores, em cada unidade há ainda outro importante recurso didático: imagens, que dizem respeito aos temas tratados e que podem contribuir para o seu aprofundamento.

Cada texto suscita, com certeza, uma série de questionamentos, mas não vamos adiantá-los aqui. deixamos para a criatividade do professor e dos alunos a maneira de trabalhar os textos e sua relação com as imagens.

Os organizadores

11

Unidade 1

reFleXão FilosÓFica: radicalidade, criticidade e totalidade

oBjetivos desta Unidade

Compreender o processo de nascimento da Filosofia no universo do •

mundo grego antigo.

Refletir sobre a importância do mito no desenvolvimento da cultura •

e do mundo ocidental e a passagem deste para o conhecimento

filosófico/racional.

Apresentar a importância do raciocínio lógico para o desenvolvimen-•

to das ciências ao longo da história e sua significação no âmbito da

formação acadêmico/profissional.

as seçÕes desta Unidade

Seção 1.1 – do Mito ao Logos: a Gênese da Filosofia

Seção 1.2 – do Mito à Filosofia hermenêutica: uma discussão Sobre hermenêu-

tica e Finitude

Seção 1.3 – o que é Filosofia?

Seção 1.4 – Lógica e Racionalidade

seção 1.1

do Mito ao logos: a gênese da Filosofia

Maciel a. vieira vânia l. Fischer cossetin

Nosso olho nos faz participar do espetáculo das estrelas, do sol e da abóbada

celeste. Este espetáculo nos incitou a estudar o universo inteiro. De lá nasce para

nós a Filosofia, o mais precioso bem concedido pelos Deuses à raça dos mortais

(Platão, Teeteto, 155d.).


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1 Conforme a história do pensa-mento ocidental, a Filosofia é uma invenção grega que ocorreu entre os séculos 6º e 7º a.C. e que promoveu a passagem do saber mítico (alegórico, poético) ao pensamento racional (logos), ou seja, a razão e a lógica tornaram-se pressupostos básicos para o pensar. Esta mudança, po-rém, não ocorreu de forma abrupta, mas em meio a um longo processo histórico.

1

1.1.1 – o Mito: Base do FUtUro desaBrocHar da FilosoFia

Antes da invenção do logos e do saber filosófico havia outro saber, um

modo de pensar que dava conta dos problemas concretos do cotidiano da vida

do homem grego: o mito. Afinal, porém, o que é o mito? Como é e para que

serve? A primeira questão nos remete a uma definição. Para tanto é importante

destacarmos a etimologia da palavra. Em grego, mito significa uma “fala que

narra” a origem dos fenômenos, tanto naturais quanto humanos. diferentemente

do que se pensa, o mito não é uma lenda ou uma fantasia, mas ele surge como

fruto do processo de compreensão da realidade, por isso podemos dizer que ele

é verdadeiro. E se é uma fala, uma narrativa, quem é que o faz? É o poeta.

havia, basicamente, dois tipos de poetas: o aedo (um criador de poemas

que também recitava de memória, recriava e transformava o verso ancestral) e

o rapsodo (simples repetidor, declamador, de uma versão já fixada). Vale lembrar

que quando o poeta recitava o poema, apresentava-o cantando, com acompa-

nhamento de música e dança. Eram estratégias utilizadas para uma melhor e

mais rápida apropriação dos mitos e de toda a tradição, que por muito tempo

foi conservada e propagada oralmente. Com o advento da escrita, a tradição oral

passou a ser fixada como um patrimônio comum de que o poeta seria o guardião.

Exemplo deste patrimônio cultural são as poesias de homero (a Ilíada e a Odisseia,

século 9º a.C.) e de hesíodo (a Teogonia e Os Trabalhos e os Dias, 7º a.C.).

A questão central, então, passou a ser sobre a credibilidade e a veracidade

da narrativa do poeta. o que garante que ele diz a verdade? Caso o poeta fosse

escolhido e inspirado pelos deuses e desse testemunho inquestionável sobre

a origem de todas as coisas, como se dá a gestação das coisas e dos próprios

deuses? Quem são os deuses?

1 Crianças geopolíticas assistindo ao nascimento do novo homem – Salvador dali. Fonte: Enciclopédia Multimídia da Arte Universal. São Paulo: Alphabetum Edições Multimídia.

EaD

13

Filosofia e Ética

Para os gregos, tudo o que existe, fenômenos naturais e humanos, e mes-

mo os próprios deuses, é oriundo das relações sexuais entre eles. E os deuses,

conforme Reale (1993), são forças naturais diluídas em formas humanas idealiza-

das: “os deuses são homens amplificados e idealizados, são quantitativamente

superiores a nós, mas não qualitativamente diferentes” (p. 21). os fenômenos

naturais, nesse sentido, são promovidos pelos deuses. Por exemplo: os trovões

e raios são lançados por Zeus do olimpo; as ondas do mar são levantadas pelo

tridente de Poseidon; o Sol é carregado pelo carro de Apolo, etc. também os

fenômenos da vida individual e social do homem grego, o destino da cidade,

das guerras, são todos concebidos pelos deuses e manipulados por eles. tudo é

divino, ou seja, tudo o que acontece é obra dos deuses.

Afinal, qual é a função do mito na sociedade e na vida do homem grego?

A função primordial do mito era responder a questões fundamentais

como: Qual a origem de todas as coisas? o que significa o homem e qual a sua

relação com o mundo natural e com o mundo humano? nesse sentido, a narra-

tiva explicava e significava a realidade, o modo de vida, a organização social, a

conduta dos homens, os valores e normas, de modo que “os comportamentos

e as atitudes que a sociedade quer preservar são condensados em paradigmas

– exemplos idealizados e fixados em personagens – que os jovens devem incor-

porar” (Santos, 1985, p. 47).

dito de outro modo, os valores que a sociedade elegeu como os melhores

a serem observados e vivenciados por todos os membros da sociedade estão

expressos nos deuses, semideuses e heróis contados pelos poetas: “o ideal he-

róico, representado por um Aquiles, ou por um Ulisses, em múltiplas situações

concretas, consubstancia um código de valores objetivos (...) constituindo-se

como a norma, o exemplo, que todos os cidadãos devem imitar” (Santos, 1985,

p. 47).

os mitos, portanto, carregam mensagens que se traduzem nos costumes

e na tradição de uma sociedade. São formas de explicar um determinado modo

de vida. A única forma, aliás, de pensar e de significar as relações do homem no

mundo. os mitos são modelos norteadores que ajudam a organizar e significar

a vida das pessoas, por isso, no caso específico dos gregos, eles “desenvolvem e

alicerçam, cada um a sua maneira, essa magistral lição de vida, fornecendo com

isso à filosofia a própria base do seu futuro desabrochar” (Ferry, 2009, p. 22).

o mito como fala, como narrativa concreta, portanto, serviu de base

para a emergência de um novo modo de pensar, problematizador, conceitual e

reflexivo: o filosófico.

1.1.2 – logos: a eMergência da FilosoFia

o homem é um ser pensante e criativo e, enquanto tal, cria pensamentos.

Pensamentos estes que irão fundar e desenvolver a civilização ocidental. Cria o

mito e o logos: o primeiro se dá mediante figuras, imagens, fantasias; o segundo,


14

mediante a razão, produzindo conceitos. Isto explica por que se pode dizer que

a Filosofia surgiu a partir da crítica e racionalização do mito: porque ela supera a

crença mítica e coloca a razão e a lógica como pressupostos básicos para o pensar.

A origem da Filosofia, portanto, está ligada à invenção do logos, razão pela qual

ela pode ser concebida, inicialmente, como o exercício do logos.

Etimologicamente, logos vem do grego legein, que significa “falar”, “reunir”.

na língua grega clássica, equivale à palavra, verbo, sentença, discurso, pensamen-

to, inteligência, razão, definição. Antes de tudo, portanto, logos se define como

fala, discurso, razão. nesse sentido ele se opõe ao mito, que também é fala, mas

uma “[...] fala que narra, que comunica por analogia entre situações narradas a

experiência do narrador”, ao passo que logos “[...] significa fala que demonstra,

que descreve o que ocorre às coisas em vista de suas próprias essências” (Cunha,

1992, p. 56).

o surgimento do logos, então, inaugura uma nova fase de entendimento

acerca da realidade: a possibilidade de analisar e interpretar o mundo para além

dos fatos e das experiências, a fim de encontrar sua causa, seu princípio.

o primeiro filósofo foi tales de Mileto, que viveu entre o final do sécu-

lo 7º e início do século 6º a.C. Vale mencionar outros filósofos desse período

que fizeram questionamentos semelhantes e deram respostas igualmente

semelhantes, dentre eles: Anaxímenes, Anaximandro, heráclito, Pitágoras, Par-

mênides, Empédocles, Anaxágoras, demócrito. o problema fundamental que

aproxima estes pensadores é a pergunta sobre a origem do mundo e as causas

das transformações da natureza. ou, ainda, a questão filosófica fundamental é

cosmológica: Como surge o cosmos? Qual é seu princípio fundamental? Como

ocorre sua geração?

desse momento em diante não é mais atribuída aos deuses a origem do

cosmos e de todas as coisas, mas ao próprio homem, que o faz mediante o uso

da razão. os primeiros filósofos, portanto, forjaram uma ideia que é fundamental

para explicar e significar o mundo e o próprio homem: elaboraram o conceito de

Physis, ou seja, “a fonte original de tudo o que cresce”, a partir do qual as coisas

emergem, brotam. Physis é o princípio unificador e organizador da diversidade

dos seres e, segundo Aristóteles, tales teria sido o primeiro filósofo a expressar

aquilo que podemos denominar de pensamento racional: “tudo é água”. Eis a

arché, o princípio de todas as coisas (Santos, 1985, p. 88).

o modo de pensar, como exercício da razão (logos) dos primeiros filósofos,

é uma reflexão acerca da origem, ordem e transformação da natureza e do ser

humano. É um discurso que institui conceitualmente o princípio fundante que

unifica e ordena a totalidade. o logos é constitutivo e possibilidade de enten-

dimento da realidade. A ideia de um princípio fundante, de onde tudo nasce e

para onde tudo volta, só é possível para o pensamento racional. Este elemento

primordial, eterno e imperecível, é a própria natureza em transformação: “a na-

tureza é mobilidade permanente (...). o movimento do mundo chama-se devir e

o devir segue leis rigorosas que o pensamento conhece” (Chauí, 1994, p. 36).

EaD

15

Filosofia e Ética

os filósofos pré-socráticos escolheram diferentes Physis para dizer qual

era o princípio que estaria na origem da natureza e de seus movimentos. Além

de tales de Mileto, podemos ainda mencionar: heráclito, cujo princípio era o

fogo, o movimento; Pitágoras, que afirmava ser o número o princípio de todas

as coisas; Leucipo e demócrito, para quem o princípio era o átomo.

o nascimento da Filosofia, portanto, pode ser entendido como um novo

modo de pensar que se diferencia do mito, de uma visão de mundo única que

se formou a partir de narrativas que eram transmitidas oralmente de geração

para geração. A religião, portanto, era apresentada sem sistemas teóricos escri-

tos, livros sagrados, sacerdotes, e aceita pela população que nela acreditava e

a concebia como verdadeira. Mais tarde esta tradição oral foi sistematizada e

escrita por homero e hesíodo.

Por muito tempo o pensamento mítico foi suficiente para organizar, ex-

plicar e significar o mundo. À diferença do mito, porém, o pensamento filosófico,

enquanto um pensar conceitual e reflexivo acerca da realidade, busca ordenar,

explicar e significar a complexidade do cosmos e a diversidade dos seres mediante

um discurso que justifique a sua existência. Por isso, filosofar significa buscar na

multiplicidade um princípio (physis) único que seja a fonte de onde toda essa

variedade emerge. Essa foi a grande tarefa realizada pelos primeiros filósofos. Sua

intenção era buscar justamente na totalidade das coisas, na multiplicidade do

mundo, uma unidade a ser conhecida e interpretada pela razão, sem, portanto,

projetar temores e crenças, mas, conforme Platão, simplesmente pela capacidade

de se espantar, que “é o começo da Filosofia”.

referências

ChAUÍ, M. Convite à Filosofia. São Paulo: Ática, 1994.

CUnhA, J. A. Filosofia: iniciação à investigação filosófica. Campinas: Atual Editora,

1992.

FERRY, L. A sabedoria dos mitos gregos: aprender a viver II. trad. Jorge Bastos. Rio

de Janeiro: objetiva, 2009.

REALE, G. História da Filosofia antiga. trad. Marcelo Perini. São Paulo: Loyola, 1993.

(Série história de Filosofia).

SAntoS, J. t. Antes de Sócrates: introdução ao estudo da filosofia grega. Lisboa:

Gradiva, 1985.


16

seção 1.2

do Mito à Filosofia Hermenêutica: Uma discussão sobre Hermenêutica e Finitude

aloísio ruedell

O que está em questão não é o que fazemos, o que deveríamos fazer, mas o que nos acontece além do nosso querer e fazer (Gadamer, 2003, p. 14).

2 Esta passagem de Gadamer fornece uma chave de leitura para seu livro Verdade e Método e, por extensão, para a discussão hermenêutica em geral, como foi desenvolvida ao longo do século 20, até os dias atuais. o que, pois, orienta o filósofo é a consciência histórica ou consciência das con-dições históricas nas quais toda compreensão humana está sub-metida, sob o regime da finitude.

2

tem consciência de estar exposto à história e a sua ação, de tal forma que

não pode objetivar essa ação sobre nós, porque isso faz parte de seu sentido

enquanto fenômeno histórico.

Essa forma de pensar, contudo, não é exclusividade de Gadamer. São

atualmente muitos os autores que têm a mesma percepção, e o destaque está

por conta de Martin heidegger, com sua analítica do Dasein. o desenvolvimento

de suas discussões, em Ser e Tempo, acabou produzindo o que se designa como

pensamento da finitude (Stein, 1976, p. 76). É uma perspectiva de grande parte

da Filosofia contemporânea, que se fortalece a partir dos, assim denominados,

mestres da suspeita, como nietzsche, Freud e Foucault, mas que, certamente,

também tem legitimidade filosófica a partir de Kant, preocupado com os limites

do conhecimento.

o tema do presente ensaio surgiu desse contexto de discussão. Vincula-

se também ao projeto de pesquisa Interpretação e finitude, cujo propósito é

refletir sobre os limites da linguagem e da interpretação, a partir do conceito de

finitude. Considerando a centralidade desse conceito no atual cenário filosófico,

2 Prometeu Acorrentado – Peter Paul Rubens. Fonte: Enciclopédia Multimídia da Arte Universal. São Paulo: Alphabetum Edições Multimídia.

EaD

17

Filosofia e Ética

pretendemos examinar sucintamente como ele se configura na discussão her-

menêutica. Para efeito de delimitação, sem fazer todo o percurso da história da

hermenêutica, dirigiremos um olhar privilegiado a dois momentos, ao da Filosofia

hermenêutica, marca característica da discussão atual, e o momento do mito, que

eventualmente poderia ser designado como pré-história da hermenêutica.

Iniciaremos a indagação por esse momento específico da história her-

menêutica, que é o seu nascedouro na mitologia grega, de onde procedem a

etimologia e o sentido originários do termo. Pretendemos examinar resumida-

mente o sentido e as consequências dos limites humanos, percebidos diante da

narrativa do mito sobre hermes, que medeia a comunicação entre os deuses e

os homens. Isso permitirá, ao final, estabelecer uma diferença fundamental entre

essa primeira percepção dos limites humanos, no contexto do mito, e o sentido

desses limites na atual discussão sobre hermenêutica e finitude.

o recurso ao mito não significa nenhuma concessão do rigor filosófico

em favor de um pensamento mítico. Fazer referência a uma narrativa mítica

não equivale a transformá-la em princípio da realidade. A Filosofia, entretanto,

reconhece o teor do mito como genuinamente humano, e enquanto tal o as-

sume em sua discussão. Sem se orientar por sua visão de mundo, nem por suas

soluções, a Filosofia identifica no mito problemas e perguntas fundamentais da

humanidade, que serão debatidos ao longo de toda a história da Filosofia, até

os dias de hoje.

Assim, a riqueza da moderna discussão hermenêutica esclarece-se, em

grande parte, à luz do mito, no qual, pela primeira vez, a humanidade colocou

o problema da compreensão e da interpretação. Personagens e funções na

mitologia serão, posteriormente, fonte de conceitos e de discussões filosóficas.

Embora criação da modernidade, a hermenêutica remete-nos, etimologica-

mente, ao mito de hermes. Filho de Zeus e de Maia, hermes era uma divindade

complexa e imprevisível. transgredia e, ao mesmo tempo, obedecia à ordem

superior; era diurno e noturno. Acusado de mentiroso diante de Zeus, este o

fez prometer que nunca mais faltaria com a verdade. Aceitou a cobrança do pai,

mas acrescentando-lhe uma ressalva: que não estaria obrigado a dizer toda a

verdade (Brandão, 2005, p. 193).

ou seja, ao mesmo tempo em que estaria obrigado a dizer a verdade,

lhe assistiria o direito de reter parte dela. Com esse acordo, falar e reter, ocultar

e desocultar a verdade seriam duas faces características da personalidade de

hermes.

trata-se de uma divindade que, em sua função paradoxal, representa,

aqui, a personificação da própria linguagem, que, ao mesmo tempo, comunica

e também se interpõe à comunicação. não faltaram, na história, sonhadores de

uma comunicação direta e perfeita entre as consciências, sem a mediação de

palavras e discursos ou outros meios, que sempre são deficientes; ao mesmo

tempo transmitem uma mensagem e também a retêm parcialmente, em virtude

de sua opacidade. Após o giro linguístico, no entanto, é muito difícil que alguém


18

ainda pense em comunicar-se sem a linguagem. Como isso, afinal, seria possível,

se todo o universo humano é linguisticamente concebido e mediado (Cf. Fehér

in: Figal, p. 2000, p. 192), ou então, como afirma Gadamer: “ser que pode ser

compreendido é linguagem” (1990, p. 478).

Enfim, não resta outra alternativa: já somos ou estamos sempre na lin-

guagem, e todas as tentativas de organização e comunicação terão sempre as

marcas de seus benefícios e de seus limites, que são os limites da própria condição

humana. o que, certamente, surpreende, é descobrir que esse problema já era

tematizado em nosso passado mítico.

Ao estabelecer a comunicação entre o mundo divino e o humano, hermes,

de alguma forma, traz e estabelece a linguagem, determinante para o desenvol-

vimento da humanidade. de origem divina, mas com afeição humana, gostava

de estar entre os homens e com eles se comunicar.

São suas relações com o mundo dos homens, um mundo por definição “aberto”,

que está em permanente construção, isto é, sendo melhorado e superado. os

seus atributos primordiais – astúcia e inventividade, domínio sobre as trevas,

interesse pela atividade dos homens, (...) – serão continuamente reinterpre-

tados e acabarão por fazer de hermes uma figura cada vez mais complexa,

ao mesmo tempo que um deus civilizador, patrono das ciências e imagem

exemplar das gnoses ocultas (Eliade apud Brandão, 2005, p. 196).

Em uma negociação com Apolo, hermes teria recebido um bastão de

ouro e com ele a arte divinatória. Andava com extrema rapidez, com sandálias

de ouro, e não se perdia à noite, porque conhecia muito bem o roteiro. Com

esses atributos e por suas habilidades, mereceu o título de “deus mensageiro” ou

“deus da comunicação”. Seu papel era anunciar, traduzir e explicar a mensagem

divina ao nível da compreensão humana. dessa tríplice tarefa mediadora de

hermes originaram-se três acepções de hermeneuein (= interpretar) considera-

das na hermeneia (= hermenêutica) e, posteriormente, assimiladas na discussão

hermenêutica.

As habilidades linguísticas de hermes, porém, não nos autorizam a lhe

atribuir uma concepção instrumental da linguagem. Sua função comunicadora é

mais da ordem do “ser” do que do “fazer”, lembrando a concepção hermenêutica

de que “somos linguagem”. Sua missão, pois, consistia em colocar-se no meio

de tudo o que acontecia, para levar a mensagem dos deuses para o horizonte

da compreensão3 da linguagem humana. Ele mesmo, hermes, deus presente

entre os homens, era a própria mensagem divina. Mais do que mediar palavras

3 Gadamer (1998, p.452) esclarece que o conceito de horizonte de compreensão refere-se ao âmbito de visão finita que abarca e encerra tudo o que é visível a partir de um determinado ponto. Por isso podemos falar de estreiteza e de abertura de novos horizontes. A elaboração da “situação hermenêutica” significa a obtenção do horizonte de questionamento correto para as questões que se colocam perante a tradição.

EaD

19

Filosofia e Ética

divinas para uma linguagem humana, ele era a mediação ou linguagem efetiva,

porque era um deus que se aproximou e se afeiçoou ao ser humano, encurtando

a distância e manifestando o oculto.

À semelhança de hermes, que permitia a comunicação entre o mundo

divino e o humano, a linguagem é condição de possibilidade de nossa comuni-

cação. não se pensa, porém, numa linguagem ideal, de caráter rigorosamente

universal, como que pairando acima do cotidiano humano. não há racionalidade

e linguagem em estado puro. o homem sempre falou dentro da história, em

determinado contexto sociocultural. no mais, a linguagem não fala por si, e um

texto precisa ser anunciado (lido) e interpretado e, muitas vezes, traduzido para

uma linguagem mais acessível. Enfim, só será compreendido na medida em que

também for explicado o assunto ou o tema sobre o qual é construído. não há

mera compreensão da linguagem. Compreende-se a linguagem de um texto

na medida em que também se compreende seu conteúdo, a mensagem que

veicula. ou ainda, não há mera compreensão da linguagem, porque esta nunca

se dá como pura forma, mas já sempre marcada por um conteúdo cultural e

conceitual.

na história do mito, por mais qualificada que fosse a mediação de hermes,

ela nunca podia trazer aos homens a própria mensagem divina, mas tão somente

sua interpretação. Já era uma prefiguração do que se afirma atualmente em re-

lação à leitura e à interpretação de um texto: por mais cuidadosa e rigorosa que

seja a leitura, nunca será possível chegar à compreensão correta. Feitas todas

as leituras e realizadas as interpretações possíveis, haverá, ao final, sempre uma

interpretação do texto, e não o próprio texto ou este em si mesmo. o que era

distância entre o mundo divino e o humano caracteriza-se, agora, como limites

da comunicação entre os homens. não há linguagem totalmente transparente,

nem comunicação direta sem o recurso do meio linguístico.

A emergência dessa discussão na história da Filosofia ainda é um aconte-

cimento relativamente recente. Adquiriu vigor e caráter filosófico com a questão

hermenêutica, no século 19, quando, com Schleiermacher, esta deixou de ser

uma disciplina especial, indagando por um fundamento universal da compre-

ensão. na época, a pergunta hermenêutica surgia por uma demanda específica

da exegese bíblica, mas foi ampliada e elaborada numa perspectiva universal e

filosófica. não foi simplesmente um texto bíblico, nem uma mensagem divina

que desafiava a compreensão do filósofo. o que lhe suscitou a questão herme-

nêutica foi a consciência dos limites humanos em relação à compreensão e à

interpretação em geral.

num mundo já secularizado, numa época pós-metafísica, tomou-se

consciência do espaço propriamente humano. Sem referência a uma verdade

absoluta e sem se reduzir a uma verdade empírica, eram, então, o sentido e o

agir do homem que careciam de compreensão.


20

Certamente já havia problemas de compreensão e de interpretação ao

longo de toda história da Filosofia. Até a metade do século 18, porém, a interpre-

tação, enquanto problema específico, não teve nenhuma importância autônoma

nas formas do conhecimento relacionadas com a linguagem. Uma concepção

lógico-semântica da linguagem garantia por sua clareza e transparência, re-

produzindo com fidelidade os fatos do mundo. Um discurso gramaticalmente

correto propiciava representações confiáveis da realidade. Gramática e razão,

ambas universais, reproduziriam concretamente essa universalidade. “Compre-

ender algo como algo significaria iluminar as expressões ditas ou escritas sob

o ponto de vista do seu conteúdo racional, isto é, concebê-las como aquele

universal que não pode cessar de ser em sua historicamente única situação de

uso” (Frank, 2007, p. 80).

Isso muda radicalmente com o Romantismo e, inclusive, em dois sentidos.

Primeiro duvida-se da possibilidade de contar com uma razão supra-histórica,

que, de antemão, corresponderia à realidade. Em consequência, a compreensão

torna-se problema, porque não resulta mais de uma participação paritária dos

interlocutores numa razão comum. Ela não se dá por si, mas, ao contrário, em

cada caso precisa “ser querida e buscada” (Schleiermacher, 1990, p. 92).

o desafio da hermenêutica, segundo Schleiermacher (2005, p. 87), está

em compreender o outro, o diferente, e a rigor cada texto é outro e diferente,

sempre carecendo de interpretação. há uma peculiaridade no texto, porque a

própria linguagem não existe num padrão rigorosamente universal, mas em

sentidos sempre singularizados, em cada ato de uso.

Ainda mais decisiva, para evidenciar os limites da condição humana, foi

uma segunda mudança de paradigma, “a convicção de que aquilo que forma

a dimensão básica da Filosofia não é alguma representação de objeto, mas a

compreensão de sentido” (Frank, 2007, p. 81).

A Filosofia antiga ocupava-se com o mundo como ele é, na perspectiva

da ontologia; já a Filosofia moderna superou essa perspectiva com a teoria do

conhecimento, com a convicção de que os objetos são mediados por represen-

tações subjetivas. A partir de Schleiermacher – afirma Frank (2007, p. 79) – aquilo

que representamos de modo algum são objetos, mas fatos, e o que corresponde

a estes são proposições ou juízos. Isso significa que o limite da atuação e da com-

preensão permanece no âmbito da linguagem: juízos referem-se tão somente a

objetos já sempre interpretados desse ou daquele modo.

É inegável que a hermenêutica, enquanto arte de compreensão e in-

terpretação (Schleiermacher, 1990, p. 71), é produto da modernidade, mas

é também sua superação. Seu desafio seria operar o giro transcendental no

mundo do sentido, mas sem o rigor e o caráter absoluto do cogito cartesiano.

A consciência de si, a partir da qual se estabelece, é uma consciência humilde,

que percebe os limites da condição humana. É uma “consciência de finitude”

(Schleiermacher, 1980, § 9) e de dependência, que não encontra em si mesma o

seu fundamento, mas se percebe constituída por outrem. Este, afirma Frank, é o

EaD

21

Filosofia e Ética

mais alto grau de consciência, de quem percebe seus limites, porque já sempre

relacionado e constituído com outro, constituindo a linguagem a forma dessa

relação (1977, p. 115).

todas essas considerações não deixam dúvidas de que Schleiermacher

já se situa no giro linguístico: todas as questões são colocadas e resolvidas no

âmbito da linguagem, mas ainda não na radicalidade de Gadamer e de heideg-

ger. Ao demonstrar que a linguagem é o único acesso à realidade e condição de

possibilidade para sua discussão, ele também admite seu caráter instrumental

e representativo. Embora permaneça no âmbito da linguagem, ainda se orien-

ta por um “pensamento ontológico, no qual se acredita que a verdade ou o

verdadeiro tem um estatuto objetivo, cuja busca é árdua, mas não impossível;

boas regras de procedimento e a destreza do intérprete podem conduzir a ela”

(Ruedell, 2007, p. 23).

daí a preocupação metodológica por uma adequada e correta interpreta-

ção, que pudesse conduzir à verdade do texto. Mesmo, contudo, que isso mostre

o quanto o autor ainda se situa no paradigma ontológico, este, entretanto, não

deixa de apontar para sua fragilidade, ao afirmar que o ideal da compreensão

perfeita é irrealizável. Somente pode ser alcançado por aproximação (Schleier-

macher, 2005, p. 201).

Chegando, porém, a heidegger, na perspectiva da Filosofia hermenêutica,

a discussão toma outra configuração. Se antes, com Schleiermacher, apesar dos

limites da condição humana, não se deixava de perguntar pelo procedimento

correto para chegar à verdade, agora já não há mais essa perspectiva. Inaugura-

se um novo modo de pensar, que vem se estabelecendo na medida em que os

conceitos compreensão e interpretação, referidos ao mundo, passam a ter outro

significado, ou seja, na medida em que a interpretação é “apenas interpretação”,

em oposição ao saber da realidade (Scholtz, 1992-1993, p. 108).

Já era esse o entendimento de nietzsche ao afirmar que “o mundo se tor-

nou mais uma vez ‘infinito’ para nós, porque ele contém em si a possibilidade de

interpretações infinitas;” e “que não há fatos, mas apenas interpretações” (apud

Scholtz, 1992/93, p. 108). A mesma concepção encontra-se também em dilthey,

ainda que não no sentido universal e radical de nietzsche. Para ele, somente

“a religião, a arte e a metafísica fornecem ‘interpretações do mundo’” (Scholtz,

1992/93, p. 108), complementando, nesse sentido, as ciências da natureza. En-

quanto estas analisam e desenvolvem as relações universais de estados de coisas

isolados, aquelas expressam o significado e o sentido do todo. Umas conhecem

e outras compreendem.

Ao admitir que foi dessa concepção de interpretação que brotou a Filosofia

hermenêutica, podemos dizer que ela surgiu da crise da concepção tradicional de

verdade e de ciência. Em Kant encontra-se a base teórica desse acontecimento: a

destruição da ontologia tradicional e a redução do mundo ao mundo fenomêni-

co. Em vez da realidade, que era objeto da ontologia, dispõe-se sempre mais de

visões de mundo, tradições e convenções, que, numa linguagem pré-científica,


22

sempre articulam e interpretam o mundo. As interpretações são aquilo que

sempre se interpõe entre o mundo e as ciências, e estas, por sua vez, assentam-

se sobre aquelas e as desenvolvem, sem o saber; sem saber que “compreender

o mundo é mais amplo e mais fundamental do que conhecer cientificamente a

natureza e que a formação do conceito das ciências da natureza está baseada

numa atitude diante do mundo, já linguisticamente articulada” (Scholtz, 1992/93,

p. 109-110).

o filósofo hermeneuta tem consciência de que vive num mundo já sempre

interpretado e compreendido, e de que suas interpretações podem ser as mais

diversas. há, por conseguinte, uma relação estreita entre Filosofia hermenêutica e

consciência histórica, no sentido em que nietzsche falava em “filosofar histórico”

e Yorck von Wartenburg referia-se à “historização do filosofar” (Scholtz, 1992/93,

p. 110-111). não há dúvidas de que, na origem da Filosofia hermenêutica,

encontra-se a consciência do caráter histórico da Filosofia e das Ciências. todas

têm pressuposições históricas e contingentes.

diante disso, impõe-se a pergunta sobre a tarefa da Filosofia. o que lhe

restaria a fazer, a não ser constituir-se em reflexão ou interpretação da historici-

dade, da historicidade do ser humano e de suas interpretações do mundo? nessa

direção, dentre os diversos níveis de reflexão possível, heidegger pergunta pelo

fundamento ou vertente dessa história, concentrando-se no caráter histórico do

ser humano, aquele que produz as interpretações do mundo. Isso de tal maneira

que, com sua analítica do Dasein, a afirmação de que “tudo é interpretação” perde

o sentido negativo da perspectiva ontológica, de impedir o acesso à realidade.

Ao contrário disso, essa expressão recebe agora um sentido positivo. Se tudo é

interpretação, isso se deve à liberdade e à capacidade interpretativa do homem,

fonte de todas as interpretações.

Sem o amparo de uma base metafísica, mas também sem a rigidez de uma

estrutura ontoteológica coercitiva, abre-se um espaço propriamente humano,

de atuação livre e responsável do homem, apenas limitado pelas condições e

condicionamentos de sua própria natureza. Se na tradição o homem era enten-

dido como aquele que pensa e conhece, “hoje ele se compreende como aquele

que compreende e se explica como aquele que interpreta” (Scholtz, 1992/93,

p.113).

Compreensão e interpretação deixam de ser exclusividade de uma ci-

ência especial, como a hermenêutica técnica, e se constituem numa dimensão

essencial da vida humana.

Com esse reconhecimento, compreende-se melhor porque “ser que pode

ser compreendido é linguagem” (Gadamer, 1990, p. 478) e que todos os fatos já

estão sempre interpretados, mas ainda sempre abertos para novas interpretações.

Enfim, não há dúvidas, para heidegger, de que Filosofia é, antes de mais nada,

hermenêutica. todas as considerações permitem reconhecê-la como Filosofia

primeira.

EaD

23

Filosofia e Ética

na complexidade de sua função mediadora, entre o mundo divino e o

humano, hermes não só representava uma presença amiga dos deuses, mas

também evidenciava a diferença abissal entre os dois mundos e mantinha os

homens numa situação de eterna imperfeição e inferioridade. Por melhor que

fosse o mensageiro e o tradutor, a compreensão humana nunca seria perfeita e

hermes nunca iria conseguir que os homens ascendessem ao nível da divindade.

Por isso, além da explicação etimológica do termo hermenêutica, a referência à

mitologia grega fornece a matriz ou a fonte alimentadora da história do pensa-

mento ocidental, enquanto pensamento metafísico. o conhecimento depende

da luz, da iluminação divina.

desde a identidade parmenídica entre ser e pensar até a unidade entre ser e pensar como autoconsciência em hegel, o ser e a verdade são colocados no horizonte da transparência e da identidade. deus é a total transparência, a luz em sua plenitude, como identidade consigo mesmo, e, por isso, é a verdade e o ser por excelência, a noesis noeseos (Stein, 2001, p. 21).

deus é fundamento do ser e da verdade, mas, sobretudo, é arquétipo

de todo conhecimento perfeito. na perspectiva do mito, a reflexão filosófica

será sempre medida por aquilo que a excede, referida ao modelo divino. Essa

relação desigual entre divindade e humanidade e a tendência de comparação

entre os dois mundos têm propiciado ao homem uma experiência frustrante

ou meramente negativa dos limites de sua condição. hermes, mais do que um

socorro amigo, tem-se transformado num peso imobilizador, porque o homem

permaneceria sempre imperfeito e ignorante. Somente no mundo divino poderia

haver perfeição de ser e a luz do verdadeiro conhecimento.

Esqueceu-se, entretanto, por muito tempo, de perguntar por que a con-

dição humana sempre aponta para além de si mesma. omitiu-se o fato de que a

busca do ilimitado é, precisamente, a afirmação do limite, de que a necessidade

do horizonte infinito é uma imposição da radical finitude. ou seja, não se tomou

suficientemente a sério a finitude como o chão de toda experiência de ser.

Somente com heidegger acontecerá essa virada, em que uma nova

concepção de finitude passará a orientar a maior parte das discussões filosófi-

cas. Em Gadamer, o conceito de finitude perpassa toda sua obra e constitui-se

em sua chave de leitura. o que orienta o filósofo é a Wirkungsgeschichtliches-

bewusstsein, a consciência histórica ou consciência das condições históricas às

quais toda compreensão humana está submetida, sob o regime da finitude. tem

consciência de estar exposto à história e a sua ação, de tal forma que não pode

objetivar essa ação sobre nós, porque isso faz parte de seu sentido enquanto

fenômeno histórico. Por isso, “o que está em questão não é o que fazemos, o

que deveríamos fazer, mas o que nos acontece além do nosso querer e fazer”

(Gadamer, 2003, p. 14).

heidegger, entretanto, permanece o referencial mais importante para

esse debate. A partir da analítica do Dasein, em Ser e Tempo, desenvolveram-se

discussões que produziram o que se designa como pensamento da finitude (Stein,


24

1976, p. 76). É uma perspectiva de grande parte da Filosofia contemporânea,

que se fortalece a partir dos, assim denominados, mestres da suspeita, como

nietzsche, Freud e Foucault, mas que, certamente, tem legitimidade filosófica

de Kant, preocupado com os limites do conhecimento.

Com a recorrência ao mito foi possível constatar como o tema da finitude

já esteve sempre presente, desde os tempos mais remotos do pensamento oci-

dental. hoje, entretanto, mais do que um tema ou uma questão a ser discutida,

a finitude tornou-se uma perspectiva da Filosofia, podendo-se falar em giro da

finitude, assim como em outro sentido se fala em giro linguístico. É uma visão de

mundo e um modo de fazer Filosofia que parte dos estreitos limites da condição

humana, sem, contudo, ater-se ao seu sentido negativo. Consideram-se mais as

potencialidades humanas e as reais possibilidades de sua realização.

o pensamento da finitude entende-se como pensamento da liberdade e

da realização humanas, em oposição a um pensamento metafísico que se afirma

como Filosofia primeira, “condenando o homem a depender de uma estrutura on-

toteológica sobre a qual não possui poder algum de ação” (Stein, 1976, p. 18).

A rigidez dessa metafísica clássica “reduz o homem à imobilidade e ao

silêncio diante de questões fundamentais” (1976, p. 18). Em seu lugar postula-se,

hoje, uma ontologia da finitude, representando o lado heterodoxo da tradição

metafísica. A ontologia da finitude procura superar ou transformar a metafísica

a partir de dentro, ou seja,

libertar temas e virtualidades sufocados pelo totalitarismo ontoteológico da metafísica. A afirmação da finitude é a tentativa de destacar a historicidade, em face de uma ontologia estática, onde não há propriamente lugar para o movimento; pois, tudo está ancorado e fixado num mundo ordenado (quando não pré-ordenado), onde a liberdade humana está sempre ameaçada por uma ordem sem alternativas (Stein, 1976, p. 19).

Assim como toda Filosofia traz atualmente a marca da finitude, mais ainda

reconhece-se isso da hermenêutica, que emerge, precisamente, desse terreno

movediço e flexível das condições humanas. É, pois, num mundo secularizado,

numa época pós-metafísica, que a hermenêutica efetivamente se estabelece

como questão filosófica. Constituída nas condições humanas do discurso e da

linguagem, ela ocupa um lugar incômodo entre as verdades empíricas das Ciên-

cias e a verdade absoluta da metafísica. não contando mais com esses apoios, a

pergunta e a discussão hermenêuticas voltam-se ao sentido e ao agir humanos,

que carecem de compreensão.

Ao se situar nesse nível, humano e finito, afirma Ernildo Stein, “a hermenêu-

tica é, de alguma maneira, a consagração da finitude” (1996, p. 45). há, porém, uma

grande diferença desse conceito em relação à experiência de finitude vivenciada

no mito. neste, a relação desigual entre o divino e o humano e a tendência de

comparação entre os dois mundos têm propiciado uma experiência frustrante

ou meramente negativa dos limites da condição humana, uma condição de

eterna imperfeição. Agora, porém, sem esse termo de comparação, a finitude

EaD

25

Filosofia e Ética

designa o espaço propriamente humano, com as condições e limites que lhe

são inerentes, mas, sobretudo, designa o espaço da liberdade e da realização

humanas, e a interpretação sinaliza a ocupação deste espaço.

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seção 1.3

o Que é Filosofia? 4


5

5

A Filosofia pode ser descrita como a atividade perguntadora: – o que é? –

E, em decorrência, surgem com tal atividade as perguntas: – Quando é? – onde

é? – Como é? – Por que é? – Para que é? – Para quem é? Filosofia é, portanto, a

atividade de quem quer saber.

1) Quem quer saber. Querer significa a procura pela efetuação de um projeto;

implica o desejo de presentificar uma situação em que se esteja satisfeito;

busca a consumação daquilo que no presente é percebido como falta, como

não cumprido e como necessidade de satisfação. Querer implica interessar-se, ir

ao encontro, estar a caminho, tender, procurar, sair da situação em que se está

4 texto publicado em primeira versão em: Schneider, Paulo Rudi (org.). Introdução à Filosofia. Ijuí: Ed. Unijuí, 1995. p. 32-37.

5 o pensador – Auguste Rodin. Fonte: Enciclopédia Multimídia da Arte Universal. São Paulo: Alphabetum Edições Multimídia.

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27

Filosofia e Ética

e andar na direção de algum tempo e de algum lugar, angustiar-se e pôr-se

em movimento. Querer significa que não se está satisfeito com aquilo que se

é e com tudo que está posto como realidade, e então, procura-se a mudança

andando na direção que o projeto indica, construindo pela movimentação e

pela mudança, incluindo e incorporando caminhos. Querer significa o impulso

em direção daquilo que se ama, e, por isso, a situação de amante, ou amador.

A palavra filos, que provém do grego, significa exatamente isso: ser amante,

amigo, querer mudar a si e as circunstâncias movimentando-se direcionada-

mente, amadoristicamente e ciente do processo ou caminho em que se está.

Ser amador implica concessão de imperfeição e predisposição para perceber,

crescer e movimentar-se, pois existe a clareza de que na processualidade do

caminhar em direção de algo não se pode contar com a tranquilidade da

pretensa perfeição do profissional. Ser amador quer dizer que se sabe que

se está no meio do caminho e, no caso da Filosofia, esse caminho chama-se

saber (sofia).

2) Quem quer saber. o que é o saber? É um estado de coisas? há um saber su-

premo a alcançar, além do qual não há mais saber? há um saber absoluto a

ser conquistado que daria condições de não saber mais adiante? o supremo

saber seria, então, não mais saber? – A Filosofia não se define pela sabedoria

absoluta, pois não representa a fixidez de um caminho que chegou a seu fim. o

saber relativo à Filosofia é o próprio saber construir o caminho, e saber construir

o caminho de si e de tudo que foi posto como realidade é difícil. o querer o

saber é a procura pela ciência da construção, de modo que o saber possa ser

a indicação para a construção certa. Querer e saber estão irremediavelmente

ligados, aliás como na palavra Filosofia: a sabedoria não se conquista como coisa

que se quis e que agora poderia ser mantida e manipulada indefinidamente,

pois quando se para de querer saber, não se sabe mais. Quando pretensamente

se alcança o saber, não se sabe mais.

numa época em que muitos se chamavam de sabedores, de sábios, de

sofhoi (plural de sophós, sábio), Pitágoras, quando perguntado sobre o que era,

respondeu: “Sou um amante do saber (Philosophos)”. o filósofo é um amante do

saber; alguém que quer saber, e não um sábio. Filosofia é a atividade de quem

quer saber.

Em outra época em que muitos chamam-se de sabedores, em que pa-

rece que há muita ciência absolutamente certa, muito conhecimento e muito

especialista, Bertrand Russel aposta e diz: “A filosofia origina-se de uma tentativa

obstinada de atingir o conhecimento real. Aquilo que passa por conhecimento,

na vida comum, padece de três defeitos: é convencido, incerto, e em si mesmo

contraditório. o primeiro passo rumo à filosofia consiste em nos tornarmos cons-

cientes de tais defeitos, não a fim de repousar, satisfeitos, no ceticismo indolente,

mas para substituí-lo por uma aperfeiçoada espécie de conhecimento que será

experimental, preciso e autoconsciente. naturalmente desejamos atribuir outra

qualidade ao nosso conhecimento: a compreensão. desejamos que a área do

nosso conhecimento seja a mais ampla possível”.


28

3) Quem quer saber. Quem, isto é, o sujeito define-se pelo querer e pelo saber:

querer não existe sem quem queira e saber não existe sem quem saiba e, por

outro lado, não existe quem, o sujeito, sem o querer e o saber. Quem é definido

pelo movimento, pela procura, e pela angústia da insatisfação do que é, e,

além disso, indica a direção do movimento e do querer: é quem quer saber,

isto é, o filósofo, cuja atividade de querer e de saber é Filosofia. Filosofia,

sendo querer e saber de quem se define por esta atividade, poderá gerar as

perguntas: Quando? onde? Por quê? Para quê? na Filosofia embarca-se para

navegar e o navegador é seu próprio timoneiro, a sua própria direção, o seu

próprio ser. A atividade de querer e de saber, que é Filosofia, é, ao mesmo

tempo, transformação consciente do mundo, da vida e da sociedade, pois

querendo e sabendo a Filosofia transparece no agir ao construir nova direção

inscrevendo novo sentido no mundo. o que já foi construído e o que já foi

inscrito aí está para que se possa querer e saber, movimentar-se e construir

a direção. Karel Kosik diz: “neste sentido, a realidade humana não é apenas a

produção do novo, mas também reprodução (crítica e dialética) do passado”.

E ainda: “A filosofia materialista sustenta que o homem, sobre o fundamento

da práxis e na práxis como processo ontocriativo, cria também a capacidade

de penetrar historicamente por trás de si, e, por conseguinte, de estar aberto

para o ser em geral”.

A procura do saber que define o filósofo traduz-se, em outros termos, pela

busca por visibilidade da totalidade: a infinita variedade que se percebe deve ter

relação entre si, deve possibilitar alguma orientação e deve conceder a explicação

de sua existência. desta forma a pergunta filosófica constantemente tematiza o

já explicado, o existente posto como realidade, a estrutura fixada como solução

definitiva e a repetir o seu mando, a sua validez e o seu poder de imanência

absoluta. A Filosofia como amor ao saber é a identificação da imanência posta e,

por isso, ao mesmo tempo, a ânsia de transcendê-la, de negá-la, de colocá-la em

novos termos, enfim, de sair da imediatez da inconsciência imanentista. Filosofia

como amor ao saber, como saída da imanência e como possibilidade de novo

sentido, só pode efetuar-se no pressuposto da reflexão racional, na confiança na

racionalidade, na acentuação e na afirmação do exercício autônomo da racio-

nalidade, bem como na desconfiança de qualquer processualidade reveladora

extrarracional, no descrédito da imanência que se tornou transcendência imposta,

fixa, imóvel, realidade fantasmática positivamente desvinculada do saber que o

homem institui em forma de significados de totalidade.

4) Quem quer saber. Quem quer saber é o filósofo. A negação ou quem não quer

saber, o que seria? heráclito de Éfeso, com a sua constante preocupação pe-

dagógica em relação à Filosofia, expressou-se da seguinte forma sobre essa

questão: “os asnos prefeririam a palha ao ouro”.

A preferência pela palha por parte do asno significa o sucumbir ante a pura

necessidade intestina, a segurança do condicionamento inconsciente e a busca

do convencional, do normal e do fixamente instituído como significado. Além

EaD

29

Filosofia e Ética

disso, quem assim não quer saber, tem a si mesmo como resultado instituído

por si próprio, restando apenas a satisfação mastigativa e repetitiva da palha

ordinária e rotineira da vida:

o asno sempre foi, é, e será asno,

Pois todo o asno é rotineiro,

Costumeiro puxador de carroça.

Acostumado,

o asno sente-se vivo, existindo

Ao puxar a carroça instituída.

E, no fim da vida, moído a pancada,

Rejeitado e consumido,

Sente-se condenado e expulso

da vida, instituída a carroça.

E pensa, então, como carroça instituída:

- Que vida, que sorte;

A carroça é a vida

E eu, longe dela, a morte -

Sem perceber que a carroça é o asno,

e que o asno é a carroça;

Que a carroça que é vida

É o asno instituído.

5) Quem quer saber é qualquer um que queira saber. o poeta Bertolt Brecht dá

um exemplo:

PERGUntAS dE UM tRABALhAdoR QUE LÊ

Quem construiu tebas, aquela das sete portas?

nos livros figuram apenas nomes de reis.

Arrastaram eles, por acaso, os blocos de pedra?

E Babilônia, mil vezes destruída,

Quem voltou a levantá-la outras tantas vezes?

Aqueles que edificaram a dourada Lima, em que casas viviam?

Aonde foram, na noite em que foi terminada a grande muralha, os seus pedreiros?

Cheia de arcos triunfais está

Roma, a grande. Seus Cézares

Sobre quem triunfaram? Bizâncio,

tantas vezes cantada, para seus habitantes

teria apenas palácios? Até na legendária

Atlântida, na noite em que o mar a tragou,

os que se afogavam pediam, clamando,

Ajuda aos seus escravos.


30

o jovem Alexandre conquistou a Índia.

Ele sozinho?

Cézar venceu os gauleses.

não levava um cozinheiro sequer?

Felipe II chorou ao saber sua frota afundada.

não chorou ninguém mais?

Frederico da Prússia venceu a guerra dos trinta Anos.

Quem a venceu também?

Um triunfo em cada página.

Quem preparava os festins?

Um grande homem a cada dez anos.

Quem pagava os gastos?

Para tantas histórias

tantas perguntas!

6) O que é Filosofia?

O Tema Fundamental da Filosofia é a Razão

I. A Filosofia expressa-se na busca da compreensão da totalidade do diverso per-

cebido, por meio de um princípio unificador, mesmo que este seja entendido

como pura processualidade.

II. A Filosofia expressa-se como atividade especulativa na busca e na análise dos

pressupostos que pretendem fundamentar a imediatidade da vida.

III. A Filosofia expressa-se como atividade promotora do estabelecimento de

relações entre todas as áreas do saber, em busca de uma possível visibilidade

do todo pressuposto.

IV. A Filosofia expressa-se como atividade reflexiva na intenção de acompanhar

pela compreensão toda a produção cultural humana.

V. A Filosofia expressa-se como atividade interlocutora do conhecimento estabe-

lecido em forma de ciência tematizando a sua fundamentação, a sua justificação

e o seu exercício como efetividade.

VI. A Filosofia é o estado de admiração ante o enigma do presente a ser desven-

dado por interpretação possível do passado e por necessária existência de

projeto em relação ao futuro.

VII. A Filosofia expressa-se como atividade identificadora da imanência posta

num exercício de processualidade reveladora extrarracional a tornar-se

transcendência positiva, fixa e fantasmática, e, por isso, como acentuação e

afirmação do exercício autônomo da racionalidade em que há a possibilidade

da instituição coletiva e argumentativa de novo saber em forma de significados

de totalidade.

EaD

31

Filosofia e Ética

indicaçÕes Para leitUra

BoRnhEIM, Gerd A. Os filósofos pré-socráticos. São Paulo: Editora Cultrix, 1998.

hABERMAS, Jürgen. O discurso filosófico da modernidade. Lisboa: Publicações

dom Quixote, 1990.

JASPERS, Karl. Iniciação filosófica. Lisboa: Guimarães Editora, 1987.

KoSIK, Karel. Dialética do concreto. Rio de Janeiro: Paz e terra, 1974.

RUSSEL, Bertrand. Fundamentos de Filosofia. Rio de Janeiro: Zahar Editores,

1977.

VÁRIoS AUtoRES. Introdução ao pensamento filosófico. São Paulo: Edições Loyola,

1999.

seção 1.4

lógica e racionalidade

vânia l. F. cossetin

6 Frequentemente usamos a expressão “é lógico”, como se qui-séssemos indicar algo evidente, a conclusão de um raciocínio implícito e coerente. Em boa medida, esta expressão faz parte de uma tradição de pensamento que se origina na Filosofia grega, quando os filósofos indagavam se a palavra lógos – linguagem, discurso, pensamento, conhecimento – obedecia a regras, normas, princípios e critérios para seu uso e funcionamento.

6

nesse contexto, dois importantes filósofos devem ser mencionados: he-

ráclito, para quem tudo flui, somente a mudança é real e a permanência é ilusória

(“nunca nos banhamos no mesmo rio; somos e não somos”); e Parmênides, para

quem a identidade e a permanência são reais e a mudança, ilusória (“Somente

o ser é; o não-ser não é”). Para o primeiro, o mundo está em permanente trans-

formação, cujo ordenamento racional é possível justamente pela harmonia dos

6 o sono da razão produz monstros – Goya. Fonte: Enciclopédia Multimídia da Arte Universal. São Paulo: Alphabetum Edições Multimídia.


32

contrários, muito embora nossa experiência sensorial perceba o mundo como

se fosse estável. Para o segundo, o mundo é imutável, imperecível e ausente

de contradições, sendo a mudança, o devir, algo impensável e indizível, razão

pela qual o pensamento e a linguagem só são possíveis porque das coisas con-

servamos a sua identidade e permanência, pois, caso se tornasse contrária a si

mesma, deixaria de ser.

Eis o problema sobre o qual a Filosofia tem se debruçado em busca de

solução ao longo de sua história: se heráclito tem razão, o pensamento é pura

fluidez e a verdade a eterna contradição dos seres em mutação; se Parmênides

tem razão, o mundo heraclítico não tem sentido algum, tampouco pode ser

conhecido. A busca dessa solução resultou no surgimento de duas disciplinas

filosóficas: a lógica e a metafísica. Em seu apogeu, a Filosofia clássica oferece as

duas soluções mais importantes para o problema da contradição e da identidade:

a dialética e a lógica.

1.4.1 – entre a dialética Platônica e a analítica aristotélica

Platão admitiu o pensamento de heráclito sobre a constante mudança do

mundo sensível, mas também aceitou a ideia parmenídica de que este mundo

sensível é apenas aparência, cópia do mundo verdadeiro, ou seja, das essências

imutáveis, sem contradições: o mundo inteligível.

A pergunta que se formula aqui é a seguinte: como passar do mundo

sensível ao inteligível? Platão dá a resposta: pelo método dialético, ou seja, pelo

diálogo, pelo discurso compartilhado por dois interlocutores, cujas opiniões estão

em oposição, e pela discussão o argumentador procura superar essa contradição

e chegar a uma ideia aceita por ambos.

Aristóteles, por sua vez, segue uma via diferente daquela escolhida por

Platão. Considera desnecessário separar a realidade da aparência em dois mun-

dos distintos, pois há um único mundo no qual existem essêncais e aparências.

o equívoco de heráclito, para ele, foi supor que a mudança se realiza sob a

forma da contradição, pois a mudança ou transformação é a maneira pela qual

as coisas realizam todas as potencialidades contidas em sua essência. Assim,

quando a semente se transforma em árvore, nenhuma delas torna-se contrária a

si mesma, mas desenvolve uma potencialidade definida pela identidade própria

de sua essência.

Cabe à Filosofia buscar responder: como e por que, sem mudarem de

essência, as coisas se transformam? Como e por que há seres imutáveis? Se, por

um lado, Parmênides tem razão ao defender que o pensamento e a linguagem

exigem a identidade, por outro heráclito também tem razão ao afirmar que as

cosias mudam. Ambas existem, portanto, sem que seja preciso cindir a realida-

de em dois mundos, à maneira platônica. Por isso, Aristóteles considera que a

EaD

33

Filosofia e Ética

dialética não é um procedimento seguro para o pensamento e a linguagem da

Filosofia e da Ciência, pois parte de meras opiniões contrárias cuja escolha de

uma delas não garante que se tenha chegado à essência da coisa investigada.

Para Aristóteles, à Filosofia e à Ciência interessa a demonstração ou a

prova de uma verdade. Por isso ele criou a Lógica: enquanto a dialética platônica

é um modo de pensar e conhecer que opera com os conteúdos do pensamento

e do discurso, a Lógica é um instrumento para o exercício do pensamento e da

linguagem que oferece procedimentos que conduzem a um conhecimento

universal e necessário, cujo ponto de partida não são opiniões contrárias, mas

princípios, regras e leis necessários e universais do pensamento.

1.4.2 – Para QUe lÓgica?

Somos seres de linguagem. tal é a importância da linguagem na vida

humana. A linguagem é o meio pelo qual o homem se expressa e expressa o

mundo que o circunda. E isto nós fazemos mediante a arte, os gestos, as sen-

tenças. os inúmeros modos possíveis de expressão linguística são diferenciáveis

pela atribuição de regras e ordenamentos aos quais são submetidas.

no mundo acadêmico assumimos algumas regras que definem a lingua-

gem apropriada para este meio, reconhecidamente denominadas de sentenças,

argumentos, proposições, proferimentos, enunciados. Estas regras buscam iden-

tificar se há ou não rigor na fundamentação e demonstração dos discursos neste

âmbito exigido. Como, porém, certificarmo-nos se de fato este ou aquele discurso

consegue alcançar tal fundamentção ou demonstração coerentemente?

A Lógica, nesse sentido, desempenha um papel muito importante, não

apenas na Filosofia, mas na construção de todo conhecimento que se pretenda

verdadeiro, ou ao menos, sustentável, qual seja: ajudar a analisar a própria estru-

tura formal e expressiva do conhecimento, de como pode ser bem estruturado

e, assim, bem compreendido. Se por um lado todo conhecimento se sustenta

mediante argumentos, nem todo argumento pode ser considerado. É preciso

que seja um bom argumento, e para que seja bom é necessário que seja válido.

Exemplo disso é o silogismo aristotélico:

todo homem é mortal.

Sócrates é homem.

Logo, Sócrates é mortal.

ou seja, a conclusão deve ser uma consequência necessária das premissas,

não pode informar algo que não esteja contido nelas. nesse sentido, a Lógica é

justamente esta área do saber que ajuda a determinar se um argumento é ou

não válido, desempenhando, assim, dois papéis no conhecimento: clarifica o

pensamento e ajuda a evitar erros de raciocínio, devido à posição crítica que

sempre assume diante de problemas, teorias e argumentos.


34

A isso chamamos de pensamento consequente: o pensamento fundamen-

tado, baseado em razões, cujas consequências são corretamente retiradas das

razões em que se baseia. diante disso, podemos tomar consciência das diversas

formas pelas quais corremos o risco de errar enquanto pensamos, ajudando-nos

a apenas aceitar nossas ideias e argumentos se e somente se foram submetidos

à reflexão.

Exemplo disso encontramos na frase, hoje equivocadamente repetida:

“todas as verdades são relativas”. Sem qualquer instrução lógica, esta frase

apresenta um problema fundamental: trata-se de uma ideia que se autorrefuta,

pois se todas as verdades são relativas, também esta é uma verdade relativa, de

modo que uma determinada comunidade, em uma determinada circunstância,

pode ou não concebê-la como falsa. dito de outro modo: se é verdade que todas

as verdades são relativas, é igualmente falso, em algumas circunstâncias, que

todas as verdades sejam relativas.

Esse exemplo mostra, apesar de nosso vasto conhecimento e informação,

como facilmente podemos nos apoiar em argumentos extremamente frágeis,

iludidos de que o conhecimento pouco tem a ver com a forma de sua expressão,

quando, ao contrário, a credibilidade de um saber é correlata à coerência de sua

exposição e justificação.

1.4.3 – o ProBleMa da argUMentação

Argumento é um conjunto de proposições (asserções sobre o mundo,

independe da língua na qual é expressa) ou um conjunto de sentenças (sequên-

cia gramatical de palavras de uma língua pela qual transmitimos informações).

A Lógica, como um todo, interessa-se por proposições (muito embora a Lógica

formal se interesse pelas sentenças, ou seja, pelo aspecto formal dos argumen-

tos, sobre os quais só se pode dizer se são válidas ou não válidas). Com relação à

primeira definição, podemos afirmar que um argumento, ainda que formado por

sentenças, sempre é apresentado em um certo contexto e expressa, ao menos,

uma única proposição (Ex.: “Está chovendo”, pode ser uma abreviatura de “está

chovendo no centro da cidade de Ijuí, às 8 horas do dia 20 de junho de 2013”);

além disso, é importante destacar que mesmo não se interessando pelo poder

de persuasão dos argumentos, mas pela relação entre evidências e conclusão,

a Lógica mantém um compromisso com o saber científico, com a construção

de conhecimentos seguros. Por isso é que o primeiro grande objetivo de um

argumento é o de convencer e produzir novos conhecimentos. Estes argumentos

podem ser de dois tipos: dedutivos e indutivos.

argumentos dedutivos

tais argumentos tiveram sua origem na Geometria. Por trabalhar com a

determinação de proposições gerais sobre espécies de coisas individuais (por

ex., linha AB, apesar de se referir a uma linha em particular, subentende todas

EaD

35

Filosofia e Ética

as linhas em uma determinada condição), a Geometria é o primeiro ramo do

conhecimento que surge como teoria dedutiva e, desde os gregos, considerada

como paradigma para a construção de tais teorias. os egípcios, por exemplo, já

procuravam calcular o volume da base de uma pirâmide, só que o faziam apoiados

num estudo empírico. os gregos, por sua vez, substituíram este procedimento

por uma ciência demonstrativa e a priori. Antes, palavras como círculo tinham

sentido porque se referiam a certos esquemas perceptivos, de modo que quando

um grego diz que “um círculo é o lugar geométrico dos pontos equidistantes de

um ponto dado” está usando a palavra círculo num novo contexto, desvinculado

da experiência do caso particular.

nesse sentido, tales foi o primeiro a demonstrar um teorema de Geo-

metria e Pitágoras a desenvolver um estudo sistemático, no qual a Geometria

passa a ser uma ciência, exclusivamente dedutiva: certas proposições têm de ser

tomadas como verdadeiras sem demonstração e todas as outras proposições

tem de ser derivadas formalmente destas e independentes do tópico particular

em questão.

Já para Aristóteles, um argumento dedutivo é uma inferência que vai dos

princípios para uma consequência logicamente necessária. É o silogismo: a liga-

ção de dois termos por meio de um terceiro, cuja relação é necessária, ou seja, a

conclusão é imposta. Se, por um lado, porém, a dedução é um modelo rigoroso,

por outro tende a surgir como algo estéril, porque não apresenta nada de novo

daquilo que já estava nas premissas, apenas organiza o conhecimento. Por isso

a validade dos argumentos dedutivos é determinada pela forma lógica e não

pelo conteúdo, ela depende apenas da relação entre premissas e conclusão: a

conclusão precisa ser V se as premissas forem V, não pode haver, por exemplo,

premissas V e conclusão F. Esta regra é aplicada à forma do argumento para

identificar a sua validade ou não validade. Ex.:

todos os G são h a) todos os F são Gtodos os F são h.

b) todos os gatos têm asastodos os pássaros são gatostodos os pássaros têm asas.

no silogismo não é preciso saber o que os enunciados significam, nem

cogitar sua V ou F: se a forma lógica é seguida, o argumento é válido. Um argu-

mento de forma não válida é uma falácia: um argumento que não respeita a

forma lógica.

argumentos indutivos

São aqueles que, a partir de dados singulares enumerados, levam à

inferência de uma verdade universal. Chega-se à conclusão a partir dos dados

particulares, de modo que o conteúdo da conclusão acaba excedendo o das pre-

missas. o argumento indutivo sacrifica o caráter de necessidade dos argumentos

dedutivos, porque um argumento indutivo e correto pode admitir uma conclusão

falsa, ainda que as suas premissas sejam verdadeiras. É considerado correto se

pertence a uma classe em que a maioria dos argumentos de premissas V tem


36

conclusões V e é falaz quando as premissas não sustentam a conclusão. Assim, é

importante que haja uma enumeração suficiente para que se possa passar mais

seguramente do particular para o geral. neste argumento está sempre suposta

uma probabilidade, por isso é um raciocínio associado às descobertas, a novas

formas de compreender o mundo. É muito fecunda nas ciências experimen-

tais.

Ex.:

todos os grãos da amostra observada são do tipo A.todos os grãos do barril são do tipo A.

Falácias: argumentos de forma não válidas

Lemos e ouvimos muitas coisas, a todo momento. Muitas vezes, porém,

estes discursos são ardilosos, enganadores, falsos, embora não pareçam. trata-se

da falácia: um tipo de argumento que parece correto, mas, na realidade, não é.

As falácias podem ser classificas em 11 tipos:

a) Apelo à força: consiste em ameaçar com consequências desagradáveis se não

for aceita ou acatada a proposição apresentada. Ex.: Você deve se enquadrar

nas novas normas do setor. Ou quer perder o emprego?

b) Apelo à misericórdia: consiste em apelar à piedade, ao estado ou virtudes do

autor. Ex.: Ele não pode ser condenado: é bom pai de família, contribuiu com a

escola, com a igreja, etc.

c) Apelo ao povo: consiste em sustentar uma proposição por ser defendida pela

população ou parte dela. Sugere que quanto maior o número de pessoas

que defende uma idéia, mais verdadeira ou correta ela é. Incluem-se aqui os

boatos, o “ouvi falar”, o “dizem”, o “sabe-se que”. Ex: Dizem que um disco voador

caiu em Minas Gerais.

d) Apelo à autoridade: consiste em citar uma autoridade (muitas vezes não quali-

ficada) para sustentar uma opinião. Ex: O melhor antigripal é Benegripe, porque

Pelé toma (ou diz tomar) Benegripe quando está gripado.

e) Generalização apressada: trata-se de tirar uma conclusão com base em dados

ou em evidências insuficientes. dito de outro modo, trata-se de julgar todo um

universo com base numa amostragem reduzida. Ex: Todo político é corrupto.

f ) Ataque à pessoa ou argumento contra o homem: consiste em atacar, em desmo-

ralizar a pessoa e não seus argumentos. Ex.: Não deem ouvidos ao que ele diz: ele

é um beberrão, bate na mulher e tem amantes (uma variação deste argumento é

o “tu quoque” (tu também): consiste em atribuir o fato a quem faz a acusação.

Ex: alguém lhe acusa de algo, e você diz: “tu também”! Isso, evidentemente, não

prova nada).

EaD

37

Filosofia e Ética

g) Redução ao absurdo: consiste em tirar de uma proposição uma série de fatos

ou consequências que podem ou não ocorrer. É um raciocínio levado indevi-

damente às últimas consequências. Ex.: Mãe, cuidado com o Joãozinho. Hoje,

na escolinha, ele deu um beijo na testa de Mariazinha. Amanhã, estará beijando

o rosto. Depois... Quando crescer, vai agarrar todas as meninas.

h) Falsa analogia: consiste em comparar objetos ou situações que não são com-

paráveis entre si, ou transferir um resultado de uma situação para outra. Ex:

Tomei mata-cura e fiquei bom. Tome você também.

i) Ônus da prova: consiste em transferir ao ouvinte o ônus de provar um enun-

ciado. Ex: Se você não acredita em Deus, como pode explicar a ordem que há no

universo?

j) Apelo à ignorância: consiste em concluir que algo é verdadeiro por não ter

sido provado que é falso, ou que algo é falso por não ter sido provado que é

verdadeiro. Ex: Ninguém provou que Deus existe. Logo, Deus não existe (não há

evidências de que os discos voadores não estejam visitando a terra; portanto,

eles existem).

k) Questão complexa: consiste em apresentar duas proposições conectadas como

se fossem uma única proposição, pressupondo-se que já se tenha dado uma

resposta a uma pergunta anterior. Ex: Você já abandonou seus maus hábitos?

referências

ARIStÓtELES. Organon I, II, III, IV, V. Lisboa: Guimarães Editores, 1985.

CoPI, I. M. Introdução à lógica. 2. ed. São Paulo: Mestre Jou, 1978.

KnEALE, M.; KnEALE, W. O desenvolvimento da lógica. 2. ed. Lisboa: Fundação

Calouste Gulbenkian, 1962.

MoRtARI, C. Introdução à lógica. São Paulo: Editora da Unesp, 2001.

SALMon, W. Lógica. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1981.


38

síntese da Unidade 1

nesta Unidade estudamos, em primeiro lugar, a origem da Filosofia na Grécia, entre os sécu-los 6º e 7º a.C., quando e onde se promoveu a passagem do saber mítico (alegórico, poético) ao pensamento racional. o mito, ao mesmo tempo em que ele foi superado, também serviu de ponto de partida para a Filosofia. A razão e a Lógica tornaram-se, então, pressupostos básicos para o pensar.

na segunda seção estudamos sobre a herme-nêutica, que trata do modo peculiar de como o homem compreende e interpreta um texto e a própria realidade, a partir da linguagem e dando destaque positivo à condição humana e limita-da da compreensão. o tema foi desenvolvido utilizando-se de uma comparação entre o atual estado de discussão da hermenêutica com o mito de hermes, em que, curiosamente, já se levantou a questão da compreensão e da comunicação pela linguagem.

Em terceiro lugar estudamos o que é Filosofia. Mais do que um conhecimento elaborado, enten-demos que ela é uma busca incessante pelo saber. Revela isso no seu modo de agir, perguntando. Perguntar ou questionar é a principal caracterís-tica da Filosofia. Pode-se afirmar que a Filosofia é uma atividade perguntadora.

na quarta seção estudamos a Lógica, que faz parte da Filosofia, e com ela surgiu. Com o estu-do desse tema se esclareceu que o pensamento racional, filosófico, segue determinadas regras. há um certo padrão de pensamento e conhecimento humanos. toda linguagem ou discurso orienta-se necessariamente por princípios ou critérios de uso ou funcionamento, sob pena de permanecer sem sentido e ininteligível.

39

Universidade e conHeciMento: o Papel Formador da Filosofia


Compreender que os conceitos de Filosofia e ensino estão intima-•

mente associados desde o início da sua história e que a origem da

Filosofia deu-se como exercício de um método cujos participantes

estavam implicados pelo diálogo.

Perceber a implicação entre a história das Ciências humanas e a tra-•

jetória da cultura, da tradição, da educação e do ensino no mundo

ocidental e que a concepção moderna de Ciência, o seu conteúdo

qualificativo de humana(s), remete à Antiguidade Clássica.

Entender a importância, a função e a utilidade da Filosofia.•

Refletir sobre o papel da universidade na formação profissional en-•

quanto constituidora de um sujeito capaz de apreender e reelaborar

criticamente os conhecimentos, a cultura, os valores e a sociedade.

a seção desta Unidade

Seção 2.1 – Filosofia e Ensino

Seção 2.2 – Ciências humanas: Contextualização histórica e teórica

Seção 2.3 – Para que Filosofia?

Seção 2.4 – Filosofia e Formação: o Perfil do Profissional Universitário

Unidade 2


40

seção 2.1

Filosofia e ensino


1

dificilmente poder-se-á dei-xar de associar os conceitos de Filosofia e ensino. desde o início da sua história no ocidente a Filosofia deu-se como exercício de um mé-todo em que todos os dialo-gantes estavam implicados pela simples participação na conversação.

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A suposição de um método, seja maiêutica, dialética, análise, crítica, her-

menêutica ou meramente exposição, sempre compromete o pretenso ensinante

com os efeitos da sua participação direta, efetiva e incontornável no exercício

em que está ocupado com outros supostos ensinados. A Filosofia como sistema

a ser somente ensinado para fins de uso estratégico e eficiente nas diversas

perspectivas da vida invariavelmente significou traição ao seu conceito e, por

isso, também o seu próprio esmaecimento e esquecimento merecido. Ela não é

um conteúdo que se possa aprender definitivamente como dado científico para

posterior utilização tecnicista em determinado setor da vida, mas uma constante

tarefa por cumprir. o professor de Filosofia como mero apresentador e repas-

sador de conteúdos culturais, científicos, ou até filosóficos seria, nessa acepção,

ao contrário de Sócrates, o verdadeiro personagem ocupado em corromper a

juventude do mundo, mesmo que não fosse condenado oficialmente a beber

cicuta com os seus semelhantes e comparsas, que hoje chamam-se multidão

nas mais diversas áreas do saber. É conhecida a opinião de Immanuel Kant so-

bre esse assunto, ou seja, de que não há como aprender Filosofia, mas somente

aprender a filosofar, posto que ela não existe enquanto ultimada, definitiva e

universalmente válida (Eisler, 1984, p. 418).

Por outro lado, a reflexão sobre a relação da Filosofia com o ensino traz

de imediato a questão da “darstellung”, da apresentação necessária do que já

foi pensado para que se pense adiante. A apresentação enquanto tal é inevita-

velmente posterior ao pensamento, uma vez que este vai pelos caminhos do

1 Alegoria da Caverna. disponível em: <http://www.estudopratico.com.br/mito-da-caverna-de-platao>. Acesso em: dez. 2013.

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Filosofia e Ética

desvio, da busca tateante e do ensaio, enquanto que a apresentação mesma

tem conotações retórico-pedagógicas por motivos da sua intenção inerente de

exposição pública clara e compreensível.

A apresentação expositora de um conteúdo filosófico objetivado em

conhecimento suposto certamente corre o perigo de deixar de ser Filosofia para

transverter-se em mero discurso de convencimento e arregimentação de qua-

drilha ou seita, caso houver esquecimento do método filosófico que se intenta

exercitar. A própria apresentação expositora de um conteúdo pensado, portanto,

pode e, quem sabe, deve ter a tranquilidade de um desenho público que em seu

desenvolvimento transforma-se em filosofar no sentido de Kant. Apresentam-se

os resultados da certeza provisória à qual se chegou com a possível descrição

de dúvidas e dívidas em forma de recordação do que aconteceu pelo método

ensaístico próprio do pensamento.

o caminho de elucidação da relação entre a Filosofia e o ensino depende,

de qualquer forma, do que se entende pelo próprio conceito de Filosofia, bem

como de história da Filosofia, Filosofia da história, teoria do conhecimento, Filo-

sofia da Linguagem, etc. o que é que une tudo isso? de que espécie de exercício

se trata? Qual o método ou processo que deve ser instituído? Sabe-se que é

sempre perigoso decidir-se à definição apressada do que seja Filosofia depois

de Sócrates, com o seu método de maiêutica, ter indicado ser quase impossível

a separarão entre definição filosófica, pedagogia processual em que a mesma se

dá e a simultânea instituição comprometida de formas de dizer e de ação. Mesmo

assim, não há como fugir da raia e mostrar a que se veio no que se chama vida,

em cujo cenário se está a compreender algo e a querer compreender as razões

disso, o que, por sua vez, é um jeito típico de ser.

de acordo com esse jeito, há que certamente lembrar os pré-socráticos

que com a sua sequência de sugestões sobre o que se possa indicar como a arché

fundante e relacionadora de todo o devir levam-nos a crer que a Filosofia, desde

o seu início na Grécia, seja primordialmente um diálogo sobre como se poderá

entender justificadamente o que se está a perceber. há um estado de coisas que

se percebe e que é explicado e organizado de determinada maneira. Saber viver

organizadamente conforme um determinado estado de coisas costumeiramente

se reputou como sendo sabedoria na história da humanidade.

A sofia/sabedoria já sempre remete ao viver de acordo com um estado de

coisas em operação e que é acionada por determinados critérios, modelos e valo-

res, os quais em grande parte permanecem inconscientes na operação imediata,

mas que são capazes de formar consenso a ponto de legitimar os julgamentos

sobre o que acontece. Por que não deixar tudo exatamente assim como está

sendo julgado? Por que os pré-socráticos inauguraram a pergunta pela relação

e pelos critérios de julgamento da sabedoria costumeira? Porque a pergunta e

o interesse sobre Sofia e com isso a instituição do exercício da Filo-sofia.


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A pergunta é historicamente pertinaz, tanto que a temos como herança

até hoje, só que acrescida de um tom acusador por parte dos sábios construtores

do status quo contemporâneo, mas de novo assumida carinhosamente angus-

tiada e transfigurada pelo filósofo de hoje, ou seja, assim: “Por que perguntar

pela pergunta”?

A própria fixação das dúvidas, das perguntas e das tentativas de resposta

já apresentadas na história da Filosofia, por sua vez, também se tornaram Sofia

que instiga à nova investigação e pesquisa filosófica. Quer se queira ou não, o

interesse e a pergunta pela sophia atual não foi esquecida e marca a sua presença,

apesar de tudo o que foi construído como ciência em todas as áreas, como tec-

nologia a favorecer comodidades gerais e como administração organicamente

planificada e controlada do desejo de ser feliz. Quer se queira ou não, a pergunta

filosófica surge em todos os níveis educacionais e nos mais diversos setores em

meio às tentativas de organização cultural via estética, comunicação dirigida

e indústria do lazer e do prazer. A pergunta toma a forma do que se chama de

crise de legitimidade.

A atualidade sempre nos remete a uma pré-história, com a qual o nosso

presente ainda tem muito que se preocupar: senão todos, pelo menos a maioria

dos problemas que hoje nos afligem em todas as áreas estão profundamente

relacionados com o nosso enraizamento no passado. o apelo de perguntas não

respondidas, problemas não resolvidos e erros não solucionados têm a capaci-

dade de nos inquietar suficientemente para nos pôr agudamente em questão,

em forma de crise de sentido na política, na economia, na ciência, na tecnologia

e na cultura em geral.

A administração meramente das crises na política, ciência e cultura não

tem a capacidade de abordar mais profundamente a questão do sentido: é

conhecido o fato de que nessas áreas os problemas são visualizados enquanto

apenas administrativos e, então, pertencentes somente à área da ação estraté-

gica, já pressupondo, por isso, o que deva ser consensualmente estabelecido.

o descompasso torna-se evidente, pois tal consenso pressuposto não existe e,

então, instala-se por todos os lados uma crise de legitimação: não há consenso

visível e em seu lugar toma assento o comando da vida uma maquinaria com

toda a sua burocracia administrativa obsoleta, desagradável e injustificável. A

política, a administração, a cultura, os processos econômicos parecem fugir do

controle possível de uma arregimentação coletiva e consensual e tudo isso é visto

e percebido por todos os participantes da sociedade como destino fatal inimigo,

incompreensível e destrutivo. Kafka que o diga (Frank, 1982, p. 9 et seq.)

A crise de legitimidade cultural também não se deixa debelar pelo recurso

geral ao mito do direito, à formulação geral de leis e ações de mágica adminis-

trativa, que já sempre pressupõem diálogos feitos, consensos já estabelecidos e

falta de apenas aplicação lógico-operatória e interpretativa do já resolvido.

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Filosofia e Ética

As religiões com o seu viés dogmático missionário muitas vezes apenas

sofisticam o processo quando tentam exorcizar os problemas da humanidade

com implantes doutrinários e falsa mística. A arte, por sua vez, parece perder-

se definhando na satisfação de se ver reconhecida como atividade meramente

contestatória de algumas facetas da sociedade, ou como recurso pedagógico

em favor da continuidade de modelos educacionais e sociais, a respeito dos

quais infelizmente não se sente obrigatoriamente encorajada a assumir alguma

postura mais reflexiva.

o embretamento e o encarrilhamento da vida nos valores e critérios

consagrados e atuantes no presente parecem ser fortes demais para merecer

qualquer tipo de reflexão cuidadosa, uma vez que em grande parte, com toda a

sua competência, a ciência e a tecnologia de todas as áreas do saber estão en-

tusiasticamente comprometidos com eles. Mesmo assim a crise de legitimidade

instala-se e se expressa por insatisfação indefinível generalizada, violência em

suas mais diversas formas, religiões a assumir a forma do espetáculo massificado,

movimentos de formação de seitas de cunho milenarista e, entre outras mais, a

perda de sentido na atividade de quase todo o sistema educacional: a atividade

educacional no ensino, na pesquisa e na extensão acontece a reboque de toda

a maquinaria já sem legitimidade consensual geral.

Já o poeta hölderlin dizia que os deuses nos abandonaram e que estamos

ao léu. Paradigmática é a sua loucura após a sua grandiosa produção poética. Um

dos seus diagnósticos iniciais a respeito da modernidade foi o de que os deuses

de uma nova legitimação coletiva e consensual geral deverão ser descobertos e

instituídos. Em outras palavras, os deuses nos abandonaram, estão escondidos,

invisíveis e permanecem não reconhecidos para que pudesse acontecer a sua

entronização e consequente discussão sobre o alcance e legitimidade de seus

poderes. Para a sua descoberta seria preciso a instituição da Filosofia poética

ou da poesia filosófica, em todo o caso do exercício filosófico de acordo com os

ensinamentos da sacerdotisa diótima, iniciadora de Sócrates nos segredos do

amor à Filosofia (hölderlin, Bd II, 1995, p. 7 et seq.).

o tempo atual estaria, portanto, numa situação de credulidade incons-

ciente nos deuses que desconhece e ao mesmo tempo, por isso mesmo, a afirmar

incredulidade e consciência absoluta de si. Walter Benjamin tem uma frase ex-

celente para circunscrever tal situação: “desconfiamos daqueles que recebem o

estado de embriaguês de um espírito a quem não servem. Estes são incrédulos”

(Benjamin, 1991, Band I, p. 47).

Aliás, o mesmo autor expressa com uma frase lapidar a enorme dificuldade

de visualizar pela reflexão filosófica o que desde sempre nos inquieta: “nunca,

jamais, vimos o local da luta silenciosa que o Eu encetou contra os pais” (Benja-

min, 1991, Bd II, p. 91).

Ainda estamos a ver continuamente apenas as sombras no fundo da ca-

verna platônica, amarrados e impossibilitados de ver os modelos que prefiguram

a atividade teórico-compreensiva e a ação que nos definem. o pior aspecto da


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situação de fixação confiante no trabalho explicativo de sombras é a crença de que todos os modelos estão elucidados em forma de representação clara, dis-tinta e científica a ocorrerem numa parede lógico-objetiva. tal clareza de visão redundaria em suprema sabedoria e tornaria supérflua a atividade filosófica no ensino. trata-se da recusa em perceber a crise de legitimidade e a tentativa de continuar apenas acionando todos os comandos dos aspectos da maquinaria operatória já sem legitimação.

A Filosofia enquanto exercício no seu ensino e na sua relação com o en-sino em geral dá-se como insistente e angustiante procura pelos modelos que a distância e de maneira encoberta nos comandam, e a sua descoberta institui o verdadeiro diálogo sobre as questões da legitimação quanto a um consenso possível em todas as áreas. Ela vai em busca das redes que invisivelmente nos enredam e nos manipulam a distância e, proximamente por demais, amarram-nos para que permaneçamos fixamente o que somos e vejamos estaticamente o que vemos como sabedoria funcional.

Assim, o filósofo em exercício de ensino, seja professor ou aluno, não pode ser apenas sábio, porque a sua inevitável função é a investigação dos bonecos que comandam todo o processo funcional do ser. A investigação como procura dos vestígios dos bonecos paradigmáticos que projetam as suas sombras no fundo da caverna humana não é feita para liquidá-los, mas para reconhecê-los em nossa atividade de já aceitação submissa para que, pelo menos inicialmente, sejamos apresentados. o que chamamos de paradigma, modelo, configuração ou rede é o motivo da fixidez costumeira erigida pela anuência às razões de uma ficção esquecidas na inconsciência, uma vez que estamos encantados em nosso trabalho supostamente criativo de fazer tal fantasma funcionar como máquina em operação lógica competente e supostamente fundamentada por argumentos objetivos.

A lembrança de formas de conversação talvez elucide melhor a relação fundamental entre filosofia e ensino: a conversação discursiva sofística e o diá-logo socrático.

A conversação sofística dá-se o direito a uma construção discursiva abso-lutizante a partir da decisão por algum ponto de partida, mas esquecida de que se trata de criação. Procura remover rapidamente todas as contradições internas e rebater todos os ataques externos que pudessem pôr em perigo qualquer uma das partes do edifício em construção. os meios para tanto são o convencimento, a sedução, a propaganda, a retórica e todo o caráter missionário capaz de liquidar com resistências e demover de desvios construtivos tortuosos.

Costumeiramente nos deparamos com essa vontade discursivo-cons-trutiva em amplos setores da Igreja, do direito, da Economia e do comércio, na exigência de assunção incondicional de direcionamento partidário na política, em todos os sistemas de poder já instalados como excelência de perspectiva cultural, e na linguagem sistematizada ou em processo de sistematização a arvorar-se como única possível pelo fato de se imaginar possuidora de todas as credenciais filosófico-científicas. A atitude filosófica correspondente a este viés vai desde o

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Filosofia e Ética

fanatismo patético na formação de feudos filosófico-eclesiáticos fechados, com rituais característicos e liturgia decorada à exaustão, até o esnobismo hilariante da burocracia teórica na administração de imaginadas luzes filosóficas que se pretende ter alcançado por meio de títulos, a respeito do que se pode dizer com Fernando Pessoa: “tudo, menos o ridículo” (Pessoa, 1999, p. 338 et seq.).

Por outro lado, a conversação discursiva sofística tem como perspectiva positiva a necessária autoapresentação (Selbstdarstellung) inevitável da opinião que se tem e que se há de defender até certo ponto obedecendo aos ditames da verdade adequativa e não, portanto, como sendo ela verdade objetiva absoluta a ser defendida com unhas e dentes e desvinculada do que, no exato momento, se é. A opinião que se tem e que se apresenta como de cunho objetivo externo é, no entanto, uma Selbstdarstellung que se há de assumir, já na consciência de que não existe outro jeito de se apresentar qualquer opinião numa interlocução a não ser em forma de discurso com pretensões de validade objetiva.

A característica principal sempre subjacente ao diálogo socrático-filosófico é a ALETEIA2 como verdade mais original, o desesquecer intermitente, que é a cons-tante tentativa de perceber de onde, com que e como se tem e se é aquilo que se tem e mesmo se é. Percebemo-nos a ter opiniões, certezas científicas aparentemen-te fundamentadas de forma absoluta e estamos a fluir de cá para lá a desaguar-nos numa construção coletiva que de um lado parece erguer-se com segurança até aos céus, mas, de outro, já é a própria dispersão em milhares de fragmentos de linguagem desconectados entre si. A Filosofia em seu exercício relacionado com o ensino é, então, amante do discurso, de qualquer discurso: mesmo o seu próprio discurso aguça-lhe a curiosidade e a admiração de que tenha vindo a ser. É como quem diz: “Vamos ver se o santo não tem pés de barro”; pois o discurso, uma vez proferido aos quatro ventos, tem o péssimo costume de geralmente exigir anuência por unanimidade, esquecido que está de que o seu ponto de partida é hipotético, de que o início absoluto é somente uma ficção útil. o discurso tende a esquecer que o início é apenas uma simulação do tipo “vamos imaginar como se fosse” para ver no que dá; é ficção invisível para possível explicação das definições confusas de que somos feitos no fluxo do ser. É claro que muitas ficções durante séculos cumpriram o papel de realidade suprema a operar como explicação absoluta da vida. trata-se de configurações de conceitos, por exemplo, posando de modelos eternos, capazes de fazer suar sangue de líderes melancolicamente arrependidos pelo que fizeram no exercício da liderança, e de justificar assassinatos em massa nas fogueiras medievais, em convulsões sociais completamente estabanadas e, de maneira mais sofisticada, em promover a crença no destino progressista que estaria a exigir os sacrifícios da miséria, da fome e da morte.

o exercício filosófico parece levar-nos a obedecer ao milenar e necessário

instinto de caça ao deslocar o nosso interesse por uma presa imediata que captu-

ramos e cultivamos regularmente pelos meios convencionais para as armadilhas

às quais somos levados e presos aos seus comandos: queremos pelo menos

2 Palavra grega onde “LEtE” significa esquecimento e “A” negação, então, não esquecimento ou desesquecer.


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ver e conhecer de que material são feitas. na medida em que visualizamos os

deuses por descoberta, porém, estamos a oficializá-los objetivamente e, já para

isso, quem sabe, nesse mesmo passo outros estão a armar as suas armadilhas e

redes sem que possamos perceber.

talvez seja esse um dos sentidos possíveis da intuição de nietzsche

fixada na expressão “eterno retorno”, para a qual já foram ensaiadas tantas

interpretações. A Filosofia em sua relação com o ensino é o eterno retorno, ou

seja, a inevitabilidade do engajamento numa lógica construtiva tentando a

objetivação de uma fundamentação absoluta do que se está a dizer para logo

retornar à condição de desesquecimento, para o dar-se conta de que o que

acontece é a ocorrência do ser como compreensão em que todo o construído

representa somente a ponta de um iceberg, mas que também tudo isso já é

também explicação impositivo-edificante e novo retorno: construir em direção

ao passado e ao futuro num presente sempre finito. o eterno retorno é o jeito

de ser da Filosofia a expressar-se construindo e vendo-se a assumir a construção

como o seu próprio ser: explicações fundamentantes são destruídas pelo novo

que aparece como nova intuição acontecente do ser a coagular-se, por sua vez,

esclerosar-se, fixar-se como merecedora de nova destruição, ou evolução, ou

ruptura, ou desconstrução, ou interpretação.

o exercício filosófico no ensino alerta para o fato de que qualquer expli-

cação, mesmo em pleno sucesso operatório, necessita do acompanhamento

dialógico-filosófico como cuidado em sua construção progressiva. o eterno re-

torno da Filosofia enquanto ensino é qual oscilação entre construção e destruição

do construído, é passagem de uma constelação de conceitos para outra ainda

vindoura, é o que erige o estatuto do “entre” para mediar hermeneuticamente a

possibilidade por vir. Embarcado completamente em compreensão ôntica seja

qual for, o homem necessita do exercício filosófico no ensino para desembarcar

e limpar a mente obnubilada, desestabilizar-se, levantar as tendas, queimar

navios, mudar o linguajar cotidiano que o escraviza numa rede compreensiva

em que foi capturado.

o acontecer do eterno retorno é o que em última instância suscita e ins-

titui o pasmo, a admiração e a pergunta por justificação do que foi construído

compreensivamente até agora e que está a funcionar em operações em grande

parte suspeitas, mas sempre certamente alguma vez edificadas logicamente por

processos discursivos. A petulância filosófica exercita-se no âmbito da possibili-

dade constante de afastamento das execuções operatórias em funcionamento

competente.

Querer distanciar-se de si num gesto de intenção metafísica, além de todo

o comprometimento já acontecente, abstraindo por negação as dívidas que

tornaram possível tal atitude, é o pecado original da Filosofia. Ela deve tudo o

que é à própria tradição atuantemente presente no sistema educacional, tanto

que, para poder ser, necessita de tudo o que foi instaurado enquanto retórica

científico-tecnológica e cultural prática e socialmente concreta, o que perfaz a

sua condição de possibilidade mais fundamental. Assim, o eterno retorno inter-

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Filosofia e Ética

pretado como quase-método em execução no ensino capacita a Filosofia para

um diálogo profícuo com todas as áreas do saber de retórica já estabelecida. A

Filosofia, portanto, é capaz de interferir praticamente no percurso de um sistema

educacional em construção, na medida em que participa do diálogo sobre o que

possa ser a relação entre o conhecimento e a reflexão nos mais diversos campos

do saber e a aprendizagem.

A inevitável e necessária apresentação discursiva da Filosofia no ensino

universitário pode centrar-se numa justificativa humanista que intenta a relação

entre todos os saberes para favorecer a construção de um projeto de sociedade

comum e consensual, portanto, nos seguintes termos:

na universidade, a concepção de um conhecimento tendente à articulação

dominadora de um sujeito sobre determinado objeto poderá ser redirecionada,

pela aprendizagem, para um exercício de reavaliação do seu conteúdo já produ-

zido e, por isso, já em operação na tradição, e da forma metódica que o instaurou.

Supõe-se, assim, a informação correta de conteúdos e formas em operação em

cada área da tradição sistematizada em saber, mas agora acrescida do exercício da

hermenêutica e da reflexão crítica e dialética, visando a relações e compromissos

com os interesses fundamentais da sociedade humana como um todo.

A sociedade, reificada pela funcionalidade imediatamente utilitária e

na qual a concretude histórica das pessoas e das coisas é substituída pela sua

redução a objetos intercambiáveis entre si qual mercadoria de troca, tem na

aprendizagem universitária, enquanto insistente tematização do conhecimento

já instituído e por instituir, a possibilidade de vislumbrar o caminho da eman-

cipação das garras da mera razão instrumental na qual se enredou no decorrer

dos séculos.

o sistema mental de produção e repetição de conhecimentos pelo es-

quema de separação em termos de sujeito e objeto poderá ser reconstruído e

incorporado em nova feitura compreensiva, qual seja, a promoção da intersubje-

tividade (intertextualidade) em que se acentua o centramento do conhecimento,

agora relacionado com a ética reflexiva, na linguagem pragmática como ação

de permanente comunicação dialogante sobre os interesses de todos para a

construção respeitosa da vontade coletiva.

A retórica de todas as ciências como conhecimento sistematizado, vol-

tada ao reexame dos fundamentos de seu exercício, implicação e sentido na

história da humanidade é o que se quer. A fragmentação disciplinar, resultado

de paradigma de conhecimento a ser superado devido às patologias a que deu

origem, e resultante dos processos internos de análises formalmente diferentes,

não pode levar ao esquecimento de que cada conhecimento assim sistematizado

em ciência está a se debruçar sobre, a se envolver e contribuir com a construção

da mesma realidade, bem como não pode autoalienar-se, imaginando-se capaz

de se desvencilhar e fugir das determinações do todo social em que tem a sua

origem e em que deve justificar o sentido da sua atividade. “na facilidade com que

o espírito se satisfaz, pode-se medir a extensão da sua perda” (hegel, 1970).


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A apresentação discursiva da Filosofia no ensino universitário de um

modo mais abrangente pode motivar-se e justificar-se pela pergunta por relação

entre os conceitos de ética, conhecimento e cidadania. Uma sugestão possível

é o que segue:

“Para a compreensão cabal do conceito de cidadania considera-se ini-

cialmente o gesto teórico mais fundamental do ocidente, ou seja, a concepção

de arché em Anaxágoras (500 a.C.). Incorporando esforços teóricos de filósofos

pré-socráticos e arriscando novas soluções para a relação entre o todo e a parte,

o grande pensador propôs a ideia de uma totalidade que até hoje perfaz o pano

de fundo, bem como o ideal da atividade pensante sobre teoria e prática do

ocidente, nos seguintes termos:

a ) Fazemos parte de um universo em contínua e infinita transformação.

b) Universo infinito em possibilidades sob o ponto de vista do macrocosmo sem

limite de amplitude.

c) Universo infinito em possibilidades sob o ponto de vista do microcosmo sem

limite em pequenez.

d) Universo infinito em elementos em transformações infinitas.

e) Universo sem espaço vazio, em multicausalidade e ação recíproca.

f ) Universo em que cada partícula tem notícia da totalidade e a representa sob

seu ponto de vista.

g) Universo em que há sempre a possibilidade de visibilidade e transparência

total entre tudo e todos, os quais assim estão na situação de Cidadãos do

Universo.

h) Quem comanda o processo de notícia mútua é o nous, que significa a imediati-

dade da Inteligência, do Espírito Universal, da Mente, que é a força, a dinâmica

da própria informação de todos em relação a todos em participação.

i) Corpo e mente estão, assim, em consonância imediata com a totalidade do

universo.

os herdeiros dessa ideia no mundo grego foram, entre outros, os sofistas

Sócrates, Platão e Aristóteles. na modernidade e contemporaneidade vislumbra-

mos a continuidade da Filosofia anaxagórica, principalmente em Leibnitz, Kant,

hegel, nietzsche, Benjamin e heidegger, além de ainda em toda a atividade

científica.

Platão, por exemplo, descreve em A República o diálogo em exercício e

efetivação da ideia de universo de Anaxágoras no que concerne à construção

do Estado (Polis), que na conceituação latina é Res Publica, ou seja, Coisa Pública

em construção transparente de vida em comum e conhecimento em todos os

sentidos. os compromissos centrais de Platão expressos em A República são:

– A procura por visibilidade de todos por todos e verdade constante pela recor-

dação de supostos das opiniões e práticas capazes de contribuir na construção

do Estado.

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Filosofia e Ética

– A responsabilidade de todos por todos em termos de fala e ação.

– A consideração e consciência de dependência.

– A produção participativa da transparência.

Arte, educação, conhecimento, Filosofia, amor, paixão, religião, mitos,

classes e grupos sociais, entre outros, são descritos em diálogo público. trata-se

da ideia de construção da Polis por meio do diálogo em que todas as abordagens

e apresentação de conteúdos são política, isso é, participação vital, inerente,

efetiva e inequívoca. trata-se da construção da cidade e todos os assuntos são

sobre cidadania, isto é:

– A participação ativa na discussão e decisões que direcionam o todo da socie-

dade, e a forma é a visibilidade em processo de diálogo público na praça.

– A ideia de produzir o amanhã de acordo com a totalidade das possibilidades

em consonância com o todo do universo.

A concepção de universo de Anaxágoras ainda hoje baliza os discursos

que intentam a construção da nação, pois também o Brasil intitula-se República

(Coisa Publica em construção). Por isso é preciso perguntar até que ponto na

educação e na Universidade brasileira optamos teórica, política e administrati-

vamente pela formação e informação construtiva de todos para todos, ou pela

sistemática e estratégica desinformação das grandes massas para a construção

do poder próprio de determinados grupos?

o conhecimento como saber formalizado em sistemas teóricos nas mais

diversas áreas e capaz de operações práticas, que interferem na natureza, na

sociedade e na compreensão valorativa do indivíduo, é necessariamente limi-

tado se comparado à totalidade das experiências humanas. toda a formalização

científica paga o preço da sua coesão interna autorreferencial com a limitação de

sua compreensão e com a aplicabilidade a um campo necessariamente restrito. É

invisível articulação de sentido, tendo na linguagem a sua expressão e na prática

científica e tecnológica a possibilidade de sua execução operatória concreta. na

inter-relação ou acentuação fragmentada dos conhecimentos formalizados, no

re-exame constante ou aceitação passiva dos seus princípios e no esquecimento

ou no combate de suas intenções doutrinárias e absolutistas que se gestam os

resultados das suas aplicações e aproveitamentos nos setores do real.

o sistema educacional como um todo propõe-se repassar de forma or-

ganizada às novas gerações o conhecimento já produzido pela humanidade na

história. A informação sobre o repasse de teorias e práticas para a manutenção ou

o desenvolvimento da sociedade, para a saúde ou para a doença do corpo social

em suas atividades de produção e criação de relações entre as pessoas, para a

felicidade ou para a desgraça da humanidade, é a tarefa precípua das instituições

formativas. o sistema educacional é a mais importante instância legitimadora

das sendas e descaminhos da tradição e tradução dos conhecimentos já produ-

zidos. Reconhecendo ou não a sua atuação e responsabilidade pelo status quo,

os resultados são assustadores.


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Cada vez mais a sociedade humana depende do conhecimento formali-zado em forma de ciência e tecnologia em todas as áreas: cultura, lazer, saúde, transportes, agropecuária, energia, arte, indústria bélica. A própria vida humana depende de toda a produção científica já existente, tanto que a sua repentina exclusão significaria a morte de um número incalculável de pessoas. Por outro lado, a sua atual manutenção em processo de desenvolvimento crescente tam-bém representa a morte de milhares de seres humanos.

Resultados desastrosos são visíveis nas patologias da natureza, vítima de exploração delirante da ação instrumental veiculada por conhecimentos científicos e tecnológicos esquecidos de sua origem, função e sentido; também na sociedade em termos de sofrimento incalculável por miséria, fome, injustiça doenças e desesperança; igualmente na loucura potencialmente assassina dos indivíduos alienados em desesperadas certezas em forma de reducionismos absolutizados.

A teia invisível da compreensão por meio de conhecimentos formaliza-dos é constantemente tecida pelo sistema educacional. Veneno ou remédio? Aprimora-se em velocidade de repasse legitimante do agenciamento da morte e da desgraça ou assume o combate à alienação feliz por inconsciência já nas suas próprias fileiras?

A moralidade está sempre em execução prática em todas as áreas da ati-vidade humana e diferenciadamente em todos os grupos e classes sociais. Moral é o status quo, seja qual for. Refletir sobre os fundamentos e valores do status quo instaura a atividade ética, hoje facilitada pela velocidade e aceleração das informações por meio das inovações na técnica computacional. A possibilidade de informação de todos para todos favorece a participação reflexiva de cada um sobre os princípios, valores e critérios já em agenciamento efetivo na pro-dução do real. os supostos, as intenções e a função de todos os conhecimentos formalizados e atuantes operatoriamente na sociedade podem ser mais bem elucidados e avaliados.

Cidadania, conhecimento e ética estão profundamente relacionados sob o pano de fundo da participação universal. A própria ética é o processo filosófico na educação e na cultura. A cidadania é a assunção da ética como participação e consciência da necessidade de reflexão sobre as mais diversas totalidades for-malizadas e reducionistas. o conhecimento por si só e sem o sentido da relação universal pode ser um grande acúmulo de esquecimento automatizado e extre-mamente perigoso a explodir em forma de bomba atômica, injustiça, sofrimento e burrice geral. “não há cidadania sem Ética reflexivo-filosófica sobre o que somos em conhecimento automatizado. o pensar-se e o pensar mais profundo sobre a participação na construção da nação e do universo é a característica ético-filosófica” (Schneider, 2000, p. 3 et seq.).

referências

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seção 2.2

ciências Humanas: contextualização Histórica e teórica

aloísio ruedell2 A história das Ciências hu-manas confunde-se com a traje-tória da cultura, da tradição, da educação e do ensino no mundo ocidental. Ainda que a concepção moderna de ciência seja relativa-mente recente, o seu conteúdo qualificativo de humana(s) reme-te à Antiguidade clássica.

3

Falava-se então em humanidades (humanitas), designando com esse

termo os cursos ou estudos que visavam ao cultivo e ao desenvolvimento do

especificamente humano.

Por muito tempo, o termo humanidades designava o estudo do Latim

e do Grego – línguas que tiveram papel decisivo nos percursos da civilização

ocidental. hoje o termo é empregado em sentido mais amplo, mas sem coin-

cidir com humanista da época da Renascença. o movimento do humanismo

3 A torre de babel – Peter Bruegel. Fonte: Enciclopédia Multimídia da Arte Universal. São Paulo: Alphabetum Edições Multimídia.


52

renascentista refere-se, com esse termo, não apenas às Ciências humanas, mas

também às Ciências da natureza, porque nenhuma delas é alheia ao homem. não

só a busca de textos clássicos de literatura, sua leitura ou proclamação são tidas

como humanistas, mas também o desenvolvimento das emergentes Ciências da

natureza. Umas e outras são expressão e cultivo da humanidade. São um meio de

o homem tomar consciência de sua grandeza e dignidade, afirmando-se como

sujeito consciente e benemérito de todas as Ciências e artes da época.

transpondo essa concepção para os dias de hoje, todas as Ciências e a

própria tecnologia integrariam as humanidades. E este seria certamente o sentido

originário de toda e qualquer ciência que se estabelecesse: estar a serviço da

humanidade, ser um meio para a vida e a realização humanas. É nesta direção

que S. P. Rouanet define atualmente o termo humanidades como

[...] as disciplinas que contribuem para a formação (Bildung) do homem, in-dependentemente de qualquer finalidade utilitária, isto é, que não tenham necessariamente como objetivo transmitir um saber científico ou uma compe-tência prática, mas estruturar uma personalidade segundo uma certa paidea, vale dizer, um ideal civilizatório e uma normatividade inscrita na tradição, ou simplesmente proporcionar um prazer lúdico.4

o que hoje se designa por Ciências humanas esclarece-se, de alguma

forma, por essa definição de humanidades. Ainda mais esclarecedora, contudo,

é a sua vinculação com a discussão de Wilhelm dilthey (1883) sobre as ciências

do espírito, posteriormente retomada por h. G. Gadamer (1960), em Verdade e

Método. É a partir dessa discussão, visando à fundamentação das ciências do

espírito, que efetivamente se estabelecem as Ciências humanas.

A discussão emerge precisamente num contexto em que se impõe um

pragmatismo positivista e instrumental, presente nas Ciências da natureza.

dilthey (1883), influenciado e desafiado por esse contexto, propugna pela

autonomia das ciências do espírito, dotando-as de uma metodologia e episte-

mologia próprias, tão respeitáveis quanto as das Ciências da natureza. Propõe,

nesse sentido, uma distinção entre explicar e compreender ou explicação e

compreensão, explicação da natureza e compreensão da história; a explicação

como metodologia própria das Ciências da natureza e a compreensão como

distintivo das ciências do espírito ou Ciências humanas. Enquanto as Ciências

explicativas buscam determinar as condições causais de um fenômeno por meio

da observação e da quantificação, as ciências compreensivas visam à apreensão

das significações intencionais das atividades históricas concretas do homem.

Em boa medida, essa oposição entre Ciências explicativas e compreen-

sivas equivale à oposição entre o mundo psíquico e o mundo físico. ou seja, na

compreensão, a atenção volta-se, sobretudo, para o caráter particular ou singular

dos fatos históricos, que, por sua vez, remete à singularidade do indivíduo.

4 Rouanet, S. P. As razões do Iluminismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1987. p. 309.

EaD

53

Filosofia e Ética

o problema da compreensão, em verdade, já pode ser identificado antes de dilthey, como é o caso de Friedrich Schleiermacher.5 É a partir do primeiro, entretanto, que a compreensão passa a figurar regularmente no núcleo de gran-des obras do século 20, como em: Ser e Tempo, de Martin heidegger,6 Verdade e Método, de hans-Georg Gadamer,7 Do texto à ação, de Paul Ricoeur,8 dentre outros. Essa afirmativa, entretanto, não inclui que todas as discussões hodiernas sobre esse tema sigam se orientando pela distinção diltheyana entre explicar e compreender. Já Gadamer inicia Verdade e Método criticando a fragilidade do empreendimento de dilthey.9 Sua convicção é a de que toda a reflexão das ciências do espírito, desenvolvida desde o seu estabelecimento, está ainda totalmente dominada pelo modelo das Ciências da natureza. Segundo ele, até dilthey as ciências do espírito simplesmente se estabeleceram em analogia com as Ciências da natureza, portanto sob o seu paradigma, validando-se pelo método descritivo e indutivo.

Uma concepção adequada do objeto das ciências do espírito, no entanto, argumenta Gadamer (1960), requer outra metodologia. o método indutivo seria insuficiente ou inadequado, porque o conhecimento histórico não pretende re-duzir o fenômeno concreto como caso de uma regra geral, e o individual não se limita a ser confirmação de uma regularidade, a partir da qual seria possível fazer predições. Mesmo dilthey, escreve Gadamer (1960), por mais que ele defenda uma autonomia epistemológica das ciências do espírito, não tem um método próprio para elas.

hoje, a par da crítica de Gadamer (1960), há, sem dúvida, outras objeções à proposta metodológica diferenciada de dilthey. Mesmo que se reconheça a legitimidade da distinção entre explicar e compreender, questiona-se o caráter excludente que dilthey conferira originalmente a um e a outro procedimento metodológico. Sem negar que para as ciências do espírito cabe, fundamental-mente, uma metodologia compreensiva, e para as Ciências da natureza uma explicativa, entende-se, de modo geral, que também as ciências do espírito, para poderem ser compreendidas, requerem algumas explicações. da mesma forma que as Ciências da natureza não se explicam devidamente sem que haja também o concurso da compreensão.

A discussão permanece aberta, apontando para diversas direções, in-clusive para a superação da distinção entre o humano e o natural, em virtude de uma base biológica mais fundamental. diversas e importantes discussões, entretanto, vêm a favorecer a fecundidade da distinção metodológica de dilthey,

5 Cf. Schleiermacher, F. d. E. Hermeneutik und Kritik; mit einem Anhang sprachphilosophischer texte Schleiermachers. hrsg. von Manfred Frank. 4. Aufl., Frankfurt: Suhrkamp, 1990, p. 8-9.

6 heidegger, Martin. Sein und Zeit 17. Aufl. tübingen: Max niemeyer Verlag, 1993. A primeira edição da obra é de 1926.

7 Gadamer, hans-Georg. Wahrheit und Methode 1. Grundzüge einer philosophischer hermeneutik. 6. Aufl., tübingen: Mohr, 1990. A primeira edição foi em 1960.

8 Ricoeur, Paul. Du texte à l’action; Essais d’herméneutique, II. Paris: du Seuil, 1986. 9 Gadamer, hans-Georg. Wahrheit und Methode 1. Grundzüge einer philosophischer hermeneutik. 6. Aufl.,

tübingen: Mohr, 1990. p. 9 et seq.


54

reconhecendo que há dois procedimentos metodológicos possíveis e neces-

sários: explicativo e compreensivo. Em Jürgen habermas, por exemplo, isso é

possível a partir de sua distinção fundamental entre razão instrumental e razão

comunicativa, residindo a primeira na explorabilidade técnica e vinculando-se

a segunda ao interesse prático da comunicação inter-humana.10

São duas perspectivas distintas, das quais a primeira opera prioritaria-

mente nas ciências da natureza e a outra mais nas Ciências humanas. de modo

semelhante, encontra-se em heidegger (1993) a distinção entre logos apofântico

e logos hermenêutico, designando, pelo primeiro, o caráter instrumental e a

racionalidade das Ciências positivas e, pelo último, a racionalidade das Ciências

interpretativas, como as humanas em geral.

Sem que se chegue, nessa discussão, a uma unidade conceitual, identifica-

se, em todos os autores, um ponto de convergência, qual seja, o reconhecimento

de um campo temático distinto para as Ciências humanas, requerendo, conse-

quentemente, uma abordagem metodológica igualmente distinta.

trata-se, no mais, de um campo do saber que marcou o estatuto das ins-

tituições universitárias desde a sua origem. Ainda que, com o desdobramento

da história, houvesse mudança na configuração das universidades, a mudança

ocorreu geralmente mais no sentido da inovação e consolidação de novos cam-

pos de saber do que da supressão ou superação de algum. Isso de tal maneira

que, nas assim denominadas humanidades ou Ciências humanas, sempre se

colocassem novas possibilidades e determinações de objetos de investigação,

com referência a campos tradicionais já consolidados.

nessas novas configurações de objetos, faz hoje sentido um conjunto de

questões e de expectativas designadas por termos tais como interdisciplinaridade,

transdisciplinaridade, formação geral, formação humanística, transversalidade,

multidisciplinaridade. Em todo o contexto dos saberes tradicionais das Ciências

histórico-hermenêuticas, das Ciências Sociais e das Ciências empírico-analíticas e

nas tendências de multiplicação das especializações e de novas articulações, não

se produziram discursos que negassem os planos das referências e das possíveis

interlocuções entre os saberes tradicionais e os novos. Aliás, toda a tradição é

uma tradição que se afirma em todos os campos do saber pelo reconhecimento

ou pela inovação que recorre ao pretensamente superado ou ultrapassado para

se expor. Um dos desafios das Ciências humanas é a atualização do passado e a

apresentação de novos saberes com o recurso da tradição.

referências

GAdAMER, hans-Georg. Wahrheit und Methode – 1. Grundzüge einer philosophis-

cher hermeneutik. 6. Aufl., tübingen: Mohr, 1990. Primeira edição 1960.

10 Ricoeur, Paul. Interpretação e ideologias. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977. p. 121-122. Cf. também habermas, Jürgen. Dialética e hermenêutica. Porto Alegre: L&PM, 1987.

EaD

55

Filosofia e Ética

hABERMAS, Jürgen. Dialética e hermenêutica. Porto Alegre: L&PM, 1987.

hEIdEGGER, Martin. Sein und Zeit 17. Aufl. tübingen: Max niemeyer Verlag, 1993.

Primeira edição 1926.

RICoEUR, Paul. Du texte à l’action: Essais d’herméneutique, II. Paris: du Seuil,

1986.

______. Interpretação e ideologias. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977. p. 121-

122.

RoUAnEt, S. P. As razões do Iluminismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.

p. 309.

SChLEIERMAChER, F. d. E. Hermeneutik und Kritik: mit einem Anhang sprachphil-

osophischer texte Schleiermachers. hrsg. von Manfred Frank. 4. Aufl., Frankfurt:

Suhrkamp, 1990. p. 8-9.

seção 2.3

Para que Filosofia?11

aloísio ruedell11

Somos, muitas ve-zes, questionados em nossas aulas: para que Filosofia? É, sem dúvida, uma pergunta interes-sante.

12

de outro lado, porém, causa-nos surpresa porque não vemos e nem

vimos ninguém perguntar: para que Matemática ou Física? Para que Geografia

ou Geologia? Para que história ou Sociologia? Para que Biologia ou Psicologia?

Para que Astronomia ou Química? Para que Pintura, Literatura, Música ou dança?

todos, entretanto, acham muito natural perguntar: para que Filosofia? o que nos

sugere isso? Existe uma explicação para essas atitudes diferenciadas em relação

à Filosofia e às demais disciplinas? Vejamos algumas considerações!

11 Reelaboração de parte do texto que consta em: Chauí, Marilena. Convite à Filosofia. 6. ed. São Paulo: Ática, 2010. p. 9-14.

12 Escola de Atenas – Rafael. Fonte: Enciclopédia Multimídia da Arte Universal. São Paulo: Alphabetum Edições Multimídia.


56

2.3.1 – a razão da PergUnta

Perguntar pela utilidade da Filosofia geralmente esconde ou supõe uma resposta irônica, conhecida de muitos estudantes: “A Filosofia é uma ciência com a qual e sem a qual o mundo permanece tal e qual”. Em outras palavras: “A Filosofia não serve para nada”. Chama-se, por isso, de “filósofo” alguém distraído, que está com a cabeça no mundo da lua, pensando e falando coisas que ninguém consegue entender e que são totalmente inúteis.

A pergunta “para que Filosofia?” tem, contudo, sua razão de ser. tem a ver com a cultura e o tipo de sociedade em que vivemos. Estamos numa cultura e numa sociedade em que só se considera como legítimo, com direito a existir, aquilo que tiver alguma finalidade prática bem visível e de utilidade imediata. Por isso, é compreensível que ninguém pergunte: para que as Ciências? todos imaginam “ver a utilidade das ciências nos produtos da técnica, isto é, na aplicação científica à realidade” (Chauí, 1991, p. 13).

de modo semelhante, todos também imaginam ver a utilidade nas artes. de um lado, há a compra e a venda das obras de arte, com impacto importante na economia. de outro lado, no entanto, a cultura também “vê os artistas como gênios que merecem ser valorizados para o elogio da humanidade” (Chauí, 1991, p. 13). Enquanto isso, ninguém consegue ver para que serviria a Filosofia. E, se ninguém consegue ver a utilidade da Filosofia, isso significa que não serve para nada.

2.3.2 – as PressUPosiçÕes FilosÓFicas nas ciências

Quem não consegue ver para que servirá a Filosofia, de modo geral também não percebe quanto as Ciências estão ligadas à Filosofia. As Ciências, pois, pretendem ser conhecimento verdadeiro, obtido mediante procedimen-tos rigorosos do pensamento; pretendem agir sobre a realidade, utilizando-se de instrumentos e objetos técnicos; pretendem progredir no conhecimento, corrigindo-o e aumentando-o. ora, todas essas pretensões pressupõem que as Ciências acreditam na verdade, em procedimentos corretos, na racionalidade dos conhecimentos, porque podem ser corrigidos e aperfeiçoados. E tudo isso não é Ciência, mas são questões filosóficas.

A Ciência, portanto, pressupõe a Filosofia. o cientista parte de questões filosóficas, como de questões já resolvidas, e é a Filosofia que as formula e busca suas respostas. o trabalho das Ciências pressupõe o trabalho da Filosofia, mes-mo que o cientista não seja filósofo. Como, porém, só os cientistas e os filósofos sabem isso, o senso comum continua com a ideia de que a Filosofia não serve para nada.

2.3.3 – FilosoFia coMo “arte do BeM-viver”

Abandonando, de momento, a preocupação com a utilidade da Filosofia, podemos concordar parcialmente com aqueles que consideram que ela de fato

não serviria para nada, se “servir” fosse entendido como “possibilidade de fazer

EaD

57

Filosofia e Ética

usos técnicos dos produtos filosóficos ou dar-lhes utilidade econômica” (Chauí,

1991, p. 13), visando à obtenção de lucros. Para eles, inclusive, a Filosofia nada

tem a ver com Ciência e tecnologia.

Quem pensa dessa forma considera que o foco principal da Filosofia

não estaria nos conhecimentos (que ficariam para as Ciências), nem em suas

aplicações (reservadas para a tecnologia), e sim no ensinamento moral ou ético.

nessa perspectiva, “a Filosofia seria a arte do bem-viver”. “Estudando as paixões

e os vícios humanos, a liberdade e a vontade, analisando a capacidade de nossa

razão para impor limites aos nossos desejos e paixões, ensinando-nos a viver de

modo honesto e justo” (Chauí, 1991, p. 13) em relação aos outros, a Filosofia teria

a incumbência de ensinar a virtude, que é o princípio do bem-viver.

Essa noção de Filosofia, entretanto, ainda não resolve a nossa questão,

pois, mesmo que admitamos que a Filosofia seja arte moral ou ética, ou uma

arte do bem-viver, ela continua fazendo suas perguntas desconcertantes e

embaraçosas:

o que é o homem? o que é a vontade? o que é a paixão? o que é a razão? o que é o vício? o que é a virtude? o que é a liberdade? Como nos tornamos livres, racionais e virtuosos? Por que a liberdade e a virtude são valores para os seres humanos? o que é um valor? Por que avaliamos os sentimentos e as ações humanas? (Chauí, 1991, p. 14).

Mesmo que disséssemos que o objeto da Filosofia não é o conhecimento

da realidade, nem o conhecimento de nossa capacidade para conhecer, ou que

afirmássemos que o objeto da Filosofia é apenas a vida moral ou ética, o estilo

e a atitude filosófica permaneceriam os mesmos, ou seja, permaneceriam as

perguntas filosóficas: o quê? Por quê? Como?

Por isso, mais do que os objetos da Filosofia, convém ressaltar a atitude

filosófica.

2.3.4 – a atitUde FilosÓFica: PergUntar

o que identifica a Filosofia é sua atitude de constante questionamento,

de indagação, independentemente do conteúdo investigado. Inicia-se dirigindo

suas indagações ao mundo que nos rodeia e às relações que com ele mantemos.

neste primeiro momento há basicamente três tipos de pergunta: o quê? Como?

e Por quê?

Ao perguntar o que é (a coisa, a ideia, o valor), a Filosofia pergunta pela

realidade ou pela natureza e qual a significação de alguma coisa, independen-

temente do que seja. Quando pergunta como (a coisa, a ideia ou o valor) é, a

Filosofia quer saber da estrutura e quais são as relações que constituem uma

coisa, uma ideia ou um valor. Por fim, ao perguntar por que a coisa, a ideia ou

o valor existe e é como é, a Filosofia indaga pela origem ou pela causa de uma

coisa (de uma ideia, de um valor).


58

A atitude filosófica inicia-se com essas indagações, dirigindo-as ao mundo

que nos rodeia e às relações que com ele mantemos. Aos poucos, porém, vai

descobrindo que essas questões referem-se a nossa capacidade de conhecer e

de pensar. Por isso, também aos poucos, as perguntas da Filosofia dirigem-se ao

próprio pensamento: “o que é pensar?”, “como é pensar?”, “por que há o pensar?”

A Filosofia torna-se, dessa maneira, pensamento interrogando-se a si mesmo.

Realiza-se como reflexão, ato de se voltar sobre si mesmo.

2.3.5 – a reFleXão FilosÓFica

A reflexão significa o movimento de volta sobre si mesmo. É o movimento

pelo qual o pensamento se volta para si, interrogando-se a si mesmo. É uma

reflexão radical, porque o pensamento, voltando-se sobre si, quer conhecer a si

mesmo, perguntando como é possível o próprio pensamento.

não somos, porém, apenas seres pensantes. também agimos no mundo,

relacionamo-nos com os outros, com os animais, as plantas, as coisas, os fatos

e acontecimentos, e exprimimos essas relações por meio de linguagem, gestos

e ações. também essas relações são incluídas na reflexão filosófica, as relações

com a realidade circundante, aquilo que dizemos e fazemos.

A reflexão filosófica, mais uma vez, é organizada em torno de perguntas.

destacam-se três conjuntos de perguntas ou questões. 1. “Por que pensamos o

que pensamos, dizemos o que dizemos e fazemos o que fazemos?” (Chauí, 1991,

p. 14). Isso quer dizer, quais os motivos, razões ou causas de nosso pensar, dizer

e fazer? 2. A segunda pergunta é sobre o que. o que, efetivamente, queremos

pensar quando pensamos, dizer quando falamos e fazer quando agimos? É a

pergunta pelo conteúdo ou pelo sentido do que pensamos, dizemos e fazemos.

3. Por fim, pergunta-se para quê? “Para quê pensamos o que pensamos, dizemos

o que dizemos e fazemos o que fazemos”? (Chauí, 1991, p. 14). É a pergunta pela

intenção ou finalidade do que pensamos, dizemos e fazemos.

referências

ChAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia. 6. ed. São Paulo: Ática, 1991. p. 9-14.

EaD

59

Filosofia e Ética

seção 2.4

Filosofia e Formação: o Perfil do Profissional Universitário

vânia l. F. cossetin12

historicamente a visão prática pro-fissionalizante definiu o perfil da formação universitária brasileira, cuja origem decorre do assim chamado modelo napoleônico, surgido a partir das faculdades de direito, Medicina e Engenharia, no início do século 19. tais cursos visavam, prioritariamente, à preparação de profissionais aptos a atender às demandas para a forma-ção do quadro de funcionários do Império, quais sejam: médicos para enfrentar as doenças tropicais e enge-nheiros para superar os obstáculos da natureza hostil (Goergen, 2010).

13

não é de se estranhar, portanto, que um pensamento excessivamente

pragmático tenha marcado e, continue marcando, a formação universitária

brasileira. Seu objetivo ainda está voltado para a preparação de mão de obra

técnica, supostamente competente para atender à demanda do mercado de

trabalho, substituindo sua função pedagógica, de formação integral e humanista,

pelo mero treinamento de habilidades técnicas com vistas ao desempenho de

tarefas operacionais. o problema é que o ensino superior parece ter se esqueci-

do de que a formação profissional supõe a própria existência, ou seja, a vida e o

cuidado para com ela, o que implica, justamente, uma formação que considere

a multifacetada dimensão do humano.

Indubitavelmente, num contexto em que há carência de profissionais

aptos para atender a certas atividades técnicas no âmbito do trabalho, é com-

preensível a expectativa dos acadêmicos de se qualificar pela aquisição de co-

nhecimentos e habilidades técnicas, como se o sucesso profissional pudesse ser

encontrado única e exclusivamente no conhecimento técnico especializado. Eis

o engodo da formação superior: cria-se uma falsa dependência do indivíduo à lei

imposta pelo sistema mercadológico. Em boa medida, tal imposição mostra-se

já na infância, quando é perguntado à criança o que deseja ser quando crescer

13 Relatividade – Escher. Fonte: Enciclopédia Multimídia da Arte Universal. São Paulo: Alphabetum Edições Multimídia.


60

e, imediatamente, tem sua resposta refutada caso não se enquadre naquelas

áreas de grande demanda profissional ou ilusório status social – não por acaso:

direito, Medicina e Engenharia.

E, assim, aquilo que ingenuamente tem-se denominado de movimento

natural do suposto progresso histórico-social, não passa de uma forma vil (mas-

carada por uma equivocada “liberdade de escolha”) de negociar os sonhos, a

realização pessoal, as tendências, as vocações, para preencher as vagas do sistema

ou atingir ascensão social.

A profissionalização, a habilitação profissionalizante, consequentemente

a inserção das pessoas no mercado de trabalho é, indubitavelmente, relevante.

o problema está na concepção meramente tecnicista dessa formação, como

se a atuação do profissional não implicasse também o conhecimento sobre a

complexidade humana para a qual está inexoravelmente voltado; como se o

conhecimento científico não tivesse, também, a potencialidade de intervir e

modificar, inclusive, a própria natureza da técnica e de apreender e reelaborar

criticamente a cultura, os valores, a sociedade.

Como, no entanto, grande parte dos acadêmicos busca exclusivamente

a formação técnica profissional, tudo o que ultrapassar estas fronteiras tende a

ser considerado supérfluo. A pergunta, então, não pode deixar de ser feita: quais

são, ou deveriam ser, os objetivos do Ensino Superior com respeito à formação

profissional? de que profissional o nosso mundo carece? Qual o seu perfil? Quais

as suas atribuições? E mais: se a universidade se entrega à mera transmissão

de saberes, ou àquilo que Coelho (2006) denomina de um “supermercado do

conhecimento” (p. 43), no qual o conhecimento se transveste de produto e se

banaliza na repetição irrefletida de seus especialistas, o que podemos esperar

das ações e seus efeitos produzidos pelo egresso universitário? ou seja, quando

o conhecimento torna-se certeza inabalável a ser reproduzida e proferida, a que

instituição caberia a promoção da construção criativa de novos saberes, a crítica,

a dúvida, a suspeita dos saberes já formulados e em aplicação irresponsável, a

inovação desmedida e inconsequente, enfim, a reflexão sobre a própria condição

e futuro da humanidade? Se o Ensino Superior não o fizer, quem irá fazê-lo?

2.4.1 – idealizando o ProFissional conteMPorâneo

Apesar da aparente reclusão das pesquisas científicas, tudo o que é

pesquisado, pensado, criado, tem direta ou indiretamente repercussão na vida

concreta das pessoas. Concretude esta na qual estamos inevitavelmente joga-

dos, mas cuja fatalidade biológica, química, física, procuramos transcender pelo

exercício da liberdade, própria da condição humana. Levar em consideração a

integralidade desta condição existencial e histórica do homem impõe-se como

necessária à formação profissional universitária. E o que isso quer dizer? ora, a

Filosofia, desde os gregos, tem se preocupado com a formação integral huma-

nista, pela consideração da cultura com princípio formativo e norteado por um

EaD

61

Filosofia e Ética

ideal de homem, de humanidade, pensado em sua integralidade corpórea e

espiritual, e mais: num esforço grandioso de justificação última da comunidade

e individualidade humana (Jeager, 1995, p. 3-10).

Isto conduz à reflexão sobre a ambiguidade, determinação e transcendên-

cia implícita a sua condição; na tematização dos valores que perpassam a ação

humana em sua história e na discussão crítica do conhecimento, especialmente

pela identificação das ideologias. ou seja, o profissional contemporâneo não

pode voltar-se apenas aos interesses científico/epistêmicos, mas também, e,

sobretudo, aos culturais e ético/políticos.

O aspecto epistêmico da formação:1. trata-se do domínio das ferramentas inves-

tigativas de construção do conhecimento, o estudo metódico e sistemático,

as regras do saber e a manipulação da realidade natural, pela superação da

padronização e estímulo da criatividade e do espírito inventivo, numa tentativa

de superação da falsa divisão entre teoria e prática. o profissional contemporâ-

neo precisa saber traduzir os conhecimentos mediante a indagação, a análise,

a problematização acerca da sociedade, da política, da economia, das práticas

sociais e culturais, colocando-se como protagonista diante das novas situações

postas por estes campos. Situações estas hoje especialmente colocadas pela

fragmentação e pelo impacto das novas tecnologias que acabam interferindo

profundamente nas relações socioculturais, pelo que dele é exigido a superação

do preconceito ingênuo diante destas tecnologias e a avaliação crítica do seu

papel nos processos histórico-sociais.

Cultural: 2. o profissional, aqui considerado, deve conceber o conhecimento e a

própria formação enquanto processo de humanização, como aquele sujeito

que está em permanente e ininterrupto processo, que não está pronto. Sua

tarefa é compreender a sociedade, sua gênese e sua transformação, além dos

múltiplos fatores que nela intervêm, como produtos da ação humana. nisso,

compreende a si mesmo como agente social e, sobretudo, a produção das

instituições sociais, políticas e econômicas no seio do processo histórico.

Ético/político:3. do profissional contemporâneo espera-se que supere os conhe-

cimentos meramente mecânicos e autônomos, desprovidos de identidade e

de sentido. ou seja, o comprometimento com a construção de uma sociedade

solidária por meio da ação cooperativa e não individualista, com a responsabi-

lidade ética, tanto em âmbito social quanto ambiental, tanto com seu tempo

quanto com gerações futuras. os fundamentos e as justificativas do agir pro-

fissional, portanto, enquanto a sua questão ética fundamental é perguntar se

cada ato concreto seu contribui para a melhoria das condições de vida do seu

entorno, da manutenção ou resgate da dignidade humana.

conclUindo...

A formação profissional universitária é complexa. não pode ser reduzida

apenas ao repasse de informações e ao treinamento para o desenvolvimento

de habilidades técnicas, ou seja, sua formação não pode ser simplesmente es-


62

pecializada e profissionalizante, que “(...) apenas o treina para executar tarefas

específicas, com a habilidade e a competência necessárias a uma sociedade

mercantil, ou para um estreito mercado de trabalho” (Pereira, 2007, p. 9).

A formação universitária, ao contrário, deve ajudar o acadêmico a trans-

cender esta visão positivista ingênua de uma razão instrumental, ajudando a

construir, neste futuro profissional, a postura da dúvida, da suspeita, da crítica,

da imaginação, com vistas à promoção de um efetivo enlace entre o saber, a

reflexão e a ação, pois, apesar de a construção do conhecimento não ser uni-

direcional, e tampouco ingênua, tudo o que é elaborado, tanto teórica quanto

tecnicamente, torna-se o modo pelo qual a vida pode ser pensada e orientada,

não, porém, sem que este sujeito que articula o conhecimento seja consciente e

responsável tanto pelos saberes técnico-científicos quanto pelas metodologias

mediante as quais eles são construídos, bem como pela possibilidade de sua

aplicação. Isso porque profissional algum é apenas um técnico. Antes, ele é um

existente, uma subjetividade resultante de um determinado processo histórico-

social e que busca respostas para a dinamicidade e concretude da vida, para a

efemeridade dos processos e conhecimentos técnicos que não podem mais ser

compreendidos mediante uma receita.

ou seja, a ciência realiza diagnósticos, previsões, soluções, mas não per-

gunta pelo sentido da vida. É por essa razão que a formação universitária, além de

adotar componentes cujos conteúdos forneçam as informações e conhecimentos

relativos aos objetos e fenômenos de cada área em estudo, precisa também, e,

sobretudo, garantir momentos distintos de reflexão sobre o papel ético-político

dos futuros profissionais e de que forma pretendem atuar e intervir na sociedade

na qual se inserem. Se este não for o objetivo primeiro da formação superior, e

consequentemente, a postura do profissional egresso, então devemos nos per-

guntar sobre a finalidade do conhecimento científico e se o sentido da formação

profissional não se esvazia por completo.

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Elisabete M. A. (org.). Universidade e currículo: perspectivas de educação geral.

Campinas: Mercado de Letras, 2010. p. 17-40.

JAEGER, Werner. Paideia: formação do homem grego. 3. ed. São Paulo: Martins

Fontes, 1995.

PEREIRA, Elisabete M. A. (org.). Universidade e educação geral: para além da es-

pecialização. Campinas: Alínea, 2007.

EaD

63

Filosofia e Ética


nesta Unidade estudamos que:

•Oconhecimentoporsisóesemosentidodarelação pode ser um grande acúmulo de es-quecimento automatizado e extremamente perigoso, por isso a reflexão profunda sobre a participação na construção do mundo é a característica ético-filosófica fundamental.

•UmdosdesafiosdasCiênciasHumanaséaatu-alização do passado e a apresentação de novos saberes com o recurso da tradição.

•Areflexãofilosóficaéorganizadaemtornodetrês perguntas: 1. Quais os motivos, as razões ou as causas de nosso pensar, dizer e fazer? 2. Qual o conteúdo ou o sentido do que pensa-mos, dizemos e fazemos? 3. Qual a intenção ou a finalidade do que pensamos, dizemos e fazemos?

• A formação universitária, além de adotarcomponentes cujos conteúdos forneçam as informações e conhecimentos relativos aos objetos e fenômenos de cada área em estu-do, precisa também, e, sobretudo, garantir momentos distintos de reflexão sobre o papel ético-político dos futuros profissionais e de que forma pretendem atuar e intervir na sociedade na qual se inserem.

65

ética e agir HUMano


Apresentar o caráter histórico da antropologia filosófica discutindo •as principais visões de homem e de mundo já elaboradas.

Analisar e comparar as definições de homem defendidas desde •Sócrates até Marx.

distinguir os conceitos de ética, moral e deontologia e como tais •conceitos foram sendo paradigmaticamente pensados ao longo da história.

Apresentar as principais teorias éticas desde os gregos até a con-•temporaneidade.

Refletir sobre as concepções de responsabilidade moral, determinis-•mo e liberdade.

debater sobre as dimensões e a fundamentação da ética na políti-•ca.

tematizar os conceitos de belo e feio e sua relação com a ética.•


Seção 3.1 – Introdução aos Estudos Antropológicos

Seção 3.2 – o que é o homem?

Seção 3.3 – Ética a Partir dos Paradigmas

Seção 3.4 – teorias Éticas

Seção 3.5 – Responsabilidade Moral, determinismo E Liberdade

Seção 3.6 – Considerações Sobre Ética, Política e Cidadania

Seção 3.7 – A Estética e Suas Relações Com o Feio

Unidade 3


66

seção 3.1

introdução aos estudos antropológicos1

julio césar Burdzinsky

2

3.1.1 – o QUe é antroPologia2 A disciplina que se dedica ao estudo do homem recebe o nome de An-

tropologia. Como tantas outras palavras da língua portuguesa “Antropologia”

tem, também, raízes etimológicas em duas palavras gregas que significam, res-

pectivamente, “homem” e “discurso” ou “estudo”. Assim, a Antropologia pode ser

entendida como discurso ou estudo sobre o homem. Esta definição, entretanto,

é muito insuficiente porque um “estudo sobre o homem” pode se apresentar sob

várias formas completamente diferenciadas e, historicamente, foi exatamente isto

o que aconteceu. Assim podemos ter, por exemplo, uma Antropologia biológica

cujo objeto de estudo será, justamente, o homem enquanto entidade biológica

situada entre as demais espécies animais. A Medicina, tal como a conhecemos

tradicionalmente, ocupa-se deste aspecto do estudo sobre o homem. também

o estudo de fósseis de homens pré-históricos, antecessores do Homo Sapiens,

assume uma direção semelhante e se dedica a investigar as várias diferenças

entre os distintos estágios do desenvolvimento biológico humano ao longo da

evolução natural.

A Antropologia também pode, por outro lado, ocupar-se das diferentes

formas de civilização que os seres humanos constituíram em diferentes pontos do

tempo e do espaço buscando, assim, identificar os fatores culturais e sociais que

aí se revelam. temos, então, a “Antropologia Cultural” que, por sua vez, diferencia-

se em várias escolas que seguem diferentes caminhos de pesquisa privilegiando

ora um, ora outro aspecto de uma determinada sociedade.

há, ainda, um terceiro sentido em que podemos entender o termo An-

tropologia, qual seja, um estudo do homem que busca investigá-lo não apenas

como um ser biológico ou cultural mas, antes, como aquele específico tipo de ser

que se pergunta pelo seu próprio ser: é a esta que denominamos de Antropolo-

gia filosófica e que aqui nos interessa mais diretamente. definir de uma forma


2 Fotografia – As meninas lobo. Fonte: <http://novaemoderna.blogspot.com.br/2011/03/estranha-lenda-de-amala-e-kamala-as.html>.

EaD

67

Filosofia e Ética

mais clara o que podemos entender por Antropologia filosófica é uma tarefa

extremamente difícil, uma vez que essa explicação pressupõe, evidentemente,

uma elucidação do conceito de Filosofia o que, por si só, não é nada simples.

não obstante, é possível darmos algumas indicações gerais que possam situar

o lugar que ocupa a Antropologia filosófica no universo da própria Filosofia e

do conhecimento humano como um todo.

3.1.2 – a antroPologia FilosÓFica onteM e Hoje

Referimos anteriormente que podemos entender a Antropologia filosófica

como uma disciplina que toma por objeto de estudo o homem mesmo enquanto

aquele que se propõe objetos de estudo. Isto, porém, é ainda um tanto vago e,

desde esta definição, podemos situar a Antropologia filosófica como um pequeno

e particular campo da Filosofia até como a sua totalidade. na verdade, o espaço

que a Antropologia filosófica ocupou dentro da Filosofia variou, historicamente,

de um extremo a outro. A perspectiva predominante contemporaneamente, po-

rém, é a de que o estudo antropológico é a primeira e mesmo a mais importante

parte da Filosofia, embora a Filosofia não possa se resumir a ele. Esta é, aliás, a

perspectiva deste nosso curso: o estudo filosófico do homem – e a extensão e

o significado deste estudo é algo que deverá tornar-se evidente ao longo do

próprio curso – como parte inicial e principal do estudo filosófico.

Vejamos em que ponto nos encontramos agora: começamos afirmando

que a Antropologia é o estudo do homem e prosseguimos mostrando que esse

estudo poderia assumir diferentes perspectivas – o biológico-científico, o cul-

tural ou o filosófico. Finalmente, ocupando-nos dessa última vimos a dimensão

que o estudo antropológico ocupa na Filosofia. Precisamos agora, após termos

esclarecido essas considerações preliminares, ocupar-nos com a realização de um

estudo introdutório de Antropologia filosófica, isto é, vamos investigar desde o

ponto de vista de alguns tipos básicos as diferentes formas pelas quais, ao longo

da história, o homem viu a si mesmo e sua relação com o mundo.

3.1.3 – visÕes do HoMeM e do seU MUndo

nosso primeiro pressuposto básico é o seguinte: a Antropologia tem um

caráter histórico, ou seja, a perspectiva que o homem tem de si próprio não é

sempre a mesma ao longo do tempo. ou ainda: a forma segundo a qual o homem

encara suas relações com outros homens (relações sociais), sua relação com o

mundo (cosmovisão) e, por meio destas, suas relações consigo mesmo, difere

conforme a época histórica sobre a qual nos detemos. Esse pressuposto traz,

como decorrência, duas consequências imediatas: em primeiro lugar deve ficar

claro que a visão de Antropologia e de homem que estamos articulando aqui é,

exatamente, a nossa visão, isto é, a perspectiva contemporânea, a qual se carac-

teriza entre outras coisas como sendo uma perspectiva historicista. Em segundo

lugar precisamos não apenas relativizar nossa própria perspectiva antropológica,


68

mas devemos, ainda, situá-la enquanto resultado de um processo histórico ao

longo do qual várias perspectivas diferentes a antecederam e, em boa parte, a

determinaram. o que tentaremos fazer aqui é expor da forma mais simplificada

possível os “modelos” básicos de homem e mundo que se sucederam na história

e a razão dessa sucessão.

3.1.3.1 – a Mitologia

A espécie humana surge como tal na superfície da terra a cerca de um ou

dois milhões de anos. A “baixa” pré-história, conhecida como período paleolítico

ou “idade de pedra lascada”, alcança cerca de 10 mil anos atrás, enquanto a era

neolítica ou “idade da pedra polida” não remonta a mais de 5 mil anos. As primeiras

civilizações humanas conhecidas e o consequente início da época propriamente

histórica se dá por volta de 3.000 a.C. na Mesopotâmia, Egito, China e Índia. todas

essas civilizações são-nos, entretanto, muito distanciadas não apenas histórica,

mas também culturalmente. Muito mais próximo do que podemos denominar

genericamente de “cultura ocidental” encontramos o mundo grego clássico,

matriz distante mas sólida da nossa civilização e que já foi chamado de “infância

da humanidade”.

Pode-se afirmar que a civilização grega iniciou a formar-se em cerca de

1.500 a.C., mas só atingiu seu apogeu dez séculos mais tarde. Por volta dessa

época estabeleceu-se a democracia ateniense, a arte grega atingiu os píncaros

de seu desenvolvimento e a Filosofia nasceu e se desenvolveu rapidamente.

Antes disso, porém, predominava uma forma muito distinta de compreensão do

homem e do mundo: é o que conhecemos por mitologia. duas grandes obras

restam-nos desse período, as quais traçam um painel do mundo grego de então,

dando-nos informações preciosas sobre sua moral, religião, etc. São a Ilíada e a

Odisséia, obras cuja autoria é lendariamente atribuída a um poeta cego que teria

vivido por volta do século 8º a.C., chamado homero. É mais provável, entretanto,

que tais obras constituam-se de um conjunto de várias lendas diversas que fo-

ram reunidas formando então o conjunto que conhecemos. Estas obras são os

documentos principais a serem pesquisados na investigação dessa longínqua

época da história. A pergunta que então nos interessa colocar aqui é a seguinte:

Que concepção de homem encontramos ali?

Para responder a isso devemos, primeiro, vislumbrar o mundo da época:

tecnologicamente falando ele é, naturalmente, extremamente rudimentar. A

origem dos fenômenos naturais é então explicada de uma forma obviamente

diferente daquela que caracteriza uma sociedade moderna. o modelo para

explicação desses fenômenos é, em primeiro lugar, os fenômenos do mundo

social. Assim, por exemplo, se a ordem de uma comunidade é mantida pelo

poder exercido pelo seu líder supõe-se, igualmente, um governante – de muito

superior poder, é claro – deve também responder pela ordem do mundo da

natureza. Por extensão, são explicados da mesma forma fatos singulares como

a chuva e a reprodução. Se o Sol percorre um determinado trecho do céu num

EaD

69

Filosofia e Ética

movimento regular que se sucede dia após dia isso ocorre porque um deus as-

sim o conduz; se uma colheita é prejudicada pela irregularidade das chuvas, se

os animais rareiam em um determinado campo de caça, é porque a divindade

responsável pelo ordenamento desses processos naturais está “irritada” contra

os homens que deles dependem. daí então a necessidade de oferecer sacrifícios

como meio de reconquistar a simpatia divina.

num mundo assim concebido inexiste uma diferenciação clara entre o

mundo dos fenômenos naturais e a esfera dos acontecimentos propriamente

humanos ou sociais, dado que o mundo como uma totalidade é visto como

uma projeção daquilo que é especificamente humano. os próprios deuses têm

as mesmas qualidades e defeitos de qualquer homem comum, diferenciando-se

destes em apenas dois sentidos: primeiro, essas qualidades e defeitos ocorrem

num grau muito maior, pois os deuses são mais poderosos que os humanos;

segundo, os deuses são imortais. Além disso, sendo o comércio uma das formas

básicas de relação entre os homens – e devemos lembrar aqui que os gregos

eram um povo de comerciantes –, é o comércio também a forma básica de relação

entre homens e deuses: os homens oferecem sacrifícios aos deuses e esperam

destes, em retribuição, favores.

Como consequência dessa visão do mundo, encontramos aqui a ausên-

cia de uma efetiva preocupação com a “natureza humana”, uma vez que essa

natureza mesma não é diferenciada de forma clara. Pelo contrário, “homem” e

“mundo” surgem aqui como dois elementos que se interpenetram a tal ponto

que se tornam praticamente indistinguíveis. Essa indistinção e a consequente

despreocupação de qualquer estudo que poderíamos denominar “antropológico”

prosseguiria ainda, como veremos a seguir, no momento seguinte da história do

pensamento grego, ainda que sobre bases completamente diferentes.

3.1.3.2 – os PriMeiros Pensadores

É a partir do século 6º a.C. que surge na Grécia aqueles que chamamos de

primeiros filósofos. Falar acerca deles nos permite, ao mesmo tempo, formularmos

uma primeira visão geral do que chamamos de Filosofia.

desses primeiros pensadores não temos, em geral, mais do que pequenos

fragmentos resgatados de obras de pensadores bem posteriores. no caso de tales

de Mileto, considerado o primeiro filósofo, não temos sequer uma linha de seus

escritos, tendo sido perdido então, qualquer registro direto do seu pensamento.

As únicas notícias que temos de tales nos chegam por meio de comentários

indiretos de pensadores que são bem posteriores a ele. desse pouco que sabe-

mos podemos, entretanto, reconstituir aquela que teria sido a ideia central do

pensamento de tales e que pode ser resumida na seguinte afirmação:

“tudo é água.”


70

nesta pequena frase encontramos de uma forma bastante clara dois ele-

mentos que são essenciais para o pensamento filosófico e cuja caracterização

se torna ainda mais evidente se posta sob o pano de fundo das perspectivas

mitológicas. Senão vejamos: o pensamento mitológico típico, como vimos muito

resumidamente, surge como uma tentativa de explicação dos fatos do mundo

mediante a atribuição da autoria desses fatos a entidades divinas moldadas à

semelhança do homem. Enquanto isso a tentativa de explicação de tales vai

numa direção em tudo diferente. Primeiro, porém, esclareçamos: ao afirmar

“tudo é água” tales pretende expor uma concepção segundo a qual todas as

coisas do mundo – minerais, vegetais e animais, incluindo-se aí, naturalmente,

o próprio homem – são formadas e, portanto, tem seu princípio fundamental

na água. Como tales supusesse que poderia ocorrer essa constituição de tudo

o que encontramos no mundo a partir desse simples elemento, isso é algo que

infelizmente não sabemos. o que precisa ficar bastante claro, porém, é que

existe uma radical diferença entre essa tentativa de explicação e aquelas ante-

riores. Já não vemos mais aqui qualquer referência a uma divindade que seria a

responsável pela manutenção do mundo, muito menos a uma divindade com

quaisquer características humanas. Pelo contrário, estamos agora como que no

polo oposto da explicação mitológica: se então os fenômenos naturais eram

explicados a partir de uma projeção sobre eles dos processos do mundo social,

agora as realidades do mundo social devem ser como que derivadas a partir de

uma explicação cosmológica que, no caso de tales, tem como princípio a água.

outros pensadores que lhe seguem proporão diferentes princípios; em todos eles,

porém, essa tentativa de explicação se caracteriza, primeiro, por uma pretensão

de abarcar a totalidade das coisas do mundo. Assim, a explicação de tales, por

exemplo, pretende não apenas explicar alguns fatos isolados do mundo, mas a

totalidade deles. Em segundo lugar, temos ali uma busca de unidade, ou seja:

buscar um princípio (seja este concebido como “água” ou de qualquer outra

forma) implica que não apenas se quer explicar de uma forma genérica todas

as coisas do mundo – sob um certo aspecto o pensamento mitológico já fazia

isso –, mas, também, que se quer explicar tudo isso a partir de um princípio

simples e único. Assim, por mais ingênua que a proposta de tales possa soar aos

ouvidos modernos, devemos ter claro que com ela se inaugura aquela forma de

pensamento que nos acostumamos a denominar de racional.

3.1.3.3 – sócrates

Mais de um século depois de tales de Mileto vamos encontrar na cidade

grega de Atenas Sócrates, provavelmente o mais famoso nome não apenas da

cultura grega, mas de toda a Filosofia. tal como ocorre em relação a tales, não

temos nenhum registro escrito das doutrinas que Sócrates professava. os moti-

vos, porém, são bastante diferentes. Enquanto os escritos de tales simplesmente

perderam-se em algum ponto da história, de Sócrates não herdamos obra alguma

porque este durante toda a sua vida recusou-se a registrar por escrito seus pen-

samentos, entre outros motivos, por desconfiar seriamente da validade filosófica

EaD

71

Filosofia e Ética

da palavra escrita. Ao invés disso, preferia sempre a utilização da conversação, do

diálogo, da palavra viva e dinâmica. Em compensação, a figura e os ensinamentos

de Sócrates foram brilhantemente descritos por um dos seus discípulos, o qual

veio a se tornar tão famoso quanto o seu mestre: Platão. Este guardou de Sócra-

tes a paixão pela dinâmica do diálogo mas, por outro lado, não quis renunciar

a escrever suas obras. Procurou, então, um meio-termo; como resultado, prati-

camente todos os seus textos foram redigidos na forma de diálogos. Em muitos

desses diálogos Platão fez de Sócrates o interlocutor principal e são eles que nos

indicam o sentido e a dimensão do trabalho de Sócrates. E isso ocorre de uma

forma tão profunda, aliás, que é muitas vezes impossível distinguir onde termina

a contribuição histórica real de Sócrates e onde começa a de Platão.

de toda forma, é certo que, com Sócrates, começa propriamente a Antro-

pologia. o homem em suas muitas faces foi sempre o único interesse de Sócrates.

Ali, então, já aparecem claramente diferenciados o reino de fenômenos naturais e

a dimensão dos fenômenos humanos – onde encontramos o interesse de Sócra-

tes. Lembremos que nem entre os pensadores da época mitológica, nem entre

os primeiros filósofos essa diferença estava suficientemente clara. na mitologia,

o mundo natural se apresentava, de certa forma, como uma mera extensão do

mundo humano, sendo governado por leis idênticas. Para os primeiros filósofos

o homem é quase uma decorrência – ela mesma natural – do mundo natural;

encontrada a chave de explicação do cosmos, o homem estaria imediatamente

explicado. Em Sócrates a diferença que vai da explicação de um fenômeno natural,

por exemplo, a chuva, até a investigação de questões especificamente humanas,

como a Justiça, é evidente. Sócrates parece preocupar-se exclusivamente com

questões desse último tipo. Platão também dedicou-se preferencialmente à

investigação dessa dimensão, embora tenha escrito também textos nos quais

se dedica a investigar questões cosmológicas. Aristóteles, o terceiro grande

nome da Filosofia clássica grega e que foi aluno de Platão, se dedicará com igual

intensidade seja ao estudo da natureza, seja ao estudo de temas como a ética e

a política. Voltemos, porém, a Sócrates.

não é suficiente afirmar que o interesse de Sócrates é um interesse antro-

pológico. o que realmente preocupa a Sócrates é a dimensão moral do homem.

As questões que ele está sempre a colocar são do seguinte tipo: Que é a justiça?

Que é a virtude? Que é o bem? A todos os pretensos sábios de sua época Sócra-

tes dirigia estas questões. Atenção, porém, Sócrates formulava estas questões

num sentido filosófico, o que implica, lembremo-nos, uma ideia de totalidade e

uma ideia de unidade. Assim, se à pergunta “o que é a justiça?” alguém dá como

resposta “pagar as dívidas devidas” Sócrates retrucaria, por exemplo, que “punir

os malfeitores” é também um ato justo. Isso significa que a resposta à pergunta

pela natureza da justiça deve abranger a todos os casos em que a justiça está

em questão. Ainda mais: se a mesma questão fosse respondida da seguinte for-

ma: “Justiça é pagar as dívidas devidas e punir os malfeitores”, com certeza isto

ainda não satisfaria a Sócrates. A pergunta que ele imediatamente dirigiria a seu

interlocutor seria algo do tipo: “Falas em pagar as dívidas devidas e punir os mal-


72

feitores; dize-me então o que há de comum entre esses dois atos tão diferentes

entre si que permite identificar a ambos como atos de justiça.” Assim fica claro

que uma resposta filosófica à questão “o que é a justiça” deve responder a duas

exigências básicas: deve abranger a totalidade das coisas consideradas justas e

deve, ainda, encontrar a razão de sua unidade.

há ainda um elemento que devemos considerar em relação ao mundo

grego. É aí que nasce a forma de governo que denominamos democracia. São

os gregos, também, os primeiros a se dedicarem de forma intensa, profunda e

sistemática ao estudo da política. É do grego Aristóteles a clássica definição do

homem como um “animal político”. nesta afirmação múltiplas implicações estão

imbricadas e, sobretudo, esta: o homem só se realiza plenamente e só pode ser

compreendido de forma perfeita quando está inserido numa determinada so-

ciedade. É ainda Aristóteles que afirma que um ser que não vive em sociedade

é “uma besta ou um deus”, argumentando com isto que o viver em sociedade é

uma característica essencial do homem e aqueles seres que vivem em condições

diferentes estão acima ou abaixo da condição humana e, de qualquer forma, fora

dela. Isto significa, finalmente, que a relação dos homens com a comunidade em

que vivem é uma relação muito íntima; um homem faz parte de uma comunidade

da mesma forma que um órgão faz parte de um corpo, isto é, é inseparável e in-

compreensível sem a referência à totalidade da qual faz parte. Assim a concepção

grega de homem estará sempre ligada a uma compreensão do homem como

parte de uma estrutura política que, afinal define esse homem.

3.1.3.4 – a cristandade

nessa nossa rápida visão histórico-antropológica, daremos agora um

salto de dez séculos para mergulharmos nesse período histórico que encon-

tramos denominado nos livros de Idade Média e que abrange um período de

cerca de mil anos, indo desde a invasão de Roma pelos bárbaros até o início do

Renascimento italiano.

A Idade Média é representada, muitas vezes, como um período no qual

a história paralisou ou desandou e a cultura desapareceu. Costuma-se chamar

esse período, às vezes, de “Idade das trevas”. É bom, pois, que se diga logo que

nada disso é verdade. o que ocorreu, mais simplesmente, é que com a queda

de Roma, terminou o ciclo dos grandes impérios ocidentais, sendo estes substi-

tuídos por uma infinidade de pequenos reinos independentes política e econo-

micamente. Com isto, é claro, a comunicação entre pontos diversos do mundo

europeu tornou-se mais difícil, e as atividades em geral sofreram uma espécie

de desaceleração. o comércio tornou-se obviamente muito mais difícil, pois não

era raro que tais pequenas unidades políticas entrassem em conflito pelos mais

diversos motivos; além disso, o trânsito através deles deveria pagar tributo a

qualquer duque ou barão pelas terras de quem esse trânsito se efetuasse. Com

isso, a base econômica predominante passou a ser a agricultura praticada de

forma independente por cada reino ou feudo. Com uma tal desestruturação

EaD

73

Filosofia e Ética

poder-se-ia esperar logicamente que a própria cultura como um todo e o tesouro

espiritual da humanidade até então acumulado fosse fragmentado, dispersado e,

afinal, perdido. Isso, entretanto, não ocorreu por pelo menos dois bons motivos:

em primeiro lugar, porque, como já afirmamos anteriormente, a desestruturação

social e política não foi tão completa como se pretende algumas vezes; em se-

gundo lugar – e fundamentalmente – porque nesse período existia uma grande e

poderosa instituição que ligava sub-repticiamente boa parte da Europa de então.

Essa instituição tinha forças suficientes para manter um certo nível de organização

e um trânsito cultural relativamente ordenado no meio do caos que então se

instalava na Europa. Referimo-nos, é claro, à Igreja cristã. Em mosteiros, conventos,

abadias e outros tantos centros de devoção religiosa, bibliotecas contendo mui-

tas obras da Antiguidade foram preservadas da aniquilação e do esquecimento

absoluto. Além disso, muitos dos grandes religiosos medievais, alguns dos quais

foram mais tarde santificados pela Igreja foram também grandes pensadores e

eruditos. de um modo geral os pensadores cristãos não produziram obras que

introduzissem novidades radicais em relação ao que os grandes pensadores

gregos já haviam feito; limitaram-se, via de regra, a um trabalho de interpretação

dos autores clássicos. os maiores entre os filósofos medievais tomaram a si uma

tarefa que consideravam fundamental: adaptar a Filosofia clássica – primeiro

Platão, depois Aristóteles – aos limites e às necessidades teóricas da teologia

cristã. nem só a repensar os autores antigos, no entanto, dedicaram-se os autores

medievais. ocorre que, com o advento da religião cristã, uma nova dimensão

do homem passou a ser tomada como essencial e, com isso, passou a receber

a atenção de vários pensadores. Se os antigos se interessavam expressamente

pela dimensão política e social do homem, vislumbrando-o como “cidadão” e

interessando-se, então, basicamente pelo comportamento moral do homem na

cidade, aos cristãos interessava uma dimensão mais oculta e subjetiva da alma

humana: algo que denominaríamos de “interioridade”. Isso ocorre na medida

em que noções como a de “pecado” ou “fé” fazem referência a uma dimensão

do espírito humano que se constitui numa espécie de “foro íntimo”, dimensão

esta que os antigos não viam como um problema a ser resolvido, uma vez que

toda a questão espiritual se colocava imediatamente como um problema moral

a ser equacionado em parâmetros políticos. É nesse ponto que encontramos

uma das grandes fontes de originalidade do pensamento medieval. o homem

já não é mais entendido unicamente desde o ponto de vista político, enquanto

cidadão, mas é visto, também, como membro de uma comunidade celestial de

almas. Assim, podemos resumir da seguinte forma o que se passa nesse período:

a herança filosófica da Antiguidade é preservada, retomada e adaptada ao uni-

verso cristão ao mesmo tempo, recebe um impulso na direção da interioridade.

devemos ter cuidado, entretanto, em não confundirmos interioridade com in-

dividualidade. Lembremo-nos de que a religião cristã propõe uma alma imortal

indissoluvelmente ligada a deus. o grau de originalidade que pode ser assumido

deve restringir-se a uma interpretação das escrituras e dos autores consagrados

pela Igreja. Recordemo-nos, ainda, que a imensa maioria trabalhadora da época

está ligada economicamente a terra na qual trabalha e por meio dela ligado


74

politicamente ao senhor feudal ao qual deve obediência. Vemos então que os

homens de então eram duplamente dependentes: seu corpo pertencia ao seu

senhor, em defesa do qual tinham a obrigação de entregar a própria vida; sua

alma pertencia a deus e à Igreja. noções que hoje nos são comuns, como as de

“liberdade” e “individualidade”, eram então completamente estranhas; seu sur-

gimento na história está ligado a uma revolução de vastas proporções que nos

levou ao período histórico que denominamos de Modernidade.

3.1.3.5 – a Modernidade

no início do século 16 uma série de mudanças de grande porte ocorreu

no mundo europeu. tais mudanças afetaram todos os campos: a moral, a religião,

a arte, a ciência, a Filosofia, a economia, a política. todas estas mudanças estão,

naturalmente, interligadas. São, entretanto, conhecidas por diferentes nomes.

Assim, as mudanças profundas na estrutura religiosa iniciadas nos estados ger-

mânicos são conhecidas por Reforma Protestante e a reação a estas mudanças

deu origem à Contrarreforma Católica. A grande impulsão que conheceram as

artes, notadamente na Itália, são identificadas como Renascimento. na Economia,

o capitalismo deu seus primeiros passos, enquanto a descoberta e colonização

da América dá origem ao sistema comercial do Mercantilismo. A ciência, tal como

a entendemos, dá seus primeiros passos com Bacon e se afirma definitivamente

com newton. na política assistimos à decadência do feudalismo e à ascensão dos

primeiros Estados nacionais. A Filosofia liberta-se enfim do jugo do cristianismo

que a utilizara durante mil anos como serva. o Discurso do Método de descartes

é um brado contra toda submissão à tradição e ao respeito sagrado que sempre

cercara os textos de autores consagrados pela Igreja, como Aristóteles. Abrem-se

as portas para a originalidade e a palavra de ordem passa a ser o “ousa Saber!”

toda essa série de mudanças implicou uma profunda e ampla caracteri-

zação da natureza humana. É nesse momento histórico que surgem as noções

de “indivíduo” e de “sujeito”. A primeira dessas encontra lugar desde que, com

o fim do sistema feudal e da vinculação direta do homem a terra na qual ele

trabalha, tem início um processo de independentização dos homens dos fortes

laços que os ligavam aos senhores feudais. Ao mesmo tempo, com a perda do

poder de influência da Igreja, a noção de “comunidade”, tão presente em toda

a Idade Média, é substituída pelo espírito de competitividade e de valorização

do empreendimento individual típicos do período inicial do capitalismo. todos

estes fatores conduzem à formação de um novo homem. Este tem uma noção

totalmente nova acerca do mundo, de sua relação com este e com os demais

homens.

Este novo caráter ficará mais claro se notarmos que é a esta época que

remonta à criação da “história” como disciplina e perspectiva de estudo do

homem. Lembramos que, em toda a Antiguidade sempre houve uma total

falta de perspectiva histórica, essa noção que hoje nos é tão comum. Estamos

acostumados a representar a nossa sociedade e nosso modo de vida como um

EaD

75

Filosofia e Ética

período particular de uma longa série de mudanças levadas a cabo pela huma-

nidade ao longo do tempo. ora, esta visão encontra sua origem exatamente no

início da época moderna. Com a perspectiva histórica, dois elementos centrais

foram incorporados na visão que o homem tem de si mesmo e de seu mundo:

em primeiro lugar, aprendemos a relativizar a própria sociedade e sua época;

com isto reconheceu-se que os valores morais e os costumes os quais estamos

acostumados a considerar como normais não são absolutos, mas devem ser co-

locados em seu devido lugar. Em segundo lugar, ao mesmo tempo em que isto

ficou claro, isto é, em que ficou evidente que o mundo se transforma ao longo

do tempo, ficou igualmente evidente que é o próprio homem o agente dessa

mudança, o sujeito responsável por essa transformação.

toda essa série de mudanças a que aqui fizemos menção moldaram o

homem moderno e o mundo que conhecemos. A ciência, a visão histórica, as

artes e a moral tais como as conhecemos, foi aí que receberam a direção que

hoje em dia apresentam. o caminho que conduziu desse direcionamento inicial

até os dias de hoje não foi, entretanto, sem acidentes ou equívocos. Esta, porém,

já é uma outra história.

seção 3.2

o que é o Homem?3

celso eidt

4

sÓcrates4 É durante a crise ateniense da segunda metade do século 5º a.C. e em

meio ao movimento sofista que surge a figura de Sócrates, um dos expoentes

da Filosofia clássica.


4 Retirantes – Cândido Portinari. Fonte: <http://www.proa.org/exhibiciones/pasadas/portinari/salas/portinari_retirantes.html>.


76

Segundo Werner Jaeger, “Sócrates proclama o evangelho do domínio do

homem sobre si próprio e da “autarquia” da personalidade moral”.5 A ideia da

personalidade moral, introduzida por Sócrates, é certamente a base da ética e

do direito da civilização ocidental.

A interioridade (alma = sopro de vida) passa a ser a verdadeira dimensão

por onde se manifesta a grandeza humana. A interioridade converte-se em esfera

definidora da ação humana conforme a virtude e baseada nos valores do justo e

injusto. o indivíduo é valorizado a partir do preceito délfico do “conhece-te a ti

mesmo”. o conhecimento da interioridade é a condição da verdadeira sabedoria

e esta leva à verdadeira virtude.

o desenvolvimento das faculdades intelectuais como condição para a

vida virtuosa é um ponto chave para a compreensão do homem grego. A virtude

grega tem na sabedoria da “alma” sua base de ser.

neste sentido Werner Jaeger pôde identificar em Sócrates uma persona-

lidade cujas atitudes estão acima de seus ensinamentos.6

Agnes heller na mesma ótica, considera que “os ensinamentos e a vida

de Sócrates são uma só coisa”.7

Platão

o homem para Platão, é essencialmente alma8 e a política é a arte por meio

da qual a alma chega a sua realização. A atividade humana se ordena a partir da

realidade do mundo das ideias. o mundo das ideias, ao qual a alma é congênita,

explica no homem a vida da alma, na sua condição terrena. Isto se deve ao fato

de a alma permanecer ligada ao mundo das ideias pela reminiscência.

A alma é complexa e se estrutura em três dimensões: a dimensão racional,

a irascível e a volitiva, e cada uma dessas partes é regida por sua virtude própria.

A virtude da parte racional da alma é a sabedoria, da parte irascível a coragem

e a parte volitiva a moderação.

os três graus da alma encontram-se, por natureza, nos homens em di-

mensões diferentes. há aquela classe de homens que personificam o desejo.

São as almas inquietas e ávidas que buscam bens materiais; cobiçam luxo e

prazeres. São as chamadas almas de bronze a cujos portadores Platão atribui na

República a tarefa de prover as necessidades materiais de todos os membros.

Platão também concebe uma classe de homens que nascem com a parte irascível

da alma mais desenvolvida. São homens que se caracterizam pelo sentimento

de coragem e que buscam acima de tudo a vitória na luta. Sua alma de prata os

5 Jeager, Werner. Paidéia, p. 353.6 Jeager, Werner. Paidéia, p. 317.7 heller, Agnes. Aristoteles y el mundo antigo. Barcelona: Ed. Península, 1983. p. 38.8 “... alam significa, para os gregos, vitalidade, e o homem participa da vitalidade, vive a partir dela. nesse

sentido, o homem é alma a medida que participa de uma vitalidade que o transcende” (oliveira, Manfredo A. de. Ética e sociabilidade. São Paulo: Loyola, 1993).

EaD

77

Filosofia e Ética

torna mais lutadores que ambiciosos. orgulham-se mais do poder do que das

posses. A essa classe de homens Platão atribui, na República, a tarefa da guarda,

da segurança de toda comunidade humana.

há, enfim, os homens com alma de ouro. Estes se caracterizam pelo po-

der da razão, do pensamento e da sabedoria. Seu papel consiste em governar

a República.

Assim percebemos que Platão estrutura a República com base na estrutura

da alma humana. Em certo sentido o homem é “... uma micro-pólis e a pólis um

macro-homem, enquanto realização e atualização de suas potencialidades”.9

o Estado é o que é porque seus cidadãos são o que são. o Estado, a pólis,

é constituída segundo a natureza humana. Quando os homens melhoram, a

pólis se aperfeiçoa.

Entre as várias artes que Platão perspectiva na República política é a arte

por excelência. A política é a arte por excelência porque é autoprodutora do

homem. Se a característica das demais artes é produzir um determinado bem,

uma obra, a arte política tem a característica de fazer coincidir a virtude do de-

sempenho com a virtude da obra. A arte política é assim a arte suprema, porque

se utiliza de todas as demais artes e lhes serve, ao mesmo tempo, de fundamento

avaliativo. A arte política visa ao bem enquanto tal. o bem enquanto tal só pode

ser captado pela atividade racional que é a atividade da reflexão filosófica. Assim

Platão atribui a melhor arte – a política – ao melhor homem, que é o filósofo. o

propósito é claro: alcançar a harmonia e a justiça.

A razão possibilita ao homem perceber o mundo de forma ordenada e

justa. A política tem como função organizar a vida humana com normas racio-

nais e justas.

A tarefa de ordenar a cidade com base na justiça cabe ao filósofo precisa-

mente porque este tem a propriedade de se elevar acima do mundo das formas

sensíveis e contemplar pelo uso do logos, o mundo das ideias, que é o mundo

essencial do qual toda forma sensível é uma cópia perfeita. Platão observa que

a alma conhece as ideias no mundo transcendente antes do nascimento e que

conhecimento efetivo da realidade não é, portanto, senão uma reminiscência

do que a alma tem visto antes de seu nascimento.

Atribuir a atividade política enquanto atividade humana por excelência,

aos homens sábios, não é um acaso; há, em Platão, uma preocupação básica em

unir o saber e a política. Converter os governos em filósofos ou elevar os filósofos

ao governo, esta é a perspectiva de Platão. na base desta pretensão temos uma

concepção de sabedoria, comum aos pensadores gregos. Ser sábio é ser bom;

ou seja, a sabedoria da alma leva à virtude.

9 oliveira, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade. p. 49.


78

Como a atividade política, que é a arte do filósofo rei, pode ser justa? A

justiça consiste em organizar a vida política da melhor maneira possível, de forma

que cada homem ocupe na sociedade o lugar que lhe compete por natureza. A

justiça está ligada à igualdade, mas os homens são diferentes por natureza com

base em suas próprias almas. Logo, justiça significa possibilitar o desenvolvimento

das capacidades do indivíduo de maneira proporcional ao desenvolvimento das

capacidades dos outros.

aristÓteles

Segundo Lima Vaz:

o centro da concepção Aristotélica de homem é a physis, mas animada pelo

dinamismo teleológico da forma que lhe é iminente, o que como forma ou

eidos é o seu núcleo inteligível.10

Aristóteles situa na natureza o telos, que é o fim do ser e do agir do homem

que Platão situava no mundo das ideias.

Enquanto portador de alma, o homem é um ser natural, mas é mais que um

ser meramente natural; ele se distingue dos outros seres da natureza em virtude

da razão. A racionalidade é o elemento que diferencia e peculiariza o homem. o

logos proporciona ao homem a capacidade de falar e discorrer, o que lhe permite

entrar em relação com outros homens e instaurar a comunidade política.

o homem tem em comum com os animais a voz e esta pode indicar os

sentimentos de dor e prazer; mas a fala é peculiar ao homem. A fala possibilita

ao homem indicar o conveniente e o inconveniente e estabelecer o justo e o

injusto.

nas palavras do próprio Aristóteles:

A característica específica do homem em comparação com os outros animais

é que somente ele tem o sentimento do bem e do mal, do justo e do injusto e

de outras qualidades morais, e é a comunidade de seres com tal sentimento

que constitui a família e a cidade.11

o homem, pelas qualidades morais que lhe são peculiares, tem a capa-

cidade de se constituir enquanto ser político. o homem é, por natureza, um

animal político, dirá Aristóteles (Zôon politikón). Como animal político apenas a

vida política (bios politikós) expressa a plenitude do ser do homem. A natureza

de qualquer ser revela-se quando o mesmo chegar ao grau final de seu desen-

volvimento.

10 Vaz, henrique C. L. Antropologia filosófica I. p. 39.11 Aristóteles. A política. os pensadores. São Paulo: nova Cultural, 2004. p. 15.

EaD

79

Filosofia e Ética

Assim a comunidade política não é uma invenção arbitrária ou artificial

que rompe com a natureza humana, mas, ao contrário, é a plenificação do animal

político. A cidade, ou comunidade política, resulta da continuidade natural da

comunidade familiar e do povoado, que são pré-políticos e unicamente com

base nas necessidades diárias. A cidade tem como tarefa não apenas assegurar

a vida de seus membros, mas igualmente lhes proporcionar uma vida melhor.

Uma vida melhor que a cidade possibilita por ser o estágio final da comunidade

humana e enquanto tal ser autossuficiente.

o indivíduo humano, quando tomado isoladamente, não é autossuficien-

te, ele apenas encontra resposta para sua condição de animal social na pólis,

para a qual naturalmente se sente impulsionado. Enquanto parte, o indivíduo

se completa como um todo na vida social que a comunidade política garante.

A comunidade política, como autossuficiente, tem precedência sobre as partes.

não existem, na concepção aristotélica de homem, interesses privados colocados

acima dos interesses coletivos. A comunidade e suas finalidades estão acima dos

indivíduos e seus interesses.

do ponto de vista ético a comunidade política, mais do que qualquer

comunidade, visa ao bem: o bem consiste em ordená-la segundo a justiça. A

justiça é a base da sociedade, e quando aplicada garante a ordem e a felicidade

da comunidade humana. Aristóteles assegura que “A felicidade é o melhor, mais

belo e mais agradável dos bens...”12

há uma relação direta entre ético e político também em Aristóteles, de

forma que o pensamento grego, distinto do pensamento político moderno,

opera com paradigma próprio.

Ética e política são assim, para Aristóteles, como tinham sido para Sócrates e Platão, e assim eles se fazem intérpretes de uma das características mais profundas do homem grego – o campo por excelência onde se manifesta a finalidade do homem coroada pelo exercício da razão ou definida pela primazia do logos.13

HoMeM Medieval

o período conhecido como Idade Média operou profundas mudanças

em todas as dimensões da vida humana. tanto a vida econômico-social quanto

a produção e a vivência cultural diferenciam-se essencialmente da sociedade

grega.

na base do pensar e agir do homem da sociedade medieval situa-se a

doutrina do cristianismo, ou a concepção cristã de mundo; esta ocupa gradati-

vamente todas as dimensões da existência humana.

12 Aristóteles. Ética e Nicômacos. os pensadores. São Paulo: nova Cultural, 2005. p. 27.13 Vaz, henrique C. L. Antropologia filosófica I. p. 42.


80

no campo da Filosofia Santo Agostinho revela-se a primeira expressão da nova concepção de mundo do homem. A concepção agostiniana é resultado da retomada e reinterpretação das ideias de Platão a partir da ótica dos escritos bíblicos e da teoria da criação. o fundamento da concepção de homem em Santo Agostinho é a tese de que o homem foi criado por um ser poderoso, mantendo com este uma relação essencial, fundada na existência paradisíaca. Com Adão, porém, o homem rompeu a relação com a essência divina. o homem decaiu. A queda trouxe como uma de suas consequências o obscurecimento do poder ori-ginal da razão humana. o homem, com a razão obscurecida, não mais encontra, com as próprias forças, o caminho de retorno à unidade perdida. Apenas a graça divina pode reconduzir o homem a sua essência primeira. o homem, concebido como ser depravado, já não é sujeito de seu próprio destino, mas este depende de uma graça especial da divindade.

o percurso da vida do cristão resume-se na vivência em busca da unidade original, que só será alcançada após a morte, quando então a alma, já sem o cárcere do corpo, retorna à essência divina.

Esta concepção mitológica de homem e de mundo interfere diretamente no valor que se atribui à existência humana. A vida humana perde o valor e o sentido em si para se converter num meio, que tem sua finalidade fora da vida real. o homem cristão volta-se ao mito da divindade e vive em função desta ilusão, crendo alcançar, por meio de uma vida abnegada e servil, a prometida graça de uma vida eterna, num mundo paradisíaco transcendente.

Como o destino e o fim último da vida humana é o mundo transcendente, tudo que é terreno e humano é valorizado apenas na medida em que venera seu “criador” ou se volta à glorificação de Sua obra.

deus sendo tudo, o homem só pode ser o nada. As atividades humanas em geral, como o trabalho, a política, a arte, a Filosofia, etc., voltam-se a deus e convertem-se em servos da teologia. A Bíblia passa a ser o grande livro da verdade, diante do qual os filósofos e teólogos cristãos se ajoelham para que o saber lhes seja revelado.

A inversão operada na concepção de mundo e de homem trouxe como consequência uma paralisação no progresso humano em geral. o homem e a sociedade avançam a passos lentos. A Idade Média é conhecida como período histórico pouco fértil para o desenvolvimento cultural da humanidade. É um período obscuro e nebuloso, bem distinto da vitalidade e luminosidade da cultura clássica.

o HoMeM do renasciMento

As bases da sociedade cristã-feudal começaram a ser abaladas pelo mo-vimento social global conhecido como Renascimento. o Renascimento (período histórico que abrange os séculos 14, 15 e 16, principalmente na Itália) é o primeiro passo de um processo histórico longo e que opera profundas mudanças em

todas as esferas da sociedade.

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81

Filosofia e Ética

o Renascimento, portanto, não se caracteriza apenas como movimento

cultural, artístico-filosófico, como geralmente se pensa; o seu conceito

... significa um processo social total, estendendo-se da esfera social e eco-

nômica onde a estrutura básica da sociedade foi afetada até ao domínio da

cultura, envolvendo a vida de todos os dias e as maneiras de pensar, as práticas

morais e os ideais éticos cotidianos, as formas de consciência religiosa, a arte

e a ciência.14

no campo econômico-social o Renascimento pode ser definido como

a aurora do capitalismo, cujos primeiros passos se deram no próprio seio do

mundo feudal. Pela produção econômica os homens buscam alcançar a riqueza

material. As manufaturas aumentam a produção, o comércio se amplia e novas

relações humanas se estabelecem.

As primeiras formas de forças produtivas capitalistas e das relações sociais

burguesas surgiram a partir do desenvolvimento imanente do feudalismo;

à medida que gradualmente corroíam e dissolviam este último, os homens

encontraram-se muito simplesmente numa nova situação, em que eram for-

çados a atuar, sentir o pensar sobre o mundo e sobre si próprios de maneira

diferente da habitual nas comunidades dadas naturalmente, característica do

sistema dos domínios feudais.15

A maneira de viver do homem renascentista revela uma gradual dissolução

dos laços naturais que ligavam os homens à família, à tradição, à comunidade,

à estrutura social global, que lhes conferiam um lugar predeterminado e fixo na

sociedade. A hierarquia e a estabilidade social aos poucos foram dissolvidas, o

que proporcionou a abertura de espaços novos em que as relações sociais se

tornaram mais fluidas.

Sem uma ligação natural com a comunidade e sem uma existência de-

finida por laços de sangue, tradição ou posição social, o indivíduo encontra o

espaço social dinâmico a partir do qual pode desenvolver suas potencialidades.

o indivíduo passa a escolher seu próprio destino dentro de uma dinâmica social

com possibilidade quase infinita.

o Renascimento cria, portanto, o conceito de homem dinâmico.

o indivíduo passa a ter a sua própria história de desenvolvimento pessoal, tal

como a sociedade adquire também a sua história de desenvolvimento. A iden-

tidade contraditória do indivíduo e da sociedade surge em todas as categorias

fundamentais. A relação entre o indivíduo e a situação torna-se fluída.16

14 heller, Agnes. O homem do renascimento. São Paulo: Presença, 1982. p. 9.15 Idem, ibidem. p. 12.16 Idem, ibidem. p. 9.


82

no campo da Filosofia há, de um lado, um retorno aos clássicos da cultura

greco-romana, e de outro lado, um retorno do homem a si e a sua realidade social.

o retorno aos clássicos e a sua releitura se fez acompanhar de um espírito crítico

em relação à interpretação que a tradição oficial fizera das mesmas e impusera

às universidades. o retorno do homem a si se fez acompanhar de um gradual

afastamento da concepção cristã de homem. Este renasce como centro de pre-

ocupação, como objeto de interesse filosófico, científico, político, artístico, etc.

Este passa a compreender como ser racional que dispõe de todas as condições

para construir seu próprio destino. ou seja, no lugar do artífice transcendente

que conduz a vida humana, o homem cobra a si mesmo como artífice.

diante da concepção cristã do homem como ser decaído e degenerado,

o Renascimento coloca a ideia de dignidade do homem. Mirandola escreve um

discurso sobre a dignidade humana no qual considera o homem o espetáculo

mais maravilhoso do universo. o homem, criado pela divindade como “ótimo

artífice”, foi constituído por uma natureza indefinida. Ao homem não foi con-

cedido nenhum lugar em especial, não foi imposta nenhuma tarefa específica,

precisamente para que pudesse obter tudo com base no próprio querer, na

decisão livre.

dispondo das “sementes de toda a espécie dos germens de toda a vida”17

o homem pode cultivá-las e fazer crescer conforme sua livre decisão. Assim, a

dignidade do homem é tamanha que este se assemelha muito mais à divinda-

de do que à besta, desde que desenvolva a razão filosófica e por meio desta

investigue as causas dos processos da natureza, bem como os fundamentos do

universo e do homem.

o homem do Renascimento toma consciência do seu poder criativo e

autocriativo. Ficino escreve:

Quem pode negar que o homem possui quase o mesmo gênio do criador

dos céus? E quem pode negar que o homem também poderia criar de algum

modo os céus, se pudesse obter os instrumentos e o material celeste, dado

que mesmo hoje ele os cria, embora com um material diferente, mas com uma

ordem bastante semelhante?18

também nicolau Maquiavel concebe o homem em sua grandeza e exce-

lência terrena, repleta de potencialidades e capacidade criativa.

na potencialidade do homem existe tudo, à sua própria maneira. na huma-

nidade tudo é humano – tal como no universo tudo se desenvolve universal-

mente. o mundo existe aqui como um mundo humano... nada impõe limites

à atividade criativa da humanidade, exceto a própria humanidade.19

17 Maquiavel apud heller. Idem, ibidem. p. 44.18 Ficino, apud heller, idem, ibidem. p. 67-68.19 heller, Agnes. O homem do renascimento. São Paulo: Presença, 1982. p. 355.

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83

Filosofia e Ética

Giordano Bruno, um dos mais entusiasmados defensores dos novos

tempos e, em especial, da descoberta de Copérnico, não se assusta diante das

dificuldades que o avanço da ciência traz ao homem. Porque o homem é um ser

infinito, é uma ofensa à Causa Infinita pensar o homem como limitado. o homem

tem o poder não apenas de trabalhar de acordo com a ordem normal da natu-

reza, mas inclusive de ultrapassar as leis naturais criando uma nova natureza. A

propensão das capacidades intelectuais cria dificuldades e necessidades sociais,

mas estas igualmente estimulam a mente humana.

os homens inventaram os ramos da indústria e descobriram as artes, até que hoje, sob o aguilhão da necessidade, invenções cada vez mais prodigiosas saem dia-a-dia da profundidade da mente humana ... não nos admiremos com as injustiças e iniquidades que cresceram lado a lado com as aspirações do homem ao bem...20

o novo discurso da grandeza e da dignidade do homem típico da Filosofia

humanista do Renascimento entra em conflito com a tradição escolástica, como

mostra a seguinte polêmica entre Manetti e o Papa Inocêncio III.

Inocêncio III em seu livro Da Miséria da Vida Humana assim se dirige ao

humanista Manetti:

tu, homem, andas pesquisando ervas e árvores; estas produzem flores, folhas e frutos, e tu produzes lêndeas, piolhos e vermes; daquelas brotam azeite, vinho e bálsamo; do teu corpo, catarro, urina e excremento”.

Manetti, por sua vez, responde da seguinte forma a Inocêncio III.

os frutos do homem não são constituídos por essas matérias sujas, mas pelas obras de sua inteligência e de sua criação criadora, para as quais ele nasceu como integrador e aperfeiçoador da natureza, através de suas artes e inven-tos. nossas, quer dizer, humanas, são todas as casas, os castelos, as cidades, os edifícios da terra. nossas, as pinturas, as esculturas, a sabedoria. nossos, finalmente, os mecanismos admiráveis e quase incríveis que a energia, o esforço e o engenho humano (dir-se-ia, antes, divino) conseguiram produzir e construir por sua singular e extraordinária indústria.21

A exaltação da grandeza humana certamente foi um dos traços mais sig-

nificativos da cultura renascentista em ruptura com a concepção cristã medieval

de homem.

o mesmo movimento cultural que louva a grandeza humana, no entanto,

descobre com Copérnico a insignificância do homem diante do universo. Com

a descoberta do heliocentrismo a terra deixa de ser pensada como centro fixo

do mundo, rodeado pelo céu coberto de luzes celestes.

20 Descartes e sua concepção de homem. p. 17.21 Idem, ibidem. p. 17-18.


84

A consciência da pequenez humana diante da amplitude do cosmos pode

ser identificada na seguinte citação de Montaigne:

Quem o autoriza a pensar que o movimento admirável da abóbada celeste, a luz eterna dessas tochas girando majestosamente sobre suas cabeças, as flutu-ações comoventes do mar de horizontes infinitos, foram criados e continuam a existir unicamente para sua comodidade e serviço? Será possível imaginar algo mais ridículo do que essa miserável criatura, que nem sequer é dona de si mesma, que está exposta a todos os desastres e se proclama senhora do universo? Se não lhe pode conhecer ao menos uma pequena parcela, como há de dirigir o todo?22

Cabe ainda ressaltar que o Renascimento como “aurora do capitalismo”,

mereceu igualmente críticas de ordem econômico-social.

os novos tempos gestaram novas relações na esfera coletiva e social, re-

pleta de contradições. A propriedade privada começou a se afirmar e a dinamizar

a vida humana. A acumulação de capital e a exploração do trabalho revelam

uma nova realidade que causa profunda impressão nos cérebros mais sensíveis

à problemática humana.

É o caso de thomas Morus, que com sua Utopia perspectiva um ideal

de sociedade plenamente harmonizada. na Utopia Morus tece críticas duras à

realidade da sociedade inglesa da época e aponta um modelo social perfeito em

que todas as carências humanas possam ser satisfeitas.

na Utopia de Morus a perspectiva humana máxima é a liberdade; esta

é resultado de uma vida produtiva limitada a seis horas de trabalho diário e

conforme a inclinação pessoal, em consonância com um vasto tempo dedicado

ao descanso.

da mesma forma Campanella responde à problemática do homem da

época. Após articular e organizar uma sublevação com o propósito de libertar

a Itália do domínio espanhol, Campanella é encarcerado e na prisão escreve a

Cidade do Sol. trata-se de uma sociedade ideal, fundada na prosperidade e na

unidade do gênero humano. na cidade ideal de Campanella a propriedade pri-

vada é eliminada e submetida à utilidade coletiva. os homens trabalham quatro

horas diárias e depois se dedicam à arte e às Ciências buscando aplicá-las a todas

as finalidades, ou seja, em Campanella há uma preocupação em promover o

desenvolvimento global do homem, num momento histórico em que a frag-

mentação começa a se impor.

descartes

As reflexões sobre o homem moderno e sua nova realidade encontram no

próprio fundador da Filosofia moderna seus primeiros traços básicos.

22 Montaigne. Ensaios. Livro II. Pensadores. São Paulo: nova Cultural, 2005. p. 182.

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85

Filosofia e Ética

descartes é conhecido como o fundador do racionalismo, movimento filosófico que aposta na razão humana. A razão confere grandeza e dignidade ao homem. o homem é senhor e possuidor da natureza, pode conhecê-la e transformá-la. É a subjetividade, o eu que determina o outro-de-si, faz dele objeto seu.

Segundo Lima Vaz, a concepção racionalista de homem se sustenta em duas linhas básicas:

a) a subjetividade do espírito como res-cogitans e a consciência-de-si;

b) a exterioridade (concebida mecanisticamente) do corpo com relação ao espírito.23

o espírito separa-se do corpo precisamente para melhor conhecer e se apropriar do mundo. o corpo humano está integrado como res-extensa ao universo máquina. o corpo assemelha-se a uma máquina, em que as funções seguem as disposições dos órgãos como o faz o relógio ou qualquer autômato. A máquina corpo encontra o princípio de seu movimento no próprio sangue e nos “... espíritos agitados pelo calor do fogo que queima continuamente em seu coração...”24

o corpo humano, na concepção cartesiana, assemelha-se a um modelo técnico caracterizado externamente pela cor e pela configuração dos membros e internamente pelas peças que são necessárias para pô-lo em movimento, fazê-lo alimentar-se e respirar. Assim como a máquina é autônoma e se move a si mesma, também o corpo o é. o corpo é perfeitamente explicável a partir do paradigma do físico.

o corpo humano é integrado no conjunto dos artefatos e das máquinas e só a presença do espírito, manifestando-se sobretudo na linguagem, separa o homem do animal máquina.25

o espírito, res-cogitans, é explicado a partir de uma concepção metafísica, sustentado pelo método que propõe regras para a direção do espírito. o espírito manifesta sua existência na evidência do cogito. o cogito inaugura uma nova relação do espírito com o mundo. o homem é senhor e possuidor da natureza.

A razão interpreta-se agora como capacidade do homem, que assim se torna sujeito, de impor-se ao mundo e manipulá-lo.26

o pensar enquanto fundador do sujeito, todavia, é produto da dúvida.

A dúvida cartesiana quer evitar precipitações e se precaver dos enganos. os

sentidos podem enganar. As razões dos outros muitas vezes enganam. tudo é

duvidoso. Em meio a dúvida geral surge a primeira certeza: quem duvida está

pensando e quem pensa existe.

23 Vaz, henrique C. L. Antropologia filosófica I. p. 82.24 Marques, Jordino. Descartes e sua concepção de homem. p. 45.25 Vaz, henrique C. L. Antropologia Filosófica I. São Paulo: Loyola, 1993. p. 84.26 oliveira, Manfredo A. Ética e sociabilidade. p. 130.


86

Eu penso, eu existo é a proposição primeira e mais certa que se apresenta

àquele que conduz por ordem seus pensamentos.27

Assim, pela certeza do cogito ergo sum descartes afirma o homem como

sujeito, como artífice de sua própria história. A realidade humana se afirma en-

quanto subjetividade criadora do ser.

HoBBes

thomas hobbes, filósofo empirista inglês e contemporâneo da Revolu-

ção Burguesa na Inglaterra instaura um novo paradigma de natureza humana,

completamente oposta à concepção aristotélica do homem.

Para hobbes o homem é mau por natureza. “o homem é o lobo do ho-

mem: que por natureza se encontra em estado de guerra onde a luta é de todos

contra todos”.

o paradigma hobbesiano de homem nega a socialidade enquanto traço

natural do homem. o homem é movido pelo egoísmo que consiste em um per-

pétuo e irrequieto desejo de poder e mais poder que só termina com a morte.

o ponto de partida da concepção de homem em hobbes é a igualdade. A

igualdade se dá pelo desejo de lutar pela conservação da própria vida e causar

um ao outro o maior dano possível, que é a morte. os homens com forças e ca-

pacidades iguais lutam pela preservação da própria vida e o fazem numa relação

de confronto, que resulta na guerra e destruição do outro. A vida humana torna-

se embrutecida, solitária e curta; o estado de natureza encontra-se ameaçado,

colocando em risco a sobrevivência da espécie humana.

diante da ameaça da destruição, o instinto de conservação apóia-se na

razão humana, que por sua vez pode levar à paz. A paz resulta da instauração

de um contrato, que consiste numa transferência mútua de direitos, firmados

pelo pacto de cumprir as cláusulas do contrato. o pacto introduz, portanto, o

homem numa ordem moral, que se funda na máxima de que ninguém faça aos

outros o que não gostaria que não lhe fizessem.

o pacto social que hobbes propõe não é, portanto, produto de uma

sociabilidade natural dos homens; o pacto da convivência pacífica é muito mais

uma resposta da razão para garantir a sobrevivência e conservação da espécie

humana.

Apenas a ameaça à conservação da vida leva o homem a fundar a socieda-

de. Logo, a socialidade não é consequência natural do dever do ser humano, mas

sim uma instituição artificial que se impõe ao homem como medida necessária

à convivência.

27 descartes apud Marques. Descartes e sua concepção de homem. São Paulo: Loyola, 1993. p. 76.

EaD

87

Filosofia e Ética

os críticos de hobbes em geral entendem sua concepção de homem

como expressão do nascente indivíduo burguês, o tipo de homem que goza de plena autonomia e liberdade na esfera civil.

o indivíduo burguês – o novo rico em confronto com outros ricos – começa a construir sua propriedade com o desenvolvimento da indústria e do comércio e vem conquistando seu espaço no mercado. A sociedade civil na qual se de-senvolvem as relações econômicas e sociais, em que a competição é a alma que anima, é concebida por hobbes como a “guerra de todos contra todos”.

o pacto social que hobbes perspectiva no Leviatã não torna os homens sociáveis, mas apenas os articula com base num poder maior, forte o suficiente para garantir a conservação da espécie humana.

roUsseaU

Embora partindo de ideias do homem em estado de natureza, Rousseau não partilha da tese de que a natureza humana é má ou egoísta. os homens não são inimigos por natureza, mas são naturalmente bondosos. na base do conflito humano, quando este acontece, situa-se a propriedade privada; esta é a fonte geradora de atritos entre os homens.

Se há um estado de guerra, este é produto da relação entre as coisas e não entre os homens.

Como em estado de natureza não há propriedade privada, a guerra origi-nada pela propriedade também não reflete o estado de natureza. Rousseau define a guerra como uma relação de Estado a Estado, na qual os homens particulares tornam-se inimigos apenas por acidente. Com essa ideia Rousseau se contrapõe às concepções que defendem de alguma forma o direito à escravidão. Em nenhum momento o escravo pode ser produto da guerra, porque esta não é uma relação de homem a homem. A guerra não concede nenhum direito que não seja necessário a seus fins, e os fins nunca são particulares; logo, para os particulares nenhuma consequência pode resultar após o fim da guerra da qual participam.

Em Rousseau o homem é definido como livre e igual por natureza. Renun-ciar à liberdade equivale a renunciar à própria condição de homem. o princípio da liberdade é inalineável; a norma o imperativo da ação.

o homem que Rousseau define como livre e igual por natureza, porém, revela-se numa existência bastante distante da natural. “o homem nasce livre e por toda parte encontra-se a ferros”.28

Se Rousseau confessa ignorar a origem da mudança que trouxe a desigual-

dade, confessa igualmente que tem meios para resolver o problema. A questão

a que Rousseau se propõe é exatamente estabelecer os princípios a partir dos

quais o homem possa sair do estado natural, que é sem restrição, para o estado

civil, fundado no pacto contratual, sem perder a liberdade que lhé é inata.

28 Rousseau. Pensadores. São Paulo: nova Cultural, 2004. p. 22.


88

no capítulo VI do livro I do Contrato Social Rousseau parte da suposição

de que a conservação humana corre risco:

Suponhamos os homens chegando àquele ponto em que os obstáculos

prejudiciais à sua conservação no estado de natureza sobrepujam, pela sua

resistência, as forças de que cada indivíduo dispõe para manter-se nesse es-

tado. Então, esse estado primitivo já não pode subsistir e o gênero humano,

se não mudasse de modo de vida, pereceria.29

A saída para a sobrevivência humana passa a ser perspectivada a partir da

agregação de forças individuais que operam em harmonia sem destruir a liberda-

de individual, mas ao contrário, transformando-a de natural para convencional.

o contrato consiste precisamente em

encontrar uma forma de associação que defenda e proteja a pessoa e os bens

de cada associado com toda a força comum e pela qual cada um, unindo-se

a todos, só obedece contudo a si mesmo, permanecendo assim tão livre

quanto antes.30

As possíveis desigualdades e injustiças dos cidadãos são evitadas pela

alienação dos associados de seus direitos em benefício de toda comunidade.

Logo, o cidadão obedece à vontade geral e não aos interesses de algum grupo

particular.

Ao conceber o homem como ser de natureza livre e igualitária, Rousseau

se contrapõe diretamente às concepções tradicionais da sociedade feudal que

partia da ideia de uma natureza humana diferenciada hierarquicamente e a fazia

valer em todas as esferas da sociedade.

A concepção de homem livre e igual por natureza desenvolvida no campo

filosófico somava-se aos anseios das novas forças sociais em ascensão, na nas-

cente sociedade industrial e naqueles que se sentiam discriminados na velha

sociedade. todos os excluídos do mundo feudal – fundado na compartimentação

humana – encontravam nos ideais da liberdade e da igualdade humana uma

força espiritual para levar a termo seu projeto de sociedade.

Apenas a aceitação da ideia de liberdade e igualdade como naturais ao

homem podia legitimar a livre produção e circulação de mercadorias e a liberdade

e igualdade de organização e participação política.

Rousseau torna-se certamente um precursor e ideólogo fundamental da

nova época; época em que a sociedade moderna vem se afirmando e rompe com

a sociedade feudal; época que encontra na Revolução Francesa sua expressão

máxima.

29 Idem, ibidem. p. 31.30 Idem, ibidem. p. 32.

EaD

89

Filosofia e Ética

MarX

o princípio a partir do qual Marx explicita o ser e o devir do homem é

a processualidade do ser natural. o homem é um ser natural, isto é, pertence à

natureza. Enquanto ser natural está dotado de forças e necessidades naturais e

as realiza na sua relação com a natureza.

o homem, contudo, não é apenas um ser natural biológico; ele é natural

e humano. A dimensão humana surge e se explicita a partir do intercâmbio

entre o homem e a natureza. A relação entre o homem e a natureza é mediada

pela atividade vital consciente, que é o trabalho. o salto de qualidade de um

mero ser natural para um ser natural humano se dá, portanto, pelo surgimento

da atividade subjetiva, o que possibilita ao homem agir com prévia – ideação.

Pelo trabalho o homem transforma o ser da natureza, isto é, dá forma humana

a objetos naturais.

A atividade animal é instintiva porque o animal é determinado genetica-

mente; o homem age com projetos que ele constrói primeiro no plano mental

e depois efetiva na prática. Isto significa que o homem antecipa na mente os

resultados a serem alcançados pelo seu agir prático.

Pela atividade vital consciente o homem não apenas transforma o mun-

do objetivo, mas igualmente transforma seu próprio ser, sua subjetividade. o

trabalho, neste sentido, processa uma dupla transformação: o mundo natural é

transformado em mundo humano, isto é, os objetos e seres naturais adquirem

qualidade distinta do seu mero ser natural na medida em que são transforma-

dos em valores de uso. A natureza é humanizada pelo trabalho. Por outro lado,

o homem transforma a si mesmo, o seu ser biológico, o seu próprio mundo é

autotransformado. o homem continuamente reordena a sua forma de pensar,

sentir e agir, ou seja, o totalidade do homem está em contínuo processo de

transformação. Pelo processo de autoconstrução o homem instaura seu próprio

mundo, cria uma espécie de “segunda natureza”, enquanto o mundo no qual o

animal vive não se distingue da natureza.

o homem só consegue explicitar os seus poderes específicos pela ação

coletiva dos homens. A atividade humana é exercida socialmente. o homem é

um ser social. não é uma suposição artificial que o homem estabeleça relações

sociais ao produzir sua própria vida. A produção e o intercâmbio humano exigem

a cooperação social. Quanto mais o homem se desenvolve, mais complexifica

suas relações com os outros homens. É na relação com os seres do mesmo

gênero que o homem alcança sua verdadeira humanidade. o homem é um ser

próprio. Isto significa que o pensar e o agir do homem não são atos isolados, mas

são antes manifestações individuais dentro de uma realidade social construída

historicamente.

o desenvolvimento do ser humano revela que nem a natureza objetiva

e nem a natureza subjetiva se apresentam imediatamente ao homem de forma

adequada. toda a história humana é um processo movido por coerência. o ho-

mem, ao satisfazer suas necessidades físicas e mentais, cria novas necessidades.


90

Ele nunca supera suas necessidades biológicas, como comer, beber, procriar,

etc., mas as humaniza, isto é, as satisfaz não de forma apenas instintiva, mas

socialmente.

não apenas o ser biológico do homem se humaniza, mas o seu verda-

deiro ser se explicita pela produção e reprodução social, em que o novo é o

traço diferenciador. o animal permanece preso às necessidades biológicas e

estas lhe bastam. A caracterização básica da reprodução do mundo animal é a

permanência do mesmo, ao passo que a reprodução humana é um constante

empreendimento do novo.

Se o homem é resultado de sua própria atividade e se esta se exerce tanto

sobre o mundo externo quanto sobre a natureza subjetiva, como perspectivar

a liberdade humana?

A liberdade é uma das questões centrais da reflexão filosófica marxiana,

voltada à problemática humana. A liberdade dependeria da ampliação do conhe-

cimento e da transformação da natureza pelo homem? É possível perspectivar

a liberdade para os indivíduos humanos aos quais não está garantido o atendi-

mento das necessidades básicas?

Quanto menor o desenvolvimento da sociedade humana, mais as leis dos

poderes naturais podem interferir e até se impor à vida. o desenvolvimento do

ser humano se dá precisamente na direção da superação das “barreiras naturais”.

o homem, ao aumentar seu saber, amplia a capacidade de transformar e huma-

nizar a natureza. o processo de transformação e humanização da natureza pelo

homem parece ser um dos caminhos pelo qual ele alcança a maioridade, isto é,

põe-se como sujeito do devir.

A realidade social, no entanto, demonstra que o mundo construído pela

atividade humana revela contradições profundas que se chocam com a grandeza

e capacidade transformadora do homem. As contradições na sociedade do ca-

pital afetam profundamente a existência humana, colocando classes inteiras de

homens na mais completa miséria econômica e cultural. nós, a seguir, destaca-

remos algumas contradições que desumanizam o homem em meio ao processo

humanizador. trata-se das várias formas de alienação humana.

Uma primeira característica da alienação humana na sociedade capitalista

consiste no fato de tanto os meios de produção quanto os meios de subsistência

se encontrarem privatizados. A maioria dos homens carentes de propriedade

precisam vender sua força de trabalho para realizar a produção e assim obter

os meios de vida. Isto significa que na sociedade capitalista a força de trabalho

converte-se em mercadoria.

o capitalista, que detém os meios de produção e os meios de subsistência,

isto é, as condições objetivas do trabalho, compra no mercado a força de trabalho

viva para realizar a produção. o produto do trabalho pertence ao capitalista, que

o converte em capital. do outro lado da sociedade o homem que vendeu sua

força de trabalho pelos meios de subsistência se reproduz enquanto tal.

EaD

91

Filosofia e Ética

A relação capitalista da produção, que aparentemente parece livre, não

passa de uma relação servil. Uma relação servil em que o trabalho está subordi-

nado ao capital e o sujeito humano aos objetos por ele produzidos. o domínio

do capital sobre o trabalho converte o produtor real em meio de produção de

riqueza e esta não lhe pertence, mas lhe aparece como riqueza estranha. Quanto

mais o trabalhador produz, mais objetos contrapõem-se a ele com poder hostil,

os quais não lhe pertencem, mas o subordinam.

Uma segunda característica da alienação na sociedade capitalista está

ligada à própria atividade produtiva do homem. Como a riqueza resultante da

atividade produtiva não pertence ao trabalhador, mas se contrapõe a ele como

riqueza estranha e que o domina, a própria atividade vital do homem surge

como uma atividade estranha. o estranhamento também resulta do fato de não

ser o homem que emprega os meios de produção, mas os meios de produção

empregarem o homem. Isto significa que as condições objetivas do trabalho

dominam a atividade subjetiva. Quando o trabalhador chega à fábrica, defronta-

se com os meios de produção como uma força estranha que dele independe e

que o domina. Um meio pelo qual a atividade vital do homem se converte em

atividade estranha é a própria divisão do trabalho. Pela divisão do trabalho a ati-

vidade humana transforma-se em atividade maquinal, unilateral; uma atividade

separada do pensamento e idêntica ao agir animal. Esta atividade maquinal não

oferece satisfação ao trabalhador, mas, ao contrário, o trabalho lhe aparece como

atividade estranha, que não o realiza, mas que o nega, desgasta suas energias

físicas e mentais. o trabalhador que vende sua força de trabalho por um salário

não se afirma no trabalho, não desenvolve livremente suas energias físicas e

mentais, mas as esgota. o trabalhador se sente em si, livre, fora do trabalho, e

quando trabalha sente-se estranho, fora de si.

A seguir descreveremos, de forma abreviada, algumas características

da problemática do dinheiro na sociedade em que a produção de mercadorias

torna-se a forma predominante da produção. Marx, nos Manuscritos Econômico-

Filosóficos submete a uma crítica profunda o poder de alienação do dinheiro.

na sociedade burguesa a produção social é regulada mediante a troca

dos produtos do trabalho com base na lei do valor, isto é, segundo o tempo

socialmente necessário à produção da mercadoria. o produto do trabalho, por-

tanto, converte-a em mercadoria e uma determinada mercadoria converte-se

em dinheiro que nesta qualidade possui o poder de mediar todas as trocas.

Assim, não são os seres humanos que regulam diretamente a produção,

mas esta é regulada por uma coisa material, pelo dinheiro. Pelas características

que a produção e a troca adquirem na sociedade capitalista, o dinheiro torna-se a

atividade mediadora, o movimento mediador pelo qual os produtos dos homens

se completam. nas palavras de Marx:


92

o dinheiro, enquanto possui a propriedade de comprar tudo, enquanto possui

a propriedade de comprar todos os objetos, é, pois, o objeto por excelência.

A universalidade de sua qualidade é a onipotência de sua essência, ele vale,

pois, como ser onipotente (...). o dinheiro é o proxeneta entre a necessidade

e o objeto, entre a vida e os meios do homem.31

o dinheiro é a forma efetiva e universal pela qual as relações sociais se

estabelecem na sociedade burguesa. Entre o indivíduo e a sociedade, entre a ne-

cessidade e o objeto coloca-se o poder do dinheiro. o dinheiro, segundo Marx, é o

laço de todos os laços, o verdadeiro meio de união e separação da sociedade.

na sociedade burguesa o dinheiro transforma-se no ser todo poderoso.

Como o dinheiro é a forma universal da existência da riqueza é também o modo

geral pelo qual existem as potencialidades humanas. desta forma, as qualidades

do próprio homem encontram-se alienadas no dinheiro. o poder do dinheiro

transfere-se ao seu possuidor.32

o estranhamento social pelo dinheiro reside, portanto, no fato de o ho-

mem estar subordinado ao poder da coisa. o objeto domina o homem e regula

seu ser. o homem torna-se escravo do objeto, da coisa, porque quanto menos a

possui mais dela necessita e isto porque no mundo do capital o dinheiro possui

qualidades universais.

Aquilo que mediante o dinheiro é para mim, o que posso pagar, isto é,

o que o dinheiro pode comprar, isso sou eu, o possuidor do próprio dinheiro.

Minha força é tão grande quanto a força do dinheiro. As qualidades do dinheiro

– qualidades e forças essenciais – são minhas, de seu possuidor. o que eu sou

e o que eu posso não são determinados de modo algum por minha individua-

lidade. Sou feio, mas posso comprar a mais bela mulher. Assim sendo, não sou

feio, pois o efeito da feiúra, sua força afugentadora, é aniquilado pelo dinheiro.

Segundo minha individualidade sou inválido, mas o dinheiro me proporciona 24

pés, portanto não sou inválido; sou um homem mau, sem honra, sem caráter e

sem espírito, mas o dinheiro é honrado e, portanto, também o seu possuidor. o

dinheiro é o bem supremo, logo, é bom o seu possuidor; o dinheiro poupa-me

além disso o trabalho de ser desonesto, logo, presume-se que sou honesto; sou

estúpido, mas o dinheiro é o espírito real de todas as coisas, como poderia seu

possuidor ser um estúpido? Além disso, seu possuidor pode comprar as pessoas

inteligentes e quem tem o poder sobre os inteligentes não é mais inteligente

do que o inteligente? Eu, que mediante o dinheiro posso tudo o que o coração

humano aspira, não possuo todas as capacidades humanas? não transforma meu

dinheiro, então, todas as minhas incapacidades em seu contrário?

31 Marx. Pensadores. São Paulo: nova Cultural, 2005. p. 29.32 Idem, ibidem. p. 30.

EaD

93

Filosofia e Ética

Se tenho vocação para estudar, mas não tenho dinheiro para isso, não tenho nenhuma vocação (isto é, nenhuma vocação efetiva, verdadeira) para estudar. Ao contrário, se realmente não tenho vocação alguma para estudar, mas tenho a vontade e o dinheiro, tenho para isso uma vocação efetiva.

seção 3.3

ética a Partir dos Paradigmas

luis alles33

Podemos afirmar que no mundo da Filosofia, de um modo geral, a ética é vista como o conjunto de ideias que orientam a humanidade na busca de uma convivência satisfatória. todos os seres humanos desejam encontrar um modo de vida que lhes satisfaça o anseio natural de estar de bem com os semelhantes. todos, em princípio, querem viver uma vida boa.

33

nesta perspectiva, a ética passa a ser entendida como um conjunto de normas e princípios a partir dos quais os homens procuram distinguir o bem do mal, o certo do errado, o justo do injusto, para melhor poderem conviver em socie-dade. nesses termos, a ética regulamenta as ações do convívio humano. Pode-se, contudo, também destacar que a ética é o conjunto de conhecimentos e teorias, expressos em princípios e normas, de que se serve a vontade humana para bem conduzir as suas ações. Essas ações voltam-se para a sobrevivência e a realização do ser humano como ser complexo dotado de razão, sentimentos e emoções. Assim, a ética visa a tornar a vida relacional possível e quer ajudar as pessoas na sua realização. A ética passa a ser a mediação necessária para que a humanidade possa aproximar-se da utopia sonhada em termos de convivência.

a) Distinção entre deontologia, moral e ética: deontologia vem do grego déon-tos, “dever” e lógos, “discurso”. É um tratado, um conjunto de deveres, princípios e normas adotados por um determinado grupo profissional. Já a palavra moral

33 o grito – Edvard Munch. Fonte: Enciclopédia Multimídia da Arte Universal. São Paulo: Alphabetum Edições Multimídia.


94

tem sua origem no latim. Ela provém dos termos mos ou mores que significam

os usos e costumes de um povo. também podem significar um conjunto de

regras adquiridas pelo hábito. Já a palavra ética tem a sua origem na palavra

grega ethos e significa o modo de ser, caráter adquirido. os três termos, em sua

origem etimológica, expressam uma forma de comportamento adquirido. daí

porque muitas vezes não se faz distinção entre moral e ética. nesse nosso texto

seguiremos essa compreensão, no entanto é bom termos presente também

a distinção que muitos pensadores fazem e que está bastante presente em

nosso meio. Para estes, a moral é o conjunto de normas que regulamentam as

ações no convívio social. É a prática consagrada pelo costume, pelo hábito. É a

cultura vigente que norteia e delimita as ações. Age moralmente quem segue

os princípios estabelecidos tacitamente. A ética, por sua vez, é a reflexão dessa

prática moral. É a discussão, o debate em torno das práticas consagradas pelo

costume ou que estão sendo instituídas como formas corretas de vida moral.

Sob esta ótica, a ética passa a ser um estudo metódico em torno de um objeto

específico. A ética será, então, uma ciência cujo objeto é a moral. É a ciência

que estuda e analisa o comportamento habitual do modo de vida do dia a

dia das pessoas. nesse sentido, a ética não é normativa como a moral, mas

apenas discute o sentido de determinada prática moral. Esta discussão pode

resultar numa interferência nas normas morais na medida em que a reflexão

evidencia a necessidade de uma mudança do comportamento vigente. Para

que tal mudança aconteça é preciso que as pessoas passem, gradualmente, a

assumir um novo comportamento.

b) Quando nasceu a ética? A ética nasceu no momento em que duas ou mais

pessoas decidiram viver em grupo. no momento em que o homem tomou esta

decisão percebeu imediatamente que a vida grupal só seria viável mediante

uma regulamentação dos comportamentos e das ações. A vida solitária é sem-

pre sem ética, mas como o homem é praticamente impensável fora de uma

sociedade, a ética tornou-se imprescindível. Assim, a ética surge nas sociedades

mais primitivas, antecedendo as normas jurídicas. Estas apenas aparecem com

o nascimento da sociedade civil, quando a moral tornara-se insuficiente para

garantir a boa convivência.

c) Qual é a base da ética? A partir da própria definição terminológica pode-se

afirmar que a base da ética é sempre a cultura, o hábito, o modus vivendi de

um grupo. Esse modus vivendi começa de uma forma bem simples, com poucas

orientações e restrições. na medida em que a vida de um grupo ou um povo

vai-se prolongando, também a complexidade vai aumentando, exigindo cada

vez mais princípios que possam salvaguardar a dignidade humana e a felicida-

de de viver. o modus vivendi vai sendo construído a partir da visão de mundo

e de homem que o grupo ou o povo vai constituindo. Esta visão de mundo

(cosmovisão), somada à visão de homem, é que irá formar uma visão ampla

de toda realidade que chamaremos de paradigma. o paradigma é construído

lentamente pela história da humanidade. É um modelo de compreensão do

mundo das coisas e da vida e servirá de fundamento para nortear as ações

EaD

95

Filosofia e Ética

humanas. Assim, a partir de cada paradigma vai-se constituindo uma ética.

Isso significa que a ética é, propriamente, o resultado da cosmovisão e da

visão de homem.

Quando lançamos um olhar sobre a história da humanidade percebe-

mos que, inicialmente, a cosmovisão é fortemente influenciada pela fantasia e

pelo temor do homem diante das “forças divinas” ou “cósmicas”. A ética é, assim,

o resultado das exigências atribuídas aos seres ou forças invisíveis que, de certa

forma, nos controlam. Aos poucos essa visão vai-se modificando e o homem,

de simples criatura subserviente, vai-se tornando senhor do seu destino. daí

em diante o homem passa a ser senhor do mundo e das próprias ações. A ética,

resultante dessa visão, caracterizar-se-á pela busca da satisfação das vontades

individuais que, na maioria das vezes, estão voltadas apenas para os interesses

próprios de cada homem. É o início da modernidade que vai produzir reflexos

negativos que hoje amargamos e que, pela reflexão e discussão, procuramos

superar.

d) Quais são os grandes paradigmas? Até aqui temos defendido a hipótese de

que a ética resulta da visão de mundo e de homem que a humanidade constrói.

Se a nossa hipótese estiver correta perguntamo-nos: Quais são os grandes

paradigmas que a humanidade produziu e que sustentaram historicamente a

ética? Entendemos que podemos dividir a história da humanidade em quatro

grandes paradigmas, com o quarto deles ainda em fase de estruturação, visto

que a nossa época é de crise. A crise que hoje vivenciamos configura-se nos

seguintes termos: já sabemos que o que está aí, não queremos. de certa forma

também já sabemos o que queremos. não sabemos, porém, qual é o ideal

de homem e de ética que devemos perseguir para que possamos superar o

que consideramos negativo no atual modelo. os paradigmas, historicamente

consagrados, são os seguintes: o mitológico, o da objetividade e o da sub-

jetividade. o paradigma da intersubjetividade nos parece ser o que está em

construção. Esses paradigmas são os grandes pilares que serviram e servem

de fundamento da ética. na nossa análise iremos caracterizar cada paradigma

pela sua cosmovisão e visão antropológica. depois procuraremos entender a

ética que decorre de cada paradigma. Em seguida apontaremos para alguns

elementos responsáveis pela crise de cada paradigma e a consequente neces-

sidade de gestar um novo modelo.

3.3.1 – a HistÓria da ética a Partir dos ParadigMas

a) 1º Paradigma: Mitológico

Período que antecede a Filosofia.

Cosmovisão: A concepção mitológica é a que forma o primeiro paradigma

do qual temos conhecimento. É o período dos povos mais antigos até o século

7º a.C. Segundo essa concepção, a terra é o centro de tudo. o mundo todo, que


96

gira em torno da terra, está prenhe de deuses, de espíritos que controlam o uni-

verso todo. tudo está animado e é determinado por estes seres sobrenaturais. o

universo parece muito pequeno. Ele se reduz ao Sol, à Lua, algumas estrelas e à

terra, que é central e é a porção maior. Para além desses elementos há somente

os deuses (ou espíritos) responsáveis por tudo o que acontece. nesse sentido,

o Universo comandado por esses seres é muito terrível. Parece que a natureza,

como um todo, por meio de suas forças, conspira contra o homem. São os animais,

com as suas especialidades de defesa e ataque que atemorizam os homens. São

os fenômenos naturais como as tempestades, vulcões ou terremotos que levam

o homem a concluir sobre sua pequenez e fragilidade.

Antropologia: o homem está profundamente imerso nesse universo e é

apenas uma peça a mais no conjunto das coisas que existem. o homem não se re-

conhece como um ser importante, um ser que fosse superior aos demais animais.

Pelo contrário, quase sempre o homem se julgou um ser inferior, merecedor de

comiseração. na sua vida miserável, o melhor a fazer era entregar-se ao destino

incontrolável. Afinal, o homem era apenas um reflexo da vontade e da ação dos

deuses. Se os deuses brigavam, os homens também entravam em guerra. Se

os deuses faziam a paz, os homens faziam o mesmo. Se os deuses quisessem

eliminar alguém ou alguns, realizavam seu intento por meio de raios ou outras

forças cósmicas. Com base nessa concepção o homem sentia-se profundamente

dominado pelas forças dos deuses ou espíritos, sobre os quais não tinha poder.

o máximo que o homem podia fazer era implorar pela benevolência dos deuses

ou espíritos, o que fazia por meio de ritos e orações.

Ética: o ideal ético que brota desse paradigma é de que o homem deve

viver conforme os limites impostos pelos deuses. Como tudo já está predestinado,

a melhor maneira de o homem viver neste mundo está na resignação diante do

que lhe fora reservado. É salutar ao homem não se revoltar contra o que o destino

já lhe traçou. A submissão à vontade dos deuses é que se recomenda. Para saber

da vontade dos deuses os povos criaram as suas lendas, os seus mitos. nesse

período predomina a emoção, o sentimento colado intimamente à atividade do

dia a dia. o homem não toma distância das coisas ou de sua realidade. Sente-se

como que um prolongamento da natureza, que nem sempre lhe é favorável.

Crise: o homem é um eterno insaciável. Por isso, aos poucos e naturalmente

o mito, que era a fonte de explicação de tudo e de acomodação do homem diante

das incertezas, num dado momento vai-se esgotando. o homem não mais se

satisfazia com o que o mito significava e representava para ele. nascia assim, aos

poucos, uma nova visão de mundo e das coisas, que teria por base não mais o

sentimento e a emoção, mas a razão.

b) 2º Paradigma: da objetividade

Vai do início da Filosofia até a época moderna. É também chamado de

período da Razão Clássica.

EaD

97

Filosofia e Ética

Cosmovisão: o mundo, aos poucos, “tornava-se” mais ameno. o homem

já não se sentia mais um refém dos espíritos que estariam animando o universo.

Agora o universo passou a ser visto como algo que é comandado pela Razão Uni-

versal, que escapa aos nossos olhos. É uma Razão que comanda tudo e somente é

compreensível aos olhos da inteligência. na Idade Média esta Razão é substituída

pelo deus único do povo hebreu, encarnado na pessoa de Jesus Cristo.

o universo, nesse segundo paradigma, já não é mais tão assustador quanto

no paradigma anterior, no entanto permaneceu ainda o geocentrismo. Quanto

aos deuses, estes deram lugar à Razão Universal ou ao deus único dos cristãos.

Este universo, porém, na sua aparência, não é confiável. o verdadeiro mundo não

podia resumir-se àquilo que os nossos sentidos atestavam. o mundo, pela sua

pluralidade e mutabilidade, parecia muito caótico. Por isso, entendia-se que, para

além desse mundo, deveria existir um outro mundo constituído por uma ordem

oBJEtIVA, perfeita, eterna e imutável. Este outro mundo seria o verdadeiro e devia

ser buscado pelos homens mediante o uso da inteligência racional, ou então pela

fé, como se propunha na Idade Média. Essa ordem objetiva, portanto, eterna e

perfeita, características fundamentais da verdade, não dependia dos homens,

mas, os homens poderiam alcançar este mundo mediante o conhecimento que

resultava do esforço intelectual ou da vivência da fé.

Antropologia: nesse novo paradigma o homem é visto como um ser livre,

mas apenas em parte. no fim de tudo, predomina o destino, por maior que seja

o esforço do homem. o homem, contudo, não mais se sujeita às explicações

oriundas dos mitos, no entanto continua sujeito ao Logos (Razão Universal) ou

à Providência divina.

o que é que distingue o período medieval em relação à época antiga?

na época antiga tudo se ordena, em último caso, à razão objetiva. A liberdade

humana necessariamente desemboca no destino. na época medieval esse Logos

universal é substituído por deus. Ali não se fala mais em destino, mas tudo acaba

na Providência divina.

Como surge esse novo paradigma da objetividade? o mito chega a

um momento de saturação. A explicação da realidade com base na emoção e

no sentimento parecia carecer de fundamento. Busca-se então uma explicação

que visa a ser racional, objetiva e lógica, mas tem sempre como pressuposto a

existência de uma ordem objetiva, eterna e imutável. Por isso a verdade também

é eterna, objetiva e imutável. E ao homem cabe a tarefa de compreender essa

ordem. Quanto mais o homem souber dessa ordem, mais livre será. o mal não é

nada mais, em última instância, do que a ignorância. o homem nunca age con-

trário ao bem. Ele faz o mal achando que é o bem. Com essa visão de homem já

temos um indicativo do que será a ética.

Ética: nesse contexto, ética significa buscar sempre mais a sabedoria.

Sócrates entende que o conhecimento se iguala à ação. o nosso agir depende

exclusivamente do conhecimento que temos. E o conhecimento não é algo

pronto. ninguém é possuidor do conhecimento perfeito. Por isso, o constante


98

debate e a incessante investigação são exigências da moral para que possamos

atingir a melhor maneira de viver na pólis. A razão especulativa e discursiva é

que torna os homens aptos para viverem moralmente em sociedade. Aristóteles

também defende que é uma obrigação moral do homem buscar o saber teórico.

Isto porque somente o saber teórico, que é livre, poderá satisfazer a sede natural

que o homem tem de saber. E o saber nos leva à virtude. A virtude, segundo

Aristóteles, está sempre no meio de dois extremos. o mal está nos excessos por

falta ou demasia. Somente o saber é que nos poderá aproximar desse meio-

termo. Assim, a moral resulta do uso correto da razão que está na investigação

constante do que é e do que deva ser.

o cristianismo não foge dessa visão objetiva, porém a verdade que o

homem busca está em deus. E os meios pelos quais ela é atingida estão na fé e

na razão, privilegiando, de modo geral, mais a primeira. Além disso, o cristianismo

traz um elemento novo que é a questão da liberdade e da igualdade. o deus

criador, segundo os cristãos, fez o homem livre para que ele possa fazer da sua

vida o que quiser. o homem poderá optar por deus, o que será a sua felicidade,

ou contra deus, o que será a sua perdição. temos aqui, de certa forma, a supe-

ração da ideia do destino próprio da visão grega. no lugar do destino, contudo,

o cristão apresenta a ideia da divina Providência. dessa forma a liberdade é

entendida dentro de uma submissão a essa divina Providência.

Crise: Esse paradigma entra em crise quando o homem começa a perceber

que essa ordem objetiva, eterna e imutável, não é tão objetiva, eterna e imutável.

o homem dá-se conta de que não existe uma razão que possa elucidar toda essa

ordem. durante 2 mil anos o homem tentou compreender essa ordem, porém

nunca conseguiu realizar a contento essa pretensão. Por isso, aos poucos nasce a

compreensão de que a realidade toda só tem o seu sentido e o seu ser a partir do

sujeito. ou melhor, essa ordem toda é sempre construção que passa pela razão

humana. É o homem que vai dizer o que é eterno, o que é imutável.

c) 3º Paradigma: da subjetividade

Início: século 16 com descartes. Razão moderna. dali em diante, até hoje,

o homem, como sujeito, está colocado no centro.

Cosmovisão: o universo tem as suas leis e a sua trajetória própria, mas a

sua existência só tem sentido na medida em que está aí para servir ao homem.

o universo deixou de ser um elemento estranho. o homem não só pode, como

deve dominá-lo. A terra não é mais o centro de tudo. É o fim do geocentrismo

e o começo do heliocentrismo. É também o início de uma compreensão de que

o conhecimento deve gerar uma dominação sempre mais acelerada sobre o

universo. Com essa cosmovisão desencadeia-se um processo de visão científica,

baseada no método experimental, que repudia as humanidades e incentiva

uma progressiva valorização da técnica que deve proporcionar um domínio

EaD

99

Filosofia e Ética

e um controle sempre maior sobre a natureza. É o princípio da fragmentação

do saber e da exagerada valorização da especialização em detrimento de uma

visão holística.

Antropologia: o homem é o Sujeito, é o Senhor. não existe mais deus.

deus está morto. As Ciências, baseadas na razão e no método experimental,

dão sinais de que resolverão todos os problemas humanos, até mesmo a morte.

Instaura-se aos poucos a razão instrumental, ou seja, a razão a serviço da produção

científico-tecnológica. E tudo terá sentido, na medida em que estiver servindo

aos interesses do homem. dessa forma, aos poucos o homem vai sentindo as

“vantagens” desse seu domínio sobre a natureza e cada vez mais vai cedendo

à ideia da “lei” do menor esforço possível. A técnica facilita a vida de tal modo

que, somando à possibilidade do lucro, a busca da inovação tecnológica torna-

se uma obsessão.

nesse período o homem passa a não mais aceitar a concepção de que

exista uma ordem objetiva, eterna imutável. A verdade deixa de ser algo absoluto

que está para além do homem. A verdade agora passa a depender do sujeito que

se sente cada vez mais livre e senhor de tudo, porém o sujeito aos poucos vai ser

apenas aquele que tem poder. os demais serão “objetos” que lutarão competiti-

vamente para conseguirem a sua emancipação, que será cada vez mais difícil.

Ética: É bom aquilo que satisfaz ou que vem ao encontro dos desejos do

homem. o sujeito é que determina o bom. E o bom depende das circunstâncias

atuais e dos interesses momentâneos. o que importa é o momento e a vontade

de cada um. E cada um quer exercitar sempre mais a sua liberdade e o seu poder.

no final, bom é aquele que consegue vencer. É, no fundo, a reabilitação da moral

da selva em tempos modernos.

Crise: A absolutização da subjetividade conduz ao relativismo. Isso significa

o fim da ética, pois tudo se torna relativo ao indivíduo que oscila conforme a sua

vontade. Para compreendermos melhor essa crise apresentaremos três caracte-

rísticas que consideramos fundamentais na elucidação do relativismo.

1º: Cada um é dono absoluto de si. Cada um tem uma vontade própria, que é a

fonte da verdade. o ser humano pensa que ali está a sua realização, indepen-

dente da realização ou felicidade alheia. A sociedade de consumo, mediante

a publicidade, cria falsas necessidades, que se transformam em interesses

particulares dos indivíduos, ou seja, o indivíduo tem desejos, vontades, que,

na verdade, foram criados por quem quer vender. o indivíduo, porém, con-

sidera, falsamente, que esses desejos, essas vontades, são o resultado de sua

liberdade. o homem pensa que ele mesmo criou ou engendrou em si essas

necessidades. Uma vez “possuído” por esses desejos, o homem, que é dono

absoluto de si, faz o possível para satisfazer esses desejos, ou necessidades,

pensando que assim há de se realizar, mesmo que para isso precise destruir

a natureza e até mesmo coisificar o outro.


100

2º: o homem está diante do problema criado pela assim chamada razão ins-

trumental (razão que está em função da produção técnica). Essa razão é res-

ponsável pela geração dos avanços no campo da informática, da robótica, da

biogenética, etc. Sem dúvida, são avanços importantes para a humanidade.

Só que esses avanços também, cada vez mais, excluem as pessoas do meio

social. Isso mais uma vez nos revela a dimensão paradoxal da vida humana:

o homem é o Senhor do Mundo, mas cada vez mais sente-se esmagado por

forças incontroláveis. o homem é o Senhor da natureza; mas a natureza, des-

respeitada e destruída aos poucos, também vai matando o homem. o homem

é o Senhor da bomba atômica; mas ela só foi criada para destruir esse mesmo

homem. o homem é o Senhor da informática, da robótica e da biogenética;

mas tudo isso transforma, muitas vezes, o homem num “sobrante”. o homem

é o Senhor do mercado; mas agora é o mercado que vai decidir se haverá

emprego ou desemprego, quem tem direito de sobreviver ou não.

normalmente a humanidade tentou encobrir essa ambiguidade, fazendo

prevalecer o lado dos poderosos como algo necessário, algo que brota da fata-

lidade. E a ideologia encarregou-se de mostrar que nada pode ser feito contra

essa fatalidade.

3º: o problema do novo como critério de verdade. Esse problema decorre do

cientificismo-tecnicista. os avanços rapidíssimos no campo tecnológico

levaram o homem da cultura atual a entender que a verdade acompanha o

que existe de mais novo. Cada modelo novo que se cria parece ser melhor e,

como tal, mais verdadeiro que o anterior. Qual é a consequência desse tipo de

visão da realidade? É que essa concepção da realidade leva o homem a uma

atitude de espera e consequente acomodação. o que será que vão inventar

daqui a pouco? o que “eles” vão criar para que os problemas sejam resolvidos?

E enquanto a solução não vem, o homem se refugia nas drogas, no prazer a

qualquer custo ou nos jogos de azar, ou se lança em qualquer subterfúgio

com a intenção de encontrar a solução para seus problemas. o resultado

disso é o aumento do número de crimes, assaltos, estupros, violência e, por

fim, uma vida sem sentido.

d) 4º Paradigma: da intersubjetividade comunicativa

É o paradigma que está em construção e está apontando para novas

perspectivas. É uma proposta neo moderna.

Cosmovisão: o homem já não mais se coloca como Senhor da natureza.

Ele vai tomando consciência da imensidão do universo e reconhecendo que

sabe muito pouco sobre tudo o que está aí. Ao mesmo tempo, cada vez mais o

homem cria a consciência de que a natureza precisa ser preservada e que desse

cuidado resulta a garantia de escaparmos de um desastre ecológico. neste sen-

tido, preservar a natureza é preservar a própria vida.

EaD

101

Filosofia e Ética

Antropologia: no paradigma da subjetividade predominou a razão técnica.

Pensava-se que a racionalidade instrumental era a dimensão mais importante do

ser humano e que ela, quando desenvolvida, daria conta de todas as limitações e

insuficiências do homem. Como já vimos, porém, essa racionalidade entrou em

crise por representar, mais do que uma solução para os problemas do homem,

uma ameaça para a vida como um todo. Por isso, na nova perspectiva que estamos

gestando, a razão técnica precisa ser controlada pela razão comunicativa.

o novo paradigma não vem para suplantar os anteriores. Apenas se fará

uma releitura de tudo o que já é passado, no sentido de apresentar a realidade

sob um novo enfoque, o que nos dará uma nova compreensão de tudo o que

está aí.

no paradigma da razão instrumental o homem entendeu que funda-

mentalmente possuía uma razão para produzir instrumentos. Essa razão começou

a se desenvolver a partir do momento em que o macaco usou um osso apropriado

para bater na cabeça do seu adversário. Esse desenvolvimento culminou, por

enquanto, no seu aspecto mais negativo, que foi a produção e o lançamento da

bomba atômica.

no novo paradigma entende-se que a racionalidade fundamental do

homem não está na produção de instrumentos, mas na capacidade que o homem

tem de se entender com outro homem em vista a um determinado fim. Assim, a

racionalidade fundamental se constituirá pela produção do entendimento entre

os homens em torno de seus mundos.

É importante ressaltar que dessa nova visão da racionalidade decorre

uma nova compreensão do que seja a produção do conhecimento científico.

Científico será o resultado do entendimento que os homens construírem em

torno do mundo objetivo e social. desse modo, algo será aceito como verda-

deiro quando fundado numa discussão e num discurso argumentativo realizado

pelos integrantes da comunidade. Essa verdade, assim constituída, será sempre

provisória, pois novos elementos poderão, futuramente, integrar o discurso que

colocará a comunidade diante de uma nova situação.

Para que esse paradigma possa dar uma nova resposta aos anseios hu-

manos é preciso que se estabeleça algo parecido com uma comunidade ideal de

fala. Isto significa que os integrantes da comunidade devem ter a pretensão de

serem entendidos; devem dizer o que realmente pensam e devem estar abertos

ao novo.

Ética: A ética se dará no mundo social e no mundo subjetivo. Ela se

constituirá a partir do entendimento que se produzirá em torno dos diversos

temas morais. E cada discurso, marcado pela pretensão de validade, buscará um

sentido para um determinado tema em que a questão básica será a justiça. Por

exemplo: “o homem tem direito à vida”. Cada discurso em torno do tema terá

como objetivo a validade e buscará, não a verdade, mas a justiça. E o resultado

dessa discussão não se dará por um “democratismo”, mas deverá se aproximar


102

ao máximo do consenso. Assim, a ética será uma construção coletiva na qual

deverá predominar a discussão argumentativa com base na busca sincera de

um entendimento consensual.

3.3.2 – PersPectivas Para a ética

talvez o que mais atrapalha nesse novo paradigma seja a possibilidade

real da produção do consenso. o consenso será possível mediante a constituição

da comunidade ideal de fala. E para que esta seja possível é preciso construir uma

cultura na qual, de certa forma, se priorizem os seguintes elementos: igualdade,

responsabilidade e dedicação.

a) igUaldade – superação da mentalidade hierárquica.

desde as épocas mais remotas o homem tem tido uma mentalidade

hierárquica. E até hoje idolatramos os que sabem um pouco mais, ou quem tem

um pouco mais, pois são um pouco “melhores”. Ex.: respeitamos profundamente

alguém que é da “elite”, ou seja, aquele que é considerado um dos melhores, seja

no campo do esporte, da intelectualidade, da arte, da economia, da política ou

de qualquer outro campo. Respeitamos e admiramos. E esses que estão “acima”

fazem de tudo para que essa diferença seja mantida e até aumentada. Então, o

que normalmente acontece é que nós nos digladiamos em busca de posições

privilegiadas. Aquele que se sente lisonjeado, ou sente os privilégios de ser

“importante”, faz de tudo para garantir essa posição. o que está mais abaixo,

luta ou sonha em um dia também chegar no lugar daqueles que estão “acima”.

normalmente, porém, tudo permanece no sonho.

na verdade, diante dos problemas que os homens enfrentam, diante

da imensidão do mundo desconhecido, todos nós somos pequenos e, nessa

pequenez, somos iguais. Lembramos hobbes que, no século 17, defendeu a tese

de que todos somos iguais por natureza, e que as diferenças de um em relação

ao outro, quando tomamos o conjunto da sociedade, nada significam. Até mes-

mo porque, por melhor que seja alguém, de longe é portador da solução dos

problemas da humanidade. Como exemplo disso podemos lembrar os maiores

cientistas, filósofos, economistas e sociólogos que a humanidade já produziu,

e veremos que até hoje ninguém foi capaz de solucionar os nossos problemas.

os seus estudos e as suas descobertas ajudaram em muito a vida do homem,

mas também as suas soluções foram e são portadoras de inúmeras dificuldades

para a organização do homem na sociedade. Com isso queremos destacar que

esses “grandes homens” não são semideuses. Eles são seres humanos e, como

seres humanos devem ser respeitados, mas não mais do que qualquer outro ser

humano. Eles não são merecedores de privilégios que os coloquem num nível

supra-humano. Por isso, enquanto não cultivarmos uma mentalidade igualitária,

cada vez mais teremos uma elite privilegiada e uma massa desqualificada e mar-

ginalizada, o que impossibilita a aproximação de uma verdadeira comunidade.

EaD

103

Filosofia e Ética

b) resPonsaBilidade – não devemos culpar os outros pelos nossos atos.

Vivemos num período em que precisamos aprender a não culpar os ou-

tros pelos nossos atos. Se queremos um mundo moralmente melhor torna-se

imprescindível o aprendizado da responsabilidade.

Parece que já se tornou hábito a autojustificação dos próprios atos. Já

na Bíblia lemos que Adão e Eva justificaram os seus atos culpando terceiros pelo

que fizeram. Esse processo de justificação tornou-se tão vil que atualmente temos

uma tendência de inocentar até os maiores criminosos, alegando que os seus

atos são uma decorrência de forças que independem da vontade da pessoa. Até

mesmo no nível mais pessoal encontramos um esforço para justificar o que se é.

Se alguém pergunta: Por que você é assim? A resposta surge de imediato: – Ah,

eu sou assim por causa da minha natureza ou por causa dos meus pais, dos meus

irmãos, dos vizinhos, dos professores, da comunidade ... Assim, o passado é só

desculpas.

na verdade, a ação do homem é uma ação livre (salvo em caso de coação

interna ou externa) e, por isso, o homem é sempre responsável por sua ação.

na medida em que o homem não assume a sua responsabilidade, nós estamos

matando a ética, qualquer que ela seja. A autojustificativa representa o fim da

ética. É sempre um agir de má-fé. E a má-fé é uma mentira que impossibilita o

verdadeiro sentido da liberdade humana e da consequente responsabilidade.

c) sUPeração da “lei” do Menor esForço

Podemos afirmar que a tendência ao menor esforço possível já é uma lei

plenamente encarnada. o maior esforço que o homem faz parece que está em

descobrir uma maneira de fazer as coisas sem esforço ou com o menor esforço

possível. Essa é uma inclinação, talvez até natural, do ser humano, no entanto a

razão instrumental fomentou essa tendência ao máximo sem perguntar pelas

consequências disso para a vida das pessoas em sociedade.

É dentro disso que propomos a superação da lei do menor esforço. Par-

timos do pressuposto de que o homem só se realiza, se humaniza, pela sua ação.

E toda ação significa enfrentamento, superação de dificuldades e obstáculos. É

uma ilusão encontrar a realização humana fora do empenho, da dedicação, da

participação efetiva. E a tendência atual é a de “formarmos” as novas gerações

com um perfil de quem recebe tudo pronto. E a maioria, que não tem acesso ao

que é produzido, também é “formada” dentro do espírito de acomodação e não

participação. Assim, tanto os que têm acesso aos resultados da razão instrumental

quanto os que estão excluídos, são animados por um espírito de acomodação e

entrega à “lei do menor esforço”.


104

o que queremos destacar com tudo isso é que só há realização humana

quando houver uma participação efetiva e com responsabilidade de todos na

construção da sociedade que queremos para todos. Pensamos que esses três

elementos são fundamentais para podermos falar de uma ética que torna a vida

humana menos trágica.

outros grandes desafios, contudo, se nos apresentam, por exemplo: Como

conciliar a liberdade individual com a universalidade da lei? Como ir ao encontro

dos interesses pessoais sem ferir a necessária ordem exigida pela convivência

social? Como definir o meio-termo entre o particular e o universal? Como fugir

do objetivismo e do subjetivismo? Parece que a saída para essas questões está

na educação que deverá engendrar uma nova cosmovisão e principalmente uma

nova visão antropológica. A ética será, então, uma decorrência natural dessas

novas visões.

seção 3.4

teorias éticas

vânia l. F. cossetin34

A vida coletiva só foi possível porque o ser humano passou a estabelecer regras a fim de organizar as relações entre os indivíduos. Sem estas normas seria impossível a convivência em grupo.

34

Segundo o antropólogo Lévi-Strauss (2000), a passagem da natureza à

cultura foi produzida pela instauração da lei, pela proibição do incesto, median-

te a qual se estabeleceram as relações de parentesco e de aliança e o mundo

humano, simbólico, foi construído. Essa orientação normativa da conduta, no

entanto, é exterior ao indivíduo, de modo que a adequação ou não à norma

estabelecida, bem como a variação de tempo e lugar, é que acaba definindo se

o ato é moral ou imoral.

A moral, porém, não é apenas um conjunto de regras impostas aos

indivíduos, mas a livre e consciente adesão a elas, razão pela qual um ato só

pode ser considerado moral se passar pela aceitação da norma, ou seja, não é

verdadeiramente moral o ato que for cumprido ou não mediante ameaça de

34 A morte de Sócrates – Jacques-Louis david. Fonte: Enciclopédia Multimídia da Arte Universal. São Paulo: Alphabetum Edições Multimídia.

EaD

105

Filosofia e Ética

sanções. o que não significa que uma norma não possa ser questionada, mas

também não pode ser persistentemente interrogada, porque isto pode levar à

destruição da moral. Segundo Gianotti, a flexibilidade existe, porém não pode

levar a um relativismo em todas as formas de conduta:

os direitos do homem, tais como em geral têm sido enunciado a partir do século XVIII, estipulam condições mínimas do exercício da moralidade. Por certo, cada um não deixará de aferrar-se à sua moral; deve, entretanto, aprender a conviver com outras, reconhecer a unilateralidade de seu ponto de vista. E com isso está obedecendo à sua própria moral de uma maneira especialíssima, tomando os imperativos categóricos dela como um momento particular do exercício humano de julgar moralmente. desse modo, a moral do bandido e a do ladrão tornam-se repreensíveis do ponto de vista da moralidade pública, pois violam o princípio da tolerância e atingem direitos humanos fundamentais (1992, p. 245).

Para ser moral um ato deve ser livre, consciente, intencional e res-

ponsável. Isso cria um compromisso de reciprocidade e compromisso com a

comunidade. o sujeito, assim, deve saber o que e por que faz, não deve ser co-

agido ou obrigado a fazer algo e, além disso, deve assumir a autoria do seu ato,

reconhecendo-o como seu e respondendo pelas consequências de sua ação. A

reponsabilidade, assim entendida, acaba criando um dever: a obrigatoriedade, o

que implica a interiorização da norma, na autoimposição do seu cumprimento.

Apesar de parecer paradoxal, o cumprimento da norma não é coercitivo, mas é

sinônimo de liberdade. Por isso, nem mesmo a desobediência – o que determina

o caráter moral ou imoral do ato – pode ser excluída, pois justamente por ser livre

é que o sujeito pode transgredir a norma, mesmo aquela por ele escolhida.

diante disso, podemos afirmar que a moral é uma construção humana.

Como, porém, o ser humano não é um ser natural e fixamente definido, além

disso, é um ser social e a sociedade sofre transformações, dizemos que a moral

é uma construção histórica. Por isso é que apesar de os sistemas morais estarem

fundamentados em valores como o bem e a liberdade, aquilo que seja o bem e

a liberdade, o seu conceito, varia historicamente. Isto explica a diversidade de

concepções éticas.

3.4.1 – correntes FilosÓFicas: PodeMos ser livres?

o conceito de liberdade pode ser pensado a partir de inúmeras perspec-

tivas. Alguns filósofos encetaram uma discussão profunda e até mesmo radical

sobre o problema, no sentido de buscar saber se somos ou podemos ser livres

ou se a liberdade seria apenas uma ilusão.

3.4.1.1 – liberdade e determinismo

o conflito entre liberdade e determinação foi pensado de diversas formas

pelos filósofos. na tradição filosófica grega, a liberdade humana absoluta foi

enfatizada como liberdade incondicional, ao passo que, na Idade Média, especial-


106

mente com Santo Agostinho, ela aparece como noção de livre-arbítrio, indicando

a possibilidade de o homem agir de um modo ou de outro apesar das forças que

o constrangem. Segundo tal perspectiva, ser livre é decidir sem determinação

causal, seja pela força determinante do ambiente, seja pela força determinante

dos desejos. Já na Idade Moderna, a exemplo de descartes, o intelecto passou

a ter prioridade sobre as paixões, de modo que conhecê-las era o melhor meio

para dominá-las.

o determinismo, por sua vez, diz que tudo o que existe e acontece tem uma

causa. trata-se do reino da necessidade, e necessário é tudo aquilo que tem de ser

de certa maneira nem pode deixar de ser; exatamente o oposto de contingência

que diz que as coisas podem ser de um jeito e também de outro. Este princípio

rege toda a Ciência, sem o qual, inclusive, tampouco seria possível estabelecer

qualquer lei. Auguste Comte e, mais tarde, na Psicologia behaviorista, Watson e

Skinner, são os principais representantes dessa corrente.

3.4.1.2 – racionalismo

os filósofos desta corrente procuram pensar a dupla definição do homem

como ser determinado e livre. Para eles, o homem é dotado de consciência moral

enquanto é capaz de conhecer e decidir sobre suas ações, de modo que mes-

mo sofrendo influência da cultura, do tempo e do espaço, ele pode identificar

estes condicionamentos. Conhecendo as causas, então, seria possível construir

um projeto de ação, razão pela qual a liberdade encontrar-se-ia no poder de

transformação do homem tanto sobre a natureza do mundo como também da

humana. A ação livre, portanto, poderia concretizar-se no trabalho do indivíduo

como ser consciente e prático.

3.4.1.3 – Fenomenologia

no século 20, filósofos desta corrente tematizaram a questão da liber-

dade visando a superar justamente a antinomia determinismo-liberdade. Para

eles, a liberdade não se efetivaria pela privilegiada atividade da consciência ou

da razão, mas a partir de um sujeito situado no espaço e no tempo e capaz de

se relacionar com o mundo e consigo mesmo. Por isso, ao invés de os filósofos

desta teoria falarem em determinismo e liberdade, referem-se à facticidade (o

fato de o sujeito estar no mundo, na forma de um corpo, com determinadas ca-

racterísticas psicológicas, pertencente a uma família, a um grupo social, situado

num tempo e espaço que não escolheu) e à transcendência (o fato de o sujeito

não estar no mundo apenas como as coisas estão, por isso seria capaz de superar

tais determinações, não para negá-las, mas para lhes dar sentido). neste caso,

a dimensão da liberdade estaria justamente ligada a esta capacidade humana

de transcendência.

EaD

107

Filosofia e Ética

o filósofo francês Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) relaciona a liberda-

de à compreensão do corpo. Para ele, esta seria a condição de nossa experiência

no mundo, no sentido de que o corpo não seria um mero objeto no mundo,

mas aquilo pelo qual o mundo existe para mim (“sou um corpo e não tenho um

corpo”). não haveria, portanto, um mundo de objetos (facticidade) de um lado,

e um mundo da consciência (transcendência) de outro, posto que o mundo

apareceria para cada um segundo a sua percepção, sua vivência, seu modo de

existir e de dar sentido ao mundo.

3.4.1.4 – existencialismo

Como um dos mais importantes representantes desta corrente, o filósofo

Jean-Paul Sartre (1905-1980) destaca uma questão fundamental do existencia-

lismo, expressa na famosa frase “A existência precede a essência”. Em oposição

às correntes tradicionais que defendem uma essência humana, uma natureza

humana universal, para Sartre o homem, além de não ter uma natureza, é

aquilo que se concebe e faz de si mesmo após existir, porque, diferentemente

dos animais, é o único capaz de se colocar fora-de-si e se autoexaminar. E mais:

por não haver destino, uma essência ou um modelo que o oriente seu futuro

encontra-se aberto, razão pela qual, para Sartre, o homem está irremediavelmente

condenado a ser livre.

3.4.2 – a diversidade das teorias

Como vimos, a ética não é um assunto novo. desde os gregos, os filó-

sofos se debruçam sobre o problema da ética e o vêm fazendo até os dias atuais

com discussões cada vez mais complexas. Por isso é que não existe “a ética”

propriamente, mas “éticas”, no sentido de que os debates em seu entorno são

tão numerosos quanto as tendências de suas abordagens.

3.4.2.1 – ética grega

na Antiguidade clássica o sujeito moral não podia ser compreendido na

sua completa individualidade. Como os gregos eram, antes de tudo, cidadãos,

a ética ligava-se diretamente à política, exatamente onde a liberdade era exer-

cida. outro aspecto importante da ética grega era o caráter metafísico que ela

assumia, ou seja, a busca pela compreensão e sentido do ser, da sua essência.

daí a importância que, desde Sócrates, foi dada à definição do conceito. É justa-

mente nesse sentido que Platão vai defender que “alcançar o bem” está ligado

à capacidade de “compreender o bem”.

Aristóteles, por seu turno, aprofundou as discussões éticas inicialmente

pela busca do fim último de todas as atividades humanas, uma vez que tudo o que

fazemos visa àquilo que nos parece ser um bem. Pergunta-se, então, pelo sumo

bem, aquele que é em si mesmo um fim e não um meio, coisa que ele encontra

no conceito de “vida feliz” (em grego, eudaimonia). Por tal razão, prazer, riqueza,


108

honra, fama, não são condições necessárias para nos conduzirem à felicidade, e

sim as ações que mais próximas chegam daquilo que é essencial ao ser humano: o

exercício da inteligência teórica, a contemplação. A virtude aristotélica, portanto,

concilia a ação, um certo modo de vida, com um princípio racional.

Assim, a virtude torna-se uma permanente disposição de caráter para

querer o bem, supondo a coragem para assumir os valores escolhidos e o enfren-

tamento dos obstáculos que dificultam a ação, razão pela qual a vida moral não

se resume a um ato ocasional e fortuito, mas ao hábito. Ademais, como a moral

implica o enfrentamento dos elementos irracionais da alma, como as paixões,

Aristóteles cria a teoria da mediania, de encontrar o justo meio: a virtude é boa

quando é controlada no seu excesso e na sua falta (a coragem em excesso é

audácia e deficiente é covardia).

3.4.2.2 – ética Helenista

nessa fase (séculos 3º e 2º a.C) a ética surge dividida em duas doutrinas:

a hedonista e a estoicista. Quanto à primeira, representada por Epicuro, o bem se

encontra no prazer. não, porém, nos prazeres materiais e corporais, que causam

ansiedade e sofrimento, mas nos espirituais, sobretudo na amizade. Já para a

segunda, representada por Zeno de Cítio, as paixões devem ser desprezadas, de

modo que sábio é aquele que vive de acordo com a natureza e a razão, aceitando

de forma impassível o destino e a dor. ou seja, como para os estoicos o universo

segue um movimento e ordem necessários e nada pode ser feito contra ele, a

felicidade consiste na liberdade interior de aceitar a dor e o sofrimento.

3.4.2.3 – ética Medieval

Após a queda do Império Romano, a Igreja Católica surge como elemento

agregador das diferenças ao difundir a mesma fé cristã. E como único detentor da

educação e da tradição greco-romana, o Clero passa a defender a primazia dos

elementos sobrenaturais sobre os humanos, de modo que toda ação volta-se à

contemplação de deus e à conquista da vida eterna. os valores religiosos, portan-

to, tornam-se definidores das concepções éticas, razão pela qual as concepções

de bem e de mal tornam-se dependentes da fé e da esperança de vida após a

morte. Por isso mesmo é que a concepção estoica é bem aceita pelo cristianismo,

especialmente porque orienta à resignação e ao controle das paixões.

3.4.2.4 – ética do dever

Um dos maiores expoentes desta corrente é o filósofo alemão Immanuel

Kant (1724-1804). Para ele, enquanto na natureza tudo é regido segundo leis,

no mundo humano as ações são regidas por princípios, porque o homem é

portador de vontade e de capacidade de escolha, não é orientado apenas pelos

desejos ou instintos. A vontade ou razão prática, então, torna-se o instrumento

para compreender o mundo dos costumes e orientar o indivíduo na ação. Assim,

EaD

109

Filosofia e Ética

ao analisar os princípios da consciência, Kant emprega o conceito de imperativo:

aquilo que se impõe como um dever na orientação da ação. Pode ser de tipo

hipotético (ordena a ação como um meio: a ação é boa porque possibilita alcançar

outra coisa) e de tipo categórico (a ação é necessária por si mesma, é boa em si,

e não por ter como objetivo outra coisa).

Para Kant, porém, a vontade humana é verdadeiramente moral quando

regida pelo imperativo categórico. Por isso rejeita as concepções éticas desenvol-

vidas até então, que norteiam a ação a partir de condicionantes como a felicidade

ou o prazer. A ação não pode ser movida por interesses, mas deve estar fundada

na razão, além de ser universal, necessária e não meramente subjetiva. o impe-

rativo categórico assim rege: “Age apenas segundo uma máxima tal que possas

ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal” (Kant, 1980, p. 129).

É importante ressaltar que o imperativo kantiano não é exterior ao in-

divíduo, imposto de fora ao sujeito, mas é um dever autoimposto. daí a ideia de

autonomia tão cara a Kant: ela não visa apenas a uma realização subjetiva, mas

à universalidade. A ação moral, portanto, é aquela que pode ser exercida por

todos, indiscriminadamente. Isso leva a outro conceito kantiano, o da dignidade

humana: “Aja de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como

na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca

simplesmente como meio” (Kant, 1980, p. 135).

3.4.2.5 – ética consequencialista

o consequencialismo afirma que devemos agir de modo a aumentar os

benefícios produzidos por nossa ação, independentemente da situação. Em ge-

ral, ele pretende resolver os dilemas éticos, ou seja, uma situação complexa que

coloca demandas contraditórias cujas consequências são igualmente negativas,

mas dentre as quais é preciso decidir. Ex.: dilema do maquinista.

3.4.2.5.1 – ética Utilitarista

É um tipo de consequencialismo. Seu criador foi Jeremy Bentham (1748-

1832) e seu divulgador foi John Stuart Mill (1806-1873). Segundo tal concepção o

critério de avaliação do ato moral é considerar o bem como aquilo que possibilita

a felicidade, reduz a dor e o sofrimento e beneficia o maior número de pessoas.

À semelhança do hedonismo grego, portanto, para o utilitarista a felicidade é

o critério para avaliar as consequências de uma ação, de modo que a busca do

prazer deve levar em consideração o caráter social e não apenas pessoal.

3.4.2.6 – ética nietzschiana

nietzsche critica a tradição por ter valorizado demasiadamente a cons-

ciência como capaz de dominar as paixões. Em contrapartida, seu pensamento

orienta-se na perspectiva de recuperar as forças vitais, instintivas, que foram

subjugadas pela razão durante séculos. Critica a tradição grega socrática, o


110

cristianismo e o pensamento moderno, denunciando a incompatibilidade entre

moral e vida, no sentido de que sob o domínio da moral, o homem torna-se

fraco, doente e culpado. Ao fazer a crítica à tradição e propor a “transvaloração

dos valores”, nietzsche questiona o valor dos valores, ou seja, busca saber como,

quando e porque foram criados, alegando que os valores de bem e mal não

foram senão criados pelo próprio homem. diante disso, cria a genealogia como

método: a busca pela origem da moral, mostrando as lacunas, o que não foi

dito, os valores que predominaram na cultura de modo inquestionável. Assim,

nietzsche denuncia a falsa moral de rebanho, de escravos, que submetem os

instintos vitais em nome da bondade, da humildade e da piedade.

3.4.2.7 – ética do discurso

no século 20 a consciência, tal como era entendida na modernidade,

deixou de ser o critério último de avaliação e cedeu lugar à interpretação da

linguagem. nesse sentido, é que o filósofo Jürgen habermas (1929) desenvolve

a teoria da ação comunicativa, recorrendo à razão para sua fundamentação. Uma

razão, porém, fundada no sujeito, mais especificamente na interação entre os

indivíduos do grupo e mediada pela linguagem, pelo discurso, formada por seres

capazes de se posicionarem criticamente diante das normas. As normas, assim,

são formuladas a partir do diálogo e do consenso, supondo o entendimento e

a possibilidade de convencimento do outro mediante argumentos racionais,

pelo que a sociabilidade, a espontaneidade, a solidariedade e a cooperação são

instauradas.

referências

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oLIVEIRA, Manfredo Araújo de (org.). Correntes fundamentais da ética contempo-

rânea. 2. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2000.

VÁSQUEZ, Adolfo Sánchez. Ética. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999.

EaD

111

Filosofia e Ética

seção 3.5

responsabilidade moral, determinismo e liberdade35

aloísio ruedell36

o nível da vida moral depende da responsabilidade dos indivíduos ou grupos sociais em relação ao seu comportamento. Atos propria-mente morais são somente aqueles aos quais se pode atribuir respon-sabilidade a quem os realiza, tanto responsabilidade no que se propôs realizar quanto pelos resultados ou consequências de sua ação.

36

o problema da responsabilidade moral está, por sua vez, ligado com o

da necessidade e liberdade humanas. Somente pode ser responsabilizado por

seus atos quem tem liberdade de opção e de decisão.

Isso significa que, para avaliar determinado ato, não basta julgá-lo se-

gundo uma norma ou regra de ação. também é preciso examinar as condições

concretas, nas quais é praticado, para verificar se existe possibilidade de opção

e decisão livres, condição necessária para lhe poder imputar uma responsabi-

lidade moral.

Vejamos um exemplo! Se João rouba na casa de Pedro, seu amigo, a

reprovação moral deste ato, ao que parece, não oferece dúvida alguma. A

condenação de João se justifica, porque roubar a um amigo não tem desculpa.

E se a ação de João não tem desculpa, então não se pode eximi-lo da respon-

sabilidade. Suponhamos ainda a situação em que João, além de sua relação de

amizade com Pedro, tenha uma situação econômica favorável, sem suspeita de

que poderia ter roubado por necessidade. nada disso poderá explicar o roubo. A

realidade, entretanto, muda: tudo ficará diferente quando soubermos que João é

cleptomaníaco. Com essa informação cessa a reprovação do ato. não seria justo

atribuir-lhe uma responsabilidade, mas, ao contrário, seria necessário eximi-lo

dela, considerando-o um doente, que realiza um ato – normalmente ilícito – por

não conseguir se controlar.

35 Reelaboração do texto que consta em: VÁSQUEZ, Adolfo. Ética. tradução de João dell’Anna; 18. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1998. p. 87-109.

36 A liberdade guiando o povo – delacroix. Fonte: Enciclopédia Multimídia da Arte Universal. São Paulo: Alphabetum Edições Multimídia.


112

A partir desse exemplo, podemos perguntar: “Quais as condições ne-

cessárias e suficientes, para poder imputar a alguém uma responsabilidade

moral por determinado ato” (Vásquez, 1998, p. 88)? Em outras palavras: Em que

condições uma pessoa pode ser louvada ou censurada por seu agir? Quando se

pode dizer que alguém é responsável por seus atos “ou se pode isentá-lo, total

ou parcialmente, de sua responsabilidade” (1998, p. 88)?

Já desde Aristóteles a resposta a essa pergunta evidencia duas condições

fundamentais: ser consciente e ser livre. ou seja: 1. “que o sujeito não ignore nem

as circunstâncias nem as consequências da sua ação” (Vásquez, 1998, p. 88) ou

comportamento; 2. que a causa de seus atos esteja nele próprio, e não em outro

agente externo, que o force a agir contra sua vontade. ou ainda: para que haja

responsabilidade moral, supõe-se conhecimento (do ato e de suas consequ-

ências) e liberdade. A ignorância, ao contrário, e a falta de liberdade permitem

eximir o sujeito da responsabilidade moral.

Vamos ainda examinar mais detalhadamente essa duas condições funda-

mentais da responsabilidade moral.

3.5.1 – ignorância e resPonsaBilidade Moral

Considerando que somente pode ser responsabilizado quem decide e age

conscientemente, é evidente que deve ser eximido da responsabilidade moral

aquele que não tem consciência do que faz, ou seja, ignora as circunstâncias e a

natureza de sua ação. A ignorância é condição que exime da responsabilidade

moral.

Será, no entanto, que toda e qualquer ignorância exime da responsabilida-

de? há duas possibilidades: 1. A situação em que o sujeito ignora as circunstâncias

de sua ação e também não tem a obrigação e a possibilidade de conhecê-las;

2. A situação em que o sujeito ignora as circunstâncias de sua ação, mas tinha

possibilidade e obrigação de conhecê-las.

Em relação à primeira situação, podemos nos referir à criança, que, em

certa fase do seu desenvolvimento, ainda não acumulou a experiência social

necessária para que seja responsabilizada por todos os seus atos. há situações

em que a criança ignora as circunstâncias daquilo que faz e também não tem

obrigação de conhecê-las, porque o estágio de seu desenvolvimento ainda não

o permite. nessas situações ela não pode ter responsabilidade moral.

Para ilustrar a segunda situação, vejamos o exemplo de um motorista.

Imaginemos um motorista que decidiu fazer uma longa viagem e se chocou

com outro carro que estava parado por defeito na estrada, provocando grandes

prejuízos materiais e pessoais. Ele pode alegar que não viu o carro estacionado,

ignorava sua presença (as circunstância da ação) porque a luz de seus faróis

era muito fraca. Essa desculpa, obviamente, não pode ser aceita, porque ele

poderia e deveria ver o carro parado, se tivesse feito a revisão dos faróis, como é

EaD

113

Filosofia e Ética

obrigação moral de quem viaja à noite. Assim, ele ignorava as circunstâncias da

estrada, mas tinha obrigação de conhecê-las. neste caso, não pode ser eximido

da responsabilidade moral.

3.5.2 – coação eXterna e resPonsaBilidade Moral

A segunda condição para que alguém possa ser responsabilizado por

seus atos é a exigência de a causa deles estar nele próprio, e não vir de fora, de

algo ou um sujeito estranho, que o force a agir contra sua vontade, pois, quando

o indivíduo está sob pressão ou coação externa, perde o controle de seus atos,

ficando sem condições de escolher e decidir com liberdade. na medida em que

isso acontecer, o indivíduo não pode ser responsabilizado por seus atos.

Para ilustrar essa situação, podemos nos referir a um motorista, que,

andando numa velocidade regulamentar e dirigindo com habilidade, acaba

causando um acidente fatal com outro carro, ao querer desviar de um pedestre

que inesperadamente cruzou na sua frente. o motorista pode ser moralmente

responsabilizado? Ele alega que fez tudo para não matar o pedestre, mas, infeliz-

mente, acabou causando outra morte. Está claro que, nesse caso, ele não decidiu

livremente matar; a causa da morte estava fora dele e, por isso, com razão pode

dizer que não se sente responsável.

A causa da coação externa, no entanto, pode provir não apenas de algo,

circunstâncias imprevistas, mas de alguém que, consciente e voluntariamente

força o sujeito a realizar um ato que não quer fazer, ou seja, que não escolheu e

decidiu. Assim, por exemplo, alguém pode ser forçado, sob a mira de um revól-

ver, a assinar um documento que ele não queria assinar. nesse caso, a coação

externa, física, não deixa possibilidade de optar, ou seja, não permite agir como

gostaria.

dessa forma, a coação externa pode anular a vontade e a liberdade do

agente moral, eximindo-o de sua responsabilidade. Isso, porém, não pode ser

tomado em sentido absoluto, porque há situações em que, apesar da pressão

externa, sobra uma certa margem de opção. Se não houvesse essa possibilidade,

os principais dirigentes do nazismo, no famoso processo de nüremberg, deve-

riam todos ser inocentados, porque todos alegam ou ignorância dos fatos ou a

necessidade de cumprir ordens superiores. ou será que, de fato, nenhum deles

tinha responsabilidade?

3.5.3 – coação interna e resPonsaBilidade Moral

Vimos que o sujeito não é responsável pelos atos que têm sua causa fora

dele. A pergunta agora é: Ele será responsável por todos os atos que têm sua

causa ou fonte dentro dele? ou pode haver algum ato, cuja causa esteja no sujeito

e pelo qual não seja moralmente responsável?


114

Para responder a essas questões convém, antes, relembrar que “o homem

só pode ser moralmente responsável pelos atos cuja natureza conhece e cujas

consequências pode prever, assim como por aqueles que, por se realizarem na

ausência de uma coação extrema, estão sob seu domínio e controle” (Vásquez,

1998, p. 94-95).

Considerando essas afirmações gerais, pode-se dizer que o indivíduo

normal é “moralmente responsável pelo roubo que comete”, diferente do “clep-

tomaníaco, que rouba por um impulso irresistível” (Vásquez, 1998, p. 95). Assim

também o assassinato é moralmente reprovável, e quem o comete contrai res-

ponsabilidade moral. Pergunta-se, entretanto: Pode ser moralmente responsável

“o neurótico que mata num momento de crise aguda” de sua neurose? Ainda

numa outra situação, considera-se normalmente reprovável o comportamento

do homem que dirige frases obscenas a uma mulher, e quem procede dessa

maneira contrai responsabilidade moral. Se quem faz isso, porém, é um doente

sexual e age levado por motivos inconscientes, ainda se pode falar em respon-

sabilidade moral?

Está claro que os três casos aqui referidos – cleptomania, neurose e de-

sajuste sexual – são situações de forte coação interna. São situações nas quais

o sujeito não tem consciência, ao menos não no momento, dos verdadeiros

motivos, da natureza e das consequências de seu ato. Apesar de o ato se originar

do íntimo de quem o comete, este não tem o controle sobre ele; propriamente

não lhe pertence. A coação interna é tão forte que o sujeito não consegue agir

de outra maneira.

os três exemplos referidos são obviamente casos extremos, casos de

coação interna, contra a qual o sujeito não consegue resistir de forma alguma.

São situações de doença ou de anormalidade que podem ocorrer. Embora seja

difícil estabelecer uma linha divisória entre o normal e o anormal ou doentio,

“as pessoas que costumamos considerar normais não agem sob uma coação

irresistível, embora seja indiscutível que sempre se encontram sob uma coação

interna relativa” (Vásquez, 1998, p. 96).

3.5.4 – resPonsaBilidade Moral e liBerdade

Vimos que a responsabilidade moral requer ausência de coação externa

e interna, ou então a possibilidade de lhe resistir, em maior ou menor grau.

Pressupõe que o sujeito aja não como resultado de uma coação irresistível, mas

“como consequência da decisão de agir como queria agir, quando poderia ter

agido de outra maneira” (Vásquez, 1998, p. 96). A responsabilidade moral, por-

tanto, pressupõe a possibilidade de decidir e agir, superando a coação externa

e interna.

Se alguém, no entanto, tem essa possibilidade de resistir à coação e,

nesse sentido, é livre, isso ainda não é toda a explicação do problema da res-

ponsabilidade moral em relação à liberdade, pois embora o homem possa agir

livremente, na ausência de coação externa e interna, encontra-se sempre sujeito

EaD

115

Filosofia e Ética

a causas que determinam sua ação. Se, de um lado, a responsabilidade moral exige a possibilidade de decidir e agir livremente, formamos, de outro, parte de um mundo causalmente determinado. Como se conciliam essas duas perspec-tivas de nossa vida: a determinação de nosso comportamento e a liberdade de nossa vontade?

Vimos que somente há responsabilidade se existe liberdade. Até que ponto, então, o homem é moralmente responsável por seus atos, se estes se dão no contexto de uma determinação causal?

A solução do problema da responsabilidade moral depende da questão das relações entre determinação causal (determinismo) do comportamento humano e a liberdade da vontade. Já é um problema ético antigo, para o qual encontramos, historicamente, duas posições diametralmente opostas: o deter-minismo absoluto e o libertarismo e, por fim, uma tentativa de síntese entre as duas: dialética da liberdade e da necessidade.

3.5.4.1 – o determinismo absoluto

A posição do determinismo absoluto baseia-se no princípio de que nes-te mundo tudo tem uma causa. A experiência do cotidiano e a própria ciência confirmam essa tese. A ciência já parte desse pressuposto de que tudo tem uma causa, embora esta nem sempre possa ser conhecida. neste caso, se de fato é assim, se tudo é causado, como podemos evitar agir como agimos? Se aquilo que fazemos é resultado de atos anteriores, que, possivelmente, nem conhecemos, como podemos afirmar que nossa ação é livre? Pois também nossa decisão, nosso ato voluntário é causado por um conjunto de circunstâncias.

não nos resta outra saída do que reconhecer que a posição do determinis-mo absoluto é incompatível com a liberdade. Afirmando que o comportamento do homem é totalmente determinado pelas circunstâncias, não tem mais sentido falar em liberdade e, por conseguinte, em responsabilidade moral.

3.5.4.2 – o libertarismo

na posição do libertarismo nega-se que o agente esteja causalmente determinado, quer de fora, quer de dentro. Parte-se da liberdade como um dado da experiência imediata, ou como uma convicção que não pode ser destruída pela existência da causalidade. Embora se admita que o homem esteja sob uma determinação causal, por ser parte da natureza e estar inserido na sociedade, “acredita-se que exista uma esfera do comportamento humano – e muito es-pecialmente a moral – na qual é absolutamente livre; isto é, livre a respeito da

determinação dos fatores causais” (Vásquez, 1998, p. 101-102).

o libertarismo caracteriza-se pela contraposição entre liberdade e necessi-

dade causal. A liberdade exclui o princípio causal, pois se nosso querer, decidir ou

fazer fossem resultado de causas, então não seriam livres. “A liberdade, portanto,

implica numa ruptura da continuidade causal universal. Ser livre é ser incausado”

(Vásquez, 1998, p. 102).


116

3.5.4.3 – dialética entre liberdade e necessidade

Uma posição conciliadora entre determinismo absoluto e o libertarismo

argumenta que o comportamento humano se dá numa dialética entre liberdade e

necessidade. Se o comportamento do homem é determinado, essa determinação

não anula a liberdade, mas, ao contrário, é sua condição de possibilidade.

A liberdade, pois, não existe em abstrato, fora da história e da sociedade.

Ela sempre implica uma ação do homem concreto, que se baseia na compreensão

da necessidade causal. É uma liberdade que não exclui a determinação causal,

mas, ao contrário, mediante ou por cima dela se afirma ou conquista.

não há dúvidas de que a responsabilidade moral pressupõe certo grau

de liberdade, e esta, por sua vez, também implica a necessidade causal. Respon-

sabilidade moral, liberdade e necessidade estão, por isso, “indissoluvelmente

entrelaçadas no ato moral” (Vásquez, 1998, p. 109).

referências

ChAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia. 6. ed. São Paulo: Ática, 1991.

CotRIM, Gilberto; FERnAndES, Mirna. Filosofar. São Paulo: Saraiva, 2010.

GIAnottI, José Arthur. Moralidade pública e moralidade privada. In: noVAES,

Adauto (org.). Ética. São Paulo: Companhia das Letras; Secretaria Municipal de

Cultura, 1992.

KAnt, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. São Paulo: Abril

Cultura, 1980.

LA tAILLE, Yves de. Moral e ética: dimensões intelectuais e afetivas. Porto Alegre:

Artmed, 2006.

LÉVI-StRAUSS, Claude. Mito e significado. Lisboa: Edições 70, 2000.

oLIVEIRA, Manfredo Araújo de (org.). Correntes fundamentais da ética contempo-

rânea. 2. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2000.

VÁSQUEZ, Adolfo Sánchez. Ética. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1998.

EaD

117

Filosofia e Ética

seção 3.6

considerações sobre ética, política e cidadania

valdir graniel Kinn

QUestÕes PreliMinares37

Vivemos um período histórico ím-par da humanidade. Presenciamos um pro cesso de profundas mudan-ças políticas, econômicas e sociais em âmbito mundial, com fortes reflexos em âmbito nacional.

37

Estamos, segundo inúmeros teóricos, na plenitude da globalização e a afir-

mação definitiva de um único modelo econômico/político. Fala-se, inclusive, no

fim da história e a instauração definitiva do último “ismo” (capitalismo). Estamos,

também, na iminência de um novo século e de um novo milênio e, mesmo assim,

boa parte da humanidade aguarda ainda por uma resposta ética/política/social,

capaz de lhe garantir uma vida digna e plena de paz. Apesar disso, muitos ainda

insistem na ideia de que o espaço da política é um espaço reser vado apenas para

alguns, os denominados “políticos”.

há ainda um amplo movimento de desvalorização e descrença na política

e nas possibilidades que a ação política pode produzir em termos da constru-

ção de uma sociedade mais justa (ética) e adequada ao bem-viver humano. o

momento é de extrema desconfiança em relação à importância e dignidade da

ação política. Conforme enfatiza Garcia (1997, p. 6),

hoje, a suspeita não se estende apenas sobre quem deve ocupar-se com a

política, mas também sobre a idéia mesma de que a política deva ser con-

siderada entre as mais dignas e necessárias atividades humanas. Se antes a

idéia de participação e responsabilidade no âmbito das interações humanas

e do interesse comum indicava uma imensa restrição aos homens comuns,

hoje o que se generaliza, sobretudo nas sociedades mais ricas, a indiferença,

o desinteresse, e a descrença da política como lugar decisivo onde possa

ganhar forma o interesse possível de todos. Se é difícil descrever em detalhes

as decisões, acasos, escolhas e circunstâncias que se somaram para produzir

nossa presente situação, é fácil no entanto constatar que se esvaneceu a

antiga dignidade greco-romana atribuída à política como responsabilidade

pelo bem comum.

37 Guernica – Pablo Picasso. Fonte: Enciclopédia Multimídia da Arte Universal. São Paulo: Alphabetum Edições Multimídia.


118

talvez em nenhuma época da humanidade se faz tão necessário refletir so-

bre o “político”, como na nossa. Mais que nunca é fundamental que a ação política

e a reflexão sobre o significado desta ação sejam retomadas entre as mais dignas

e imprescindíveis atividades que tornam possível ao ser humano dar conta dos

sentidos e das tarefas de seu tempo. “É preciso reafirmar com convicção de que

a ‘política’ mais que um ‘termo’ e/ou ‘objeto’ de reflexão, diz respeito à atividade

e interesse essencial à condição humana” (Garcia, 1997, p. 13).

neste sentido, a reflexão sobre a política e seu processo de fundamentação

tem se constituído numa preocupação teórica permanente na Filosofia. Uma

das principais discussões da Filosofia política contemporânea tem como fulcro

de suas atenções o Estado. discute-se, por exemplo, qual deve ser seu lugar,

sua função, sua dimensão e, principalmente, qual deve ser a medida adequada

do seu poder. Para isso faz-se fundamental uma ampla reflexão sobre as suas

dimensões e a sua fundamentação ética.

3.6.1 – soBre ética/Política

A presente exposição não tem a pretensão de ser um tratado sobre

ética-polí tica, ao contrário, o que se deseja é levantar e problematizar alguns

elementos que possam nos auxiliar e/ou indicar caminhos no exercício de busca

por compreensão desta complexa e vasta temática.

A partir do mundo moderno e, em especial, do mundo e da política

contemporâneos, ética e política tornaram-se dois conceitos que, não neces-

sariamente, fazem parte de um mesmo processo. no plano da reflexão teórica/

filosófica/política, assim como da ação política, tem-se discutido e insistido na

necessidade da ética na política ou ainda, da ação política feita a partir de pres-

supostos éticos. Em outros termos, isto significa dizer que a ação ética e a política

não possuem, necessariamente, a mesma natureza, podendo ser pensadas e/ou

desenvolvidas de forma distinta ou, até mesmo, antagônicas. os conceitos de

ética e política, porém, na forma como a tradição filosófica grega originalmente

os haviam pensado, não são conceitos distintos que possam ser instituídos e

pensados desarticulados ou antagônicos.

Genericamente é possível afirmar que as teorias políticas clássicas da

antiga Grécia são marcadas pela profunda intenção de dizer qual é a melhor

forma de construir um modelo político que esteja em sintonia com o ideal de

justiça. A lei, neste sentido, deve ser a expressão da justiça. A ação política, na

perspectiva clássica engendrada pelos gregos, é uma ação necessariamente

ética, pois ela deve sempre visar ao que é o melhor, o mais justo para o cidadão

e para a cidade. A este respeito, num sucinto, porém brilhante artigo intitulado

Ética e Política, h. Vaz argumenta que:

[...] as teorias políticas clássicas, de Platão a Cícero, se propõem como teorias da melhor constituição: não da que garante mais eficazmente o exercício do poder, mas da que define as condições melhores para a prática da justiça. Se, como ensina Aristóteles, o homem é vivente político (Zôon politikón) porque

EaD

119

Filosofia e Ética

é vivente racional (zôon logikón), a ciência política tem como objeto definir a forma de racionalidade que vincula o livre agir do cidadão à necessidade, in trínseca à própria liberdade e, portanto, eminentemente ética, de conformar-se com a norma universal da justiça. A racionalidade política na conceituação clássica é, pois, essencialmente teleológica. Ela é ordenadora de uma prática em vista de um fim, que é a justiça na cidade. [...] E se é verdade que Aristó-teles introduz uma diferença de natureza metodológica entre ciência teórica e ciência prática, a definição da ciência prática fortalece o finalismo do Bem que unifica Ética e Política segundo a mesma razão do melhor, ou seja, do que é mais justo para o indivíduo e para cidade (1988, p. 258-259).

Como é possível perceber, para o pensamento político clássico a busca

pela consecução do ideal de justiça faz com que se unifique ética e política.

Ambos os conceitos � ética e política � fazem parte indissociável do processo

de edificação de uma sociedade que tenha como fim a justiça, a realização da

ideia de Bem. Sendo assim, ao considerarmos exclusivamente as origens da

nossa tradição filosófica/política/cultural, não faz sentido falar em ação política

dissociada da dimensão da eticidade. Segundo a perspectiva política clássica,

da qual somos herdeiros e devedores, a ética constitui parte integrante da vida

política e isso implica que tanto a ação política quanto a ética, necessariamente,

não devem ser consideradas separadamente.

o advento do pensamento moderno e da modernidade enquanto evento

histó rico/social/político/cultural produz um significativo processo de mudança/

ruptura na concepção e na forma do agir político. na teoria política moderna,

que é, sob vários aspectos, impulsionadora e instauradora de um novo modelo

para a ação política, a ética, não necessariamente, é parte constitutiva desta

ação. na modernidade instala-se um processo de divórcio entre as dimensões

do ético e do político. É possível afirmar que o primeiro incitador e/ou mentor

teórico deste divórcio é Maquiavel. Com a teoria política de Maquiavel instala-se

em definitivo o processo de cisão entre o ético e o político. A partir desta nova

perspectiva filosófica/política/ética, presente no horizonte da modernidade,

o poder passa a ser a meta primordial/essencial da reflexão e da ação política.

Segundo h. Vaz (1988, p. 259),

[...] na aurora dos tempos modernos, a vontade de poder se impõe como constitutiva do político, sem outra finalidade a não ser ela mesma e sem outras razões legitimadoras senão as que podem ser deduzidas da hipótese inicial da sua força soberana. o mundo da ação política passa a pesar sobre o homem moderno como um destino trágico que encontra sua primeira figura, de incom-parável vigor, no Príncipe de Maquiavel. A partir de então, acentua-se, com a identificação entre política e “técnica do poder”, a cisão entre Ética e Política.

E justamente com o advento do mundo moderno, tão saudado e exaltado

pelos seus avanços em âmbito técnico-científico, pela evolução em termos de

razão comunicativa que, porém, produz-se, em termos da política, uma signifi-

cativa defasagem ética. diferentemente do mundo clássico grego, na moderni-

dade rompe-se com a original complementaridade entre ética e política. A ação


120

política passa a carregar a marca da ausência de um necessário vínculo ético,

tendo como meta fundamental o acesso ao poder. o poder torna-se o objetivo

essencial e fundante da ação política. A meta é o poder e não necessariamente

o bem-estar da coletividade. A partir de então, a questão central em termos de

política passa a ser qual a melhor estratégia para se atingir o elemento/meta

fundante da ação política, ou seja: o poder. Assim, política resume-se a um exer-

cício técnico/estratégico – definição de quais os melhores procedimentos e/ou

discursos – de luta pelo poder.

outro elemento que corrobora significativamente com este processo

de rompimento/cisão entre ética e política provém do próprio campo da ética

na sua designação moderna, ou seja: aquilo que se denominou teoricamente

como o “refluxo individualista da ética moderna”. Conforme Vaz (1988, p. 260),

“teoricamente a cisão entre Ética e Política acaba sendo consagrada pelo refluxo

individualista da Ética moderna que irá condicionar a ideia de ‘comunidade ética’

ao postulado rigoroso da autonomia do sujeito moral tal como o definiu Kant.”

no plano da Filosofia política, antes de Kant, o esforço passa a se concentrar

na busca teórica por fundamentação e legitimação do poder, uma vez que este

se torna o elemento central e fundante da vida política no mundo moderno. Sob

vários aspectos, os teóricos vão retomar o princípio básico herdado da tradição

clássica, em que o poder não é um fim em si mesmo e para ser político, carece

de legitimação – forma lizada na forma de leis. Retomando mais uma vez a pers-

pectiva construída por Vaz (op. cit., p. 260),

[...] a idéia de vida política no ocidente não pode renunciar ao princípio fundamental da herança clássica: o poder só é político na medida em que for legítimo, isto é, circunscrito e regido por leis. [...] Por outro lado, a lei que legitima o poder deve ser uma lei justa, isto é, garantidora e reguladora do direito do cidadão. [...] Eis a Ética introduzida no coração da política e eis de-finidos os termos, aparentemente inconciliáveis, cuja síntese passa desafiar o pensamento político moderno: como definir o Estado do poder [...] como Esta do de direito?

A partir desta perspectiva é possível afirmar que o elemento aglutinador,

ou melhor, o fio condutor que vai marcar e direcionar a ação política, assim como

as teorias políticas no alvorecer do mundo moderno, é a questão da soberania

� poder soberano � e onde reside sua fonte de legitimação.

Coerente com esta premissa básica, de que o poder político carece de

fundamentação e legitimação, t. hobbes vai ser o primeiro autor a efetivamente

dar forma teórica a uma nova matriz conceitual que, por um longo período � e

sob certos aspectos ainda vigora até o hoje � vai servir de base às teorias políticas

da modernidade: o contratualismo e/ou jusnaturalismo moderno.

Com hobbes e o modelo jusnaturalista moderno, a Filosofia política passa

por um significativo processo de transformação, ganhando um novo modelo

teórico/argumentativo. Inaugura-se uma nova concepção do universo político,

na qual o Estado deixa de ser resultado de um processo evolutivo/natural, não

EaD

121

Filosofia e Ética

estando, também, atrelado a uma concepção divino/metafísica. Assim o poder

político, não sendo mais natural e/ou representativo de uma delegação divina,

torna-se artificial. Passa a ser concebido enquanto uma construção racional,

genuinamente humana, resultante, única e exclusivamente, das intenções e

vontades dos seus artífices. do ponto de vista político, a partir do modelo teó-

rico hobbesiano, o homem está �abandonado� as suas próprias necessidades

e capacidades racionais.

Por meio da teoria jusnaturalista moderna processa-se uma inovação

importan te, qual seja: a unidade metodológica de argumentação. Parafrasean-

do n. Bobbio e Bovero (1994), no que concerne à teoria jusnaturalista, pode-se

afirmar que o método que une autores tão diversos é o método racional, ou

seja, deve permitir a redução do direito e da moral (bem como da política), pela

primeira vez na história da reflexão sobre a conduta humana, a uma ciência

demonstrativa. desta forma, o direito natural moderno passou a ser designado

como direito racional. Isso significa que o mesmo não possui mais como base

um princípio ontológico metafísico, mas busca desenvolver-se segundo critérios

racionais.

Referir-se ao contrato social na perspectiva da teoria jusnaturalista

moderna significa perguntar pelo fundamento de legitimidade da sociedade

civil, pois no jusnaturalismo a legitimação reside sempre em alguma forma de

contrato social, uma vez que o Estado não é mais uma realidade natural. natural

é, pelo contrário, a situação de ausência do Estado. Assim, o Estado deve ser

compreendido enquanto resultado de um ato voluntário e racional por parte

dos indivíduos que dele participam.

Para hobbes (1988), o contrato38 significa a passagem do estado de na-

tureza para o Estado civil, que implica a substituição da ordem natural por uma

ordem artificial. Implica também, um ato de renúncia aos direitos individuais/

naturais em favor de um novo sujeito político, que passa a ser o novo titular do

poder, agora reunido em um só sujeito, ou seja: “o soberano”. É exatamente este

processo de acordo contratual que designa e institui o fundamento racional da

sociedade civil e da concepção polí tica hobbesiana como um todo.

38 hobbes é frequentemente identificado como o iniciador do modelo jusnaturalista moderno, porém ele não é o inventor da teoria do contrato em matéria política. “Existia a respeito uma antiquíssima idéia, que se atribuiu a Epicuro e mesmo a pensadores mais remotos. Era um aspecto da busca racional – tão importante na história das idéias políticas – da origem do Poder. Semelhante busca fora dominada, em geral, pela segunda intenção de enfraquecer o Poder, de limitá-lo fundando racionalmente os direitos dos súditos em face dos seus. na verdade, os teólogos da Idade Média haviam distinguido dois contratos. Pelo primeiro, dito pactum unionis ou societatis, os homens, isolados do estado de natureza, constituíam-se em sociedade. Pelo segundo, dito pactum subjectionis, ou de submissão, a sociedade assim constituída, transferindo ou alienando seus poderes sob certas condições, propiciava-se um senhor, um soberano” (Chevallier, 1995, p.72). Segundo a leitura de Paulo J. Krischke, Johannes Althusius (1557-1638) deve ser considerado “[...] como primeiro defensor articulado do contrato social, por ocasião das revoluções antiabsolutistas que inauguraram os Estados modernos no ocidente. [...] A sua proposta encaminhava, portanto, uma pirâmide acumulativa e sucessiva de contratos (ou dimensões menores, constitutivas do ‘contrato original’), que resultavam na delegação condicional da ‘suprema magistratura’ ao governo máximo (através dos representantes das unidades que constituíam o Estado em todos os seus níveis). [...] Apresenta-se assim, pela primeira vez, uma defesa do ‘contrato original’ de formação de um governo legitimado pelo consentimento popular (condicional) [...]” (Krischke, 1993, p. 28-29).


122

o estado de natureza hobbesiano caracteriza-se por uma situação de

perma nente insegurança, o que o torna restritivo e impeditivo do agir humano,

segundo os preceitos da razão. Sendo assim, a condição necessária para que se

possa viver em segurança é a instauração da paz, de forma definitiva. na visão

de hobbes, o único meio para garantir a paz e fazer com que os homens ajam

racionalmente, é a construção do pacto original/universal. Sobre as características

fundamentais desse acordo e/ou pacto original, o autor é incisivo. Inicialmente

deve ser um pacto de muitos – da absoluta maioria – e, principalmente, precisa

possuir o caráter permanente, jamais temporário.

outro aspecto importante do pacto hobbesiano diz respeito a sua própria

gênese e natureza. Ele deve transcender o nível meramente associativo entre

os indivíduos com interesses comuns, tendo de viabilizar a criação de um novo

ente de poder. “[...] hobbes recusa nitidamente a doutrina que funda o Estado no

pactum societatis e que identifica a sociedade civil com uma simples sociedade

de ajuda mútua” (Bobbio, 1991, p. 41). Para a teoria hobbesiana, o pacto origi-

nal deve, necessariamente, fazer surgir um terceiro elemento, absolutamente

independente e artificial.

hobbes, ao tratar das causas, da geração e definição do Estado, refere-se

à necessidade deste acordo contratual entre os homens, ao afirmar:

A única maneira de instituir um tal poder comum, [...] é conferir toda sua força

e poder a um homem, ou a uma assembléia de homens, que possa reduzir

suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma só vontade. [...] Isto é

mais do que consentimento, ou concórdia, é uma verdadeira unidade de todos

eles, numa só e mesma pessoa, realizada por um pacto de cada homem com

todos os homens, de um modo que é como se cada homem dissesse a cada

homem: Cedo e transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo a este

homem, ou a esta assembléia de homens, com a condição de transferires a

ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas ações. Feito

isto, à multidão assim unida numa só pessoa se chama Estado, em latim civitas

(hobbes, 1988, p. 105).

Com Rousseau, o modelo teórico hobbesiano passa por um processo de

críti ca, aprimoramento e complexificação, sem que isso signifique sua negação.

Rousseau, em conformidade com hobbes, assegura que o Estado é uma cons-

trução humana/artificial – um artefato racional –, contrapondo-se, assim, à tese

de que o homem é, desde sua gênese – por natureza – um ser social/político.

Por natureza, segundo Rousseau (1987), o homem é um ser antissocial, que vive

apenas para si mesmo.

Assim, a partir da teoria jusnaturalista e, em especial, a partir de hobbes, o

Estado torna-se uma instituição absolutamente artificial/racional e, como tal, uma

construção genuinamente humana. no jusnaturalismo o Estado é identificado

como o lugar – o habitat – por excelência da razão.

EaD

123

Filosofia e Ética

Com o desenvolvimento da teoria racional do Estado, mediante o jusna-

turalismo, ocorre um progressivo processo de secularização do poder político

e da própria vida civil como um todo. Este fenômeno, por sua vez, possibilita

o efetivo desencadeamento do processo de emancipação política do homem,

tornando-o liberto das maquinações e armadilhas do �destino�, da volúpia

incontrolável das paixões naturais e, também, permite a distinção e separação

definitiva das atividades e atribuições do Estado, daquelas exercidas pelas au-

toridades religiosas.

A política e o poder político, por meio da racionalização do Estado, imposta

pela concepção jusnaturalista, não se encontram mais sob a tutela das verdades

teológicas. Segundo Bobbio Bovero (1994, p. 88),

construir racionalmente uma teoria do Estado significa prescindir totalmente de qualquer argumento (e, portanto, de qualquer subsídio) de caráter teoló-gico, ao qual sempre recorrera a doutrina tradicional, na tentativa de explicar a origem da sociedade humana em suas várias formas; [...] significa buscar explicar e justificar um fato puramente humano como o Estado partindo da natureza humana, das paixões, dos instintos, dos apetites, dos interesses que fazem do homem um ser sociável/insociável, ou, em suma, partindo dos indivíduos [...]

Fica evidente que o elemento teórico que caracteriza e ao mesmo tempo

distingue o modelo jusnaturalista das demais filosofias que o antecederam reside

no fato de que, para os teóricos jusnaturalistas, a questão central é a construção

de uma teoria racional do Estado. Quer dizer, uma teoria que esteja “[...] apoiada

em princípios evidentes e deduzida desses princípios de modo logicamente

rigoroso” (Bobbio; Bovero, 1994, p. 87).

A antítese básica, a partir da qual se estrutura a teoria racional do Estado,

engendrada pelo jusnaturalismo, encontra-se na tensão indissolúvel entre as

paixões humanas e a razão. o Estado, enquanto ente racional por excelência,

surge como consequência necessária e/ou inevitável deste tensionamento pro-

duzido pelo embate das paixões e razão humana. o Estado e sua racionalidade

característica constituem-se no elemento capaz de fazer com que a racionalidade

passe a ser o agente propulsor e mediador das ações entre os homens. Isto não

significa, porém, a eliminação das paixões, que são típicas da natureza humana.

Assim, o Estado surge como o instru mento, “[...] como o garante do interesse

coletivo, do útil mediato, que é o ‘verdadeiro’ útil, precisamente o útil tal como

é sugerido pela reta razão” (Bobbio; Bovero, 1994, p. 88).

o jusnaturalismo e sua teoria racional do Estado fazem surgir o Estado

racio nal – um Estado que é produto das necessidades, dos interesses e da in-

teligência racional daqueles que, de forma livre e autônoma, decidiram criá-lo

mediante um contrato que conta com o consentimento de todos os partícipes.

Ele é o único ele mento capaz de garantir o direito natural supremo, que é o di-

reito à vida. desta forma, o Estado torna-se o gestor e o lugar por excelência da

vida regida pela razão, que é a única forma de vida em que há possibilidade de


124

previsibilidade e garantia dos direitos que competem a cada indivíduo. Sendo assim, o Estado, na perspectiva jusnaturalista, pode ser compreendido enquanto produto da vontade racional dos in divíduos que o constituem.

hobbes, enquanto representante teórico do jusnaturalismo, no intuito de de monstrar as vantagens e o significado do Estado como sede da vida racional, afirma:

Fora desse estado, todo homem tem direito a tudo, sem poder desfrutar, porém, de nada; nesse estado, cada um pode desfrutar, em segurança, do seu direito limitado. [...] Finalmente: fora dele, assistimos ao domínio das pai-xões, da guerra, do medo, da miséria, da imundície, da solidão, da barbárie, da ignorância, da crueldade; nele, ao domínio da razão, da paz, da segurança, das riquezas, da decência, da sociedade, da elegância, das ciências e da bene-volência (hobbes, 1992, p. 78).

o Estado é, desta forma, a única maneira pela qual os homens podem viver segundo os preceitos da razão e, assim, garantir uma vida com paz e segurança, ou seja: uma vida adequada ao bem-viver humano/racional.

A forma pela qual a racionalidade do Estado se explicita, no jusnaturalismo, é a lei, uma norma geral e abstrata que diz respeito a todos os indivíduos que constituem um determinado Estado: a lei, porém, é um poder e uma atribuição exclusiva do Estado-razão. As leis são a única forma de exteriorização e formali-zação da vontade racional de cada indivíduo que, por meio do contrato original, fora depositada – transferida – no Estado. o Estado é, desta forma, o elemento sintetizador, explicitador e garantidor da razão humana. Ele é por excelência o intérprete e guardião da racionalidade.

Mediante a teoria jusnaturalista, ao contrário das teorias tradicionais que a pre cederam, torna-se possível a instituição de um Estado laicizado e uma consequente dessacralização do poder e, como consequência, da ação política. o poder deixa de ser exercido em nome de uma representação divina, passando a ser exercido de forma impessoal, regido por leis provenientes de um poder consentido pelos indivíduos a elas submetidos.

o Estado torna-se, assim, o ente exclusivo de onde o poder emana, não sendo admissíveis entes intermediários de poder. Para o modelo jusnaturalista existem apenas duas possibilidades: “ou os indivíduos sem Estado, ou o Estado composto apenas de indivíduos. Entre os indivíduos e o Estado, não há lugar para entes intermediários” (Bobbio; Bovero, 1994, p. 94). o único ente autônomo de poder é o Estado. Exatamente por isso é que o Estado e seu poder devem ser absolutos.

Rousseau expõe sua concepção unificada de poder ao definir o Estado como o “eu comum” ou “um ser coletivo”. Expressa sua não aceitação quanto à possibilidade de faccionamento do poder ao afirmar que: “Importa, pois, para alcançar o verdadeiro enunciado da vontade geral, que não haja no Estado sociedade parcial e que cada cidadão só opine de acordo consigo mesmo”

(Rousseau, 1987, p. 47).

EaD

125

Filosofia e Ética

hobbes, por sua vez, também é enfático ao afirmar a necessidade de um

único ente autônomo de poder. no capítulo 29 do Leviatã o autor enumera várias

situações e doutrinas que são contrárias a unidade do Estado, levando ao seu

enfraquecimento e dissolução. Afirma o autor:

Existe uma sexta doutrina, aberta e diretamente contrária à essência do Es-tado, que é esta: o poder soberano pode ser dividido. Pois em que consiste dividir o poder de um Estado senão em dissolvê-lo, uma vez que os poderes divididos se destroem mutuamente uns aos outros? [...] Assim como houve doutores que sustentaram que há três almas no homem, também há aqueles que pensam poder haver mais de uma alma (isto é, mais de um soberano) num Estado e levantam a supremacia contra a soberania, [...] atuando sobre o espírito dos homens com palavras e distinções que em si nada significam [...] (hobbes, 1988, p. 194-195).

A partir das afirmações de hobbes e Rousseau, fica evidente que o único

ente capaz e legítimo de poder é o Estado, seja na figura do soberano, no caso de

hobbes, ou na ideia da vontade geral, no caso de Rousseau. Para a teoria jusna-

turalista, o Estado, enquanto Estado-razão, torna-se único e absoluto em matéria

de poder e ordenamento jurídico, pois esta é a condição básica para que o direito

fundamental de natureza – preservação da própria vida – possa ser efetivada e

garantida, em meio às relações exigidas pela vida em sociedade.

desta forma, a absolutização do poder do Estado não deve ser compreen-

dida como o pressuposto básico, do qual parte a teoria jusnaturalista. Ela surge

e se impõe como consequência lógico/necessária do processo de racionalização

do próprio Estado, como forma de despersonificação e laicização do poder.

A realidade social-política do mundo contemporâneo não conseguiu

produzir os efeitos e resultados esperados que, teoricamente, teriam levado os

indivíduos a abdicar das suas liberdades e poderes individuais absolutos em favor

de um novo e único ente de poder. Enquanto realidade histórica efetiva, a ideia

de um Estado/poder surgido e legitimado num pacto original entre indivíduos,

naturalmente portadores de liberdade e poder, tem se revelado insuficiente para

responder às demandas tão variadas e complexas do mundo contemporâneo.

o desafio que nos é imposto, enquanto cidadãos, estudantes, professores

e pensadores da Filosofia política diante da realidade ético-política contempo-

rânea – extremamente dinâmica e complexa – é o da construção de alternativas

filosóficas/ teórico-políticas que transcendam a “dialética indivíduo-poder”, que

serve de elemento fundante das teorias políticas moderno-contemporânea e das

estruturas de poder delas derivadas. Conforme h. Vaz (1988, p. 261):

Parece, assim, razoável supor que a crise das sociedades políticas con-temporâneas, sacudidas pelo combate entre as aspirações à participação demo crática e a justiça social de um lado e, de outro, a hipertrofia das es-truturas do poder do Estado [...] tenha uma das suas raízes num projeto de existência políti ca que aceita a oposição indivíduo-poder como a oposição primeira e constitutiva do ser-em-comum político. [...] o indivíduo é pensado


126

aqui primariamente como um ser de carência e necessidade, a alienação ou a restrição da liberdade no pacto de sociedade encontra sua significação como condição inicial da qual se deduz o sistema da satisfação das necessidades que, como sistema político, passa a ser regido pela racionalidade instrumental do “fazer” ou da produção dos bens.

Assim, o espaço da ética e da política sucumbe ante a lógica da razão

instrumental do puro fazer, tendo em vista a satisfação das necessidades e

carências individuais em detrimento de um projeto de emancipação coletiva.

A questão central, o desafio maior está posto, ou seja: “[...] como recompor, nas

condições do mundo atual, a comunidade humana como comunidade ética e

como fundar sobre a dimensão essen cialmente ética do ser social a comunidade

política?” (Vaz, 1988, p. 262).

3.6.2 – reFleXÕes Finais

A intenção aqui não é a de responder à questão anteriormente indica da,

pelo contrário, esta é uma tarefa coletiva que transcende as opiniões e interesses

individuais, transcende inclusive as fronteiras de nacionalidade. É uma questão

que diz respeito à humanidade como um todo. Com certeza, este deve ser um

trabalho de aprendizado coletivo/solidário, porém não estamos proibidos, mes-

mo correndo o risco de sermos acusados de pretensiosos, de levantar alguns

elementos que possam contribuir nesta tarefa.

neste sentido, penso que o aprendizado e a herança clássica grega não

podem ser desprezados, sob o risco de aprofundarmos ainda mais a cisão entre

ética e política. Assim, é urgente a rememoração e revigoração dos princípios

democráticos, como elementos fundantes da ação política, pois “é nas experiên-

cias históricas da Polis Grega e da República Romana que se articula, por primeira

vez, a noção de política enquanto um pensar e um agir em comum em vista do

interesse da Cidade ou da República” (Garcia, 1987, p. 9).

A reflexão e a ação política devem ser vistas como um espaço fundamental

para a discussão e construção daquilo que é comum a todos. o espaço da política

precisa ser compreendido como instância do agir, segun do a vontade livre dos

homens tendo em vista a consecução do bem coletivo.

É urgente a ampliação e aprofundamento dos instrumentos e canais de

participação coletiva/democrática, no sentido de garantir a participação de to-

dos os indivíduos/cidadãos no processo de criação e responsabilização de um

novo projeto coletivo-humano. Um projeto que tenha como elemento fundante

e orientador os interesses da coletividade – da comunidade humana – não só

em relação ao presente, mas também em relação à responsabilidade para com

o futuro desta coletividade. Faz-se necessário uma crítica e revisão dos padrões

éticos hegemônicos, que vigoram e orientam as ações no mundo contemporâ-

neo. Esta é uma das propostas, por exemplo, defendidas pelos pensadores do

chamado “giro ético contemporâneo”.

EaD

127

Filosofia e Ética

A designação “giro ético” é algo recente e ainda polêmico dentro dos

padrões da tradição filosófica do ocidente, porém isso não significa que ele

não esteja lastreado teoricamente e não possua questões significativas sobre

as quais se deva refletir.

A discussão e o apelo à necessidade de uma “virada (giro) ética” podem

ser considerados como resultado e/ou produto da própria crise da modernidade.

É uma tentativa de fazer uma leitura crítica/teórica das consequências e efeitos

produzidos pela razão moderna ao nível das práticas sociais, do pensamento

filosófico, da produção científica e das teorias éticas. É também, uma busca por

soluções que respondam à defasagem e incapacidade das éticas tradicionais,

diante das novas situações e desafios impostos pelo mundo tecnológico con-

temporâneo.

A base da crítica dirigida à maioria das éticas tradicionais reside no fato de

que elas são dotadas de um antropocentrismo absoluto e também, pelo fato de

não transcenderem o nível da pura formalidade, restringindo-se, assim, apenas ao

âmbito das intenções. outra limitação característica das éticas tradicionais – por

exemplo, as éticas configuradas a partir do modelo kantiano – diz respeito à sua

abrangência temporal, ou seja, são éticas restritas apenas às ações presentes, e

não consideram as repercussões e consequências futuras destas ações. São éticas

desprovidas de responsabilidade para com o futuro.

Este processo de renovação e atualização do estatuto ético (giro ético)

busca priorizar a revitalização das relações entre teoria e prática, dando ênfase ao

caráter interdisciplinar que se faz presente na constituição dos objetos e discursos

teóricos. o que se deseja como resultado deste processo é urna ética orientada

para o social, diretamente embricada com as ações e relações dos diversos grupos

sociais existentes. Além disso, é uma ética que deve sempre se perguntar pelas

consequências das nossas ações no plano do meio ambiente.

Em última instância, poderíamos considerar que a denominação “giro

ético” desig na uma proposta de construção de novos projetos de convivência

pelo homem e para o homem. É um verdadeiro processo de conversão da vida

humana por meio da autocompreensão e autorresponsabilidade coletiva.

[...] El espacio cada vez mayor ocupado por las investigaciones antes aludidas,

con su carácter interdisciplinario y dialógico, el reconocimiento de su res-

ponsabilidad ética por parte de los científicos (unido al descrédito creciente

de la creencia en la neutralidad axiológica de las ciencias), las exigencias de

esclarecimiento y de orientación morales por parte de la sociedad toda sefialan

la pertinencia de la denominación de giro ético. En efecto, con ella se expresa

un proyecto de convivencia nuevo, otras costumbres y hábitos (éthos y éthos)

de pensamiento y de acción; es decir, un lugar (éthos) propio, construido por

el hombre y para el hombre (Bonilla, 1996, p. 6).


128

Como podemos perceber, a nova perspectiva construída pelo “giro ético”

exige-nos um urgente repensar das nossas ações e dos direitos do homem pe-

rante o mundo (universo) que habitamos. É uma proposta de discussão e revisão

da concep ção antropocêntrica tão característica da modernidade.

É uma tentativa de alargamento do espaço de abrangência da ética e,

desta forma, trazendo para dentro do campo de preocupações e discussões

éticas as questões que dizem respeito, por exemplo, à ecologia e à forma como

nos relacionamos – uso – com a natureza. Isto nos remete a uma situação que

implica um possível afrouxamento da concepção antropocêntrica absoluta e,

assim, fazer com que além de termos direitos, tenhamos deveres para com a

natureza e o mundo que habitamos e construímos.

Esta nova ética requer, pelo menos, uma revisão e consequente afrou-

xamento do antropocentrismo absoluto vigente nas concepções científicas e

políticas de até então. É preciso que se reconheça que o homem não é o único

elemento e/ou ser que tem valor e deve ser considerado no momento da insti-

tuição de critérios éticos. não se está aqui negando que o homem seja um ser

especial, diferente dos demais, porém ele não é o único e sua autonomia e sobre-

vivência não são absolutamente inde pendentes dos demais seres e elementos

que compõem o universo. neste sentido, não necessariamente o homem deva

ser o centro do universo. Apesar de ser especial e diferenciado dos demais, ele

compartilha e mantém relações de dependência com aqueles.

outro aspecto relevante desta nova concepção ética, desenvolvida a partir

do princípio de responsabilidade, diz respeito à responsabilização do homem

contem porâneo em relação ao destino da humanidade. nossas ações devem

estar pautadas pela responsabilidade que temos diante das gerações futuras.

Sendo assim, a ética a ser construída é uma ética não apenas do presente, ela

não se restringe à avaliação e orientação das nossas ações apenas no âmbito

da imediaticidade das mesmas, mas, e principalmente, preocupa-se com as

repercussões e implicações futuras destas ações. Por isso, é uma ética voltada

para o futuro.

A responsabilidade para com o futuro deve agir como princípio orientador

das ações no presente. A garantia de que no futuro haverá um mundo apto à

continuidade da vida humana de forma digna é obrigação e responsabilidade do

homem que, no presente, habita e age neste mundo. Assim, “[...] como proposta

moral, isto é, como obrigação prática para com a posteridade de um futuro distan-

te e como princípio de decisão para a ação presente, essa tese é muito diferente

dos imperativos das éticas anteriores [...]” (Bonilla, 1996, p. 38).

Como já referimos, é uma ética/política que não se restringe à pura “pre-

sentidade” das ações, uma vez que está voltada para o futuro. É um tipo de ação

ética/política que se estrutura a partir da projeção do direito das gerações futuras,

ou seja, o direito de continuarem existindo enquanto humanidade. desta forma, a

garantia da efetividade do direito das gerações futuras é responsabilidade nossa,

EaD

129

Filosofia e Ética

pois, no presente, somos os gestores da humanidade. neste sentido, o que se

deseja é a construção de um novo modelo de ação ética/política, dirigida muito

mais ao coletivo e ao público do que às ações privadas.

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seção 3.7

a estética e suas relações com o Feio

Maristela Marasca39

A Estética, enquanto disciplina filosófica, surge somente em 1750, com a publicação da obra Estética: a lógica da arte e do poema, de Alexan-der Baumgarten. nessa obra o autor utiliza o termo Estética para designar a ciência que trata do belo. Para Baumgarten, assim como existe uma ciência, a Lógica, para conhecer as “coisas inteligíveis” (“noéta”), deve haver uma ciência que permita conhecer as “coisas sensíveis” (“ais-théta”). Assim, estão instituídas as condições para o surgimento da Estética como “ciência do conhecimento sensitivo” (Baumgarten, 1993, III, p. 95).

39

temas relacionados à Estética, entretanto, são discutidos pela Filosofia

desde a Antiguidade clássica. A reflexão sobre o Belo (“Kállos”) e a arte (“Tékne”)

está presente em Sócrates, Platão e Aristóteles. no início da modernidade as

discussões estéticas voltam-se para os critérios que fundamentam o juízo de

gosto – faculdade humana capaz de distinguir entre o belo e o feio. Segundo

Luc Ferry, a discussão sobre o belo sofre uma “mutação radical” na medida em

39 A Fonte: Marcel duchamp. http://egonturci.wordpress.com/2012/09/10/a-fonte/

EaD

131

Filosofia e Ética

que “o belo é ligado tão intimamente à subjetividade humana, que se define, no

limite, pelo prazer que proporciona, pelas sensações ou pelos sentimentos que

suscita em nós” (Ferry, 1994, p. 36).

Adolfo Vázquez (1999) destaca que a Estética é uma experiência humana

específica, que se caracteriza pela apropriação preponderantemente sensível

da realidade. o autor defende a necessidade de ampliar a “esfera do estético”

incorporando as discussões de outros aspectos, como o feio, o cômico, o trágico,

o grotesco e o sublime.

As reflexões sobre o belo, na Estética, são consideradas predominantes em

diversos períodos históricos. À sombra desse conceito, porém, um vasto universo

permanece latente. Revela sua existência física apesar da resistência em tratá-lo

teoricamente. o feio sempre ocupou um extenso espaço na existência real e ar-

tística de todos os tempos, mesmo sendo combatido ou negado. Apesar disso, é

inegável a dificuldade de abordar teoricamente o conceito. Por séculos, o conceito

é mencionado de um modo superficial, para designar a antítese do belo.

Umberto Eco sustenta que o feio não pode ser definido como o contrário

do belo. o autor analisa uma das primeiras tentativas de abordar o tema, feita

por Karl Rosenkrantz na “Estética do Feio”, em 1853. Para Rosenkrantz, o feio está

presente na natureza, na ordem espiritual e na arte e pode ser compreendido

como: “[...] a ausência de forma, a assimetria, a desarmonia, o desfiguramento e a

deformação (o mesquinho, o débil, o vil, o banal, o casual e o arbitrário, o tosco),

as várias formas de repugnante (o desajeitado, o morto e o vazio, o horrendo, o

insosso, o nauseabundo, o criminoso, o espectral, o demoníaco, o feiticeiresco,

o satânico) [...]” (Eco, 2007, p. 16).

Segundo Eco, a análise feita por Rosenkrantz mostra que o feio deve ser

considerado um conceito mais rico e complexo do que tradicionalmente vem

sendo tratado. A partir disso, o autor propõe abordar a questão a partir de uma

história da feiúra que considere três fenômenos diferentes: o feio em si, o feio

formal e a representação artística do feio.

Já Adolfo Vázquez (1999) chama a atenção para a dificuldade histórica de

admitir a dimensão estética do feio. o autor destaca a tendência, em várias épocas,

de associar o feio a valores negativos de áreas como a moral, o conhecimento

cognitivo e a prática. É notória a presença de uma mentalidade que associa o feio

ao mal em diversas culturas. também é possível perceber a identificação entre o

feio e o falso (não verdadeiro) e entre o feio e o inútil. Para se contrapor à vincula-

ção com valores negativos de outras dimensões da experiência humana, o autor

sustenta a necessidade de reconhecimento da dimensão estética do feio:

o feio ocorre em um objeto que por sua forma é percebido esteticamente,

ainda que se note – sobretudo quando se trata de objetos reais – a ausência

ou negação da beleza. Mas como acontece com outras qualidades estéticas,

mesmo que se trate de uma experiência singular que vive um sujeito em


132

determinada situação estética, o feio só ocorre historicamente e, com o fluir histórico, muda o seu conteúdo. nem sempre o que foi considerado feio em uma época sobrevive como tal em outras (Vázquez, 1999, p. 212).

Para o autor, a relação entre o sujeito e o feio não pode ser considerada

uma experiência da ordem do indiferente. Ao contrário, essa relação provoca

uma série de reações sensíveis no sujeito. o fato de o feio ocorrer numa esfera

preponderantemente sensível justifica sua consideração como uma categoria

estética:

o feio, conseqüentemente, não é sinônimo de não-estético ou de indiferente (ou inestético) a partir do ponto de vista estético... o feio ocorre na esfera do sensível (da aisthesis) e não de um estado de anestesia (no sentido original de carente de sensibilidade). Como todo estético, ocorre em um objeto concreto-sensível e na experiência de um sujeito ao percebê-lo sensivelmente (1999, p. 212).

o sujeito reage de modo diverso diante do feio real e do feio produzido

pela arte. Mesmo assim, trata-se de reações estéticas. diante de uma situação

real, o feio normalmente produz repulsa, desagrado e um desejo de afastamen-

to. Ao contemplar o feio “reproduzido” na arte, o sujeito experimenta um certo

tipo de prazer. tomando como exemplo o Boi Esfolado de Rembrandt, Vázquez

esclarece a distinção feita:

Certamente, o boi esfolado real, ao ser contemplado, só pode produzir um efeito negativo. todavia, ao ser representado, esse objeto ingrato, ignóbil, se transformou, graças à forma sensível que o pintor concedeu à matéria, graças a seus efeitos de luz e a sua cor carnosa, em um objeto grato e nobre que nos apraz contemplar (Vázquez, 1999, p. 227).

As relações do sujeito com o feio precisam ser compreendidas nas

transformações do processo histórico. tomando como referência o período

medieval, percebe-se que a presença do feio é justificada por diversos autores

como manifestação da precariedade e decadência da existência terrena. Se o

mundo cristão é essencialmente belo e bom pelo fato de ser uma criação divina,

a existência do feio é justificada a partir de sua identificação com o mal.

Santo Agostinho, ao investigar as causas do mal, afirma que ele não existe

em substância, mas sim por uma “perversão da vontade desviada da substân-

cia suprema” (Agostinho, 1996, p. 190). o mundo é concebido como um todo,

constituído por corpos inanimados, seres vivos sem razão e criaturas espirituais

– seguindo uma escala hierárquica. Apesar dessa ordem estabelecida, à qual é

preciso se conformar, o homem deve aproximar-se da perfeição divina, mesmo

reconhecendo que esta seja inatingível em toda sua extensão.

Essa dialética ascendente do espírito humano apoia-se na concepção de

beleza. A beleza presente no universo físico é considerada uma decorrência da

criação divina. Por isso, é preciso reconhecer que, acima da beleza física, existe a

beleza espiritual, fonte criadora de toda beleza. A verdadeira beleza transcende

EaD

133

Filosofia e Ética

a esfera sensual; pertence apenas a deus e pode ser apreendida pela intuição intelectual ou intuição mística. Manifesta-se, sobretudo, na harmonia matemática e na proporção.

o teólogo critica os que se limitam a apreciar a beleza natural e reprova o encanto sensual provocado por algumas formas artísticas. nas “Confissões”, escreve sobre seu arrependimento em relação ao prazer que sentiu durante a juventude nos espetáculos teatrais. Recrimina-se por sentir compaixão diante das dores e sofrimentos dos atores – compaixão por “assuntos fictícios e cênicos”:

Mas eu, miserável, gostava então de me condoer, e buscava motivos de dor. Só me agradava e atraía com veemência a ação do ator quando, num infortúnio alheio, fictício e cômico, me borbulhavam nos olhos as lágrimas...

disto provinha o meu afeto pelas emoções dolorosas, só por aquelas que me atingiam profundamente, pois não gostava de sofrer com as mesmas cenas em que a vista se deleitava. Comprazia-me com aquelas coisas que, ouvidas e fingidas, me tocavam na superfície da alma. Mas, como acontece quando remexemos (uma ferida) com as unhas, este contato provocava em mim a infla-mação do tumor, da podridão e o pus repelente (Agostinho, 1996, p. 81-82).

Em sua obra o “esplendor da verdade”, o bem, o belo e a criação divina aparecem como elementos indissociáveis. Por outro lado, a existência do mal e do feio são concebidos como formas de corrupção, de desvirtuamento da ordem perfeita e harmônica:

Em absoluto, o mal não existe nem para Vós nem para vossas criaturas, pois nenhuma coisa há fora de Vós que se revolte ou que desmanche a ordem que lhes estabelecestes. Mas porque, em algumas das suas partes, certos elementos não se harmonizam com os outros, são considerados maus. Mas estes coadunam-se com outros, e por isso são bons (no conjunto) e bons em si mesmos... (Agostinho, 1996, p. 188).

no entendimento de Umberto Eco (2007), é a ideia de “pankalia” (beleza de todo universo) que domina as discussões medievais. Isso, entretanto, não elimina a presença do feio nesse período; ao contrário, abre espaço para sua representação em temas como o sofrimento de Cristo, a inevitabilidade da morte e as tentações do diabo e do inferno. Ressalta Eco:

É na esteira agostiniana que reencontraremos no pensamento escolástico vários exemplos da justificação do feio no quadro da beleza total do universo, onde também a deformidade e o mal adquirem o mesmo valor, no qual no claro-escuro de uma imagem, na proporção entre luz e sombra, se manifesta a harmonia do conjunto (Eco, 2007, p. 46).

no século 12, São Bernardo escreve em Apologia ad Guillelmum sobre a

presença do feio nos espaços religiosos. o autor questiona a potencialidade de

sedução exercida por tais elementos, capazes de distrair os fiéis de sua atividade

fundamental, a oração. Entre os ornamentos citados estão figuras consideradas

estranhas, disformes e monstruosas:


134

de resto, para que serve, nos claustros, onde os frades lêem o ofício, aquela

ridícula monstruosidade, aquela espécie de estranha formosidade disforme

e disformidade formosa? o que estão ali a fazer os imundos símios? ou os

ferozes leões? ou os monstruosos centauros? ou os semi-homens? ou os tigres

manchados? ou os soldados na batalha? ou os caçadores com trombetas?

(...) Enfim, por todo lado aparece uma estranha e grande variedade de formas

heterogêneas, para que se tenha mais prazer em ler os mármores do que os

códigos, para que se ocupe o dia inteiro a admirar, uma a uma, estas imagens

em vez de meditar na lei de deus. oh Senhor, já que não nos envergonhamos

destas criancices, porque não lamentamos, ao menos, os dispêndios? (apud

Eco, 1989, p. 18).

no período medieval não há uma distinção clara entre a beleza e a utili-

dade ou a beleza e a bondade. o feio, por sua vez, encontra espaço na arte, ao

ser representado com uma finalidade didática. Ao mesmo tempo em que deve

deleitar, a arte deve “servir” como instrumento de divulgação dos princípios

cristãos:

os mesmos autores eclesiásticos que celebram a beleza da arte sacra insistem,

por outro lado, no seu fim didático; o objetivo de Suger é o que foi sancionado

pelo sínodo de Arras em 1025, para o qual o que os humildes não podiam

apreender através da escrita devia ser-lhes ensinado através das figuras; o

fim da pintura, diz honório de Autun, como bom enciclopedista que reflete a

sensibilidade dos seus tempos, é tripla: serve, antes de mais, para tornar bela

a casa de deus (ut domus tali decore ornetur), para chamar à memória a vida

dos santos e, finalmente, para o deleite dos incultos, dado que a pintura é a

literatura dos leigos... (Eco, 1989, p. 27).

o uso de formas artísticas com finalidade didática aparece nas tentativas

de evangelização feitas pela Companhia de Jesus nos territórios luso-hispânicos.

tanto na Província do Paraguai quanto na Província do Brasil, as Reduções indí-

genas eram dirigidas pelos jesuítas que organizavam o trabalho, o processo de

evangelização e a ordem econômica. As oficinas de carpintaria e de escultura

produziam as ferramentas necessárias para o trabalho, instrumentos musicais

e para esculpir.

Um dos meios de evangelização preferidos pelos jesuítas era o teatro. o

teatro jesuítico incorporou alguns elementos dos rituais indígenas primitivos,

como é o caso da música, da dança e do canto cerimonial. As primeiras formas

de dramatização, criadas sob o formato de alegorias, eram utilizadas para marcar

celebrações e festividades do calendário cristão:

El camino estaba abierto para que dentro de un recitado local y temporal,

se incorporasen (sin violencia) sencillas alegorías como virtud, salvación

eterna, y los principales fundamentos de la Iglesia, como nuestro Señor, la

Virgen María, Santos y Apóstoles, que fueron consolidando su presencia en

imágenes exhibidas al pueblo, en las celebraciones y festividades de aldeas

cristianizadas (Rela, 1990, p. 112).

EaD

135

Filosofia e Ética

Espetáculos com propósitos evangelizadores também eram encenados

nas cidades. Eram destinados aos colonos, mamelucos e indígenas cristianizados

e representados nos pórticos das igrejas ou em palcos especialmente feitos para

este fim. Um exemplo disso é a obra de Padre Anchieta que intercala alegorias

e diálogos correntes para despertar o interesse do espectador em relação aos

ensinamentos do Evangelho. Povoados por anjos e demônios, seu enredo cumpre

a finalidade de expor aos espectadores a doutrina cristã. Analisando a obra de

Anchieta, Monsenhor Guilherme Schubert ressalta a presença dessas figuras:

hay discusiones entre demonios y ángeles, oportunidad para que estos ex-

pongan la doctrina cristiana. Los Santos cristianos aparecen con trajes vistosos

y multicolores. de esta forma, a diferencia del teatro europeo de época, en

los Autos predominan figuras concretas: nuestra Señora, Angeles y Santos,

pero mucho menos las alegorías, como Amor y temor de dios, la ciudad de

la Victoria, y la Ingratitud (apud Rela, 1990, p. 125).

Em seguida, analisa a representação do bem e do mal na obra de An-Em seguida, analisa a representação do bem e do mal na obra de An-

chieta. Enquanto o mal e o feio são relacionados aos elementos pagãos da cultura

indígena, o bem e o belo só podem ser conquistados pela salvação cristã:

Los demonios, con nombres indígenas traen a sus víctimas amarradas con

cuerda usada para los sacrificios humanos, y hay referencia al canibalismo

indio. hay luchas entre Angeles y demonios, y el Angel de la aldea asegura

en su mano el garrote, mientras un demonio dispara un arcabuz en plena

escena. Pero los Angeles o San Mauricio, vencen y mandan a los demonios al

“infierno”. Y cuando uno de ellos se quiere resistir, tiene la cabeza partida con

un tacapé (otro instrumento usado en el sacrificio pagano), ¡argumento muy

convincente para los indios! (apud Rela, 1990, p. 125).

Adolfo Vázquez aponta para uma vinculação intrínseca entre o belo e o

feio no período medieval. As duas categorias são consideradas a partir de uma

relação de subordinação, na medida em que o feio só é admitido quando reforça

a ideia de oposição ao belo e para servir à exteriorização de uma mentalidade

predominante na época:

o feio existe certamente na vida real e entra na arte e na literatura para mostrar

que o belo é apenas relativo, precário, já que só a beleza divina é absoluta,

plena e eterna. E o feio, ao ser representado artisticamente, recorda a transito-

riedade do belo, associada ao pecado, à enfermidade, à decrepitude e à morte.

Em suma, o feio neste mundo terreno é o limite do belo... (1999, p. 219).

na modernidade, a discussão sobre o feio segue uma nova direção em

meio à polêmica travada entre os representantes da estética clássica e da estética

romântica. o Romantismo rompe com princípios vigentes que estabeleciam

regras para a criação artística. Victor hugo, no Prefácio de Cromwell (1827), afirma

que a arte moderna deve ser orientada pelo princípio de liberdade e demonstra

sua rebeldia em relação a qualquer tentativa de regrar sua produção:


136

Usemos o martelo nas teorias, nas poéticas e nos sistemas. deitemos abaixo

esse velho estuque que esconde a fachada da arte! não há regras, nem mo-

delos; ou melhor, não há outras regras senão as leis gerais da natureza que

planam sobre toda arte no geral, e as leis especiais que, para cada composi-

ção, resultam das condições da existência próprias a cada assunto [...] (hugo,

2004, p. 306).

Inspirado pelo “espírito de melancolia cristã”, o autor defende uma nova

poesia que mostre outras facetas além do belo, como o feio e o grotesco. Está

aberta uma nova perspectiva, que sustenta teoricamente a representação do feio

na arte e na literatura. hugo afirma: “[...] a Musa Moderna verá as coisas com um

olhar mais elevado e mais vasto. Sentirá que tudo na criação não é humanamente

belo, que o feio existe aí ao lado do belo, o disforme perto do gracioso, o grotesco

no reverso do sublime, o mal com o bem, a sombra com a luz [...]” (hugo, 2004,

p. 305).

Para Umberto Eco, Victor hugo faz uma “apaixonada exaltação românti-

ca do feio”, desconstruindo a convicção do belo como ideia predominante na

estética. o feio não aparece mais apenas como contraponto ao belo, mas como

categoria estética autônoma:

o feio que hugo vê como típico da nova estética é o grotesco (“uma coisa

disforme, horrível, repelente, transportada com verdade e poesia para o domí-

nio da arte”), a mais rica das fontes que a natureza poderia oferecer à criação

artística... Mas em hugo o grotesco transforma-se na categoria que (embora

ele fale de fenômenos artísticos que se estendem ao longo de dezenas de

séculos) explica, anuncia e, em parte, promove uma galeria de personagens

que, entre o final do século XVIII e os nossos dias, parecem marcados por uma

satânica ou patética ausência de beleza (Eco, 2007, p. 280).

Rompendo com a rigidez da estética clássica que preconiza a “pureza”

dos gêneros, Victor hugo propõe a mistura de elementos trágicos e cômicos,

provocando um “terremoto” na criação poética. Inspirado pela natureza, o poeta

moderno deve livrar-se das convenções estabelecidas pela tradição: “Por-se-á a

fazer como a natureza, a misturar nas suas criações sem, portanto, as confundir,

a sombra com a luz, o grotesco com o sublime, noutras palavras, o corpo com a

alma, a besta com o espírito [...]” (hUGo, 2004, p. 305).

dessa maneira, a poesia dramática deve ser uma espécie de espelho da

natureza, entretanto, mais do que ser “fiel” à natureza, o poeta deve ser capaz

de criar um “espelho de concentração”, no qual aspectos diversos da realidade

estejam presentes: “o teatro é um ponto de óptica. tudo o que existe no mundo,

na história, na vida, no homem, tudo deve e pode refletir-se aí, mas sob a varinha

mágica da arte. A arte folheia os séculos, folheia a natureza, interroga as crônicas,

ensaia-se a reproduzir a realidade dos fatos, sobretudo as dos costumes e dos

caracteres [...]” (2004, p. 309).

EaD

137

Filosofia e Ética

na arte moderna, o feio aparece não mais como subterfúgio para fina-

lidades didáticas ou para ser convertido em beleza. o feio surge, nas obras, enquanto tal, chamando a atenção para aspectos usualmente desconsiderados pela arte acadêmica. Vázquez destaca essa concepção do feio nas produções de Velázquez, Rembrandt e Ribera:

o feio como tal, com sua realidade própria, está aí na pintura deles para ex-pressar certa relação do homem com o mundo: uma relação tensa, purulenta ou desgarrada que não pode ser expressa com a serenidade e o equilíbrio emocional do belo. o feio, portanto, não pode deixar patente ante nossos olhos essa relação embelezando-se, ou seja, negando-se a si mesmo, deixando de ser propriamente feio... (Vázquez, 1999, p. 222).

A arte de vanguarda, no início do século 20, e as manifestações artísticas contemporâneas, consagraram o feio como uma categoria estética autônoma. na estética, novos espaços de discussão sobre o tema se estabelecem. o ques-tionamento filosófico sobre o significado do feio para a existência humana e histórica afirma-se como condição indispensável para compreender a experiência estética.

Ao descrever uma personagem em Um Cavalo de Raça, Baudelaire afirma: “Ela é muito feia. Mas é deliciosa!” o poeta parece insinuar o caminho para compreendermos melhor as diversas facetas do feio, desvinculando-o de sua óbvia associação à negatividade. É um convite para vê-lo com outros olhos, aproximando-o da ironia, da criticidade, do prazer e do lúdico.

referências

AGoStInho. Confissões. São Paulo: nova Cultural, 1996. (Col. os Pensadores).

BAUdELAIRE, Charles. O Spleen de Paris – pequenos poemas em prosa. Rio de Janeiro, RJ: Imago, 1995.

BAUMGARtEn, Alexander G. Estética: a lógica da arte e do poema. Petrópolis, RJ: Vozes, 1993.

BAYER, Raymond. Historia de la estética. México: Fondo de Cultura Económica, 1993.

ECo, Umberto. Arte e beleza na estética medieval. Lisboa: Editorial Presença, 1989.

______. História da feiúra. Rio de Janeiro, RJ: Record, 2007. (Col. dimensões).

FERRY, Luc. Homo Aestheticus. A invenção do gosto na era democrática. Ensaio movimento de idéias/idéia em movimento. São Paulo, SP, 1994.

hUGo, Victor. Prefácio de Cromwell. In: hUGo, Victor. Estética teatral – textos de Platão a Brecht. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2004.

RELA, Walter. El Teatro en Brasil, Paraguay, Argentina: Siglos XVI-XVIII. Montevidéu: Universidad Católica del Uruguay, 1990.

VÁZQUEZ, Adolfo Sánchez. Convite à estética. Rio de Janeiro, RJ: Civilização Bra-sileira, 1999.


138


nesta Unidade, estudamos que:

•Todasasmaisvariadas formaspelasquaisasvisões de homem e de mundo vieram sendo pensadas ao longo da história moldaram o homem moderno e o mundo que conhecemos. Com isso aprendemos a relativizar a própria sociedade e sua época, reconhecendo que os valores morais e os costumes não são absolu-tos e que o mundo tem o homem como o seu agente transformador.

•Ohomemnãopodeserreduzidoaumaúnica,simples e fixa definição, ou seja, aquilo que dizemos dele, o seu conceito, está condicio-nado pela história, pela cultura na qual está inserido.

•Abasedaéticaésempreacultura,ohábito,omodo de vida de um grupo, que vai se com-plexificando com o passar do tempo e, por isso mesmo, exigindo novos princípios que possam salvaguardar a dignidade humana. Este modo de vida, construído a partir da visão de mundo e de homem que o grupo possui, formará uma visão ampla de toda realidade: o paradigma, ou seja, um modelo de compreensão do mundo que norteia as ações humanas.

•Amoraléumaconstruçãohumana.Ecomooho-mem não é um ser natural e fixamente definido, mas um ser social que está sujeito a transforma-ções, dizemos que a moral é uma construção histórica. Por essa razão é que, apesar de os sistemas morais estarem fundamentados em valores como o bem e a liberdade, aquilo que seja o bem e a liberdade, o seu conceito varia historicamente. Isto explica a diversidade de concepções éticas.

•Aresponsabilidadeparacomofuturodeveserprincípio orientador das ações no presente, pois a garantia que no futuro haverá um mundo apto à continuidade da vida humana é obrigação e responsabilidade do homem que, no presente, nele habita. ou seja, é uma ética que está voltada para o futuro, para uma ação que se estrutura a partir da projeção do direito das gerações futuras de continuarem existindo.

•Aartenoiníciodoséculo20easmanifestaçõesartísticas contemporâneas consagraram o feio como uma categoria estética, cunhando novos espaços de discussão sobre o significado do feio e, assim também, do que vem a ser o bom, o belo, o justo, para a existência humana.

139

ética e conteMPoraneidade


Compreender os fenômenos contemporâneos presentes nas relações •

de trabalho e suas implicações éticas.

Analisar, sob a perspectiva ética, os processos crescentes de violência •

presentes na cultura da modernidade.

Refletir as perspectivas, em termos ético/educacionais, para a socie-•

dade e a cultura vigentes em nosso tempo histórico.

debater as implicações éticas presentes no fenômeno da comuni-•

cação e suas tecnologias.


Seção 4.1 – Algumas Considerações Sobre o trabalho Alienado em Marx

Seção 4.2 – Ética e Violência: a Ética como Filosofia Primeira

Seção 4.3 – Reflexões Acerca das Perspectivas para a Educação no Século 21:

Uma Análise em Perspectiva Ético-Filosófica

Seção 4.4 – Ética, Comunicação e novas tecnologias

Unidade 4


140

seção 4.1

algumas considerações sobre o trabalho alienado em Marx1

vânia dutra de azeredo

2

a QUestão

Marx denuncia a desvalorização do homem a partir do crescente aumen-

to e valorização das mercadorias produzidas por este mesmo homem. Procura

mostrar como se desenvolve essa desvalorização no conjunto da sociedade. Com

isso, detém-se sobre as relações sociais nas quais se apresentaria a concretização

da desvalorização humana e sua crescente desumanização.

o homem se faz humano nas próprias relações sociais, entretanto é nessas

mesmas relações sociais que perde sua essência, ou seja, sua humanidade. Essa

perda ocorre a partir da forma como o trabalho é desenvolvido em determinada

sociedade. o trabalho apresenta-se, por um lado, como a essência humana, isto

é, pelo trabalho o homem se autoproduz e, por outro, como o responsável pela

desumanização. Embora o trabalho seja definido por Marx como a essência do

homem, na atividade produtiva o que se verifica é a coisificação do homem, sua

transformação em mercadoria. Isso ocorre devido ao hiato existente entre o tra-

balho como essência humana e a concretização dessa essência na existência.

Marx argumenta que “a essência do homem nunca se manifesta efetiva,

real ou historicamente”, pois, na existência concreta, o trabalho – essência hu-

mana – aparece como trabalho alienado. A alienação do trabalho apresenta-se


2 Colhedores de batatas – Van Gogh. Fonte: Enciclopédia Multimídia da Arte Universal. São Paulo: Alphabetum Edições Multimídia.

EaD

141

Filosofia e Ética

como resultante da alienação com relação ao objeto produzido e com relação à

própria atividade produtiva. Como consequência dessas duas alienações, tem-se a

autoalienação do homem e a alienação deste com relação aos outros homens.

o traBalHo alienado

A alienação é um dos conceitos centrais do sistema marxiano, visto que

se estende a todos os domínios das relações humanas. o estudo da alienação

principia pela alienação religiosa, perpassando a filosófica, a política, a social,

culminando com a alienação econômica. nessa última é que se situa a questão

básica, ou seja, o fator de autoalienação do homem: o trabalho alienado.

A essência humana é definida pelo trabalho. É pela atividade produtiva

que o homem constrói seu ser, mediante o estabelecimento de relações com a

natureza. o trabalho é responsável pela mediação entre o homem e a natureza.

tal mediação consiste na relação da natureza com ela mesma, uma vez que o

homem, como uma parte dela, se relaciona com o todo. Pelo trabalho o homem

se apropria e transforma a natureza e acaba por transformar-se a si mesmo. A

atividade produtiva, por conseguinte, é determinante do autorreconhecimento

do homem e do reconhecimento dos outros homens, isto é, vincula necessaria-

mente o caráter social do ser humano.

o trabalho, todavia, ou a atividade produtiva, nem sempre cumpre a sua

função definidora da essência humana. de fato, Marx observa que a essência

humana não se concretizou historicamente na existência humana. As formas de

relações estabelecidas pelo trabalho – divisão de trabalho, trabalho assalariado

– foram responsáveis pela cisão entre a existência do trabalho e a essência que

deveria caracterizá-lo e, consequentemente, definir o homem enquanto humano.

Esse desvio da essência é que caracteriza, por um lado, o trabalho alienado e,

por outro, a alienação do próprio trabalho.

A alienação do trabalho pode ser caracterizada em quatro pontos funda-

mentais: o homem se aliena do produto do seu trabalho, daquilo que ele produz;

aliena-se de si mesmo; aliena-se da própria atividade produtiva e aliena-se dos

outros homens.

a alienação do oBjeto

A questão da alienação com relação ao produto do trabalho – objeto –

ocorre devido à impossibilidade de o trabalhador se apossar do objeto produzido.

o operário produz, mas, concluída a produção, entrega o objeto produzido a um

terceiro em troca de um salário. ocorre então não a venda do produto, mas a

venda da força de trabalho. o operário passa a vender a si próprio. devido a isso,

o trabalhador torna-se mercadoria, pois vende a si e o seu trabalho. há, portanto,

uma dupla produção de mercadorias: aquelas produzidas pelo trabalho do ope-

rário e o trabalho do operário produzido como mercadoria, e, por conseguinte,

a transformação do operário em mercadoria.


142

o trabalho não produz só mercadorias, se produz também a si mesmo e

ao operário como mercadoria, e além disso, na mesma proporção em que produz

mercadorias em geral.3

o objeto produzido deixa de pertencer ao operário e apresenta-se a este

como algo estranho e alheio. “o produto é a objetivação do trabalho,”4 encerra

em si o desdobramento de sua confecção, ou seja, no produto está objetivado

o ato da produção, o próprio trabalho. o operário, no sistema capitalista, dificil-

mente tem acesso ao produto de seu trabalho. Quanto mais gera mercadorias,

mais difícil torna-se a sua participação na sua distribuição. Quanto mais produz,

mais distante fica da produção com relação à aquisição e, em contrapartida,

acaba cada vez mais submetendo-se – estar a serviço – à acumulação desta

mesma produção. o aumento de riquezas acarreta ao operário o aumento de

sua pobreza, pois as riquezas se originam do acúmulo de seu trabalho e, uma

vez que este não lhe retorna, o trabalhador se vê privado dos meios necessários

para sua própria subsistência.

o capital, que se constitui como trabalho acumulado, é gerado pelo

operário, todavia o trabalho não se apresenta a ele como algo seu. Apresenta-se,

pois, como determinante de sua subjugação. o operário fica submetido ao capi-

tal, o que faz com que o aumento da produção acarrete sua maior subjugação.

dessa forma, o objeto produzido não só não lhe pertence, como se lhe opõe, e,

ainda, passa a determinar sua condição. Isso é o que, propriamente, caracteriza

a alienação do objeto produzido com relação ao seu produtor.

A alienação em seu produto significa não só que seu trabalho transformou-

se em um objeto, em uma existência externa, se não que esta existência está

fora dele, é independente dele e alheia a ele, e representa um poder próprio

e substantivo frente a ele, a vida que operário deu ao objeto enfrenta-se a ele

como algo estranho e hostil.5

o homem, como foi exposto anteriormente, se relaciona com a natureza

por meio de sua atividade produtiva. tal atividade, por sua vez, só pode exercer-

se sobre a natureza. Por essa razão, a natureza fornece os meios necessários –

“objetos sobre os quais o trabalho atua”6 – para a concretização do trabalho. É

a natureza, também, que fornece os meios de vida necessários para a própria

subsistência do operário, sua existência física. Um sistema em que o trabalha-

dor é privado do fruto de seu trabalho tem como consequência a privação, ao

trabalhador, dos meios de produção para tal trabalho, bem como dos próprios

meios de subsistência que adviriam deste trabalho.

3 Marx, K. Manuscritos econômicos-filosóficos de 1844. tradução Mauky Cardama Guedes, p. 68.4 Id. ibidem, p. 69.5 Id. ibidem, p. 69.6 Id. ibidem, p. 69.

EaD

143

Filosofia e Ética

Quanto mais apropria-se o operário do mundo exterior, a natureza sen-

sível, por meio do seu trabalho, tanto mais fica privado de meios de vida neste

duplo sentido, porque, em primeiro lugar, o mundo exterior sensível deixa de

ser cada vez mais um objeto pertencente ao trabalho, um meio de vida deste, e,

em segundo lugar, porque em medida cada vez maior deixa de representar um

meio de vida no sentido direto da palavra, um meio para a subsistência física

do operário.7

o operário tem sua existência duplamente submetida ao objeto. A sua

existência enquanto trabalhador está determinada pelo objeto, assim como sua

existência enquanto sujeito físico também está. Ele só existe como operário de-

vido à produção do objeto – a venda da força de trabalho – e só pode manter-se

como sujeito físico, adquirindo os meios necessários para sua subsistência, por

ser operário. Marx faz questão de mostrar que o operário só existe como sujeito

físico por ser operário e, sendo operário, só pode existir como sujeito físico. ora,

enquanto operário ele não pode existir humanamente, uma vez que o trabalho

assalariado acarreta a sua desumanização pela sua transformação em mercadoria.

Isso faz com que o operário seja reduzido a “sujeito físico”. Mesmo, porém, sendo

“sujeito físico” só pode manter-se – subsistir – como tal sendo operário.

1.2. a alienação na ProdUção

Segundo Marx, a alienação com relação ao produto do trabalho é uma

dentre as demais alienações que decorrem e caracterizam o trabalho assalaria-

do. Para ele, se o objeto se apresenta como algo estranho e hostil ao sujeito, o

próprio ato de produção se apresentará assim.

no entanto, a alienação não se manifesta só no resultado, senão que, além

disso, no ato da mesma produção, na atividade produtiva mesma.8

ora, uma vez que o produto do trabalho deveria retornar ao operário

para que este não só obtivesse os meios de subsistência, mas, e principalmente,

pudesse construir e afirmar a sua humanidade, o ato que impossibilita tal cons-

trução e afirmação tem de ser necessariamente agente de alienação. o objeto

aparece, com relação à produção, como um produto passivo de uma alienação

ativa. Enquanto o objeto mostra-se como um produto estranho, o trabalho apa-

rece como ação produtiva de tal objeto estranho. Consequentemente, tal ação

será igualmente estranha e hostil para o operário.

A atividade produtiva apresenta-se como totalmente independente do

operário. Faz com que este se aliene de si mesmo – autoalienação – ao transfor-

mar sua atividade em passividade, uma vez que, não lhe pertencendo o objeto

– produto – não lhe pertence o próprio trabalho. Por isso, o trabalho constitui-se

7 Id. ibidem, p. 70.8 Id. ibidem, p. 71.


144

como uma obrigação árdua que serve ao operário única e exclusivamente para a

obtenção do mínimo necessário para sua sobrevivência. deixa então de satisfazer

sua necessidade humana de autoprodução.

o trabalho externo, o trabalho em que o homem aliena-se, é um trabalho

de auto-sacrifício, de mortificação. Em definitiva, a exterioridade do trabalho

para o operário mostra-se como algo que não é seu, senão de outro, que não

lhe pertence, e em que ele mesmo, no trabalho, não pertence a si mesmo, senão

que pertence a outro.9

o trabalho alienado anula o homem tanto no plano físico quanto no

espiritual. Faz com que suas funções propriamente humanas se convertam em

funções animais. Embora Marx considere comer, beber e procriar como funções

humanas, adverte que tomá-las como fundamentais ou determinantes seria

reduzir o homem ao estado animal, no qual tais funções representam o fim, o

objetivo, da existência.

no homem existe pelo menos uma função que se sobrepõe às funções

meramente animais. tal função é o trabalho, que, por ser uma atividade livre e

criadora, elevaria o homem. Para que isso possa ocorrer seria necessário o re-

conhecimento daquele que produz naquilo que é produzido, bem como que a

atividade de produção de tal objeto fosse criadora. ora, no trabalho alienado isso

não ocorre. o objeto não possibilita ao operário reconhecer-se no objeto, pois

que lhe é estranho. E, com relação à atividade produtiva, em vez de ser criadora

ela se torna castradora, pois, ao ser imposta ao operário, faz, como foi referido

anteriormente, de sua atividade um ato de passividade.

1.3. a alienação do ser do HoMeM

o homem relaciona-se com a natureza de duas formas. Primeiro, enquanto

ser físico, relaciona-se com a natureza a fim de obter os meios necessários para

sua sobrevivência. na segunda forma, a relação é estabelecida por meio da sua

atividade produtiva. o trabalho aparece, então, como um mediador entre o

homem e a natureza e, inclusive, entre o homem e o próprio homem. o homem

é um ser que faz parte da natureza, precisa desta tanto para sobreviver quanto

para se fazer ser, para se humanizar. Por isso, ao fazer parte da natureza como ser

físico e também espiritual, estabelece uma relação da natureza com ela mesma.

tanto sua vida física quanto espiritual dependem e estão ligadas à natureza.

A humanização advém de sua atividade produtiva. o trabalho, enquanto

objetivação da natureza, faz com que o homem – ser consciente e livre – abarque

e reproduza toda a natureza. É propriamente esta capacidade de objetivar a na-

tureza pela atividade produtiva que, demonstrando sua consciência e liberdade,

9 Id. ibidem, p. 71.

EaD

145

Filosofia e Ética

constitui seu ser essencial. o homem aparece, então, como ser vivo e atual, ser

genérico. Como ser genérico, ele se manifesta justamente nesta relação em que

a natureza – ou todos os gêneros, inclusive o seu – se convertem em algo seu.

o homem é um ser genérico, não só porque tanto na prática como na

teoria converte em objeto seu o gênero, tanto o seu próprio como o das demais

coisas, senão que, além disso – e isto nada mais é que uma forma de expressar o

mesmo – porque relaciona-se consigo mesmo como com o gênero vivo e atual,

como um ser universal e por isso, livre.10

o trabalho é, para Marx, uma atividade vital. tal atividade converte-se, no

homem, em atividade vital livre, ou seja, o homem faz “de sua própria atividade

vital o objeto de sua vontade e de sua consciência”. É pelo trabalho consciente

e livre que o homem se faz e, neste fazer, se eleva dos demais animais e se dis-

tingue da natureza em geral.

no sistema marxiano a espécie é determinada pelo tipo de atividade

vital que desempenha. no homem, tal atividade se manifesta como consciente

e livre. A consciência e a liberdade é que constituem o caráter de sua espécie,

seu caráter genérico. o homem é o único ser que tem consciência de pertencer

a uma espécie. Com isso se quer afirmar que a natureza humana – entendida

como seu ser essencial – é predominantemente social.

o homem vive da natureza. tal viver é definido a partir da afirmação de

que a natureza constitui-se como corpo inorgânico do homem. A natureza, ao

propiciar as condições de existência física e, ao mesmo tempo, os instrumentos

da atividade vital ao homem, apresenta-se como seu corpo inorgânico. Com

isso possibilita ao homem sua existência física, seu desenvolvimento espiritual

e, inclusive, social.

Marx procura mostrar como, a partir do trabalho alienado, passam a

ocorrer transformações significativas nas relações existentes entre o homem e

a natureza, transformações estas que chegam a acarretar a alienação do próprio

ser do homem. Em um trabalho em que o produto – trabalho objetivado – não

retorna ao trabalhador, tem-se, como consequência, a alienação do homem

com relação à natureza e com relação a sua atividade vital. ora, se à atividade

produtiva responsável pela mediação entre o homem e a natureza e o homem

e os outros homens se interpõe outra mediação, o homem, como consequência,

não só se aliena da natureza e dos outros homens, mas de si próprio enquanto

parte da natureza e enquanto homem entre os outros homens.

o trabalho alienado, 1) porque converte a natureza em uma coisa alheia

ao homem, e 2) porque aliena-se a si mesmo, sua própria função ativa, sua

atividade vital, faz do gênero algo alheio ao homem, faz que sua vida genérica



146

se converta em meio de vida individual e em segundo lugar, converte a vida

individual em sua abstração, no fim da vida genérica, também sob sua forma

abstrata e alienada.11

o trabalho alienado acaba por anular a essência humana ao fazer com

que sua atividade, essencialmente social e real, se converta em individual e abs-

trata. A transformação da atividade produtiva – consciente, livre e social – em

atividade imposta e individual, tem como consequência a alienação do homem

com relação ao seu próprio ser. o que deveria torná-lo superior aos outros

animais, sua atividade vital consciente e livre, torna-o inferior, uma vez que lhe

são usurpadas as condições para exercer tal superioridade. o trabalho humano,

enquanto meio de sobrevivência física estritamente individual, é convertido em

trabalho animal.

1.4. alienação do HoMeM coM relação a oUtro HoMeM

Uma vez que o trabalho alienado representa uma alienação com relação ao

objeto, ao ato de produção e com relação à essência mesma do homem, segue-

se a alienação do homem com relação a outro homem. de fato, se ao operário

não é dado o produto de seu trabalho, este deve necessariamente pertencer a

outro homem. ora, se o trabalho é uma propriedade essencialmente humana, seu

produto só pode pertencer ao homem. Sendo o operário privado do acesso ao

produto de seu trabalho e tendo este de pertencer a outro homem, pertencerá

a alguém que se apresentará ao operário como estranho.

A pertinência do produto do trabalho a um outro homem que não é o

operário faz com que a atividade produtiva, definida como autoconstrução, se

converta em autossacrifício para o trabalhador e em satisfação para o outro. A

imposição do trabalho, sem o retorno da produção, implica a desumanização.

o fato alienante nesse caso deve ser buscado na usurpação do homem sobre

o homem.

Se o produto do trabalho não pertence ao operário, se é frente a ele um

poder estranho, só pode explicar-se em caso de que pertença a outro homem

que não seja o operário. Se a atividade do operário é para ele um sofrimento,

necessariamente será um deleite e uma função vital para outro.12

o trabalhador, por conseguinte, tendo de entregar a sua produção a um

outro, entrega-se a si mesmo. Assim se manifesta a autoalienação do homem,

isto é, a alienação com relação a si mesmo e à natureza. na vida prática, porém, o

trabalhador manifesta a autoalienação nas suas relações com os outros homens,

ou seja, quando se estabelecem as relações dos outros homens com relação à

11 Id. ibidem, p. 73.12 Id. ibidem, p. 76.

EaD

147

Filosofia e Ética

produção do trabalhador. Uma vez que um outro se apropria da produção, isso

acarreta a privação da própria realidade do trabalhador e, como consequência,

o homem perde sua essência e converte o seu trabalho em sacrifício.

A alienação do homem com relação aos outros homens é uma decor-

rência da alienação do objeto e da alienação da atividade produtiva. o produto

do trabalho que não retorna ao trabalhador fica nas mãos de outro. Com isso

formam-se duas classes antagônicas, uma que é despossuída do objeto produzido

e outra que se apossa da produção de outrem. Ambas as classes são, segundo

Marx, alienadas, só que sob circunstâncias diferentes. Certamente que uma das

classes será mais privilegiada do que a outra, visto que não lhe serão frustrados

os meios de sobrevivência.

Marx assinala algumas das características definidoras que distinguem o

operário e o proprietário com relação à alienação. As diferenças existentes entre

eles são que, primeiramente, para o operário há uma atividade alienada, enquanto

que para o proprietário há um estado alienado, que corresponde sempre à ativida-

de alienada do operário. Enquanto que o primeiro, mesmo na atividade alienada

com relação à produção, apresenta um comportamento real e prático, o segundo

se apresenta a esta mesma produção com um comportamento teórico.

A alienação da atividade produtiva e a consequente alienação do tra-

balhador em relação a um outro que se apropria do seu trabalho dá origem à

propriedade privada. A propriedade, todavia, aparecerá, também, como meio

de alienação do trabalho, pois que, conceptualmente, a relação entre o traba-

lhador e seu trabalho implica a relação da produção com o dono do trabalho. o

desenvolvimento da propriedade privada se manifesta, então, duplamente: em

primeiro lugar, como produto do trabalho alienado e, em segundo, como meio

de alienação do trabalho.

A propriedade privada deriva, por análise, do conceito do trabalho alie-

nado, ou seja, do homem alienado, do trabalho estranho, da vida estranha, do

homem estranhado.13

não só a propriedade privada aparece como resultado do trabalho aliena-

do, embora depois se converta em produtora deste, mas também o salário. ora,

o salário não é mais do que a confirmação da usurpação do objeto produzido e

da transformação do homem em mercadoria.

A substituição destas relações apresenta-se, a Marx, somente a partir da

emancipação política do operário. tal emancipação não se restringirá ao ope-

rário. Uma vez que a essência humana encontra-se desvirtuada da existência, a

emancipação política do operário poderá possibilitar a convergência de ambas,

pois significará a emancipação do próprio homem.



148

conclUsão

o desequilíbrio entre a essência e a existência humana deve-se às formas concretas do desenvolvimento do trabalho. Por um lado, o trabalho deveria pro-piciar a humanização do homem – e nisso consistiria sua essência; por outro, ele acaba por coisificar e desumanizar o homem, como verificamos em sua existência real. Por isso, a essência do trabalho encontra-se desvinculada de sua existência, pois, ainda que a atividade produtiva consista na própria definição da essência humana, no trabalho assalariado se converte em negação dessa essência.

A atividade produtiva aparece, historicamente, como atividade alienada. A atividade produtiva realiza a mediação entre o homem e a natureza. Com isso propicia, por um lado, a sobrevivência física do homem e, por outro, seu desenvolvimento espiritual. tal atividade é, para o homem, vital, só que uma atividade vital consciente e livre. Justamente na consciência e liberdade com que o homem desenvolve tal atividade é que ele encontra a autorrealização e, consequentemente, autoprodução. tal atividade aparece, porém, historicamente, como atividade alienada.

A atividade produtiva alienada manifesta-se de quatro maneiras. Primeira-mente, apresenta-se com relação ao produto do trabalho – trabalho objetivado – que, não retornando ao operário, passa a se apresentar a este como estranho e hostil. nesse momento o operário é convertido em mercadoria, pois passa a vender sua força de trabalho em troca de salário. Uma vez que o objeto lhe é usurpado e se lhe apresenta como estranho, a própria atividade de produção deste objeto encontra-se já como atividade alienada. A terceira forma de mani-festação da alienação do trabalho é com relação ao próprio ser do homem.

o homem, devido à alienação do objeto e à alienação da atividade produ-tiva, acaba por alienar-se de si e dos outros homens. Efetivamente, o não retorno da produção ao trabalhador quebra o vínculo do reconhecimento do homem enquanto natureza. Com isso, ele não se reconhece no objeto, uma vez que este objeto não lhe pertence mais. Consequentemente, deverá pertencer a um outro homem que lhe aparece, então, como oposto. Esta oposição entre os homens, definidora de oposição entre as classes, constitui a alienação do homem com relação a outro homem.

Marx demonstra como, nas formas capitalistas de produção, efetua-se a negação da essência humana pelo trabalho alienado. Por outro lado, revela, também, a impossibilidade de romper com tais situações sem que se rompa com todas as formas de relações provenientes do sistema capitalista. Somente mediante a transformação das relações sociais, mormente das relações de pro-dução, é que se poderia eliminar a alienação e enquadrar a essência humana na sua existência concreta.

referências

CALVEZ, Jean-Yves. O pensamento de Karl Marx. Porto: tavares Martins, 1959.

Vol. 2.

EaD

149

Filosofia e Ética

GIAnottI, J. A. Origens da dialética do trabalho. 2. ed. Porto Alegre: LPM, 1985.

MARX, Karl. Manuscritos economico-filosóficos de 1844. Bogotá: Editorial Pluma,

1980.

MÉSZÁRoS, István. Marx: a teoria da alienação. Rio de Janeiro: Zahar, 1981.

URdAÑoZ, teófilo. Historia de la Filosofía. Madrid: BAC, 1975. Vol. V.

VÁSQUEZ, A. S. Filosofia da práxis. 2. ed. Rio de Janeiro: Paz e terra, 1977.

seção 4.2

ética e violência: a ética como Filosofia Primeira

luis alles14

Este texto pretende mostrar uma crítica feita ao pensamento ocidental, com base na obra de Levinas. A Filosofia levinasia-na procurou compreender o fenômeno da violência enraizada em nossa cultura, bem como a falta de sentido para a vida humana. Propõe como possível supera-ção desses problemas a colocação da Ética como Filosofia Primeira.

14

4.2.1 – a FilosoFia ocidental coMo FoMentadora da violência e de UMa vida seM sentido

Levinas fez a experiência da guerra. Sentiu em sua própria carne as con-

sequências nefastas da violência e da total insensibilidade que se estabeleceu

entre os seres humanos no período da Segunda Guerra Mundial. nessa guerra

Levinas perdeu praticamente toda a família. Assim, essa experiência o impul-

sionou e motivou a buscar a compreensão da raiz de tanta violência e maldade.

não só quis entender essa questão da violência e da insensibilidade humana,

mas também buscar criar uma reflexão que, pelo menos, sinalizasse uma saída

desse mundo caótico.

Junto dessa marca da violência o autor também percebe uma outra marca

muito forte na realidade humana moderna. É a falta de um sentido mais profun-

do para a vida humana. o viver, para muitos, tornou-se um pesadelo, ou uma

vida sem-sentido. Esse sem-sentido para a vida está vinculado ao sem-sentido

14 Fotografia – s/título – Kevin Carter. Fonte: http://farias.wordpress.com/2007/03/18/foto-de-kevin-carter-em-1993.


150

das coisas, do mundo. A falta de sentido para a vida significa que o homem se

desviou do caminho capaz de produzir um sentido satisfatório. Significa que o

homem se perdeu num certo labirinto, no qual o sentido atribuído à realidade

é inadequado por não produzir uma realização humana a contento dos nossos

maiores anseios.

Foram essas duas grandes marcas da realidade ocidental, a violência

e a falta de sentido para a vida que, fundamentalmente, motivaram Levinas a

buscar a compreensão das raízes desses problemas e, obviamente, apontar para

uma possível solução. Se a realidade traz essas marcas, certamente as grandes

concepções teórico-filosóficas contribuíram para esse modus vivendi caótico.

daí a necessidade de uma leitura mais acurada e crítica, para descobrir em que

sentido a reflexão filosófica ou o pensamento ocidental contribuíram para a

geração da violência e da falta de sentido para a vida.

Levinas debruçou-se sobre a Filosofia tradicional para nela perscrutar

elementos que, se não são causa direta desse mundo indesejável, pelo menos

possibilitaram o surgimento dessa realidade. Assim sendo, o que move a reflexão

do autor é a convicção de que a Filosofia é um fator fundamental na construção da

vida dos povos e que durante 2.500 anos ela não conseguiu produzir alguns dos

frutos que a humanidade mais anseia: uma convivência pacífica e solidária.

o predomínio da guerra e da violência é sempre sinônimo de uma vida

sem-sentido. Somente uma relação pacífica e solidária entre as pessoas possibili-

tará a superação do caos da guerra e a instituição de uma vida com mais sentido.

Uma relação que coloque o outro como centro permitirá o descobrimento ou a

criação de um sentido mais profundo da vida humana, capaz de propiciar uma

realização humana mais satisfatória.

Em que, então, consiste a contribuição da Filosofia para a violência e

para a construção de uma sociedade caótica e sem-sentido? Para responder a

essa questão Levinas busca compreender o que é essencial no pensamento

ocidental. Analisando a Filosofia desde as suas origens gregas, percebe-se que a

questão central está voltada para o ser. A Filosofia quer encontrar uma unidade

na diversidade. Essa unidade é encontrada no ser. Por isso, em última instância,

filosofar é buscar a compreensão do ser. Para além do ser, nada pode-se pensar

ou dizer. também nada de radicalmente novo poderá surgir. tudo já está no ser.

o que for pensado ou dito, em última instância, vai ser sempre a repetição do

mesmo. nesse sentido, a Filosofia como ontologia vai significar uma violência

engolidora da diversidade e da diferença. Só terá sentido o que se conformar

com a totalidade do ser.

4.2.2 – a lÓgica doMinadora da FilosoFia ocidental

A lógica própria dessa tradição filosófica visa a reduzir tudo ao mesmo,

englobando tudo numa totalidade. nessa lógica predomina o olhar que organiza

tudo em totalidade. A totalidade move-se no nível do visível. nas palavras de

Levinas, “o visível forma uma totalidade ou tende a ela” (1977, p. 221).

EaD

151

Filosofia e Ética

“A visão é, de fato essencialmente uma adequação da exterioridade à

interioridade: a exterioridade funde-se na alma” (Levinas, 1977, p. 275). nesse

sentido, parece que a Filosofia tradicional reduz a relação entre o mesmo e o

outro numa relação que se esgota no conhecimento em que o mesmo sempre

abarca o outro. Levinas (1977), no entanto, quer pensar o outro como revelação,

e enquanto tal ele não é abarcável pela compreensão do desvelamento.

A consequência de uma Filosofia como ontologia fundamental, ou onto-

logia da totalidade, está em possibilitar que alguém se coloque no centro dessa

totalidade e atribua um sentido a toda realidade circundante. nesta realidade

serão abarcados também os outros sujeitos, como se fossem coisas que estão ali

para servirem a esse eu central. Como não existe um eu absoluto, que pudesse

ocupar o centro da totalidade, cada sujeito sente-se livre para buscar esse centro.

Cada ser humano tende, naturalmente, a compreender o ser com base em seus

interesses, enquadrando ali os outros sujeitos.

E estes, quando não se enquadrarem nessa totalidade de sentido, ou

serão marginalizados ou forçados a se adequarem. nesta busca constante da

centralidade de um sujeito cognoscente instaura-se, quase sempre, uma relação

de competição e de superação do outro, e a dominação torna-se uma prática

rotineira e moralmente aceita.

Para Levinas, a racionalidade ocidental que procura englobar tudo na

totalidade caracteriza-se como uma violência. “não há necessidade de provar

por meio de obscuros fragmentos de heráclito que o ser se revela como guerra

ao pensamento filosófico” (Levinas, 1977, p. 9), argumenta o autor.

A face do ser que revela a guerra está presa ao conceito de totalidade e

domina a Filosofia ocidental. dentro da totalidade, nas palavras de Levinas, “os

indivíduos reduzem-se aí a portadores de formas que os comandam sem eles

saberem” (1977, p. 10). todo sentido é conferido a partir da totalidade. A ameaça

constante de guerra, ou a paz que assenta na guerra não devolvem aos indivíduos

a identidade perdida.

na Filosofia tradicional a alteridade sempre foi pensada a partir da

totalidade. As tematizações que procuraram pensar a relação do eu com o

outro normalmente produziram uma síntese totalizadora, na qual a figura da

alteridade subsumia. A alteridade, portanto, não foi pensada suficientemente

na sua especificidade. E na medida em que a voracidade engolidora do mesmo

fazia desaparecer a singularidade do outro, gerava-se, necessariamente, uma

violência. Evitar esta violência contra a alteridade pareceu a Levinas uma questão

fundamental e uma lacuna a ser suprida pela reflexão filosófica.

4.2.3 – a FilosoFia da alteridade e a liBerdade

A chave da Filosofia de Levinas está no primado do outro em relação ao

mesmo. nesse entendimento, a relação entre sujeitos é fundamentalmente uma

relação ética. E isto exigirá uma crítica à concepção tradicional da subjetividade


152

e a elaboração de uma nova concepção de sujeito, principalmente no que diz

respeito ao outro. Assim, “a subjetividade não será determinada pelo ‘modus’ do

eu do conhecimento, mas antes, será ‘tocada’ ou ‘despertada’ pelo outro como

outro” (Pelizzoli, 1994, p. 51).

não será, portando, um eu que definirá o sujeito a partir do seu conheci-

mento. A subjetividade não será o resultado de uma experiência cognoscitiva,

mas de uma experiência que brota de um desejo metafísico instigado pelo outro.

o outro me interpela e dele brota um apelo que me convida à generosidade.

A análise levinasiana da liberdade parte da intersubjetividade. Ali, eu

e outro são dois termos desiguais. Um é sempre transcendente em relação ao

outro, o que significa que a relação entre ambos não se dá numa totalidade.

na dimensão cognoscitiva dá-se o domínio do sujeito sobre o objeto, pela sua

caracterização e classificação, no entanto o ser humano não se deixa enquadrar

numa tipologia classificatória.

Ele permanece estranho ao domínio do conhecimento, e essa estranhe-

za é a sua liberdade. “Só os seres livres podem ser estranhos uns aos outros. A

liberdade que lhes é ‘comum’ é precisamente o que os separa” (Levinas, 1980, p.

60). na relação do conhecimento o outro permanece livre dos enquadramentos

e generalizações que o conhecimento produz. neste caso, ao se permitir que o

outro seja ele mesmo, ele nos aparece como estranho, como livre.

A liberdade acontece, propriamente, na relação do eu com o outro

como exterioridade. Esta se manifesta no rosto como bondade e resiste a toda

totalização no ser. Se a liberdade se desse fora dessa relação, então as relações

acabariam, pois cada um fechar-se-ia em si mesmo, ou dar-se-iam como domi-

nação, na qual o outro passaria a participar da razão do mesmo que abarca tudo.

ninguém olharia no rosto do outro.

o encontro com o outro põe em questão a minha liberdade. o rosto

do outro submete a minha liberdade ao julgamento. Assim, a justificação da

liberdade não se dá no campo do conhecimento, mas no campo da moral. “A

liberdade não se justifica na consciência da certeza, mas numa exigência infinita

em relação a si, na ultrapassagem de toda a boa consciência” (Levinas, 1980, p.

284).

Por isso, para Levinas (1980) o primado está no campo ético, que está para

além da visão e da certeza científicas, e se dá na relação com a exterioridade.

nessa relação predomina a justiça que me julga. E a liberdade só tem sentido

quando se submete a esse julgamento que me coloca no patamar da inteira

responsabilidade que vem do apelo do outro que se manifesta como rosto.

Essa responsabilidade, à qual sou submetido, causa certa estranheza.

Surgem perguntas do tipo: onde nasce a responsabilidade? Por que devo ser

responsável pelo outro? A partir do pensamento levinasiano extraímos alguns

indicativos que nos esclarecem essas questões. A presença do outro, no acolhi-

mento, ajuda a me situar na presença da minha última realidade. não que esta

realidade resulte do que o outro pensa a meu respeito, mas, a sua presença como

EaD

153

Filosofia e Ética

que me reconduz ao lugar próprio do meu ser. neste momento me dou conta

que a minha realidade última consiste em servir ao outro, e que minha existência

começa, propriamente, com a presença do rosto do outro. há uma abertura para

o outro que significa tornar-me atento, e “estar atento é reconhecer o domínio

do outro, receber a sua ordem ou, mais exatamente, receber dele a ordem de

mandar” (Levinas, 1980, p. 160).

Assim, a minha existência só terá sentido na medida em que se realizar

no âmbito da responsabilidade para com o outro. A alteridade exige justiça, e

é neste sentido que a justiça é anterior à liberdade. Esta somente é concebível

dentro da responsabilidade perante o outro. Enquanto na visão tradicional a

liberdade é fundamento de tudo, para Levinas (1980) a liberdade só encontra o

seu fundamento na transcendência. Ali aparece o outro como rosto, que julga a

nossa liberdade. diante do outro, que exige justiça, somos responsáveis. Somente

somos livres dentro dessa responsabilidade.

4.2.4 – a eXPeriência cognoscitiva e a eXPeriência Moral

Para compreendermos melhor a novidade pretendida e buscada pela

Filosofia da alteridade, podemos fazer menção a duas experiências e a dois tipos

de relação: uma é a experiência cognoscitiva, elaboradora do conceito. nela estou

só e a base última é a minha liberdade. A outra é a experiência moral. Aí a minha

liberdade é posta em questão. A moral, ou a justiça, significa o acolhimento do

outro. Acolher o outro é tornar-se responsável por ele, é submeter a própria li-

berdade a esta responsabilidade. É a experiência “esquecida” pela racionalidade

técnico-científica.

A Filosofia levinasiana preocupa-se em pensar uma subjetividade e uma

intersubjetividade que são anteriores à centralidade da consciência cognoscitiva.

dessa forma, pretende-se entrar num âmbito pré-temático, num campo que é

anterior a toda e qualquer Filosofia. É o campo em que a subjetividade é cons-

tituída pela sensibilidade e a intersubjetividade acontece como recebimento.

nesse nível podemos propriamente pensar a ética. no entendimento de Levinas

(1980), a ética torna-se a Filosofia primeira, porque assenta numa subjetividade

que se constitui como abertura e acolhimento do outro, e se efetiva numa res-

ponsabilidade infinita em relação ao outro. Uma vez assentada a relação nesse

comprometimento com a alteridade, pode-se partir para a segunda Filosofia que

foi desenvolvida pela tradição ocidental. o compromisso com o outro dá uma

nova direção para a consciência teórica na busca da compreensão e elaboração

do significado e do sentido da realidade na qual estamos imersos.

nesta relação entre dois sujeitos que se mantêm exteriores um ao outro,

torna-se possível um verdadeiro diálogo e uma eficaz relação intersubjetiva,

pois cada um coloca-se como abertura para acolher o que vem do outro. há ali

uma relação que coloca num primeiro plano a consciência moral. nesse plano,

em que o outro é sempre anterior e exterior ao eu, o eu torna-se submisso no

sentido de acolher o que o outro oferta. o eu como consciência teórica que


154

busca o saber para dominar o que me cerca, passa para segundo plano. no

primeiro plano haverá a possibilidade de uma relação em que a linguagem será

portadora de um sentido mais originário da vida dos seres humanos. É a lingua-

gem do campo pré-temático, pois acontece no olhar do outro, a partir do rosto

do outro. É a linguagem do infinito que não se deixa enquadrar na linguagem

lógico-compreensiva da racionalidade do mesmo.

Filosofia, na sua origem terminológica grega, quer significar amigo da

sabedoria, amor ao saber. o que é mesmo o saber? nas palavras de Levinas, “a

crítica ou a filosofia é a essência do saber. Mas o peculiar do saber não reside na

sua possibilidade de ir para um objeto, movimento pelo qual se aparenta aos

outros atos. o seu privilégio consiste em pôr-se em questão, em penetrar aquém

da sua própria condição” (Levinas, 1977, p. 72).

E nesse movimento da busca de um fundamento que justifique a liber-

dade, a Filosofia depara-se com o “outro que se apresenta como outrem” (1977,

p. 73). dessa forma o saber deixa de ser um poder que domina o ser pela com-

preensão e passa a ser acolhimento do outro. o acolhimento ao outro torna-se

uma exigência ética que deve ser a preocupação primeira da Filosofia. É nesse

sentido que Levinas pode subverter a ordem dos termos e encontrar um novo

sentido para a Filosofia. Ao invés de amor à sabedoria, Filosofia deveria ser, pelo

menos numa primeira instância, sabedoria do amor. Somente uma Filosofia com

esta pretensão poderá efetivamente enriquecer o sentido da vida humana e

apontar para uma possível superação das marcas caóticas resultantes da violência

presente em nossa sociedade.

4.2.5 – a ética coMo FilosoFia PriMeira

Segundo Levinas (1993), a ontologia é dogmática e a ética é crítica. o

dogmatismo ontológico nasce da concepção do sujeito cognoscente como

sendo livre diante do objeto cognoscível. Essa liberdade do sujeito é de tal modo

que subjuga e até mesmo aniquila a identidade do objeto. Como a ontologia

significa a inteligência dos seres, ela legitima a postura do sujeito que aniquila

o outro a ponto de identificá-lo consigo mesmo. Já na ética essa liberdade do

sujeito cognoscente é questionada, o que confere à ética uma dimensão críti-

ca. no âmbito da ética nós temos em primeiro lugar o encontro de dois entes

humanos. É a experiência do face a face que é anterior a qualquer tematização.

nessa relação o outro se apresenta numa amplitude tal que sempre extrapolará

a pretensão do sujeito cognoscível. A razão tematizadora nunca abarcará a to-

talidade do outro. nesse sentido o outro sempre permanecerá instância crítica

dessa pretensão ontológica.

A questão fundamental que se coloca nesse momento é a compreensão

da relação do eu com o outro. Qual é propriamente a base dessa relação e por

que essa relação é ética? Por que essa relação não é possível numa ontologia

absoluta?

EaD

155

Filosofia e Ética

Começamos pela última questão: a crítica de Levinas à ontologia pelo fato

de esta impossibilitar a ética. A ética não é possível porque o eu é colocado no

centro. E o eu é colocado no centro porque é a partir dele que se quer compre-

ender o ser. o eu é a referência central para a qual tudo o mais está voltado. o

outro está incluído nesse “tudo o mais”. o eu passa então a querer compreender

o outro. E o outro torna-se compreensível na medida em que se deixa reduzir à

mesmidade. o que for diferente a essa mesmidade não é compreendido, não é

dominado, é marginalizado. Essa centralidade e superioridade do eu em relação

ao outro impossibilita uma autêntica relação. o outro deve ser compreendido

e, mais do que isso, deve estar a serviço dos interesses do eu. o ser pretendido

pelo eu é o único ser admissível.

A partir dessa visão ontológica a relação entre o eu e o outro sempre estará

comprometida. o outro necessariamente sofrerá a violência do enquadramento

nos interesses do eu. o eu que pensa o ser do outro compromete a relação por

impedir que o outro permaneça na alteridade. nessa relação a ética torna-se

inviável. deve-se buscar, por isso, um sentido mais legítimo da relação entre o

eu e o outro. Afinal, por que o eu busca o outro para estabelecer uma relação?

Segundo Levinas, o eu não busca o outro porque está farto e enfastiado

de si mesmo. nem busca o outro como uma mônada fechada que quer passar

uns bons momentos com outra mônada fechada. também o eu não busca o

outro para compreendê-lo nem para formar com ele uma comunhão. Se assim

fosse, destruiria a alteridade do outro. A relação com o outro é estabelecida em

níveis mais profundos e originários. Somente nesses níveis é possível falar de

uma relação ética.

Afinal, o que mesmo move o eu em direção a esse outro? o eu busca o

outro porque todas as relações que reduzem tudo a mesmidade não satisfazem.

o outro então é buscado por um desejo metafísico. o desejo vem do outro e

está para além da satisfação própria do mundo da corporeidade. o eu voltado

sobre si mesmo (eu-mim-mesmo), saturado das coisas desse mundo, mas não

plenamente satisfeito, agora pode abrir-se ao outro metafísico. Isso, porém, não

significa que essa abertura ao desejo do outro só acontece após uma saturação

não satisfatória desse mundo. Significa que mesmo tendo usufruído de tudo que

esse mundo oferece ao eu, este ainda não se sente realizado.

Assim, o desejo que vem do outro pode explodir essa mesmidade do eu.

Explodir aqui significa a possibilidade de uma abertura do eu ao outro sem querer

reduzir o outro ao esquema da mesmidade. Significa abrir a possibilidade de uma

verdadeira relação do eu com o outro. Verdadeira porque o eu não se enche do

outro e nem impede que o outro permaneça plena alteridade. nessa relação o

outro, como exterioridade, não pode ser incluído na identificação do eu. o rosto

do outro fala por si e recorda as obrigações do eu. o olhar estampado no rosto

do outro torna-se um juiz a condenar as arbitrariedades do eu.


156

o rosto do outro desperta a vergonha e a culpabilidade. Vergonha da

ingênua liberdade individual e culpa de um mundo egoísta que pretende do-

minar tudo a seu favor. dessa forma a relação do face a face torna-se a relação

mais originária e é uma experiência ética que pode contribuir na superação da

violência e na criação de um mundo com mais sentido.

referências

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Levinas. São Paulo: Loyola, 1997.

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EaD

157

Filosofia e Ética

seção 4.3

reflexões acerca das Perspectivas para a educação no século 21: Uma análise em Perspectiva ético-Filosófica

valdir graniel Kinn

o homem não é nada além daquilo que a educação faz dele (Kant).

15

Ao olhar/refletir retrospectivamente para a história da humanidade, em es-pecial na sua vertente ocidental a par-tir do projeto de mundo moderno, no que concerne à educação desenvolvi-da ao longo desse período, é possível afirmar que, sob vários e significativos aspectos, a mesma falhou.

15

Falhou não só nos processos educacionais, mas, e principalmente, falhou

no projeto emancipatório humano que foi gestado na modernidade. Sobre essas

dimensões, reflete M. Gadotti:

no início deste século, h. G. Wells dizia que “a história da humanidade é cada vez mais a disputa de uma corrida entre a educação e a catástrofe”. A julgar pelas duas grandes guerras que marcaram a “história da humanidade”, na pri-meira metade do século XX, a catástrofe venceu. no início dos anos 50, dizia-se que só havia uma alternativa: “socialismo ou barbárie” (Cornelius Castoriadis), mas chegou-se ao final do século com a derrocada do socialismo burocrático de tipo soviético e enfraquecimento da ética socialista. E mais: pela primeira vez na história da humanidade, não por efeito de armas nucleares, mas pelo descontrole da produção industrial, pode-se destruir toda a vida do planeta. Mais do que a solidariedade, estamos vendo crescer a competitividade. Venceu a barbárie, de novo? (2000, p. 3).

os processos educacionais institucionalizados – nas escolas, universi-

dades etc. – não foram capazes de dar vida aos principais institutos/princípios

alicerçadores do projeto da modernidade. Um projeto que propugnava o escla-

recimento e a emancipação humana como condição necessária para uma vida

de plenitude e dignidade.

É importante frisar que as referências norteadoras deste trabalho não

buscam trilhar os (des)caminhos teóricos das diferentes propostas didático/

pedagógicas que se apresentaram ao longo deste período histórico. Sem desme-

15 Fotografia de Sebastião Salgado. disponível em: <http://www.agenciaatr.com/sebastiao-salgado-desigualdade-em-preto-e-branco/>.


158

recer e/ou menosprezar as leituras e contribuições produzidas pelos pedagogos

e suas pedagogias, busca-se, neste estudo, um olhar a partir das possibilidades

teórico-metodológicas engendradas pela Filosofia, em especial, a perspectiva16

crítica/histórica/política das dimensões éticas da educação. neste sentido, não há

como escapar, mesmo que de forma abreviada e quem sabe superficial, da análise

histórica/filosófica das questões éticas que envolvem o processo de educação

e construção do conhecimento. Isso porque somos herdeiros de uma tradição

que nos informa e conforma em sucessivas reconstruções a que necessitamos

estar atentos para superá-las à busca de respostas aos desafios sempre novos

dos tempos mudados (Marques, 1993).

Assim como não se pretende uma análise didático-pedagógica, a

presente reflexão também não tem o objetivo de ser um tratado sobre ética e

educação; ao contrário, o que se deseja é levantar e problematizar alguns ele-

mentos que possam nos auxiliar e/ou indicar caminhos no exercício de busca

por compreensão desta complexa e vasta temática. neste sentido, dois princípios

básicos podem, preliminarmente, ser anunciados. Em primeiro lugar, a necessária

indissociabilidade entre educação e ética,17 compreendendo, assim, a ação edu-

cativa, antes de tudo, como uma ação ética. Em segundo lugar, a constatação de

que a análise das questões que envolvem o processo ético/educativo não pode

estar desarticulada da realidade social, política, econômica e cultural vigente em

nosso mundo presente. Presentidade esta marcada pelo sentimento generalizado

de crise e perplexidade, carente de paradigmas e referenciais capazes de serem

alavancadores de novos projetos de sociabilidade humana e da própria educação

como parte constitutiva dessa realidade. Conforme afirma Gadotti:

É um tempo de expectativas, de perplexidade e da crise de concepções e pa-radigmas não apenas porque inicia-se um novo milênio, época de balanço e de reflexão, época em que o imaginário parece ter um peso maior. (...). É um momento novo e rico de possibilidades. Por isso, não se pode falar do futuro da educação sem certa dose de cautela. (...). A perplexidade e a crise de para-digmas não podem se constituir num álibi para o imobilismo (2000, p. 3).

16 no que respeita ao termo perspectiva, são fundamentais as observações de M. Gadotti (2000, p. 3-4), quando afirma: “A palavra ‘perspectiva’ vem do latim tardio ‘perspectivus’, que deriva de dois verbos: perspecto, que significa ‘olhar até o fim, examinar atentamente’; e perspicio, que significa ‘olhar através, ver bem, olhar atentamente, examinar com cuidado, reconhecer claramente’ (...). A palavra ‘perspectiva’ é rica de significações. Segundo o Dicionário de filosofia, do filósofo italiano nicola Abbagnano (2000), perspectiva seria ‘uma antecipação qualquer do futuro: projeto, esperança, ideal, ilusão, utopia. o termo exprime o mesmo conceito de possibilidade, mas de um ponto de vista mais genérico e que menos compromete, dado que podem aparecer como perspectivas coisas que não têm suficiente consistência para serem possibilidades autênticas’. (...) Perspectiva significa ao mesmo tempo enfoque, quando se fala, por exemplo, em perspectiva política, e possibilidade, crença em acontecimentos considerados prováveis e bons. Falar em perspectivas é falar de esperança no futuro.”

17 Ao referirmos ao conceito de ética, é importante salientar que não se trata de um conjunto de normas e valores predeterminados e não se pode confundi-lo com a própria moralidade vigente. na perspectiva em que se está trabalhando, ética assume uma dimensão de reflexão e busca por esclarecimento acerca das origens e princípios norteadores da moralidade vigente e que se fazem notar nos processos de educação. Cabe aqui reproduzir as palavras M. Marques: “os valores éticos que regem a vida humana em sociedade não se admitem mais eternos, desde sempre estabelecidos ou decretados, nem buscados como ideal do sábio eqüidistante dos extremos. não basta a ética da compaixão, sem a ética baseada numa pretensa lei natural ou em algo situado além da intersubjetividade humana. A ética só se estabelece no entendimento por todos partilhado através da linguagem da argumentação em que todos ouvem a todos” (2000, p. 15).

EaD

159

Filosofia e Ética

tendo presente esta complexa realidade e, em conformidade com a

perspectiva apresentada por Gadotti, faz-se necessário um exercício constante

e crítico no sentido de compreender as origens e os fundamentos teóricos que

vigoram e são determinantes neste processo.

o processo de globalização tecnológica – tecnociência – é um modelo

de conhecimento que traz consigo a ideia e/ou promessa de um progresso

contínuo e infindável que, necessariamente, deverá construir as soluções para

todos os nossos problemas e assim, saciar os inesgotáveis desejos e necessidades

produzidas pelo homem no mundo moderno e contemporâneo. Esta promessa

já se mostrou irrealizável e com consequências nefastas para o universo humano

e ambiental, obrigando-nos, portanto, a um repensar ético/educativo.

Faz-se necessário, também, desenvolver uma compreensão teórico/críti-

ca sobre os saberes científicos envolvidos nas práticas tecnológicas do mundo

contemporâneo. nesse sentido, é preciso tematizar as especificidades do conhe-

cimento científico, transformado em razão instrumental, como forma de saber,

como relação de poder e de controle ideológico na cultura da modernidade.

Essa nova realidade centrada na tecnociência afeta diretamente as condições

para o refletir ético/educativo, revelando-nos a defasagem e incapacidade das

perspectivas teóricas tradicionais em construir respostas e propostas capazes

de perspectivar novos caminhos e uma nova consciência em termos éticos/

educacionais.

4.3.1 – ética, conHeciMento e edUcação

A análise das questões relativas à ética e à educação exige-nos uma análise

anterior e mais ampla do próprio processo constitutivo do conhecimento, em

especial, daquele engendrado pelo projeto da modernidade. neste sentido, de

forma preliminar, é possível afirmar que a realidade ética/educacional não está

dissociada das demais dimensões da realidade (social, política, cultural e econô-

mica) em que estamos inseridos e, portanto, encontra-se também em situação

de crise. A questão que precisa ser tematizada e (re)elaborada diz respeito à

dimensão desta crise. o que é mesmo que está em crise?

As questões anteriormente levantadas remetem-nos à análise e descrição

do projeto do mundo moderno, em especial de sua dimensão do conhecimento e

da Ciência e o modo como estas refletem nas dimensões éticas/educacionais.

Ao buscar compreender e reconstituir as características fundamentais

do projeto desencadeador e articulador do mundo moderno, percebemos que

este se alicerça a partir de um grupo de grandes conceitos/paradigmas, transfor-

mados em “crenças” orientadoras e definidoras das ações dos sujeitos e de suas

concepções de mundo e de humano. Conforme afirma Kujawski em sua obra A

crise do século XX, a modernidade é permeada pelo utopismo e pela crença no

progresso. Segundo o autor:


160

Razão e racionalismo são formas de radicalismo ideológico, ou seja, de utopis-

mo. o utopismo, ou culto da utopia, exige: a) que a realidade seja transformável

pelo homem; b) que a transformação se dê sempre para melhor; c) que o “me-

lhor”, o grau ótimo de transformação, esteja situado em futuro sempre mais à

frente e sempre por atingir; d) que a realidade presente não tenha valor em si,

mas valha, unicamente, como degrau para o estágio superior seguinte. (...) A

crença no progresso descongela a utopia de sua abstração contemplativa e a

transforma em processo, (...). o progresso atualiza toda aquela imensa riqueza

latente prometida pelo alvorecer da modernidade (1991, p. 21).

Estas são, sem maiores polêmicas, algumas das características centrais do

projeto moderno. “A modernidade (...) condensa sua essência na utopia arquetí-

pica do paraíso terrestre, do céu na terra. Modernidade é utopia (...)” (Kujawski,

1991, p. 21).

Ainda segundo esta mesma perspectiva, o utopismo penetra todas as

dimensões do pensamento e da ação na modernidade. no texto que segue, o

autor reforça ainda mais esta perspectiva:

A razão, tal como a concebe o racionalismo, é pura utopia, ao supor que a

realidade se estrutura more geométrico, como um relógio cósmico regulado

a priori pela razão pura. A ciência moderna é utopismo, na medida em que

se propõe o conhecimento definitivo da natureza em suas leis imutáveis. A

técnica é utopismo ao querer levar aos últimos efeitos o domínio da realida-

de, ignorando que esta é irredutível à técnica. A política moderna foi toda

dominada pela utopia, primeiro ao enunciar a liberdade e a igualdade para

todos os homens [...]; A arte foi utopizante em seu empenho de revolucionar

o mundo e o homem por intermédio da estética [...]. Por último, a indústria, o

comércio e a publicidade encampam a utopia ao nível mais rasteiro e bana-

lizante, procurando absorver o homem na bolha tépida e macia do conforto

onde ele se sente mais protegido e feliz que no ventre materno (Kujawski,

1991, p. 20-21).

de forma breve e muito genérica, esta pode ser uma descrição/compre-

ensão possível do projeto de mundo engendrado pela modernidade. no mundo

contemporâneo, vivemos ainda as consequências e os prolongamentos deste

projeto tão vigoroso e avassalador. Vivemos não mais o projeto moderno, mas sim

sua crise, sua desarticulação e possível naufrágio: “[...] perdemos os padrões de

pensamento e ação da modernidade e ainda não encontramos seus substitutos

equivalentes para estabilizar e organizar efetivamente a nossa vida” (Kujawski,

1991, p. 28). Este é um momento histórico que nos determina e empurra em

direção à busca da construção e efetivação de um novo projeto de mundo.

diante desta realidade, é preciso reinventar inúmeras dimensões e con-

vicções do humano. Com a ética e a educação não é diferente. o projeto ético/

educacional hegemônico da modernidade tornou-se, também, esclerosado e

insuficiente para o momento de crise em que nos encontramos. Sobre as dimen-

sões desta crise e o vácuo ético daí oriundo, M. oliveira afirma:

EaD

161

Filosofia e Ética

A crise ecológica, o perigo de proliferação de novas guerras no planeta, o problema do reconhecimento dos direitos das minorias e das relações inter-nacionais, da fome e da miséria no mundo, manifestaram a urgência de uma reflexão ética abrangente. A nova reestruturação das relações globais e da crise ecológica, determinada pelos problemas oriundos da sociedade industrial e da crise do tipo de racionalidade cientificista, que tornou-se hegemônica no mundo moderno, fez ressurgir o problema da justificação filosófica das normas fundamentais da ação humana. Se há algo que caracteriza de forma incisiva o mundo atual é, sem dúvida, a desproporção entre a velocidade absurda do progresso científico-tecnológico e o vácuo ético que se formou a partir da negação dos sistemas tradicionais de valores. (...) Além disso, a ética tem dificuldades de legitimação diante de uma sociedade marcada pelo indivi-dualismo, onde as pessoas aparecem encerradas no círculo infinito de seus próprios interesses e impulsos e a vida social não passa de uma associação mecânica de indivíduos perseguindo fins individuais (2000, p.7).

Esta situação, além de suscitar questões de ordem ética, remete-nos à bus-

ca de alternativas em torno de um projeto educacional capaz de contribuir para

a rearticulação desta realidade, permitindo, assim, que a promessa de liberdade

e emancipação humanas, presente no projeto original da modernidade, possa

enraizar-se no cotidiano, constituindo-se em solo fértil à educação enquanto

autorrealização e autoconhecimento humanos.

Afinal, “o homem, um ser a caminho de si mesmo, é uma busca de liber-

dade, ou seja, ele é uma opção, que se radica numa interpretação da totalidade

do real. A educação é precisamente o processo através do qual o homem toma

consciência desta totalidade como condição de possibilidade de sua auto-

realização como homem” (oliveira apud Ahlert, 1999, p. 17). o que percebemos,

contudo, no cotidiano da nossa sociedade, tanto na economia, na produção

do conhecimento e no processo educacional, é algo muito distinto e contrário

desta perspectiva.

Ao analisarmos, retrospectivamente, as consequências e/ou resultados em

termos sociais, econômicos e ético/educacionais produzidos pela modernidade,

percebemos que o projeto emancipatório humano, que impulsionou sua gênese

e dinâmica original, não se realizou. Pelo contrário,

[...] a modernidade construiu sociedades complexas no mundo ocidental, erigidas sobre a razão instrumental, o que permitiu o desenvolvimento de técnicas cada vez mais sofisticadas para o desenvolvimento das forças produ-tivas, do controle sobre a natureza e da sua transformação. Seu pilar filosófico, seguindo a máxima de descartes (“Penso logo existo”), desestruturou o pen-samento comunitário coletivo e centralizou a vida humana no indivíduo, na capacidade de cada um construir sua própria felicidade. Gerou uma sociedade essencialmente individualista (Ahlert, 1999, p. 106).

neste contexto, a educação deixou de ser espaço de diálogo – aberto,

crítico e (re)construtivo – em busca do esclarecimento emancipatório, passando

a desempenhar um papel puramente estratégico, orientado aos interesses he-


162

gemônicos do capital e do chamado “livre mercado”. Assim, educação torna-se

sinônimo de preparação técnica – para o trabalho, vestibular, mercado, etc. – sem

o necessário compromisso com os interesses sociais e políticos da coletividade.

A vida, os interesses, a política, a cultura de forma geral e, consequentemente,

o próprio processo de educação, passam a ser mercantilizados e submetidos

às regras do “deus” mercado. tudo vira mercadoria que pode ser comprada e

vendida no mercado global.

trata-se de mais um processo de coisificação do mundo humano, em que

a racionalidade técnica penetra todas as dimensões da vida e da sociedade. É o

processo de colonização do mundo da vida, nas palavras de J. habermas (1984).

É preciso, portanto, desenvolver uma compreensão ética/teórica essencialmente

crítica acerca dos saberes técnico-científicos envolvidos nas práticas tecnológicas

do mundo contemporâneo. Esta crítica ética/teórica faz-se necessária, uma vez

que, no universo da “civilização tecno-científico-industrial”, a técnica deixa de ser

considerada um instrumento e/ou meio para a realização de algo (fins) e passa

a se determinar como fim em si, o que nos coloca na iminente possibilidade de

uma catástrofe universal. o agir humano passa a ser determinado e delimitado

segundo os interesses da razão técnico-instrumental. A ética perde espaço e deixa

de ser relevante enquanto elemento orientador e articulador da ação humana.

A práxis deixa de ser ética e se faz única e exclusivamente técnica, o que significa dizer que toda a organização social é, hoje, entendida como essen-cialmente aética. o triunfo exclusivo da racionalidade tecnológica significa uma atrofia fundamental da dimensão ética da vida. A esfera do prático se identifica agora com a esfera do técnico: trata-se da mais radical cientifização da vida humana, que se traduz no ideal da tecnificação plena, o que iria signi-ficar que os mecanismos de regulação da vida dos homens poderiam garantir a realização e a consecução de determinados fins sistêmicos, que conduzem a um processo de autoconservação, o que significa dizer a eliminação do homem. Quanto menos o homem pensa, menos exerce sua capacidade de reflexão crítica, tanto melhor o sistema funciona, conserva-se e se reproduz (oliveira, 1995, p. 90).

Como já afirmamos anteriormente, a razão técnico-instrumental penetra

todas as dimensões da vida e das instituições do universo humano, transforman-

do e reduzindo a problemática humana a questões de ordem técnica/científica.

Presenciamos um processo de endeusamento e mitificação da Ciência e da téc-

nica, fazendo desaparecer o lugar e o significado da reflexão ética abrangente.

“Isto significa, em última análise, a eliminação pura e simples da ética: as questões

que dizem respeito à convivência humana são apenas problemas técnico-sociais

ou sócio-psicológicos” (oliveira, 1995, p. 92).

o processo de educação enquanto parte constitutiva desta realidade

acaba por corroborar e reproduzir este modo de pensar e agir. A educação tam-

bém se tecnifica, preocupando-se, única e exclusivamente, com a preparação

em termos de racionalidade técnica-instrumental, sem maiores compromissos

com a formação dos sujeitos no que concerne à razão ético-emancipatória. neste

EaD

163

Filosofia e Ética

sentido, a educação também vive um processo de profunda crise. nas palavras

de Ahlert, “(...) a crise da modernidade é também a crise da educação, pois for-

ma sujeitos fragmentados e transmite conteúdos prontos e acabados (...). não

permite, pois, aos sujeitos a construção de rupturas capazes de emancipações

e liberdades coletivas” (1999, p. 130).

Para que aconteça a ruptura com esta realidade e a educação possa se

constituir em processo ético-emancipatório, precisamos mudar a lógica de

construção do conhecimento. É preciso desatrelar o processo de conhecer e de

educar das demandas puramente técnicas e econômicas que imperam na lógi-

ca do modelo capitalista – excludente social e economicamente para a grande

maioria e concentrador, do ponto de vista econômico e técnico-científico, para a

grande minoria – vigente no mundo contemporâneo. Precisamos instaurar uma

nova lógica de construção do conhecimento e do fazer educação. Uma lógica

que compreenda o saber, o conhecer e o fazer educação enquanto criação,

alternativa, transformação e esperança.

nesta busca pela constituição de uma nova realidade em termos de co-

nhecimento e educação numa perspectiva ético-emancipatória, cumpre papel

fundamental o conceito de pesquisa. neste sentido, a pesquisa deve ser vista

como processo social que perpassa toda a atividade de educar e deve penetrar

na medula dos professores e dos educandos. Sem a presença da atividade de

pesquisa não há como falar em educação ética/emancipatória. A pesquisa, to-

mada como processo social em forma de diálogo inteligente com a realidade

e, integrante do cotidiano, deve ser um princípio fundante da ação educativa/

ética (demo, 1990, p. 36-37). Sobre o conceito de pesquisa é extremamente

esclarecedora e instigante a concepção defendida por Pedro demo:

Pesquisar, assim, é sempre também dialogar, no sentido específico de produzir

conhecimento do outro para si, e de si para o outro, dentro de contexto co-

municativo nunca de todo devassável e que sempre pode ir a pique. Pesquisa

passa a ser, ao mesmo tempo, método de comunicação, pois é mister construir

de modo conveniente a comunicação cabível e adequada, e conteúdo da

comunicação, se for produtiva. Quem pesquisa tem o que comunicar. Quem

não pesquisa apenas reproduz ou apenas escuta. Quem pesquisa é capaz de

produzir instrumentos e procedimentos de comunicação. Quem não pesquisa

assiste à comunicação dos outros (1990, p. 39).

A educação, enquanto permeada pelo processo de pesquisa, pode ser

compreendida como um processo constante de diálogo em busca do esclare-

cimento e da emancipação. o fenômeno do diálogo, entretanto, não pode ser

compreendido como mera transmissão de conhecimentos prontos e acabados.

Ele não pode ser confundido com as relações tradicionais entre professor e alu-

no, em que o professor supostamente ensina e o aluno supostamente aprende.

Assim:


164

diálogo é fala contrária entre atores que se encontram e se defrontam. So-mente pessoas emancipadas podem de verdade dialogar, porque têm com que contribuir. Somente quem é criativo tem o que propor e contrapor. Um ser social emancipado nunca entra no diálogo para somente escutar e seguir, mas para demarcar espaço próprio, a partir do qual compreende o do outro e com ele se compõe ou se defronta (demo, 1990, p. 37).

Educar torna-se, assim, um processo aberto e indeterminado, no qual

professores e educandos interagem dialogicamente na busca, não da simples

transmissão e reprodução dos conhecimentos já instituídos e predeterminados

(como os conteúdos mínimos), mas querendo sempre dialogar em busca da

mudança e da construção do senso de alternativa, em que a esperança deve

prevalecer e não se deixar sucumbir ante o primeiro fracasso. Educação, assim

compreendida, torna-se diálogo emancipatório que não se desenraiza do con-

texto dos interesses sociais, políticos e culturais dos sujeitos que dela participam.

Eis aí uma dimensão significativa da ética e da educação.

o conhecer e o próprio conhecimento, quando pensados a partir da

dimensão ético-educativa, transformam-se radicalmente. na visão de Marques,

“[...] conhecer não é mais dobrar-se ao que está posto no mundo, nem produzir

cada qual seu próprio mundo, mas é entenderem-se os homens sobre si mesmos

e sobre seus mundos.” (2000, p. 14). Conhecer, no contexto da ética e educação,

não pode ser confundido com mera imitação e reprodução do conhecimento

já posto e acabado. Educar e conhecer não pode se limitar à lógica da transmis-

são e repetição, na qual os lugares teóricos/políticos/sociais já estão, sempre,

predeterminados.

no processo ético-educativo a preocupação central deve ser com a

construção social do conhecimento, pois, como já foi demonstrado, no mundo

moderno e contemporâneo o conhecimento e sua reprodutibilidade estão,

sempre, determinados pelos interesses técnico-econômicos. Assim, toda forma

de conhecimento torna-se uma forma de poder. Poder a ser acionado/utilizado

como um vetor para o desenvolvimento da liberdade e emancipação humana

ou para a repressão. neste caso, ter ou não ter acesso ao conhecimento pode

significar, também, ter ou não ter acesso à vida.

o conhecimento, no âmbito ético-educacional, não deve, sob hipótese

alguma, ser vetor de repressão e violência. deste modo, o saber e a educação, para

se constituírem eticamente, precisam estar comprometidos com a promoção da

liberdade e da autonomia dos sujeitos. Para tal, a construção do conhecimento

deve priorizar, sempre, a pergunta e não apenas a busca por respostas. Afinal, a

pergunta abre possibilidades, enquanto a resposta tende a fechá-las e encerrá-

las. A educação, enquanto exercício instigador e promotor da pergunta rompe

com o atrelamento do pensar e do conhecer às demandas puramente técnicas

e econômicas. Educar deixa de ser, apenas, instrução e/ou preparação para algo

já predeterminado, podendo, assim, instaurar-se como espaço de promoção e

construção de conhecimento, sempre aberto e renovável.

EaD

165

Filosofia e Ética

Vale, então, rever o conceito de aprendizagem, relacionado ao de ensinar, sempre restritos os dois a posições receptivo-domesticadoras. Educação aparece decaída na condição de instrução, informação, reprodução, quando deveria aparecer como ambiência de instrumentação criativa, em contexto emancipatório. o que conta aí é aprender a criar (demo, 1990, p. 18).

Quem aprende algo fica restrito a isso que aprendeu. Quem aprende a

aprender, a criar, está apto a aprender qualquer coisa. Educar eticamente significa,

assim, proporcionar as condições para um aprendizado em sentido criativo.

4.3.2 – consideraçÕes Finaisno exercício cotidiano do fazer educação é visível, em nossas instituições

escolares e universitárias, uma espécie de adestramento estético-perceptivo. no

geral, as escolas e universidades transformaram-se em repassadoras de conheci-

mentos e saberes selecionados e acabados. Em certa medida, este processo de

repasse de conhecimentos é necessário, porém insuficiente. necessário à medida

que somos sujeitos histórico-culturais e, como tais, resultado, também, deste

processo que determina nossa percepção acerca do mundo. Assim, o passado,

a história, não é algo morto: ele está vivo em nós, uma vez que somos, também,

consequência dele. Insuficiente, posto que o simples repasse de conhecimentos

torna-se conservador e obstaculizador da crítica e da transformação da realidade

e do próprio saber.

Por meio do estudo e da análise crítica da história podemos compreender

como as forças culturais, sociais, políticas e econômicas moldaram os processos

que contribuíram para edificar a educação, tal como a conhecemos hoje. os nos-

sos métodos e teorias pedagógico-educacionais e, de fato, nós mesmos, somos

resultado de forças e tradições que se desenvolveram ao longo da história. Se

não tivermos consciência dessa realidade, ter-nos-emos cortados de nossas raízes

e impossibilitados da crítica esclarecedora e reconstrutiva. Produzir esta análise

teórica/reconstrutiva, porém, é apenas a primeira parte deste processo, amplo

e intrincado, de pensar a educação em sentido ético-emancipatório.

Como vimos ao longo da argumentação, o processo de atrelamento do

conhecimento e da educação aos interesses puramente científicos/técnicos/

econômicos leva à expulsão e/ou ao alijamento da ética da ação educativa e

das próprias relações sociais, enquanto produtoras do conhecimento. “Assim, a

educação é desligada das questões éticas e vem servindo à formação de um ser

humano máquina, tecnificado, instrumentalizado, isto é, mão-de-obra e ‘cérebro-

de-obra’” (Ahlert, 1999, p. 165).

Uma outra consequência advinda deste processo repercute, incisivamente,

no modo como se processa a construção do conhecimento: a má articulação, em

termos do saber e da cultura, pode levar a sérias patologias. Uma das grandes

questões a serem discutidas, do ponto de vista ético/educacional, é a que se refere


166

às patologias do saber. na realidade contemporânea, vivemos e produzimos um

saber “doente”. Enfermidade manifestada, por exemplo, na ingenuidade científica

que afirma que quanto mais a Ciência é técnica, necessariamente é melhor.

na modernidade, o advento da guerra, enquanto aplicação de aparatos

técnico-científicos, é algo exemplar para demonstrar a ingenuidade e insufici-

ência desta crença na ideia de que a Ciência e a técnica poderiam levar-nos à

solução de todos os problemas. A modernidade sustentou o sonho impossível

de que, por meio da Ciência e da técnica, poderíamos criar o paraíso terrestre.

A guerra, a fome, as profundas desigualdades sociais/econômicas, assim

como o processo de exploração e degradação dos recursos naturais, que hoje

nos levam à iminência de uma catástrofe ecológica em âmbito planetário, são

elementos suficientes para demonstrar o modo como se utilizou aquilo que,

supostamente, havia de melhor: Ciência e técnica, para matar e destruir. A crença

no progresso, enquanto elemento impulsionador do desenvolvimento científico-

tecnológico, se não estiver amparada numa dimensão ético-emancipatória, pode

se tornar uma arma mortal para a própria humanidade.

diante desta realidade, precisamos reconstituir as bases teóricas/políticas

do projeto ético vigente no mundo contemporâneo. Faz-se necessária a institui-

ção de uma espécie de “tratado tecnológico ético”. neste sentido, é válido sempre

lembrar que não se trata de um discurso contra a Ciência e a tecnologia, mas

contra o modo indiscriminado e irresponsável como estas têm sido utilizadas.

o que se intenta é rediscutir o lugar e o papel da Ciência e da técnica no

universo do mundo humano, indicando a necessidade de se rever o antropo-

centrismo absoluto vigente na ética e na racionalidade técnica contemporânea

que, simplesmente, ignora a vulnerabilidade da natureza e as necessidades mais

prementes da grande maioria da humanidade. Precisamos de um projeto ético/

político/educacional, capaz de instituir limites ao utopismo desenvolvimentista

tecnológico, uma espécie de mandado de cautela, visando à preservação da

autonomia e da liberdade humanas, tão perseguidas ao longo da história.

Este processo de renovação e atualização do estatuto ético/político/edu-

cativo busca priorizar a revitalização das relações entre teoria e prática, dando

ênfase ao caráter interdisciplinar que deve se fazer presente na constituição dos

projetos e processos educacionais. o que se deseja como resultado deste proces-

so é uma ética e uma educação orientadas para o social, diretamente imbricadas

às ações e aos interesses dos diversos grupos sociais existentes. Uma ética e uma

educação que, acima de tudo, propugnem pela paz e pela liberdade humanas.

devem os valores éticos, sempre de novo, ser consensualmente cons-

truídos nos pressupostos comunicativos da universalidade em que todos os

possivelmente envolvidos possam participar e tomar posição com argumentos

fundamentados na justeza e na transparência deles. A capacidade das decisões

existenciais e das escolhas sensatas supõe a vontade a cada momento determi-

EaD

167

Filosofia e Ética

nada por valores racionalmente fundamentados no universalismo do respeito

igual em relação a todos e da solidariedade com tudo o que tenha o semblante

humano (Marques, 2000, p. 15).

A reflexão, o (re)exame, o diálogo crítico sobre todas estas questões que

envolvem a realidade contemporânea é tarefa primeira e fundamental da ética

e da educação. no cotidiano educacional, estamos habituados a pensar mime-

ticamente – por repetição. tendemos a realizar uma flexão normalizante do

raciocínio e do pensamento vigentes e, desse modo, limitamos a ação educativa

a um processo repetitivo de repasse de conhecimentos e valores já prontos e

acabados.

A fragmentação exacerbada do conhecimento é, hoje, uma das grandes

patologias do saber e da educação. Este processo, no âmbito do sistema edu-

cacional, está tornando-o autista, pois cada área do saber fecha-se em torno de

si mesma, na ilusão da autossuficiência. A ética, ao contrário, é a insistência do

reconhecimento de um suposto universal ao qual todos nós pertencemos.

neste sentido, a ética na educação exige-nos um exercício dialogante

entre as diversas áreas do conhecimento, visando ao rompimento com o pro-

cesso de mera flexão mental, repetição e repasse de saber, permitindo-nos ver

que existe muito a produzir e criar. Ética na educação significa, assim, dar novos

sentidos, ressignificar o existente em termos de conhecimento e de valores. É a

tentativa dialogante de romper com o autismo teórico instituído, em termos de

conhecimento e educação.

Uma perspectiva ética/emancipatória/educacional pressupõe o diálogo

franco e aberto entre as diferentes áreas do saber, em que ninguém, de antemão,

possui a verdade e as respostas. Caso contrário não existirá diálogo, somente

retórica em busca de mero convencimento e de colonização. A educação deve

ter como tarefa e princípio as funções de promover e incentivar esse processo

de diálogo em busca de emancipação e esclarecimento. A educação deve ser

promotora do questionamento e da reflexão crítica para que a repetição não se

instale como definitiva.

Por fim, é fundamental que se insista na perspectiva que compreende a

ação ético/educativa como dimensão fundamental e estruturante da existência

humana. não há como abdicar e/ou negligenciar desta ação. nas sociedades

contemporâneas é de fundamental importância a existência de educadores

comprometidos com os interesses e necessidades coletivas que transcendam o

formalmente instituído – os conteúdos mínimos, a pura e simples exigência de

preparação para o mercado, a repetição e perpetuação dos valores e máximas

que sustentam o modelo social/econômico vigente, a submissão aos interesses

de uma minoria dirigente que enaltece ao extremo as dimensões do individu-

alismo e competitividade, em detrimento das dimensões de solidariedade e

ajuda mútua.


168

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EaD

169

Filosofia e Ética

seção 4.4

ética, comunicação e novas tecnologias

cândida de oliveira18

A relação entre ética e comunicação é discutida desde a Antiguidade grega,19 mas é no mundo moderno que o tema passa a ter maior relevância, tendo em vista o papel que os processos comunicacionais, especialmente o Jornalismo, passa a desempenhar no estabelecimento tanto de normas que passaram a reger a modernidade quanto de ações e discursos adequa-dos a essas mesmas normas.

18 19

As transformações nas cidades e na própria sociedade civil – como os

movimentos sociais, políticos e culturais que ocorreram do século 16 até o sé-

culo 18, que impulsionaram o surgimento dos Estados democráticos e fizeram

ascender uma nova classe social que passou a constituir o que habermas (1984)

denominou como nova esfera pública burguesa – foram, em grande medida,

estimuladas pela imprensa que se desenvolveu sob a influência do liberalismo,

vinculada à ideia de democracia e aos ideais do Iluminismo.

diante disso, as primeiras formulações a respeito da relação ética-comu-

nicação ancoram-se na visão antropocêntrica que marca as inúmeras doutrinas

éticas dominantes até o século 19, muito especialmente a ética de Kant, centrada

na razão universal.20 Só recentemente, todavia, as discussões sobre questões

ético-morais – relativas à ordem do dever, de caráter essencialmente prático e

que dizem respeito às relações sociais, coletivas e/ou individuais, bem como à

vida das instituições, abrem-se à perspectiva comunicacional (Esteves, 2003).

tais reflexões, para além da retomada da ética moderna e sua incidência

na comunicação e no Jornalismo, buscam aproximações entre os processos

comunicacionais atuais e as correntes da ética contemporânea.

18 A arte da conversa. René Magritte (1950). disponível em: <http://www.abcgallery.com/M/magritte/magritte58.html>.

19 Entre os gregos, destaca-se o pensamento de Aristóteles, visto que foi o primeiro a sistematizar o estudo da retórica compreendendo-a como a arte da persuasão. Esse filósofo buscou determinar as normas e regras práticas baseadas no ethos (dimensão na qual estaria inserido o sentido de ética), no pathos (emoção) e no logos (razão), de modo a gerar um discurso exitoso – persuasivo – em termos políticos e sociais.

20 Para Kant, o homem como sujeito moral pertence ao mundo da liberdade sendo, portanto, ativo, criador e está no centro tanto do conhecimento quanto da moral. tais pressupostos levam Kant a formular, no terreno da ética, o imperativo categórico da lei universal que deve ser condicionada à consciência moral do homem como fim e não como meio (Vásquez, 1996).


170

nesse sentido, as discussões sobre a ética da comunicação levam em

conta um conjunto de pressupostos teóricos e práticos de momentos históricos

distintos. Por essa razão, conforma afirma Esteves (2003), não se pode considerar

a ética da comunicação uma teoria absoluta da ética, como se pudesse dar conta

do problema ético ao longo de toda a história humana. trata-se de formulações

que se debruçam sobre questões que surgem nos processos da comunicação, de

modo geral e cotidiano, e que permeiam a prática jornalística de forma singular,

tanto que hoje se discute a existência de uma ética jornalística.

nessa perspectiva, para falar da ética da comunicação é necessário,

primeiro, que se entenda o fenômeno da comunicação, especialmente seus

fundamentos filosóficos. de modo sistemático e teórico, a comunicação é um

campo de conhecimento acadêmico que estuda os processos comunicacionais

da sociedade, abrangendo diversas modalidades de comunicação, entre elas

o Jornalismo. Compreender o horizonte filosófico da comunicação, todavia, é

reconhecer que se trata de um fenômeno predominantemente humano, e con-

dição imprescindível para o desenvolvimento da pessoa humana. Além disso, é

preciso compreender a comunicação no contexto contemporâneo.

não há dúvidas de que a comunicação assume um papel determinante

e central na configuração da sociedade contemporânea, tendo em vista os meios

de comunicação e novas tecnologias e redes digitais de comunicação e infor-

mação que se encontram hoje disponíveis. Conforme sinaliza Gomes (1997, p.

9), “é impossível compreender a realidade, a dimensão humana e a própria vida

sem um adequado entendimento do que seja o fenômeno da comunicação e

de como ele se estrutura”. tais mecanismos constituem a relação básica para as

trocas simbólicas que visam à compreensão dos fenômenos e transformações

sociais.

Muito em razão disso, há um retorno da reflexão da ética e da moral em

vários setores da vida social, que readquire nos últimos tempos uma extraordi-

nária atualidade. na comunicação, esses esforços teóricos representam a busca

pela compreensão das dimensões éticas na comunicação com a esperança de se

redefinir valores e normas que sejam aceitos e possam servir de referência para

a condução das atividades inerentes ao campo comunicacional.

4.4.1 – a coMUnicação coMo condição HUMana e o oBjeto coMUnicação

Como um fenômeno humano, a comunicação supõe consciência e se

desenvolve a partir da linguagem compartilhada, tornando-se assim um fenô-

meno social com características, valores e dinâmicas específicas que abarcam

diferentes maneiras de comunicar. Como surge da necessidade do ser humano

de se relacionar, a comunicação envolve mais de uma pessoa, mas não se reduz

EaD

171

Filosofia e Ética

ao modelo que, por muito tempo, foi utilizado para conceituar a comunicação.21

Sabe-se, hoje, que a comunicação não se limita à transferência de informações

para a relação entre pessoas, como se isoladas de seu contexto sociocultural.

Como bem lembra Gomes (1997), no processo comunicacional tanto o

emissor quanto o receptor não podem ser entendidos como indivíduos isolados

e abstratos, mas como unidades referenciais singulares que estabelecem uma

interação social, dotados de espaços, preconceitos e preconcebidos próprios.

A produção de significado, desse modo, não é apenas tarefa do emissor, mas

também do receptor.

da mesma forma, a linguagem que é codificada e decodificada no

processo comunicacional deve ser considerada de acordo com o complexo fe-

nômeno da cultura ao qual é integrada e que sintetiza toda a atividade em que

o homem age como ser para os outros e para si. Conforme explica o autor,

a comunicação, ao mesmo tempo em que é fruto das pessoas, é também

a condição que possibilita a realização do homem. Ele é comunicação e se

constitui na e pela comunicação. desse modo, quando se examina e se ana-

lisa a comunicação, toca-se no que de mais profundo existe no ser humano

(Gomes, 1997, p. 19).

Para Martino (2001), a comunicação humana na sua acepção mais

fundamental designa o processo de compartilhar um mesmo objeto de consci-

ência, isto é, exprime uma relação entre consciências na qual está implicada a

intervenção sociocultural e histórica de cada ser que estabelece essa relação e

da sociedade em geral.

nesse sentido, a comunicação é processo simbólico de apreensão do

mundo, dos outros e de si mesmo, vinculando-se diretamente à vida social ao

nível do quadro social da interação, que dá forma à ação ética e aos comporta-

mentos morais:

[...] a responsabilidade assumida por cada indivíduo tem origem no quadro

de uma intersubjectividade comunicacional, no intercâmbio de formas sig-

nificantes (linguísticas ou de outro gênero) entre os agentes sociais, através

das quais se tornam visíveis as suas convicções, os seus sentimentos e as suas

paixões (Esteves, 2003, p. 15).

A abertura ao outro pressupõe uma exigência intersubjetiva, valorizan-

do-se assim as relações humanas. A comunicação assume, nesse processo, uma

exigência moral e uma pretensão ética para justificação dos fatos e também dos

comportamentos. E isso ocorre a partir do questionamento racional de problemas

21 Faz-se referência, aqui, à concepção de Lasswell que acaba por reduzir a comunicação humana a um modelo mecânico, derivado da cibernética, de transferência de informações unilateral, isto é, de fontes ativas a receptores passivos, pelo intercâmbio de símbolos por meio de canais/meios. (Gomes, 1997).


172

cotidianos próprios do universo comunicacional. desse modo, no exercício da

razão prática, a comunicação humana poderia ser considerada ela própria uma

dimensão da ética.

de acordo com Gomes (1997), a ideia de intersubjetividade e de valori-

zação das relações sociais representa o último de três momentos fundamentais

para o desenvolvimento da consciência crítica – o momento do objeto, o do

sujeito e o do social – nos quais as quatro relações fundamentais do ser humano

– consigo mesmo, com os outros, com a natureza e com o transcendente – terão

uma configuração específica. o autor destaca que é no último momento que a

comunicação atinge seu ponto máximo, de modo que, no mundo contemporâ-

neo, o objeto comunicação ganha espaço e força, devendo ser levado em conta

por todos aqueles que buscam compreender o mundo presente.

Para além das preocupações sobre a comunicação como inter-rela-

cionamento humano, o contexto atual provoca inúmeras indagações sobre a

possibilidade de uma efetiva comunicação entre as pessoas e também sobre as

consequências das tecnologias avançadas de comunicação e informação sobre

a vida dessas mesmas pessoas. Isso porque, conforme as palavras de Gomes

(1997, p. 24):

A par das tecnologias e possibilidades cada vez maiores de comunicação,

a sociedade humana vive momento de incomunicação, com movimentos

sempre maiores de voltar-se para dentro de si, de encaramujar-se. Afirma-se

não só o individualismo, mas também a prescindência do outro. As pessoas

cercam-se de grades, fogem dos outros, refluem para dentro de si e de suas

fortalezas. [...] Como as ruas e as cidades se tornam perigosas, há um refluxo

para o interior dos lares. Falta a comunicação interpessoal e aumenta o con-

sumo dos meios de comunicação, cada vez mais adaptados às necessidades

das pessoas. [...] na medida em que aumenta o consumo de informação de

dados, diminui a intercomunicação pessoal.

tal conjuntura social e do universo comunicacional colocam em discus-

são, cada vez mais, a comunicação como objeto de estudo teórico e epistemo-

lógico a fim de se compreender as transformações que ocorrem na sociedade

e no mundo contemporâneo. Sobre isso, Vera França (2001) afirma que a mo-

dernidade problematizou e complexificou o desenvolvimento da comunicação,

promovendo o surgimento de múltiplas formas e modulações para sua realiza-

ção. Assim sendo, ainda que exista desde os primeiros agrupamentos humanos,

constituindo-se como o embrião da vida social e das trocas simbólicas, é a partir

da modernidade que a comunicação ganha o status de campo de conhecimento,

sendo pensada a partir de várias perspectivas e correntes teóricas, promovendo

também a abertura para se pensar a ética da comunicação. A partir disso, além

de abranger um elenco de práticas distintas, a comunicação também adquire

uma dimensão conceitual, consistindo numa maneira de conceber tais práticas

e conhecê-las. deste modo,

EaD

173

Filosofia e Ética

[...] o objeto da comunicação não são os objetos “comunicativos” do mundo,

mas uma forma de identificá-los, de falar deles – ou de construí-los conceitual-

mente. [...] quando se pergunta pelo objeto da comunicação, não nos referimos

a objetos disponíveis no mundo, mas àqueles que a comunicação, enquanto

conceito, constrói, aponta, deixa ver (França, 2001, p. 42).

Isso mostra que a modernidade transformou a comunicação em

problema, no sentido de questionar suas práticas até então percebidas como

naturalizadas. o desenvolvimento das práticas, juntamente com os meios de

comunicação e dos espaços acadêmicos, motivou o homem a conhecer melhor

o objeto comunicação e, a partir disso, estudos e teorias foram e continuam

sendo criadas, cada vez mais, tanto para complementar a formação, aperfeiço-

ar e reformular as práticas comunicacionais, quanto para refletir e entender as

transformações que ocorrem nas sociedades. E, embora o quadro das teorias da

comunicação seja, ainda hoje, plural e fragmentado, as diversas correntes teóricas

que o compõem também possibilitam o pensar sobre a ética da comunicação.

Assim, os primeiros estudos e teorias voltaram-se para os meios de

comunicação de massa, especialmente para seus efeitos e funções, potenciali-

dades e alcances, ligados a motivações de ordem política e econômica. de 1930

até o contexto da guerra fria, especialmente nos Estados Unidos, estimulou-se

o investimento em pesquisas sobre o comportamento das audiências e para

aperfeiçoamento das técnicas de intervenção e persuasão, uma vez que a propa-

ganda era amplamente utilizada como mecanismos de controle e manipulação

político-ideológica. desenvolveu-se nesse período a concepção da comunicação

como um processo de transmissão – criada por h. Lassewell – que tem como ob-

jetivo a persuasão, concepção esta que marcou, de forma douradora, os estudos

posteriores da comunicação (França, 2001).

Contrapondo-se a essa perspectiva pragmática e positivista norte-

americana, desenvolveu-se na Europa, no final dos anos 30 do século passado, a

teoria Crítica ou Escola de Frankfurt, a qual promoveu uma crítica à mercantiliza-

ção da cultura e à manipulação ideológica operada pelos meios de comunicação

de massa, tidos como conhecimento aparente e não verdadeiro. Para os frank-

furtianos da primeira geração – especialmente horkheimer, Adorno e Marcuse

– as potencialidades humanas são neutralizadas pela racionalidade tecnológica,

que alimenta os meios de comunicação de massa tornando-os instrumentos de

dominação, alienação do ser humano e ordenação social pelo consumo.

Gomes (1997, p. 43-49) explica que para essa corrente teórica, a comu-

nicação só adquire sentido quando entendida como processo social, sendo

alcançada quando se torna práxis social. Por isso, os estudiosos focaram os

fenômenos comunicacionais e a produção da cultura no contexto das práticas

sociais cotidianas, e compreenderam que as práticas vigentes provocavam uma

unidimensionalidade do ser humano, obstáculo quase que instransponível para

uma efetiva comunicação. tal crítica, embora resulte numa análise da comuni-


174

cação extremamente negativa, buscava negar a situação vigente, afirmando a

necessidade de um novo modo pluridimensional para as relações humanas e

comunicação.

no final dos anos 70 do século 20, a ética retorna ao espaço público

de forma geral, fazendo-se presente em discursos políticos e midiáticos, bem

como na cena acadêmico-teórica, fazendo surgir novos estudos sobre o objeto

comunicação e a relação comunicação-ética. destaca-se, nesse último universo,

o pensamento latino-americano de tradição marxista que, atravessado por um

profundo sentimento crítico e anti-imperialista, propõe um novo modelo e uma

nova prática comunicativa – a comunicação horizontal, ou participativa. de

acordo com França (2001), tal proposta para uma nova ordem comunicacional é

acompanhada das lutas, em vários países, pela constituição de políticas nacionais

de comunicação e pela democratização dos meios.

destaca-se também, nessa época, o pensamento de habermas, pesqui-

sador da segunda geração da Escola de Frankfurt, que desenvolveu uma proposta

de comunidade comunicativa centralizando nela a linguagem – entendida como

essência da interação humana e social – e o tema dos atos comunicativos. Em

seus estudos, de acordo com Gomes (1997, p. 49-52), habermas problematizou

desde a ideologia até a comunicação nas sociedades nas quais impera o capi-

talismo monopolista e observou que o contexto do discurso é o lugar em que

se produzem os atos linguísticos que demarcam o mundo das significações,

concebendo depois disso a teoria da Ação Comunicativa. Sua teoria representa

uma nova maneira de articular e fundamentar uma concepção mais ampla de

racionalidade, a partir da qual ele buscou estabelecer uma pragmática universal

e uma fundamentação para uma ética discursiva.

Concebendo a linguagem como fundamento de tudo, habermas faz a

distinção entre ação instrumental (ou técnica) – que se institucionaliza no siste-

ma econômico e no político – e a ação comunicativa – que é própria do mundo

vivido, entendendo que ambas as dimensões compõem as sociedades de forma

simultânea e são interpenetrados, isto é, dependem um do outro. o problema,

em sua ótica, é que nas sociedades modernas e contemporâneas a ação técnica

passou a ser predominante a ponto de invadir o espaço da ação comunicativa,

extinguindo-a ou expulsando-a de seu ambiente natural. desta forma,

[...] habermas advoga a descolonização do mundo vivido e a restauração dos

pressupostos da ação comunicativa: sociabilidade, espontaneidade, solidarie-

dade e cooperação. Embora não despreze a ação instrumental, ele defende

uma hierarquia que privilegia a ação comunicativa (1997, p. 53).

[...] para habermas é a competência da fala do sujeito que lhe permite relacio-

nar-se com os outros e com o mundo. os valores a serem afirmados, as normas

a serem cumpridas e elaboradas estão sujeitos à competência argumentativa.

tudo deve ser discutido pelo grupo, pela comunidade, buscando-se o con-

senso. Por isso, denuncia o colonialismo e as patologias da modernidade, que

EaD

175

Filosofia e Ética

impedem a intersubjetividade e banem a ação comunicativa do seu habitat natural. A solução é reafirmar a importância da ação comunicativa mediada pela linguagem (Gomes, 1997, p. 54).

A partir disso, habermas estabelece as regras discursivas básicas que de-

vem ser observadas para que se possa examinar a validade das argumentações

presentes na fala cotidiana, isto é, a veracidade das afirmações sobre o ser e a

validade do dever-ser. dentre essas regras figuram os critérios para os partici-

pantes do discurso, os mesmos direitos para todos e uma comunicação que seja

livre, sem violência ou coação. nesse sentido, “[...] a ética discursiva de habermas

não diz como agir, mas apenas como justificar, dialogicamente, as implicações

das ações em contextos sociais já conhecidos” (Gomes, 1997, p. 57), situando a

questão da moralidade numa etapa anterior à ação. Com isso, a moralidade resulta

da interação linguística argumentativa, isto é, o agir moral e humano encontra-se

fundamentado na comunicação efetiva que possui condições para sua realização

mediante da linguagem. na teoria de habermas, portanto, as normas éticas são

consideradas, ao mesmo tempo, normas pragmáticas e condições fundamentais

dos atos sociais básicos, que são os que se inserem no “agir comunicacional”.

o final do século 20 é marcado por uma reconfiguração do quadro de

teorias, evidenciando perspectivas mais propriamente comunicativas. Essas

mudanças são resultado dos reordenamentos vividos pela sociedade devido à re-

volução provocada pelo advento da Internet e novas tecnologias de comunicação

e informação, que incluem alterações no campo dos valores, das representações

e na configuração das relações e formas de sociabilidade (França, 2001).

4.4.2 – a ética e a coMUnicação na conteMPoraneidade

na conjuntura do mundo contemporâneo discute-se que a dinâmica da

constituição da exigência da ética e das normas morais pela via da intersubjeti-

vidade fica comprometida. Esteves (2003) chama a atenção para o fato de que,

nas sociedades modernas e complexas, há um esvaziamento e desarticulação

da razão prática devido a uma racionalidade tecnocrática e instrumental que

se faz hegemônica, o que estaria na origem dos principais problemas éticos do

presente. Alinhado ao pensamento de habermas, Esteves compreende que a

atividade instrumental intensa e amplamente generalizada, impulsionadora do

progresso, tende a se desconectar das exigências ético-morais acabando, no

limite, por remover a normatividade própria das relações humanas.

Segundo este autor, isso resulta de uma objetivação generalizada do social,

que é levada a efeito pela tecnocracia, processo este que pode ser traduzido na

“desproblematização” profunda das relações dos agentes sociais com os valores,

e pelo instrumentalismo que afeta também a normal estruturação do universo

ético-moral à medida que subverte a relação dos sujeitos com valores e quadros

normativos. neste último caso, os valores e normas são adequados, de forma

ilegítima, às exigências de afirmação pessoal, interesse próprio do sucesso e do


176

poder, resultando assim na perversão da razão prática e consequente abolição

dos quadros morais e exigências éticas. deste modo, o estado hipertrófico da

racionalidade técnica, conforme as palavras de Esteves (2003, p. 20):

deixa de ser possível fazer valer uma exigência normativa aos actos con-

gruentes e cada ser humano vê-se incapacitado de orientar a sua acção

no mundo tendo em conta os outros homens: pela via tecnologizante, a

intersubjectividade dilui-se na objectividade da “solução eficaz”, pela via

estratégico-utilitarista, a intersubjectividade é erradicada pela prossecução

unilateral do êxito e do sucesso.

A partir disso, pode-se inferir a existência de uma subversão da ética,

processo este que não é alheio à comunicação. Pelo contrário, atinge o âmago

do processo comunicacional, incidindo na estrutura da comunicação típica da

sociedade atual: uma comunicação midiatizada resultante da intervenção dos

múltiplos dispositivos técnicos e digitais que temos a nossa disposição. A origem

do mal-estar ético que atinge a sociedade atual, segundo Esteves, estaria situada

da desvinculação entre as midiatizações simbólicas postas em cena pelos meios

de comunicação e modernos dispositivos técnicos e uma verdadeira comuni-

cação humana.

Esse contexto predominantemente comunicacional revela, nesse sentido,

que os meios de comunicação se apresentam hoje “[...] como grandes catalisa-

dores do debate ético: os seus profissionais, o seu funcionamento, organização

e performances são objecto de discussão e avaliação sistemática em termos

morais” (Esteves, 2003, p. 21).

não há dúvida de que os meios de comunicação e, mais recentemente,

as novas tecnologias digitais de comunicação e informação, possuem um papel

central nas sociedades contemporâneas. os modernos dispositivos tecnoló-

gicos de mediação simbólica e atividades comunicacionais, especialmente o

Jornalismo, adquirem importância vital para a organização da vida coletiva. os

fluxos de conteúdos simbólicos atingem e, de certa maneira, conformam, todos

os setores da vida social: a política, a economia, a cultura, o espaço público e o

privado e suas inter-relações, as relações sociais e a constituição da própria sub-

jetividade individual e realidade social. Essa conformação, em grande medida,

depende de quem controla as informações que circulam no espaço público

contemporâneo.

Conforme afirmam Guareschi et al. (2000, p. 44), controlar o fluxo de

informações que circulam numa dada sociedade é, de certa maneira, “atuar

diretamente sobre a forma como os indivíduos representam a si mesmos e, em

seu grupo social, as relações e as condições de vida a que estão submetidos.” na

sociedade contemporânea, portanto, a informação constitui-se como um bem

social, elemento constitutivo dos sujeitos e da vida humana, fundamental para

a estruturação das sociedades, e o controle dos meios de comunicação torna-se

EaD

177

Filosofia e Ética

instrumento de poder, pois quem os controla é quem define, em grande medi-

da, práticas materiais, formas e sentido de categorias como tempo e espaço, e

também as regras e valores sociais.

Especialmente o Jornalismo, devido à sua natureza histórica e socialmente

legitimada e seu caráter de referencialidade em relação aos fatos de interesse

público, permanece como mediação fundamental do espaço público, fazendo

circular informações sobre temas considerados relevantes para a sociedade nesse

lugar de visibilidade e também essencial para a vida democrática.

nesse sentido, no contexto contemporâneo, o Jornalismo adquire papel

fundamental no processo comunicacional, à medida que sua função é informar

a sociedade contribuindo para a construção da democracia e da cidadania. Essa

função social, entretanto, tende a ficar comprometida à medida que empresas

jornalísticas e jornalistas se submetem a outros interesses – privados (políticos

ou econômicos) – que não os relativos ao interesse público e finalidade do

Jornalismo, que é prezar pelo direito à informação e liberdade de expressão,

baseando-se em critérios de verdade e objetividade, entre outros princípios e

valores que, historicamente, fundamentam a atividade e que, portanto, devem

(ou deveriam) nortear o exercício profissional. 22

É preciso lembrar, entretanto, que as novas tecnologias de comunicação

e informação produzem intensas transformações na dinâmica comunicacional e

uma nova realidade a partir da qual são configurados problemas éticos inéditos

para a sociedade. A crescente inovação tecnológica e digital facilita a troca e os

fluxos de informações de uma forma jamais vista, possibilitando a um público

amplo o acesso a fontes de informação e a técnicas de produção e divulgação

de conteúdos, provocando a perda do controle tradicionalmente exercido pelo

Jornalismo sobre aquilo que deveria ou poderia ser tornado público.

22 desde seu surgimento, no limiar da modernidade, quando novas vozes forjando novas relações sociais de poder e de trocas simbólicas desencadearam um alargamento de ações e expressões que antes eram restritas ao espaço privado, o Jornalismo – a partir dos primeiros jornais que alimentavam as discussões nos salões e cafés europeus – constituiu-se como instrumentos para o exercício crítico da razão, da consciência humana, pelo coletivo da sociedade. Já no contexto moderno, a imprensa passou a ser vista como “um dos instrumentos da expressão dessa consciência” (Cornu, 1994, p. 149), o que ajudou a estimular a afirmação e o fortalecimento da expressão das liberdades de opinião e de imprensa. Ela se instituiu, historicamente, como a grande mediadora da opinião pública, estabelecendo-se como uma instituição representativa do interesse público e do direito à informação (Sousa, 2008). Ao assumir um lugar central nas lutas em prol do regime democrático e partilhando de toda uma mesma história contra a censura e a favor das liberdades (traquina, 2005), o Jornalismo é publicamente legitimado pela sociedade. Por isso, a liberdade é atribuída à prática e instituição jornalística, constituindo, juntamente com outros valores e princípios – forjados no contexto revolucionário do Iluminismo –, o alicerce ético-moral do Jornalismo. o ideal de esclarecimento dos cidadãos a partir de uma atitude racional e crítica voltada à construção de uma nova realidade, bem como a condição de pensar por si próprio com coragem e liberdade, eram os ideais defendidos no contexto das revoluções liberais, momento no qual foram forjados também os valores de justiça, soberania e os direitos e liberdades do homem como princípios sagrados. A verdade da informação, enquanto um “direito do público” (Cornu, 1994), e os valores de liberdade e de justiça constituem os princípios fundamentais do Jornalismo, configurando a missão intrínseca da imprensa, sustentam até hoje sua base ética e deontológica.


178

Se, por um lado, as possibilidades de transmissão instantânea facilitam

as trocas comunicacionais tornando-as mais horizontais, por outro, conforme

sinaliza Moretzsohn (2009), fazem prevalecer uma excitação permanente que

acaba, na maioria das vezes, sendo canalizada para atividades que alimentam a

indústria do entretenimento – uma das mais lucrativas da atualidade.

As chamadas novas mídias e redes sociais digitais, que surgem com a In-

ternet, estimulam a participação e produção/compartilhamento de informações

instantâneas sem limites, além de outras situações que não apenas reabrem as

discussões clássicas sobre a ética, como também criam novos dilemas éticos para

as atividades comunicacionais, especialmente para o Jornalismo, uma vez que

[...] derrubou a demarcação entre comunicação pessoal e coletiva e, portan-

to, entre os conceitos de público e privado; derrubou a demarcação entre

meio de informação e mercado, já que num site você se informa sobre uma

mercadoria e, ao mesmo tempo, efetiva a transação comercial; derrubou a

demarcação entre as várias linguagens da comunicação, assim como entre os

vários suportes. Seus conteúdos são os mais arbitrários possíveis e, por meio

da facilidade de copiar, ela destruiu na prática o conceito de direito autoral

e da própria autoria. Com isso, abriu caminho a problemas de autenticidade

e veracidade da informação, credibilidade do meio e responsabilidade pelas

mensagens (Kucinski, 2005, p. 81-82).

diante disso, a discussão sobre a ética adquire importância fundamental

e deve tratar sobre a questão dos limites, para além do Jornalismo. não basta a

defesa dos direitos que fundamentam as práticas comunicacionais e, inclusive,

as lutas que buscam a democratização da comunicação e dos meios, posto que,

conforme afirma Kucinski (2005, p. 86), “na internet, mais do que em outros meios,

se materializa hoje o paradoxo ético criado pela falência dos valores surgidos no

iluminismo e não preenchidos pela ética da pós-modernidade.”

da mesma forma, o discurso sobre a ação dos profissionais dos meios de

comunicação deve ser complexificado e não confinado na perspectiva deonto-

logizante, para utilizar a expressão de Esteves (2003). Segundo esse autor,

a deontologia tem um sentido lato de estudo ou conhecimento do dever, mas

a sua utilização mais comum hoje em dia remete para um significado mais

restrito: o conjunto das regras concernentes à realização de diferentes activi-

dades profissionais. Isto significa, na prática, que este tipo de deontologia(s)

só remotamente configura quadros simbólicos de verdadeiro raciocínio ético:

as preocupações profissionais e corporativas sobrepõem-se em geral ao im-

perativo dos interesses colectivos.

Assim encarada, a deontologia constitui uma peça-chave da ideologia do

“profissionalismo” – especialmente activa, entre as modernas actividades de

comunicação, no meio jornalístico. o seu discurso de superfície assume a in-

tencionalidade ética de projectar os media como instrumentos fundamentais

da democracia – com base na função informativa e num conjunto de valores de

referência (neutralidade, verdade, objectividade, distanciamento, etc.). Mas a

EaD

179

Filosofia e Ética

grande ilusão desta ideologia está na crença profunda de que os jornalistas, só

por si e sem qualquer mudança estrutural mais profunda, podem condicionar

decisivamente o funcionamento democrático dos media (p. 21-22).

Por isso, quando se fala em ética da comunicação ou do Jornalismo, isto

não se resume a uma tarefa tão simples. na maioria das vezes e para muitas

pessoas, a ética é compreendida como algo muito complexo, que não pode se

efetivar na prática diária; outras vezes, ela é confundida com a moral ou com a

deontologia.23 Conforme escreve Karam (2004), muitos empresários, profissio-

nais do mercado e até estudantes e professores da área de Comunicação e do

Jornalismo entendem a ética como uma característica inerente à pessoa, algo

que deve ser atestado mediante comprovação de um componente biológico e

genético, hereditário, tal como uma “virtude genética”.

A ética também chega a ser tratada como uma formação moral gené-

rica (necessária a todo e qualquer profissional), o que acaba por descartar os

fundamentos e princípios que são próprios da ação comunicacional e trazendo

problemas concretos, como a ideia de que uma ética da Comunicação ou do Jor-

nalismo seja capaz de dar respostas de como proceder no cotidiano da profissão.

A ética, porém, não pode ser reduzida a um conjunto de normas e prescrições,

ela ultrapassa esse entendimento.

nesse sentido, para Karam (2004, p. 120), as discussões sobre a ética no

Jornalismo precisam ultrapassar o senso comum: precisam contemplar “estudos

específicos sobre a ética jornalística e a base epistemológica em que se apóia”.

Isso envolve o conjunto de dilemas com os quais os profissionais jornalistas se

defrontam todos os dias, critérios que embasam suas escolhas. Envolve também

história, além de estudos de ética aplicados às profissões, cujo processo requer

“saltar da ética para a deontologia e desta para aquela, num processo permanente

e num quadro de referenciais jornalísticos históricos e relacionados à importância

social da atividade” (Id., ibidem). São vários os temas que perpassam esses estu-

dos específicos, mas o que importa é que eles estão sempre ligados aos códigos

deontológicos (normalmente chamados éticos), pois esse é um reconhecimento,

segundo Karam, de que o Jornalismo possui determinados procedimentos que,

construídos ao longo da história, formam o patrimônio profissional e social da

atividade, ou o que se pode chamar de “ethos jornalístico”.

Conforme destaca Bucci (2000, p. 206), a existência de códigos deontoló-

gicos, fechados em si mesmos, não garantem uma conduta ética, mas deve-se

ter em mente que “a validade dos códigos de ética está no compromisso prévio

que eles contêm, e no acúmulo de sabedoria ética que representam”.

23 Entende-se por deontologia as normas e códigos de conduta específicos para qualquer atividade profissional, que orientam como a mesma deve ser exercida, bem como que princípios devem regê-la. trata-se, assim, de uma moral específica para profissões.


180

A necessidade da discussão ética adquire relevância fundamental quando

se trata de conferir qualidade ao Jornalismo, pois “a imprensa é a materialização

de uma relação de confiança e o que sedimenta a confiança é uma prática ética”

(Bucci, 2000, p. 46).

Conforme explica Bucci (p. 51-52), o Jornalismo se define “por uma ética,

uma ética baseada no combate à mentira ou, noutra perspectiva, na busca da

verdade dos fatos – não da verdade metafísica, nem da verdade religiosa, muito

menos da verdade científica, mas simplesmente da verdade dos fatos”. A verdade

dos fatos, conforme argumenta o autor, não exige um relato perfeitamente ob-

jetivo, neutro e imparcial, porque é sempre uma versão dos fatos. não podendo

oferecer a verdade dos fatos, o que a imprensa deve proporcionar é confiabili-

dade. Uma postura arrogante, assertiva, que se recusa a dialogar, chamada pelo

autor de síndrome da autossuficiência ética, em nada contribui para construir

uma relação de confiança com o público.

E o elo de confiança só é possível desde que o trabalho realizado pelos

profissionais e empresas atenda aos parâmetros de qualidade jornalística, ob-

jetivo este que pode ser alcançado pelo atendimento aos preceitos erigidos a

partir da ética. Isso porque a ética jornalística não está dissociada de aspectos

técnicos da profissão (Christofoletti, 2008), ou seja, as exigências assentadas

a partir da reflexão ética podem aprimorar a qualidade do Jornalismo. As ha-

bilidades requeridas aos jornalistas – domínio específico de equipamentos e

linguagens – e os modos pelos quais estes estabelecem relação com os outros

agentes, estão estreitamente vinculados à conduta ética desses profissionais e

aos valores e comprometimentos que orientam o Jornalismo. Conforme afirma

Bucci (2000, p. 50): “Se a informação tem qualidade, ela necessariamente foi

apurada e editada com ética. Se a ética foi atropelada, a informação resultará

tecnicamente débil.”

Além disso, a dimensão da ética contribui para a busca pela consolida-

ção de contornos e limites da profissão e pela regulamentação da atuação de

jornalistas e veículos de imprensa. Uma vez nítidos esses contornos e marcos

regulatórios é possível definir a qualidade de um trabalho jornalístico e, desse

modo, ser estabelecida uma relação de confiança entre público e mídia, uma vez

que o Jornalismo volta-se para questões sociais:

A escolha técnica é também moral e vice-versa. Por isso, é na especificidade

da temática ética que se dá a ponte para a universalidade das questões sociais.

Esta é a razão de existir códigos que, em última instância, revelam as bases

teóricas e os marcos teleológicos os quais se busca em uma profissão, na

sociedade ou em todo o sistema midiático (Karam, 2004, p. 129).

Além disso, é preciso fazer uma distinção entre ética e legislação, dado

que, segundo Gomes (1997), essa confusão sempre aparece quando se pretende

discutir questões éticas e deontológicas. o autor afirma que, enquanto a legisla-

EaD

181

Filosofia e Ética

ção situa-se no âmbito do direito Positivo, estabelecendo normas de conduta, a

ética tem um caráter mais geral e discute, assim, os princípios morais, podendo

debater, inclusive, a legislação.

os códigos deontológicos, deste modo, não podem ser deixados apenas

para aqueles que cumprem determinada função. no caso do Jornalismo, Gomes

refere-se à necessidade de que as normas éticas que norteiam essa profissão

sejam também discutidas pelo público, que é primeiramente afetado pelos

desvios morais do jornalista. Esses desvios de conduta, segundo o autor, afetam

ainda o funcionamento da democracia. Uma concepção que pode ser mais bem

entendida se tomarmos a comunicação como uma parte fundamental da vida

dos indivíduos, como um direito de ser.

no entendimento de Gomes (1997, p. 76), “é a partir de uma comunicação

adequada que se pode desenvolver uma sociedade sadia, livre e soberana. o

pressuposto da democracia é a possibilidade.” Ainda nesse sentido, este autor

defende que se a comunicação não se estabelece de forma livre, ela coloca em

risco a constituição da sociedade. “defender a vida social é defender o estabele-

cimento de uma comunicação que possa ser acessível a todos, onde a verdade

e a liberdade sejam o apanágio” (Gomes, 1997, p. 77).

Ainda de acordo com o autor, a sociedade evolui da afirmação da liberda-

de de expressão para o direito à informação. Isso significa que, mais do que ter

direito a expressar livremente suas ideias e emoções, os sujeitos têm direito de

serem informados sobre o que se passa no interior da sociedade, uma vez que

o conhecimento pleno sobre o que acontece nas instituições sociais é condição

básica para o exercício da cidadania. outro ponto fundamental para a ética da

comunicação, na visão de Gomes (1997), é a dimensão da opinião pública. Se-

gundo ele, a liberdade de expressão é o ponto crucial para a formação da opinião

pública, o que dá a todos o direito de expressar opiniões e ideias e confrontá-las

com as demais.

nesta mesma perspectiva Kosovski defende:

A liberdade de expressão é, antes de mais nada, um direito político e o primeiro a ser abolido pelos governos totalitários que se querem proteger da vigilância dos cidadãos informados. temos de preservá-la e protegê-la contra seus pró-prios eventuais abusos. o freio para os abusos é a valorização de princípios éticos, fundados em valores universais consensualmente aceitos. Um desses valores e princípios é o respeito à cidadania (1995, p. 34).

tais concepções contribuem para que a informação deixe de ser com-

preendida apenas como uma mercadoria e passe a ser percebida, fundamen-

talmente, como um bem social. Assim, os meios de Comunicação transcendem

sua condição de indústria e passam a ser um serviço público. neste sentido, a

dimensão ética e a conduta moral com a qual norteiam seu trabalho deve ser o

bem comum, devendo, inclusive, prestar contas à sociedade sobre aquilo que

fazem.


182

Gomes (1997) alerta que, mesmo com a constituição de normas espe-

cíficas para a atividade profissional do jornalista, ou do comunicador de modo

geral, muitas práticas denunciam que há um descompasso entre a realidade e

o dever-ser da comunicação. Elementos como a apresentação parcial de uma

verdade, o sensacionalismo, os vazios sugestivos, os rumores sem base, entre

outros, demonstram que a sociedade não tem bem atendida a sua necessidade

de informação, que está muito mais relacionada à dimensão econômica e aos

interesses particulares.

o mesmo autor argumenta, entretanto, que o problema da ética da co-

municação está centrado naquilo que fundamenta o problema ético de qualquer

indivíduo. Por mais que existam códigos deontológicos, que dão autonomia aos

profissionais diante das pressões externas (forças econômicas e políticas) e que

permitem a discussão das normais morais dos profissionais, a questão só estará

realmente solucionada quando a ética deixar de ser uma imposição e passar a

se tornar um princípio universal.

Em outras palavras, não é o enrijecimento das leis e do aparato repressivo

que tornará qualquer profissional ou cidadão mais ético, mas sim o amadure-

cimento da sociedade e a conscientização sobre os processos que dela fazem

parte; quando os sujeitos forem capazes de, com autonomia, definir a própria

consciência do que é ético ou não. no caso do Jornalismo, quando for compre-

endido que a informação é um direito, fundamentado na dignidade humana do

bem comum. Para tanto, devem trabalhar as instituições de ensino que formam

e qualificam os profissionais. Às vezes, muito preocupadas com a técnica, as uni-

versidades acabam por deixar de lado a formação humana e cidadã dos sujeitos

para que possam ser cada vez mais éticos. nesse ponto, a própria comunicação

também tem muito a contribuir.

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184


nesta Unidade estudamos inicialmente:

As implicações ético/sociais do fenômeno do tra-balho alienado presente na sociedade moderna e contemporânea, elaboradas pelo pensador Karl Marx.

na segunda seção estudamos o fenômeno da violência e suas repercussões éticas por meio das contribuições teóricas do filósofo Levinas. Buscou-se compreender como o fenômeno da violência enraizou-se em nossa cultura, desconstituindo os sentidos da própria vida e a necessidade de retomarmos a ética como Filosofia primeira.

Em terceiro lugar, analisamos retrospectivamente a história da cultura e da educação desenvolvidas a partir do mundo moderno e a insuficiência des-tes processos para dar efetividade ao projeto de emancipação humano. Verificamos o atrelamento dos processos constitutivos do conhecimento e da educação aos interesses do mercado e da acumulação capitalista e a sua desconexão com as dimensões éticas emancipatórias.

na quarta seção discutimos as relações entre a ética e o fenômeno da comunicação consideran-do-o, de um lado, ação essencialmente humana e, de outro, objeto de estudo e campo de atuação profissional. Analisamos, a partir de uma aborda-gem histórica, a aproximação/incorporação da ética à prática comunicacional, especialmente no âmbito do Jornalismo, e as implicações éti-cas nos fluxos informacionais contemporâneos decorrentes das transformações provocadas pelas novas tecnologias digitais de comunicação e informação.

Documents

Livro Fil e ética