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LOS TERRITORIOS DE LA MEMORIA: SEFARAD y ASHKENAZ COMO LUGARES DE FLORECIMIENTO, DESTRUCCiÓN E IDENTIDADl
Liliana Ruth Feierstein
Resumo
Em nenhum mapa da Europa estao delineados os contornos de Ashkenaz e
Sefarad. E, no en tanto, este s países tem urna existencia que está determinada
por outras fronteiras geográficas, históricas e políticas. Sao, para nomear-los
com urna metáfora de Foucault (1984), heterotopias - espac;:os que se situam
nos interstícios, "entre" ou nas margen s dos espac;:os tradicionais e cuja
simples existencia questiona os princípios básicos da topografia. A proposta
deste artigo é revisitar estes países a partir de tres momentos que ambos, cada
qual com suas particularidades, viveram: 1. A "Idade de Our9" caracterizada
por um florescimento da cultura própria em paralelo a urna integrac;:ao nao
assimilacionista; 2. a destruic;:ao .e 3. a metamorfose em lugares de memória
(lieux de mémoire). Com base nestes períodos pode-se trac;:ar um "mapa judeu"
da Europa concebido a partir da história de nossos lugares, que nos permita
nao só recordar a presenc;:a - ainda atual - de sua virtual existencia, mas tam
bém opor a cartografia europeia ocidental urna contra-história (Foucault) ou
contrageografia desenhada a partir de suas margens.
Palavras-chave: Sefarad; Ashkenaz; heterotopias; lugares de memória.
Abstract
The contours of Sefarad and Ashkenaz are not drawn in any existing map of
Europe. These countries, however, exist in a metaphorical space, beyond geo
graphical, historical and political borders. To use a term created by Michael
Este artículo fue originalmente publicado en la revista Majshavot (Seminario Rabínico Latinoamericano),2005.
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Foucault, they are heterotopies - spaces that exist beyond or at the fringes of
traditional territories. The very existence of these abstract territories jeop
ardizes all basical principIes of topography. This article tries to re-visit these
countries at three particular moments: l. The Golden Age, which is character
ized by the flourishing of a specifically Jewish culture, parallel to a non-as
similative integration. 2. It's destruction. 3. It's metamorphosis into a place of
memory (lieu de mémoire). Based on these three dstinct periods, it is possible
do draw a "Jewish map" of Europe, the conception of which departs from the
history of our places. This will not only allows us to recall the presence of their
virtual existen ce, but al so to oppose a counter-history to the traditional west
ern european cartography, drawing it from the margins of the "official" history.
Keywords: Sefarad; Ashkenaz; memory; identity
Hay un país que no figura en ningún mapa del mundo entero, una
tierra desconocida y extraña de un tamaño casi irreal de tan
inmenso, cuyas siempre cambiantes fronteras atraviesan continentes
y océanos. Es el país del ídish. ¿Cuántos reivindican esta lengua como
propia, de Nueva York a Moscú, de Buenos Aires a Varsovia, de Jerusa
lem a París, de Melbourne a Johannesburgo? ¡Millone
Jaim Sloves2
EN NINGÚN MAPA DE EUROPA se encuentran delineados los contor
nos de Ashkenaz3 y Sefarad. y sin embargo, estos países tienen una exis
tencia que está determinada por otras fronteras geográficas, históricas
y políticas. Son, para nombrarlos con una metáfora de Michel Foucault
(1984), heterotopfas - espacios que se ubican en intersticios, "entre" o
en los márgenes de los tradicionales y cuya sola existencia cuestiona
2 Citado en SILVAIN y MINCZELES, 1999, p.7. 3 En este artículo se amplió la idea de ldishland a Ashkenaz con la idea de poder incluír también
en esta cartografía a los judíos alemanes y sus descendientes, que sin duda pertenecen a la tradición ashkenazí, por más que el idioma de la memoria cultural no sea el ídish sino el alemán.
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los principios básicos de la topografía. Al mismo tiempo constituyen
cronotopías, ya que se conciben en dimensiones históricas y temporales
que difieren de las "cronológicas" narrativas nacionales, confrontándo
las con una concepción distinta de la historia. Como señala Yerushalmi,
a propósito de la historia judía: "los rabinos parecen jugar con el tiempo,
como si éste fuera un acordeón que se dejara voluntariamente abrir y
cerrar [ .. . ] uno tropieza así (en sus escritos) permanentemente con
increíbles anacronismos':4
La descripción de Silva in y Minczeles de algunos rasgos de fdishland podría aplicarse también al perfil de Sefarad:
La cuestión es si ldishland es un país mitológico o no. No tiene capital,
ni gobierno, ni ministros, tampoco oficinas, administradores o buro
cracia. Es un concepto cultural que emana del ídish, una lengua judía
hablada por alrededor de once millones de personas en el umbral de
la segunda guerra mundial. Idishland era, simplemente, el lugar donde
se hablaba ídish. Alrededor de la lengua ídish estaba la ídishkeit, una
amalgama cultural pluralista. Idishland era más que un país, era un
continente desconocido.5
Aunque en el sentido religioso tradicional, Eretz Israel y más especí
ficamente Jerusalén constituyen los sitios simbólicos de la pertenencia y
la nostalgia, en la memoria cultural del judaísmo se desarrollaron para
lelamente los conceptos de Ashkenaz y Sefarad - que en un principio
nombraban lugares concretos, geográficamente situados, y que se fueron
metamorfoseando en territorios virtuales, cuya fundamental impor
tancia para la construcción de la identidad no siempre es divisada.6 La
propuesta de este artículo es re-visitar estos países pensándolos desde
4 YERULSI-lALMI, 1982, p. 30. S SILVAIN y MINCZELES, 1999, p. 7. 6 Es interesante destacar que, como señala Simja Sneh, la ampliación de un concepto geográfico
a corrientes culturales diversas que implican diferencias hasta en las prácticas religiosas no se dió en todos los casos: el territorio de Izarfál (Francia) permaneció como una designación meramente geográfica. Veáse SNEH, 1976, p.lO.
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tres momentos que ambos, con sus respectivas particularidades, vivie
ron: 1. la "Edad de Oro" caracterizada por un florecimiento de la cultura
propia paralelo a una integración no asimilacionista, 2. la destrucción y
3.la metamorfosis en lugares de memoria (lieux de mémoire).7 En base
a estos períodos puede trazarse un "mapa judío" de Europa concebido
a partir de la historia de estos, nuestros lugares, que nos permita no sólo
recordar la presencia - aún actual - de su virtual existencia sino oponer
a la cartografía europea occidental una contra-historia (Foucault) o
contra-geografía que fue dibujada desde sus márgenes.
Bosquejando el pasado
Pensar la cartografía de estos, nuestros países, implica entenderlos
en sus similitudes y diferencias. Con base en la tradición común del
judaísmo se van conformando a partir de historias y geografías diversas
dos memorias culturales distintas: producto de la diáspora y la relación
con las sociedades mayoritarias donde las comunidades se establecen.
Estas relaciones se van tejiendo en procesos y dinámicas complejos,
entre otros, entre dispersión y unidad, galut y gerush (diáspora yexpul
sión), exilio y domicilio (YERUSHALMI, 1993). Ambos comparten, sin
embargo, puntos similares de cristalización que condensan nudos cen
trales en sus historias. Estos evocan tanto' tiempos dorados, donde se da
una explosión de producciones culturales (la Convivencia para Sefarad,
el florecimiento judío en el SHUM8 y, posteriormente, con el movi
miento de la Haskalá (Iluminismo) para todo Ashkenaz) como las más
terribles catástrofes (la destrucción del segundo templo en Jerusalén para
todo el judaísmo, la expulsión de la península ibérica de los sefaradim;
los pogroms y las cruzadas en Ashkenaz, así como, en un nivel fuera
7 El concepto /;eux de mérno;re (lugares de memoria) fue desarrollado por Pierre Nora para explicar los lugares concretos y metafóricos desde los que una nación construye la narración de su pasado.
8 Shum (hebreo: ajo) era la denominación para el "corazón judío" de Europa en la alta edad media centrado en las ciudades de Speyer, Worms y Mainz. El acrónimo está formado por las iniciales de estas ciudades en letras hebreas (SII;I1, Vav, Mem).
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de toda comparación, la Shoá). La pregunta es cómo construimos una
arqueología (Foucault) de esos recuerdos, que no solamente incluya las
divisiones, los cortes y las sobreposiciones sino que también comprenda
la fuerza simbólica que estos momentos siguen ejerciendo en nuestra
identidad. Un ejemplo de ello es, como el propio Yerushalmi subraya,
el duelo de Tisha be Av, que condensa dolores esparcidos en la histo
ria del judaísmo (con excepción de la Shoá, cuya incomparable dimen
sión exige un tiempo distinto para el recuerdo). Cuando recordamos la
expulsión de Jerusalén, de Toledo, de Berlín: ¿qué núcleo estructural de
la memoria judaica es pensado (sentido, recordado) en las complejas
sobreposiciones y desplazamientos de los distintos lugares particulares
- sean estos reales o metafóricos?
Por otra parte es necesario reflexionar sobre la manera en que estos
territorios virtuales fungen como fuentes de identidad: la auto-definición
como sefaradí o ashkenazí implica mucho más que un lugar de origen
familiar o colectivo. A diferencia de los "lieux de mémoires" de las grandes
narrativas nacionales - como las que describen los trabajos sobre Francia
de Pierre Nora (1984) o sobre Alemania de Etienne Francois (2001) -
tal vez se trate aquí más bien de "pequeñas narrativas" (en el sentido de
lo que Kafka llamaba "pequeñas literaturas")9 en las que fragmentos de
historias, melodías, gestos, dichos, libros u objetos mínimos son los que
conforman la goldene keit (cadena dorada), frágil traslado del judaísmo
de generación en generación. Aun cuando con el movimiento sionista
y, especialmente a partir de la fundación del Estado de Israel, la iden
tidad judía comienza a apoyarse en otras marcas, sea en un discurso
nacional moderno o en el idioma hebreo - que desde entonces saltó
el cerco de lo estrictamente religioso y pasó a formar parte de la vida
cotidiana - estas pequeñas narrativas fragmentarias siguen jugando
un papel importante aunque tal vez ya no tan visible - retirado a las
sombras de lo cotidiano.
9 Ver DELEUZE y GUATTARI, 1996.
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Este artículo quiere plantear también una reflexión sobre los nuevos
procesos de guetoización, vaciamiento y borramiento de estos lieux de mémories en la historia colectiva de las sociedades mayoritarias no
judías. En ellas parece delinearse una inversión de la existencia real de la
vida judía: los espacios concretos donde ésta sucedía están ahora vacíos de ella - pero son folclorizados y cosificados a través de la obsesiva
búsqueda de huellas de ese pasado. Esas' teatralizaciones artificiales y
repletas de estereotipos que se llevan a cabo en los territorios de lo que
fueran alguna vez Ashkenaz y Sefarad (como el Jewishworld que ahora
existe en el antiguo barrio judío de Cracovia o los paseos turísticos por
la "Toledo judía") son la contracara de procesos q~e simultáneamente
niegan o, para decirlo más exactamente, borran las huellas subterráneas
reales del pensamiento judío en las culturas mayoritarias - como la
intertextualidad talmúdica oculta en el Quijote10 o la invisible presencia
de los argumentos de Maimónides en las obras kantianas. ll
Los tres momentos
Volviendo a nuestros países y sus historias, y sin olvidar las (enormes)
diferencias específicas para cada caso y cultura, podríamos pensar en
caracterizar, como ya se mencionó, tres momentos que implicaron
estructuras y efectos de algún modo similares, a saber:
1. Florecimiento o Edad de Oro.
Son diversas fases en la historia de comunidades judías donde en sus
respectivos territorios, a pesar de las siempre presentes restricciones, se
podían sentir relativamente integrados y produjeron aportes gigantescos
tanto al interior de la misma cultura (p.e. Maimónides, Rashi, Mendels
sohn), como en la sociedad mayoritaria (p.e. Maimónides, Hermann
Cohen, Einstein). Yerushalmi (1993) describe el "siglo de oro" sefaradí
como caracterizado por una dialéctica entre exilio y domicilio: "uno
10 Ver BARUCH, 1988. 11 Ver SPERLING, 1991.
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vivía religiosamente en el exilio pero existencialmente en casa", una des
cripción que tal vez podría aplicarse también al "largo siglo" del floreci
miento judío en Alemania (1783-1933). Las causas de este florecimiento
no se encuentran solamente en las políticas (algo) más tolerantes de las
sociedades mayoritarias en tiempos y lugares específicos (piénsese en
la figura de Alfonso el Sabio) sino también en la "incorporación cultu
ral" de esos lugares de exilio hasta sentirlos, de alguna manera, propios.
Incorporación que conforma un gesto central del judaísmo, como lo
señala Levinas, a propósito de la adopción en la historia judía de la ins
titución griega del Sanhedrín con su respectiva "adaptación" a la par
ticularidad cultural produciendo un fenómeno parecido pero distinto.
Esta incorporación se da ya desde los nombres (Toledo, por ejemplo, se
entendía como Toledot o Toletula; según una leyenda Ashkenaz tenía
sus raíces en la transposición anagramática de letras - un mecanismo
muy común en la tradición interpretativa judía - del nombre germano
"Sachsen" en Aschken(as) - un nombre bíblico que aparece en Bereshit 10:3, etc.). Claramente se divisa este proceso en la creación de lenguas
propias (ladino e ídish) que, si bien en ambos casos toman como base
el idioma del lugar, éste fue re-estructurado y apropiado a través de la
incorporación de giros gramaticales y vocablos del hebreo - así como la
adopción de este sistema de escritura, que hacía imposible para los no
judíos leerla. En general, se desarrolla un real microcosmos de vida judía
en las juderías y Judengassen que incluía no sólo instituciones religiosas .
y educativas sino un sistema propio y autónomo de justicia. Evidente
mente la población judía era obligada a vivir confinada en estos "barrios"
pero lo interesante es justamente el desarrollo cultural y autónomo que
se logra en los mismos. Se trataba, en fin, de desarrollar "espacios judíos"
en el exilio - Bruno Zevi (1974) afirma que el judaísmo tiene una con
cepción existencialista del espacio: una mezuzá convierte cualquier lugar
en un espacio judío: lo que cuenta es el espacio vivido y no la abstracción
de las puras formas en sí mismas.
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En estos tiempos de convivencia relativamente pacífica muchos intelectuales judíos intentaron iniciar un diálogo con las culturas mayoritarias. La metáfora del puente puede ayudarnos a pensar estos procesos,
especialmente en la figura del traductor. '2
2. Expulsión e Inquisición (Sefarad) I Aniquilación (Ashkenaz)
"El Dió ke no mos traiga" (refrán sefaradí)13
No existe nunca un documento de la cultura que no sea al mismo tiem
po uno de la barbarie.
Walter Benjamín (1940)
A los tiempos de florecimiento les siguió en ambas historias una fase
de destrucción radical - corporizada en la expulsión de la península
ibérica y la inquisición en un caso, y cruzadas, pogroms y siglos después la Shoá en el otro. Podrían pensarse aquí dos aspectos fundamentales
de estos procesos: 1) El fantasma de la homogeneidad y los miedos paranoicos - inclu
sive la violencia extrema - que despertó la cultura judía en las respec
tivas sociedades mayoritarias (por ejemplo, el debate sobre el antisemitismo - Antisemitismustreit - en la universidad de Berlín en 1879).
2) Las heridas que dejaron en la memoria cultural del judaísmo
estas experiencias de exilio (sea real o interno, como en la figura de los marranos o en la clandestinidad bajo el nacionalsocialismo) y
aniquilación. El entretejido de estas cicatrices intenta encontrar un
sentido a lo inexplicable anudándolo a otros dolores de la memoria cultural. Como sugiere Sander Gilman (1997), es un pequeño milagro
que los sobrevivientes de la Shoá en los displaced camps (campos de
desplazados) tuvieran la idea de hablar de sí mismos como "Sheerit
12 Respecto a la figura del traductor ver el ensayo "N. de la T.: los pies del texto" en FEIERSTEIN, 2011, 17-34.
13 Refrán tradicional sefaradí utilizado para distanciarse de la tragedia no prommciable (la expulsión) .
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hapleitá", "el fragmento que sobrevivió": un concepto histórico con el
que en la tradición se nombraba a aquellos que quedaron como remanentes del exilio babilónico e intentaron regresar a Jerusalén. En un
sentido cronológicamente contrario pero desde la misma concepción
intertextual de historia y memoria se incorporará a partir de 1945
en muchas hagadot, después del relato de la esclavitud en Egipto, la
remembranza de Auschwitz. 14 En estas re-inscripciones y tejidos de
la memoria se resignifican mutuamente los lugares y las experiencias
de la destrucción.
3. Sefarad y Ashkenaz como territorios virtuales de la nos
talgia y la identidad
Como consecuencia de los procesos de destrucción de las expulsio
nes, inquisición y aniquilación los espacios reales fueron vaciados de
vida judía. La mayoría de los pocos que sobrevivieron la persecusión
tomaron su cultura, sus experiencias y recuerdos, muchos en forma de
los fragmentos anteriormente mencionados, pequeños objetos simbó
licos: la llave de una casa, un sidur traído de Francfort o Vilna, un talit, las tijeras de sastre del shtetl o alguna foto y partieron, heredándolas
después a las siguiente's generaciones - y con ellos también la pérdida
y el duelo. De esta manera Sefarad y Ashkenaz se metamorfosearon en
lugares virtuales, frágiles fuentes de identidad existentes en un aroma
o un acento. En los escritos y en las lenguas (ídish, ladino), en refranes
y viejas melodías aprendidas en una aljama o un jeder estos territorios
de la memoria siguen viviendo: latidos sólo descifrables por oídos que
crecieron rodeados de esa ternura.
Simultáneamente, como ya se mencionó, algunas de las culturas
mayoritarias de los países donde Sefarad y Ashkenaz existían antes de la
destrucción comenzaron un proceso de musealización, en una obsesiva
búsqueda de "huellas de vida judía': Ambas dinámicas - la existencia
14 Ver YERUSHALMI. 1997.
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virtual de estos territorios en la memoria judía, y la cosificación y expro
piación de los mismos en los espacios que alguna vez albergaron judíos
y fueron aniquilados y vaciados por la destrucción - se desarrollan de
manera paralela y casi sin puntos de contacto. En el abismo entre ambas
maneras de asumir un pasado terrible vuelve a resurgir la pregunta por
la causa del mal radical: un mal que pareciera haber golpeado más fuerte
cuanto más profundos eran los intentos (y los éxitos) de una integración
no asimilacionista.
Re-visitar los países de Ashkenaz y Sefarad concibiéndolos como
lieux de mémoires permite reconceptualizar el judaísmo incor
porando esos pequeños "restos" inmensamente significativos en
nuestras memorias. Es una búsqueda que abre la posibilidad de
una definición de la identidad judía no reduccionista, que rebase
el aspecto específicamente religioso o nacional (sionismo) . Divisar
esos retazos de identidad en el trabajo pedagógico, sin idealizar
los ni folklorizarlos, simplemente re-conociéndolos, puede ser un
desafío emocionante y enriquecedor: el judaísmo entendido como
una memoria cultural conformada por fragmentos mínimos que
esconden mundos.
Un palacio de clavitos y guijarros
La tomí por la mano
Al banco la lleví
Llorando me dezía
N'on te olvides de mÍ.
Canción sefaradí (fragmento)lS
Me voy como llevado por alas.
Un párrafo de nuestro pasado;
innumerables generaciones
juntaron aquí guijarros y clavitos.
15 Citada en BENSIGNOR, 2004.
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Me arrojas una pregunta y te ríes:
-¿es acaso el ídish un idioma?
¿Y yo? ¡Qué puedo contestarte!
Yo hojeo un libro sobre mis rodillas
y de pronto, ya no estoy aquí;
Un guijarro del monte, otro del valle,
un clavito de la feria, otro de la calle,
legándonos un palacio.
Zishe Vaimper: "Ídish" (Fragmento) 16
En su artículo Der Mantl, Lois Barr retoma la metáfora de una vieja
canción ídish "hob ieh a mantl jun jar-tzei-tike shtof" (tengo un abrigo
hecho de un género especial) en que el cantante cuenta que: "de su
abrigo ha hecho una chaqueta, de la chaqueta un chaleco, del chaleco
un bolsillo, del bolsillo una iarmulke y de la iarmulke a gornisht, una
nada. Luego el cantante deja de cantar y hay aplausos. Cuando paran
los aplausos el cantante renauda su canción para revelar lo que hace de la nada: a liedl, una cancioncilla:'17 Eso sucedió con nuestros países:
Sefarad y Ashkenaz, una vez mantos de enorme superficie y materiali
dad concreta, fueron metamorfoséandose según las circunstancias, gas
tados por la historia, tomando otras formas pero siempre con nosotros,
cobijándonos del frío circundante: un palacio construído con clavitos y
guijarros que, tan parecido a la nada, nos sostiene en una melodía que
condensa nuestra memoria de siglos.
Liliana Ruth Feierstein. Investigadora da Universidade de Heidelberg,
Ph.D. em Filosofia pela Hei nrich Heine Universitat Düsseldorf, mestre em
Ciencias pelo Centro de Invest igaciones y Estudios Avanzados de México,
Lic. em Educac;:ao pela Un iversidade de Buenos Aires
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