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LUIS GUILHERME ASSIS KALIL
Filhos de Adão
Análise das hipóteses sobre a chegada dos seres humanos ao Novo Mundo
(séculos XVI e XIX)
Campinas
2015
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UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA
LUIS GUILHERME ASSIS KALIL
Filhos de Adão
Análise das hipóteses sobre a chegada dos seres humanos ao Novo Mundo
(séculos XVI e XIX)
Orientador: Prof. Dr. Leandro Karnal
Tese de Doutorado apresentada ao Instituto de
Filosofia e Ciências Humanas, para a obtenção
do Título de Doutor em História.
Este exemplar corresponde à versão final
da tese defendida pelo aluno Luis
Guilherme Assis Kalil e orientada pelo
Prof. Dr. Leandro Karnal
Campinas
2015
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Resumo
Filhos de Adão: Análise das hipóteses sobre a chegada dos seres humanos ao Novo
Mundo (séculos XVI e XIX)
A tese pretende analisar de que formas a questão sobre a existência de seres
humanos no Novo Mundo foi abordada em dois períodos distintos: a virada do século XVI
para o XVII e ao longo do século XIX, momentos em que a produção de reflexões sobre
este tema aumentou consideravelmente. No primeiro período, observamos que as dúvidas
sobre a origem dos indígenas não surgem durante os contatos iniciais com os europeus, mas
se desenvolvem ao longo do século. Além disso, identificamos um aumento progressivo das
representações que enfatizavam a multiplicidade dos indígenas, nas quais as reflexões do
jesuíta espanhol José de Acosta, que analisou os debates anteriores sobre os ancestrais dos
americanos e dividiu os “povos bárbaros” em três níveis de desenvolvimento, ocupam um
papel central. Para um número crescente de autores, as grandes diferenças identificadas
entre os diversos grupos que habitavam as terras americanas seriam fruto de origens
específicas e hierarquizadas. No século XIX, a percepção da multiplicidade dos indígenas
passa a ser incorporada, entre outros aspectos, ao conceito de raça e aos discursos sobre a
memória e a identidade nacional elaborados nas colônias americanas recém-independentes.
Neste segundo período, há a identificação de um índio “nacional”, geralmente restrito ao
passado, que teria uma origem diferente e superior a dos outros habitantes do continente.
Novamente, as diferenças identificadas pelos autores entre os povos americanos são
interpretadas a partir das origens: grupos considerados como mais avançados procederiam
de povos diferentes dos grupos “inferiores” que habitaram e ainda habitavam o continente.
Divisão e hierarquização estas, profundamente influenciadas pelas reflexões sobre o
Oriente, fruto das diversas expedições e descobertas arqueológicas ocorridas no período.
Palavras-chave: História; Índios; Origem; Novo Mundo.
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Abstract
Sons of Adam: Analysis of the hypothesis about the arrival of humans in the New
World (16th and 19th centuries)
The thesis aims to analyze in which ways the question about the existence of
human beings in the New World was addressed on two different time periods: the turn of
the 16th to the 17th century and throughout the 19th century, moments in which the
production of reflections on this issue increased considerably. In the first period, we
observed that the doubts about the origin of the Americans were not raised during the first
contacts with the Europeans, but developed over the century. Furthermore, we identified a
progressive increase in representations that emphasized the multiplicity of the indigenous,
in which the reflections of the Spanish Jesuit José de Acosta, who examined the previous
debates about the ancestors of the Americans and divided the “barbarians peoples” in three
levels of development, occupies a central role. For a growing number of authors, the major
differences identified among the various groups that inhabited the American lands would
result from specific and hierarchical backgrounds. In the 19th century, the perception of
indigenous multiplicity becomes incorporated, among other aspects, into the concept of
race and the discourses on memory and national identity, developed in the newly
independent American colonies. In this second period, there is the identification of a
"national" Indian, usually restricted to the past, who would have a different and superior
origin than the other inhabitants of the continent. Once again, the differences identified by
the authors among the American people are interpreted as related to their origins: groups
considered more advanced would behave differently from "inferior" groups who had
inhabited and still inhabited the continent. Those division and ranking were deeply
influenced by the reflections elaborated about the East, as a result of the various
expeditions and archaeological discoveries made in the period.
Keywords: History; Indians; Origin; New World.
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Sumário
Introdução
O ídolo das origens ............................................................................................... 01
A procedência dos americanos em pesquisas recentes ........................................... 03
Justificativas sobre as fontes e os recortes teóricos e temporais ............................. 10
Estrutura e divisão dos capítulos ........................................................................... 16
Capítulo 1
As origens dos índios: leituras e interpretações sobre uma questão colonial
Expedições em busca da verdade nos relatos coloniais ........................................... 21
Hierarquização das fontes e tradições de pensamento ............................................ 30
A origem dos americanos como ideologia colonial ................................................ 37
O Novo Mundo e seus habitantes como problema teórico europeu ......................... 50
A representação do indígena a partir de suas origens.............................................. 54
Capítulo 2
Sobre as ovelhas do outro aprisco: as teorias das origens dos índios formuladas nos
relatos coloniais europeus
Os debates sobre os índios espanhóis entre a Igreja e a Coroa ................................ 57
A construção de um problema ............................................................................... 66
As premissas religiosas .......................................................................................... 71
i) a linhagem de Noé.............................................................................................. 73
ii) terra de gigantes ................................................................................................ 82
iii) as tribos perdidas de Israel ............................................................................... 85
iv) a tribo de Issacar ............................................................................................ 101
xii
A tradição clássica ............................................................................................... 107
i) as zonas tórridas ............................................................................................... 111
ii) América e Atlântida ........................................................................................ 113
A percepção da multiplicidade dos indígenas ....................................................... 118
Capítulo 3
José de Acosta e as relações entre tradição e experiência nas representações sobre os
indígenas
Acosta e os relatos sobre o Novo Mundo ............................................................. 127
A origem dos índios na Historia Natural y Moral de las Indias ........................... 132
i) as teorias refutadas ........................................................................................... 136
ii) a migração asiática para o Novo Mundo .......................................................... 137
iii) entre o natural e o moral ................................................................................. 140
iv) a multiplicidade dos indígenas ........................................................................ 143
v) os índios orientais ............................................................................................ 151
América como novidade ou domínio da tradição ................................................. 155
Novos Mundos .................................................................................................... 159
Capítulo 4
Entre bárbaros e civilizados: as reflexões sobre as origens dos indígenas no século XIX
Palenque, a origem dos índios e a de seus construtores ........................................ 167
Os debates sobre os primeiros americanos no século XVIII ................................. 179
i) William Robertson ........................................................................................... 185
ii) Francisco Javier Clavijero ............................................................................... 188
iii) Alexander von Humboldt ............................................................................... 192
Os índios judeus .................................................................................................. 200
i) a teoria dos índios judeus nos Estados Unidos .................................................. 206
ii) Lord Kingsborough, os índios e os judeus que colonizaram a América ............ 213
Os americanos atlantes ........................................................................................ 218
xiii
Capítulo 5
Os índios arianos: a construção de um passado nacional através das reflexões sobre as
origens dos americanos
Os arianos e as línguas indo-europeias ................................................................. 227
Os crânios indígenas como evidências de suas procedências ................................ 248
O Oriente como origem ....................................................................................... 262
i) o Novo Mundo e as terras de Fou-sang ............................................................. 272
ii) os índios arianos.............................................................................................. 274
Vicente Fidel López ................................................................................. 276
Francisco Adolpho de Varnhagen ............................................................. 285
iii) os índios arianos na Europa ............................................................................ 295
A América como origem ..................................................................................... 299
Conclusão
As origens dos índios........................................................................................... 311
Referências bibliográficas
Fontes.................................................................................................................. 319
Bibliografia ......................................................................................................... 324
xiv
xv
Agradecimentos
Em primeiro lugar, gostaria de agradecer ao prof. Dr. Leandro Karnal pela
orientação que começou muito antes deste doutorado. Para além das muitas ideias,
indicações, leituras e comentários sobre este e outros textos, agradeço-o particularmente
por ter, com uma única pergunta, marcado profundamente os rumos desta pesquisa.
À Capes, pelo financiamento desta pesquisa.
Aos professores doutores José Alves de Freitas Neto e Luiz Estevam de
Oliveira Fernandes por terem aceitado participar do exame de qualificação e também da
banca de defesa da tese. Agradeço também ao Zé por suas aulas, indicações e comentários,
mas, principalmente, pelas conversas informais, sempre muito inspiradoras.
Aos professores doutores Janice Theodoro da Silva, Eliane Moura da Silva,
Anderson Roberti dos Reis, Leila Mezan Algranti e Maria Cristina Bohn Martins por terem
aceitado o convite para participar da banca de defesa da tese como titulares ou suplentes.
Agradeço especialmente à Cris pelas muitas sugestões de leitura, conselhos, indicações e
convites.
Ao prof. Dr. Michael Hall pelas inspiradoras aulas na graduação que foram
fundamentais para a minha formação não apenas como historiador.
Aos amigos que fiz na Unicamp:
Duda, além das palavras direcionadas acima ao Luiz Estevam, gostaria de
agradecê-lo pelo grande amigo que você se tornou: alguém sempre presente, seja para
conversas sérias ou para risadas, em – vários – momentos bons e outros – poucos – nem
tanto, em viagens a trabalho e a passeio, em corridas (temos que voltar!), em reformas e
mudanças (em vários sentidos). Amigo com quem tive discussões teóricas sobre política e
história que geraram frutos em artigos, entrevistas, materiais didáticos e em boa parte desta
tese, mas também sobre música (a rádio tem que voltar!), cinema... Agradeço a você,
principalmente, por ter, junto com a Aline (e, depois, com a Manu e a Maitê), me
xvi
apresentado novos amigos que se tornaram a minha família com DDD 19 (ainda que eu
teime em continuar com DDD 12): João e Carol; Tadeu (Santos, sempre Santos!), Andreia
e João Vicente; Diego e Maria Clara; Felipe e Natasha.
Anderson Roberti dos Reis, alguém que consegue deixar qualquer assunto
interessante e que sabe ser sério em momentos descontraídos e também o contrário com a
mesma naturalidade. Muito obrigado pelas risadas e pela amizade, mas também pelas aulas
que você me deu provavelmente sem nem perceber. Concordo com você, estamos juntos...
Caio Pedrosa da Silva, parceiro de textos e de longas conversas nas escadarias
das bibliotecas da Unicamp. Única pessoa que eu conheço capaz de fazer associações entre
Krautrock, Sun Ra e Ozu logo depois de falar sobre Said ou futebol. Agradeço
principalmente pelas dezenas de indicações de bandas, filmes, sites... responsáveis por
preencher muitas madrugadas insones.
Agradeço também: Chico e Marcelo (que conseguiam diminuir o tamanho da
Rodovia Dom Pedro com suas conversas), Renato Denadai, Gabriel Sordi, Flávia Godoy
(com quem estarei sempre em débito de indicações de leitura), Flávia Galli, Simone
Domingues e os colegas do Grupo de Estudos de América.
À professora Maria Helena Apolinário, que “passou o bastão” para mim através
da doação de parte significativa de sua biblioteca.
Aos amigos próximos – ainda que geograficamente distantes – Rodrigo,
Clarissa e, em breve, Beatrice.
Ao Chico, sua birosca e seus frequentadores, onde esquecia por algumas horas
esta tese para poder voltar no dia seguinte ao batente.
À minha família em Santa Bárbara d’Oeste: Eunice, José, Gisele e Josiane.
À minha família: Wagner, Beatriz e Rodrigo, além dos avós Margarida, José (in
memorian), Luiza (in memorian) e Elias (in memorian).
Para Jaquelini, sempre.
xvii
“Decerto, mesmo que a história fosse julgada
incapaz de outros serviços, restaria dizer, a
seu favor, que ela entretém. Ou, para ser mais
exato – pois cada um busca seus passatempos
onde mais lhe agrada –, assim parece,
incontestavelmente, para um grande número
de homens. Pessoalmente, do mais remoto
que me lembre, ela sempre me pareceu
divertida. Como todos os historiadores, eu
penso. Sem o quê, por quais razões teriam
escolhido esse ofício? Aos olhos de qualquer
um que não seja um tolo completo, com
quatro letras, todas as ciências são
interessantes. Mas todo cientista só encontra
uma única cuja prática o diverte. Descobri-la
para a ela se dedicar é propriamente o que se
chama vocação” (Marc Bloch, Apologia da
História, p. 43).
xviii
1
Introdução
“O outro é o fantasma da historiografia. O objeto que ela
busca, que ela honra e que ela sepulta” (Michel de
Certeau, A escrita da História, p. 14).
O ídolo das origens
Durante o ano de 2010, um espetáculo multimídia percorreu as principais
cidades mexicanas com exibições gratuitas em locais de grande circulação, onde a projeção
de um vídeo (de aproximadamente uma hora) era acompanhada por fogos de artifício, jogos
de luz e som e apresentações de músicos e dançarinos. Intitulada 200 años de ser
orgullosamente mexicanos, esta atração foi produzida pelo governo federal1 como parte das
comemorações do Bicentenário da Independência do México e do Centenário da Revolução
Mexicana.
O título, no entanto, não corresponde exatamente ao seu conteúdo. Ao invés de
se limitar aos dois séculos relacionados às efemérides celebradas, a apresentação se inicia
com uma rápida sucessão de imagens que partem do presente e sugerem um retorno no
tempo até a exibição de uma data que permanece luzindo na tela durante vários segundos:
1200 a.C. A partir daí, são projetadas reproduções digitais de construções, adornos e
práticas associadas aos grupos indígenas pré-colombianos da região que culminam com a
imagem de pegadas em direção à célebre representação da águia com a serpente sobre o
nopal. Assim, as raízes da história mexicana são associadas não apenas aos dois eventos
1 O conteúdo desta apresentação contou com a colaboração do historiador mexicano Enrique Krauze. Ela foi
exibida pela primeira vez na Cidade do México, em 05 de maio de 2010, na maior tela de projeção já montada
na América Latina, e passou por cidades de todos os estados mexicanos até o final daquele ano.
2
que motivaram os festejos, mas remontam praticamente aos primeiros seres humanos que
alcançaram estas terras.
As relações estabelecidas entre as comemorações do Bicentenário mexicano e
os primórdios da presença de grupos humanos na região não se limitaram ao espetáculo
governamental. Elas também foram reproduzidas em várias obras de divulgação que
alcançaram grande circulação no período. Em especial, fazemos referência a dois livros que
contaram com participação direta do governo federal: a Viaje por la Historia de México, de
Luis González y González (2009)2, e a Historia de México, coletânea de artigos organizada
pela Academia Mexicana de História (WOBESER, 2010)3. Em ambos os casos, há a
identificação de uma “civilização original”4 que teria se desenvolvido na região cujas
características seriam determinantes não apenas para a história destas terras, mas também
para a identidade nacional mexicana.
É evidente que o retorno a um passado remoto em busca de características,
personagens ou eventos “essenciais” não se limita ao México do Bicentenário5 ou mesmo
ao continente e período a que nos referimos. Pelo contrário. Trata-se de um processo
recorrente na construção de identidades muito anterior ao contato com o Novo Mundo e
que pode ser identificado em culturas extremamente distantes tanto no tempo quanto no
espaço. Processo este, que exerceu grande influência na historiografia, gerando o que Marc
2 A obra do já então falecido Luis González y González é uma reedição do Álbum de historia de México,
escrito pelo historiador na década de 1990. Ao integrá-la aos festejos do Bicentenário, o governo federal
realizou alterações em seu conteúdo e patrocinou a publicação de cerca de 25 milhões de exemplares, que deveriam ser distribuídos gratuitamente pelo correio a “todos” os lares mexicanos acompanhada de um
exemplar da bandeira nacional (a obra também foi disponibilizada integralmente no site do governo federal
para as comemorações do Bicentenário).
3 Este livro foi o resultado da atuação conjunta da Academia Mexicana de História e a Secretaria de Educação
Pública (para uma análise específica de seu conteúdo, Cf. KALIL e SILVA, 2013). Assim como a
republicação da obra de González y González, a Historia de México foi lançada em uma cerimônia oficial
com a participação do então presidente da República Felipe Calderón Hinojosa (que também assinou
pequenos textos de apresentação incluídos nos dois livros), onde foi enfatizada a importância desta obra para
o fortalecimento da identidade nacional.
4 Nos dois escritos, o México é identificado como o “berço” de uma civilização que teria alcançado um grau
de desenvolvimento encontrado apenas em outras cinco regiões do planeta: China, Mesopotâmia, Índia, Egito e a região andina (GONZÁLEZ Y GONZÁLEZ, 2009, 6-7; WOBESER, 2010, 49).
5 Para uma análise da importância da questão da origem dos índios dentro da construção de um passado
nacional mexicano entre os séculos XVIII e XIX, Cf. FERNANDES, 2009, 66-79. Para uma compilação dos
autores que abordaram a origem do homem americano desde o século XVI tendo o “México” como centro de
suas análises, Cf. MATOS MOCTEZUMA, 1987.
3
Bloch denominou como o “ídolo das origens”. De acordo com o renomado historiador
francês, “a explicação do mais próximo pelo mais distante dominou nossos estudos às vezes
até à hipnose [...] Para o vocabulário corrente, as origens são um começo que explica. Pior
ainda: que basta para explicar. Aí mora a ambiguidade; aí mora o perigo” (BLOCH, 2001,
56-58).
Dentro desta visão identificada por Bloch, o problema da origem dos índios,
tema central desta tese, ganha relevância. Questão analisada desde as primeiras décadas de
contato dos europeus com o Novo Mundo, ela exerceu um papel fundamental dentro das
obras de diversos autores ao longo de mais de cinco séculos e gerou – e, em alguns casos,
ainda gera – intensos debates em campos que vão da teologia à ciência, do direito à
economia e política.
A procedência dos americanos em pesquisas recentes
Na entrada do Museu Histórico Nacional, no Rio de Janeiro, os visitantes se
deparam com um mapa do continente americano marcado por setas provenientes da África
e de diferentes regiões do Oceano Pacífico, que indicam as possíveis rotas migratórias
percorridas pelos grupos humanos em direção ao Novo Mundo e, mais especificamente, ao
território brasileiro. Em seguida, são apresentadas reproduções de pinturas rupestres
encontradas na região da Serra da Capivara, no Piauí, acompanhadas pela ressalva de que
“a preservação desses bens culturais proporciona, assim, uma base física para estudarmos o
processo de formação da identidade cultural, aqui concebida como um processo de
reconhecimento de nossa própria nacionalidade”. Não por acaso, a palavra escolhida para
nomear o portal de entrada do museu é oreretama (“nossa terra” ou “nossa morada” em
tupi). De acordo com o texto introdutório, a escolha desta expressão como abertura do
acervo das exposições permanentes se daria pelo fato do tupi ser o tronco linguístico “ao
qual pertence um grande grupo de indígenas, descendentes dos primeiros habitantes desse
imenso território tropical”, que já habitariam estas terras há, pelo menos, 500 séculos.
4
Fica evidente a partir dessa breve descrição que há nestes textos e imagens a
identificação de uma ligação direta e inquestionável entre os atuais indígenas que habitam o
território brasileiro e os primórdios do processo de ocupação deste local, corroborando uma
teoria (de que o ser humano habita esta região há aproximadamente 50.000 anos) que, como
veremos a seguir, enfrenta sérias resistências dentro do mundo acadêmico. Além disso, há o
reforço de uma interpretação que associa o início da história nacional aos primeiros
habitantes destas terras, em um processo que se assemelha com a imagem reproduzida pelo
governo mexicano durante as comemorações do Bicentenário abordadas no início da
introdução6.
Exemplos como estes evidenciam como as questões que envolvem a origem dos
habitantes do continente americano encontram-se ainda distantes de um final. Uma rápida
pesquisa em periódicos de grande circulação indica o surgimento de novas “respostas” ou
novos argumentos para hipóteses já formuladas anteriormente com uma impressionante
regularidade. Ainda que não seja o objetivo de nossa tese, acreditamos ser útil mencionar
algumas das principais teorias defendidas por pesquisas realizadas nas últimas décadas.
Ao longo de parte considerável do século XX, a chamada teoria Clovis7 ocupou
um papel central dentro do mundo acadêmico (especialmente nos Estados Unidos),
chegando, segundo alguns de seus críticos, a se tornar um “dogma” (ADOVASIO, 2011,
14-18) ou um “modelo quase inexpugnável” (NEVES, 2008, 88). Estruturada a partir da
descoberta de sofisticadas pontas de lança talhadas em pedra na região de Clovis, no estado
norte-americano do Novo México, na década de 1930, esta hipótese defende que os
criadores destes artefatos são os pioneiros – e, provavelmente, os únicos – responsáveis
pelo processo de ocupação da América, que teria ocorrido através do estreito de Bering há
cerca de 11.500 anos. A partir daí, grupos de caçadores desta cultura teriam empreendido
um rápido processo de expansão até o extremo sul do continente por um suposto “corredor
livre de gelo” a leste das montanhas Rochosas.
6 Outro exemplo que corrobora esta visão é a capa da revista Veja, de 25 de agosto de 1999, que trazia uma
reconstrução da aparência de Luzia (fóssil encontrado na região de Minas Gerais sobre o qual faremos
menção adiante) com a manchete: “Luzia, a primeira brasileira”. Para uma análise das apropriações culturais
sobre Luzia, Cf. GASPAR NETO e SANTOS, 2009.
7 Conhecida em inglês como Clovis first.
5
A despeito das dificuldades de se encontrar vestígios materiais de período tão
recuado no tempo8, a partir da década de 1970, escavações em sítios arqueológicos de
diferentes regiões da América foram utilizadas como base para hipóteses migratórias “pré-
Clovis” que recuavam a chegada dos grupos humanos ao continente em milhares de anos.
Mesmo que algumas dessas descobertas – e, consequentemente, as teorias daí decorrentes –
tenham sido questionadas ou mesmo invalidadas por pesquisas posteriores9, outras
apresentaram resultados que apontam para uma presença humana na América anterior ao
“limite” determinado pelos “clovistas”.
Entre outras, podemos citar as escavações realizadas em diferentes regiões do
atual território norte-americano e, principalmente, as descobertas arqueológicas ocorridas
8 André Prous (1997, 8-21) enumera as diversas dificuldades encontradas pelos pesquisadores nas
investigações sobre a presença humana no continente americano durante o Pleistoceno (período geológico
entre 2.000.000 e 10.000 anos atrás), que são “de ordem climática, metodológica e até psicológica [...] os
sítios de passagem estão agora sob as águas geladas da Beríngia. Nas zonas ainda emersas, as massas de gelo
do fim do Pleistoceno provocaram uma erosão intensa, deixando poucos sítios potencialmente intactos. A probabilidade de encontrar-se algum dos sítios mais antigos é portanto particularmente remota. Outrossim, até
poucos anos atrás, os arqueólogos não tinham acesso às regiões militarmente sensíveis que separam a Sibéria
do Alasca [...] os vestígios ósseos (restos alimentares ou de sepultamentos) conservam-se particularmente mal
em regiões quentes onde a atividade bacteriana ou a ação das raízes é intensa e as terras geralmente ácidas.
Além do que, em regiões tropicais onde havia abundância de madeira, a maioria dos instrumentos deve ter
sido feita com esse tipo de matéria-prima, a qual é rapidamente destruída [...] Até poucos anos atrás, as
chances de se encontrarem sítios pleistocênicos eram ainda diminuídas pelo fato de que poucos arqueólogos
acreditavam numa presença tão remota do homem nas Américas, e quase ninguém se atrevia a procurar seu
rastro em sedimentos geológicos anteriores a 10.000 ou 11.000 anos”.
9 Entre outras, fazemos referência à “hipótese solutrense”, formulada no final da década de 1990 por autores
como Bruce Bradley e Dennis Stanford e amplamente questionada por outros pesquisadores. Esta teoria
defende que o ser humano não teria alcançado o continente americano por terra a partir do estreito de Bering ou por navegações pelo Oceano Pacífico, mas sim da Europa, através de pequenas embarcações durante a
última Era do Gelo, há cerca de 20.000 anos. Segundo esta hipótese, as técnicas líticas utilizadas pela cultura
Clovis tinham uma ligação direta com a cultura solutrense que ocupava as regiões dos atuais territórios da
França e Espanha: “It occurs to us that the Solutrean hunters probably developed their techniques for
exploiting the marine environment during a colder climatic period when the annual ice regularly formed in
the Bay of Biscay […] Inevitably, this cool climate phase began to collapse […] Inevitably, a group following
the European seals on their northward migration would have ended up at the western end of the gyre, not
knowing until too late that they were hunting Canadian seals heading southward to rookeries along the
Atlantic coast of North America. Once they understood the seal migration patterns, the hunters could work
the pattern back and forth. The entire distance along the ice bridge would have been around 2.500km, shorter
than the Thule Inuit migrations from Alaska to Greenland. Some families eventually established camps along the Western Atlantic seaboard and did not return to Europe” (BRADLEY e STANFORD, 2004, 472). De
acordo com alguns dos críticos da migração solutrense, as semelhanças entre culturas indígenas e europeias
utilizadas para embasar esta hipótese seriam tênues demais para indicar uma ligação direta. Além disso,
estudos genéticos realizados nos últimos anos apontam o continente asiático como sendo o local de partida
mais provável dos ancestrais dos americanos.
6
na região de Monte Verde, no Chile, que apresentam indícios de presença humana há cerca
de 13.000 anos. De acordo com estes novos estudos, a entrada e o processo de dispersão
dos paleoíndios pelo continente americano não teriam ocorrido através de um corredor livre
de gelo (como sugerido pela teoria Clovis), mas sim através do litoral – desde a Sibéria até
a costa pacífica da América do Sul – em simples e precárias embarcações (NEVES, 2008,
80-86).
Escavações realizadas no atual território brasileiro também identificaram
vestígios humanos anteriores à cultura Clovis em locais como a Lapa do Boquete, em
Minas Gerais, Santa Elina, no Mato Grosso, e em Monte Alegre, na Amazônia. Entre estes
exemplos, um deles se destaca pelo grande recuo no tempo que propõe. Na região da Pedra
Furada, localizada na Serra da Capivara, no estado do Piauí, foram encontrados indícios de
pedras queimadas e/ou lascadas e manchas interpretadas como sendo sinal da atuação
antrópica na região. Tendo entre seus principais defensores a arqueóloga Niéde Guidon,
esta teoria remete a presença humana em solo “brasileiro” às dezenas de milhares de anos e
traça como provável rota de migração as navegações marítimas através de pequenas
embarcações que teriam migrado, paulatinamente, de ilha em ilha até alcançar o continente
americano10
. Contudo, as evidências que corroborariam esta teoria foram duramente
questionadas por diversos acadêmicos, tanto em relação aos métodos de datação utilizados
quanto, especialmente, sobre a origem humana destes indícios (PROUS, 2007, 21-23)11
.
Outra hipótese apresentada nas últimas décadas – e que continua gerando
acirrados debates dentro do mundo acadêmico – foi formulada, entre outros, pelo
bioantropólogo brasileiro Walter Neves. Segundo este autor, o continente americano teria
10 “[...] hoje é válido propor como hipótese de trabalho que diversos grupos humanos chegaram à América,
por diferentes vias de acesso, tanto marítimas quanto terrestres. Pode-se também propor que os primeiros
grupos chegaram até o continente há pelo menos 70 mil anos [...] pode-se admitir que penetrando no país por
uma via ainda desconhecida, grupos humanos chegaram até o sudeste do Piauí há cerca de 60 mil anos. O sul de Minas Gerais estaria povoado por volta de 30 mil anos atrás, e no Sul do Brasil grupos humanos estariam
estabelecidos há pelo menos 15 mil anos” (GUIDON, 1992, 39). Vale lembrar que esta é a hipótese
apresentada na entrada do Museu Histórico Nacional.
11 Para muitos de seus críticos, as pedras lascadas e os vestígios de pintura e fogueiras encontrados nestes
sítios arqueológicos seriam resultado de ação natural, sem interferência humana.
7
sido povoado por duas ondas migratórias12
ocorridas em períodos distintos, ainda que pela
mesma rota, o estreito de Bering. A primeira delas teria sido empreendida há
aproximadamente 15.000 anos por caçadores-coletores com morfologia semelhante a dos
primeiros humanos surgidos no continente africano13
. O segundo grupo teria alcançado
estas terras cerca de 4.000 a 5.000 anos depois, sendo formado por indivíduos com
características associadas aos povos mongoloides. Ainda segundo esta teoria, os
descendentes da colonização inicial se extinguiram por completo em algum momento, por
motivos ainda não totalmente conhecidos, restando nos indígenas atuais traços apenas da
segunda migração14
.
Dessa forma, podemos observar que, atualmente, as pesquisas ainda não são
conclusivas em relação ao processo de migração de grupos humanos em direção ao
continente americano. A exploração de outros sítios arqueológicos, a utilização de novos
métodos de pesquisa e as inovações tecnológicas continuam alimentando regularmente os
debates sobre a origem dos indígenas. A despeito dos importantes achados e descobertas
12 Outras pesquisas apontam um número diferente de ondas migratórias. De acordo com Neves (2008, 94),
estudos genéticos defendem a ocorrência de quatro migrações distintas em direção ao continente americano.
Há também teorias que envolvem três migrações distintas. Marta Mirazón Lahr (1997, 78) afirma que, na
década de 1980, três pesquisadores (o linguista Joseph Greenberg, o antropogeneticista Steven Zegura e o
antropólogo-dentário Christy Turner II) propuseram um modelo conjunto multidisciplinar baseado em uma
migração tripla (que foi utilizado por alguns autores como um reforço da teoria Clovis): “A primeira, de um
grupo sinodonte, seria ancestral a todas as tribos das Américas hoje englobadas na família linguística
“Amerind”, o que inclui todas as populações indígenas da América do Sul, América Central e a grande
maioria daquelas da América do Norte [...] A segunda migração teria sido de um grupo ancestral das tribos
pertencentes à família linguística na-dene. Por último, a terceira e mais recente teria sido de populações com uma adaptação periártica, os aleutas-esquimós”. Tom D. Dillehay (1997, 28-29), responsável pelos estudos
pioneiros envolvendo o sítio arqueológico de Monte Verde, no Chile, afirma que, recentemente, este modelo
tem recebido muitas críticas: “Alguns arqueólogos acreditam que o lapso de tempo de permanência dos seres
humanos no Novo Mundo é maior, e consideram o modelo de Turner muito simplista empiricamente e
restritivo temporalmente”.
13 Estas características poderiam ser identificadas em Luzia, nome dado a um crânio feminino de
aproximadamente 11.000 anos encontrado na região mineira de Lagoa Santa e considerado como um dos
vestígios humanos mais antigos descobertos no Novo Mundo.
14 “[...] evidências demonstraram [...] que em locais muito remotos, ou em locais onde os paleoíndios viviam
em grande densidade demográfica, a morfologia não-mongoloide foi preservada, no mínimo, até a chegada
dos europeus no século XVI [...] É possível, inclusive, que uma ou outra tribo brasileira ainda viva possa descender diretamente dos primeiros americanos, sem ter recebido um aporte genético significativo dos
mongoloides. Nesta última categoria destacam-se os Nhambiquara, do Mato Grosso, e os Kaingang, do Sul do
Brasil, povos tradicionalmente conhecidos como predominantemente caçadores-coletores. Mas essas
conclusões estão pautadas sobre um número muito pequeno de crânios, o que torna a associação desses povos
com os paleoíndios extremamente questionável” (NEVES, 2008, 312).
8
das últimas décadas, ainda permanecem dúvidas em relação tanto ao período quanto ao
número de povos que teriam migrado, o ponto de partida dessas migrações e as possíveis
rotas que teriam sido percorridas.
É importante observarmos também que, para além dos acirrados debates em
torno das semelhanças entre os códigos genéticos de vestígios humanos de diferentes
épocas e regiões ou das possíveis ligações existentes entre troncos linguísticos ou técnicas
de elaboração de peças líticas, o problema da origem dos indígenas apresenta contornos que
extrapolam os meios acadêmicos. Entre outros aspectos, o início da presença humana no
continente americano – e suas possíveis origens e descendências – está relacionado às
narrativas produzidas por diversos grupos indígenas sobre seu passado remoto, às regiões
que habitam atualmente e, em alguns casos, em disputas por terras e direitos. Dois
exemplos ocorridos em diferentes regiões dos Estados Unidos nos últimos anos são
ilustrativos a este respeito.
Em 1996, no estado norte-americano de Washington, um grupo de estudantes
que realizava corridas de hidroplanos encontrou acidentalmente nas margens do rio
Columbia os restos mortais de um ser humano de aproximadamente 9.000 anos que ficou
conhecido como “homem de Kennewick”. Como o local onde ocorreu a descoberta era
considerado como “terra tradicional” por grupos indígenas da região, cinco de suas
lideranças entraram na justiça reivindicando a posse dos ossos para que pudessem realizar
um funeral de acordo com sua cultura. Seus argumentos foram embasados no “Ato de
Repatriação e Proteção dos Túmulos dos Nativos Americanos” (Nagpra), documento
assinado em 1990 pelo então presidente norte-americano George Bush que defendia a
devolução aos grupos nativos dos restos mortais encontrados em terras federais cujas
afiliações culturais pudessem ser estabelecidas. O pedido também fazia referência às
tradições orais transmitidas na região há gerações, que remetiam a presença de seus
ancestrais nestas terras “desde o início dos tempos”.
Em um primeiro momento, as reivindicações dos líderes indígenas foram
atendidas pelo governo federal. Contudo, um grupo de antropólogos interessados nas
informações que estes vestígios poderiam fornecer também abriu um processo legal onde
requeriam o acesso ao homem de Kennewick para que pudessem realizar pesquisas mais
9
aprofundadas. A argumentação central dos pesquisadores era de que estes ossos poderiam
apresentar novos e relevantes indícios sobre a ocupação das terras americanas. Além disso,
eles defendiam que, em última instância, o Ato de Repatriação não poderia ser utilizado,
pois não se tratava de um ancestral dos atuais indígenas da região, mas sim de um
integrante de um grupo extinto há milhares de anos.
Como alguns dos pesquisadores sugeriram que estes ossos tinham
características semelhantes às existentes em grupos humanos que habitaram a Europa há
milhares de anos, o que poderia indicar uma migração oriunda deste continente até as terras
americanas (nos moldes da hipótese solutrense15
), outra entidade também passou a solicitar
os ossos encontrados: a Asatru Folk Assembly. De acordo com esta organização, que seguia
antigas crenças europeias (conhecidas como religião Norse), o homem de Kennewick
poderia ser um de seus ancestrais (Cf. GASPAR NETO e SANTOS, 2009)16
.
A disputa pelos ossos rapidamente extrapolou os meios legais e alcançou os
veículos de imprensa17
, onde chegou a haver a difusão de opiniões e interpretações mais
exaltadas – que obtiveram pouca repercussão – de que, caso os restos mortais encontrados
comprovassem a existência de um grupo humano anterior aos ancestrais diretos dos atuais
indígenas que habitavam a região, estes perderiam a legitimidade sobre a posse das terras,
pois ficaria “comprovado” que eles não teriam sido os primeiros a colonizá-las. Em 2004,
após quase uma década de debates, a justiça norte-americana indeferiu o pedido das
lideranças indígenas, sob o argumento de que não tinham sido encontrados indícios
suficientes que associassem os vestígios em litígio aos atuais grupos nativos da região18
, e
permitiu o acesso dos pesquisadores aos ossos que passaram a ser responsabilidade da
Universidade de Washington.
15 Pesquisas realizadas nos últimos anos por acadêmicos de diferentes nacionalidades, incluindo o pesquisador
brasileiro Walter Neves, indicam que o homem de Kennewick apresenta características semelhantes às de
grupos ancestrais do Pacífico, hipótese mais aceita atualmente.
16 Após várias manifestações, a entidade recuou e desistiu do processo.
17 James M. Adovasio (2011, 312) afirma que os meios de comunicação reforçaram os traços “europeus” do
fóssil encontrado, divulgando-o como sendo um dos primeiros habitantes do continente americano.
18 Mesmo anos depois da decisão judicial, alguns líderes indígenas da região continuam realizando esforços
na tentativa de reabrir o processo.
10
Resultado diferente ocorreu em uma pesquisa realizada no estado norte-
americano de Montana, anos depois. Na tentativa de evitar possíveis processos judiciais,
como os ocorridos no caso do homem de Kennewick19
, os pesquisadores envolvidos no
projeto, antes de iniciarem os estudos, entraram em contato com as lideranças indígenas
locais e se comprometeram a sepultar novamente o principal achado, o esqueleto de uma
criança cuja análise indicava ter, aproximadamente, 12.000 anos. As conclusões desta
pesquisa, baseada no sequenciamento genômico dos vestígios descobertos, indicaram,
segundo seus autores, que cerca de 80% dos indígenas atuais seriam descendentes diretos
do grupo a que pertencia a criança, o que reforçaria o elo entre os atuais americanos e os
paleoíndios. Conclusão esta, que ia ao encontro da postura adotada pelos grupos indígenas
da região sobre seu passado, fazendo com que um dos membros da tribo Crow, que também
assinou a pesquisa, concluísse que: “O estudo mostra o que nossos ancestrais já sabiam:
sempre estivemos aqui” (Cf. LOPES, 2014).
Justificativas sobre as fontes e os recortes teóricos e temporais
Como pudemos observar através deste pequeno balanço dos estudos e teorias
atuais, as dúvidas sobre a procedência dos primeiros americanos ainda geram dezenas de
debates, projetos de pesquisa, publicações e, até mesmo, processos judiciais. Contudo,
trata-se de um tema que se afastou nos últimos tempos das ciências humanas20
(sendo a
linguística uma rara exceção). Isto fez com que as reflexões sobre as possíveis origens dos
índios formuladas em períodos anteriores, sejam as do período colonial ou, principalmente,
as produzidas durante o século XIX, fossem pouco – ou nada – abordadas.
Em grande parte das vezes, estas teorias são vistas como meras curiosidades
históricas ou, em alguns casos, ignoradas sob o pretexto de conterem erros, devaneios ou
19 Diferente do primeiro caso descrito, os ossos descobertos no estado de Montana se encontravam em terras
particulares, onde o Ato de Repatriação não tem efeito (CALLAWAY, 2014).
20 Não por acaso, ao comentar sobre a pequena difusão dos estudos envolvendo a bioantropologia nas
universidades brasileiras, Walter Neves ressalta o afastamento progressivo das ciências sociais (NEVES,
2013, 151-152).
11
respostas já comprovadamente invalidadas. Seguindo estes critérios, as breves menções
feitas a autores de séculos anteriores enfatizam os raros casos, como o do jesuíta espanhol
José de Acosta (Cf. Capítulo 3), que teriam alcançado respostas mais “corretas” – a
despeito de se tratar de uma questão ainda em aberto – do que as formuladas por seus
contemporâneos.
Podemos observar ainda que, em grande parte dos casos, a pequena bibliografia
que se deteve sobre este tema abordou a procedência do homem americano como algo
“fechado em si”. Ou seja, as reflexões sobre a origem dos índios foram abordadas como
tendo uma lógica interna própria que estabeleceria pouca ou nenhuma relação com o
restante do conteúdo dos escritos onde estavam inseridas ou com outros aspectos
relacionados aos indígenas e ao Novo Mundo. Novamente, as reflexões do jesuíta José de
Acosta se destacam. As possíveis relações dos indígenas com povos do Oriente (através de
uma ligação por terra ou por um pequeno estreito marítimo) identificadas pelo inaciano
espanhol foram interpretadas por muitos autores como uma questão eminentemente
“natural”, atrelada à geografia das terras recém-descobertas, que não estabelecia qualquer
relação com as reflexões produzidas por ele a respeito dos indígenas, sua natureza e as
formas de contato e conversão que deveriam ser estabelecidas pelos religiosos católicos.
Visão esta, que persiste em análises das obras de autores posteriores, e fez com que as
“respostas” sobre quem seriam os primeiros americanos elaboradas, por exemplo, por Hugo
Grotius (jurista holandês do século XVII) ou Francisco Adolpho de Varnhagen (historiador
brasileiro do século XIX) fossem definidas como desvios ou elementos extemporâneos às
suas produções intelectuais.
Outra abordagem recorrente na pequena bibliografia produzida sobre este tema
é a que analisa as “respostas” formuladas nos séculos anteriores sobre a origem dos índios a
partir de critérios como a utilização ou não de elementos “modernos” no embasamento das
reflexões ou como instrumento dentro de disputas políticas e econômicas por parte das
diferentes Coroas europeias. Contudo, apesar de produzirem conclusões extremamente
interessantes e eruditas, estas interpretações se afastam de nosso objetivo central, que é
analisar as teorias a respeito da existência de seres humanos no Novo Mundo não como um
fim, mas sim como um meio para observarmos aspectos como as representações dos
12
indígenas presentes nas obras analisadas e de que forma este “outro” foi traduzido pelos
autores europeus em seus relatos (Cf. HARTOG, 1999).
Em resumo, não iremos nesta pesquisa esmiuçar cada uma das incontáveis
teorias sobre a(s) procedência(s) dos americanos, entabular seus defensores e críticos ou
identificar os “fundadores” ou “seguidores” de alguma hipótese ou “tradição de
pensamento” específica, objetivos já perseguidos por outros autores (Cf. Capítulo 1). Da
mesma forma, consideramos pouco produtivos os esforços em busca de critérios que
permitissem estabelecer as respostas mais e menos “corretas” sobre este tema, o que nos
levaria a um questionável processo de hierarquização das fontes a partir da “veracidade” de
seus conteúdos. Além disso, não pretendemos estabelecer qual – ou quais – eram as
hipóteses que os escritores analisados “realmente” acreditavam ou restringir nossas
conclusões aos “verdadeiros” motivos que os teriam levado a defender uma teoria em
detrimento de todas as outras, mas sim observar que imagem – ou, como sugerimos,
imagens – dos índios se depreende desses argumentos.
Dessa forma, nos aproximamos das reflexões formuladas pelo historiador
francês Roger Chartier (2002, 73) em relação ao que ele denomina como campo das “lutas
de representações” e, mais amplamente, à sua definição de História Cultural: “tal como a
entendemos, [ela] tem por principal objeto identificar o modo como em diferentes lugares e
momentos uma determinada realidade social é construída, pensada, dada a ler” (1990, 16-
17). Em outras palavras, mais do que uma análise sobre os habitantes do novo continente,
centraremos nossa atenção, em especial na primeira parte da tese, no que Anthony Pagden
(1988, 15) definiu como a “resposta intelectual” dos europeus ao descobrimento de um
Novo Mundo. Isto faz com que nosso interesse nos capítulos iniciais recaia não sobre os
povos que habitavam estas terras no período, mas sim no “índio”, definido por João
Adolpho Hansen (1998, 348) como um novo objeto de conhecimento que teria sido
produzido no período por cronistas e jesuítas21
. Em seguida, nos capítulos finais,
21 A este respeito, consideramos exemplar a ressalva feita por Guy Rozat Dupeyron (1995, 111) ao analisar os relatos sobre os índios hiaquis presentes na obra do religioso espanhol Andrés Pérez de Ribas: “Antes que
nada pretendo que el lector no malinterprete mi intento. Si hablo de los hiaquis de ninguna manera se trata
de indios verdaderos o históricos que por medio del relato del padre Pérez de Ribas pudieran reencontrarse;
tampoco quiero hablar de los yaquis de la antropología y del indigenismo mexicano y la adecuación de su
descripción o de su cultura actual con los hiaquis ‘bárbaros’ del siglo XVII. En este capítulo sólo intento
13
pretendemos observar como o índio passa a ser incorporado a debates como o das
hierarquias raciais e à construção de passados nacionais por parte dos países americanos
recém-independentes.
Diante da impossibilidade de nos debruçarmos sobre tema tão vasto e prolífico,
houve a necessidade de nos determos em alguns períodos específicos dentro dos mais de
cinco séculos de contato entre o Velho e o Novo Mundo. Recorrendo novamente às
reflexões de Marc Bloch22
, não consideramos producente adotar como limite temporal
linhas rigorosas e, ao mesmo tempo, “cômodas”, que restringiriam nossa pesquisa a um
século específico. Entretanto, algum recorte temporal deveria, necessariamente, ser
adotado. Nossa decisão foi a de concentrarmos as análises em dois momentos: os anos
finais do século XVI e o início do XVII – período onde as reflexões apresentadas pelo já
citado jesuíta espanhol José de Acosta ocupam um papel central – e, na segunda parte da
tese, as décadas de meados do século XIX, particularmente até 1870.
Esta escolha – que sabemos ser tão arbitrária quanto as divisões por séculos
criticadas por Bloch – deriva, no entanto, de uma constatação: os dois períodos analisados
marcam picos da produção sobre a questão da procedência dos americanos. No primeiro
intervalo selecionado, as poucas referências feitas ao tema a partir da década de 1530
aumentam progressivamente até alcançarem um grande destaque no final século XVI e
início do XVII. Aumento perceptível não apenas em relação ao número de autores que
abordaram o tema23
, mas também no espaço dedicado por eles a esta questão dentro de suas
entender cómo funciona el relato que va construyendo una figura particular – el hiaqui –, en la obra de Pérez
de Ribas”.
22 “Na confusão de nossas classificações cronológicas, uma moda insinuou-se, bem recente, creio, tanto mais
intrusiva, em todo caso, quanto menos sensata. Com naturalidade, contamos por séculos [...] Quem de nós se
gabará de ter um dia escapado às seduções de sua aparente comodidade? [...] Em suma, parece que
distribuímos, segundo um rigoroso ritmo pendular, arbitrariamente escolhido, realidades às quais essa
regularidade é completamente estranha” (BLOCH, 2001, 149-150).
23 Como poderemos observar com mais detalhes adiante, até meados do século XVI, pouquíssimos autores dedicaram alguma atenção à origem dos índios, que, a princípio, nem poderia ser identificada como uma
questão em si. Entre eles, dois se destacam, Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés e Alejo Vanegas del
Busto (além de pequenas referências ou menções laterais em obras de autores como Paracelso, Fernando
Colombo, Doutor Roldán e Motolinía). Contudo, no início do século seguinte já havia mais de três dezenas de
relatos que dedicaram uma maior atenção ao tema.
14
obras24
. Já em relação ao segundo pico de produção, ocorrido em meados do século XIX,
há entre os próprios autores do período a visão de que este tema, deixado em segundo plano
por mais de um século, voltava a se tornar uma questão central diante das novas
descobertas arqueológicas e linguísticas25
.
Esta decisão foi acompanhada por outra, relacionada às fontes que seriam
analisadas. Neste campo, nos aproximamos do conceito de “coleção” elaborado por Michel
de Certeau. Para este pensador francês (2002, 81), o primeiro trabalho do historiador
consiste em “separar, reunir, e transformar em documentos certos objetos distribuídos de
outra maneira [...] Este gesto consiste em ‘isolar’ um corpo, como se faz em física, e em
‘desfigurar’ as coisas para constituí-las como peças que preencham lacunas de um
conjunto, proposto a priori”. Seguindo estes critérios, decidimos não restringir nossa
análise a um tipo específico de fonte. No caso do século XVI, serão analisados desde
manuscritos anônimos até obras que alcançaram grande sucesso editorial entre seus
contemporâneos, tendo como eixo comum o fato de se tratarem de autores europeus ou de
ascendência europeia que produziram reflexões sobre o início do povoamento do Novo
Mundo. Na segunda parte da tese, não nos limitaremos a um país ou tipo de obra específica,
mas analisaremos escritos de diferentes procedências, tanto de países europeus quanto
americanos que, em boa parte dos casos, travaram debates entre si a respeito da origem dos
índios.
24 É importante observarmos que o aumento do número de autores que especulavam sobre a procedência dos
indígenas é equivalente ao espaço dedicado por eles para a questão. Enquanto os pioneiros Oviedo e Vanegas
citados na nota anterior abordam o tema em poucas linhas ou páginas, outros autores começam a produzir
reflexões mais elaboradas, como José de Acosta e, já no século XVII, Juan de Torquemada e Juan de
Solórzano y Pereira, entre outros. A primeira obra dedicada inteiramente ao problema da origem dos índios
foi publicada em 1607 pelo padre Gregorio García. A ela, seguiram-se vários tratados, comentários e
panfletos dedicados exclusivamente ao tema ou que o utilizava como base para outras reflexões até meados
do seiscentos, sendo o tratado de Diego Andrés Rocha (1681) o último escrito em muitas décadas a abordar
mais detidamente esta questão (Cf. Capítulo 2).
25 Levantamentos numéricos acerca da produção sobre a origem dos índios neste período são extremamente
problemáticos, devido à profusão de novas teorias, análises, comentários sobre narrativas indígenas, relatos de expedições, etc. que são formuladas no período sobre os primórdios da ocupação humana na América ou que
se utilizam desta temática como parte de estudos mais amplos. Luis Pericot y García (1936, 413) identifica, ao
longo do século XIX, mais de uma dezena de balanços bibliográficos sobre o tema que fazem referência a
mais de uma centena de obras. Ainda segundo o autor, a década de 1870 marcaria um período de “especial
intensidade” no interesse sobre esta questão.
15
Da mesma forma, não estabeleceremos divisões entre os autores que visitaram
pessoalmente as terras do Novo Mundo daqueles que escreveram sobre esta região e seus
habitantes a partir das informações que alcançavam a Europa. É evidente que não negamos
haver diferenças e especificidades entre os escritos de “vista” e os de “oída”
(principalmente nos primeiros séculos de contato dos europeus)26
. No entanto, acreditamos
que, na questão específica das representações produzidas sobre os indígenas a partir das
“respostas” formuladas a respeito de suas origens, os diferentes tipos de relatos mantêm
diálogos tão estreitos entre si que impossibilitam o estabelecimento de fronteiras estritas
entre eles. Como exemplo, podemos citar as reflexões elaboradas em torno da hipótese de
uma migração atlante para o continente americano (Cf. Capítulos 2 e 4), apontada como
plausível tanto por autores de “vista”, como o dominicano Bartolomé de las Casas, quanto
de “oída”, como Francisco López de Gómara, a partir de suas reflexões sobre o Novo
Mundo e suas relações com o relato platônico.
Contudo, não abordaremos diretamente as narrativas elaboradas por diferentes
grupos indígenas sobre seus ancestrais ou, mais amplamente, sobre a origem do mundo ou
dos seres que o habitam. Estes relatos serão analisados apenas a partir das interpretações e
leituras realizadas por autores europeus ou criollos dentro de suas reflexões sobre o tema.
Em outras palavras, não pretendemos abordar as cosmologias indígenas, mas sim as
eventuais interpretações e leituras feitas sobre elas por autores europeus e, principalmente,
as maneiras como esses relatos indígenas foram integrados às teorias sobre a origem dos
americanos formuladas no período.
É importante ainda ressaltar que, ao escolher uma questão como centro de nossa
análise em detrimento de outros recortes possíveis, acabamos por analisar em conjunto
autores de diferentes regiões, religiões e períodos. Essa decisão, no entanto, parte da ideia
26 De acordo com Maria Emília Granduque José (em pesquisa ainda em andamento e a quem agradeço pelas
indicações sobre o tema), desde as primeiras décadas do século XVI, o contato pessoal com as terras
americanas foi reivindicado por diversos autores como elemento que aumentaria a veracidade de suas
narrativas em detrimento das obras que se limitavam ao relato de terceiros e ao saber livresco. Este processo pode ser observado, por exemplo, nos argumentos arrolados por Bernal Díaz del Castillo (soldado espanhol
que integrou a tropa de Hernan Cortés) para reforçar a validade do conteúdo de sua Historia verdadera. A
partir das indicações feitas por autores como Luis Filipe Barreto e Ramón Iglesia, a historiadora afirma haver
no período a existência de uma disputa entre um ponto de vista empírico de obtenção do conhecimento
(pautado na experiência pessoal) e outro racionalista, avesso à compreensão pelos sentidos.
16
de que há uma circularidade entre as reflexões produzidas sobre o problema da origem dos
índios que impede a identificação de uma “resposta” jesuíta, franciscana, huguenote, criolla
ou espanhola. Ideia esta que fica evidente quando retornamos, mais uma vez, à obra de José
de Acosta, cuja análise sobre a procedência dos habitantes do Novo Mundo, sua possível
relação com os grupos asiáticos e sua incorporação a uma hierarquia dos povos “bárbaros”
foi extensamente debatida por autores como o franciscano Juan de Torquemada, o rabino
Menasseh ben Israel ou o pastor protestante inglês Thomas Thorowgood.
Estrutura e divisão dos capítulos
A partir destas escolhas, a tese irá se estruturar em cinco capítulos, sendo os três
primeiros relacionados ao início do período colonial e os dois últimos às décadas finais do
século XVIII até meados do XIX (ainda que sejam feitas menções, em ambos os casos, a
obras publicadas em anos anteriores ou posteriores).
O capítulo de abertura (“As origens dos índios: leituras e interpretações sobre
uma questão colonial”) tem como objetivo central analisar a pequena bibliografia produzida
sobre o tema nas últimas décadas. Em particular, nos deteremos nas reflexões apresentadas
em três obras, compostas por Lee Eldridge Huddleston (1967), Giuliano Gliozzi
(2000[1977]) e Teresa Martínez Terán (2001), que analisaram as teorias e reflexões
elaboradas sobre esta questão durante o período colonial a partir das formas como estas
respostas foram construídas, os diálogos que estabeleciam entre si e com escritos anteriores
e as possíveis influências de interesses políticos, econômicos ou religiosos.
Para isso, será necessário apresentarmos o conteúdo de algumas obras e teorias
aventadas durante o período colonial para observarmos como elas foram interpretadas pela
produção historiográfica posterior, que buscou identificar elementos que permitissem a
formação de grandes blocos homogêneos entre os escritores que abordaram o tema (seja a
partir do local de origem dos autores, do grupo social a que pertenciam ou aos interesses
que pretendiam defender). Blocos estes que, muitas vezes, foram interpretados a partir de
conceitos hierarquizadores, chegando em alguns casos a reproduzir ecos da legenda negra.
17
A depender do autor analisado, o dominicano Gregorio García (autor de um célebre
compêndio das teorias sobre a origem dos índios formuladas até o início do século XVII),
por exemplo, foi identificado como um dos principais representantes de uma forma
“simplista” e/ou “tradicional” de se abordar a questão da origem dos americanos, um
exemplo da maneira “espanhola” de se interpretar a procedência dos indígenas ou como um
baluarte do pensamento “moderno” sobre o Novo Mundo e seus habitantes.
No segundo capítulo (“Sobre as ovelhas do outro aprisco: as teorias das origens
dos índios formuladas nos relatos coloniais europeus”), nossa atenção recairá sobre as obras
que abordaram esta questão a partir das propostas elaboradas por outros autores ou
formularam suas próprias teorias para a existência de seres humanos no continente
americano durante o período selecionado. Partindo da afirmação de François Hartog (1999)
de que uma narrativa é o percurso de outras narrativas, analisaremos as relações
estabelecidas pelos autores entre suas reflexões sobre este problema com elementos da
tradição cristã (em especial passagens das Sagradas Escrituras, mas também conteúdos
presentes em outros textos, como o apócrifo quarto livro de Esdras) e com determinados
clássicos greco-romanos (onde a narrativa platônica sobre a ilha de Atlântida ocupa lugar
central).
Novamente, a amplitude do tema exigiu recortes e escolhas. Neste caso, a
decisão foi por concentrarmos a análise em três teorias específicas: a judaica, a atlante
(ambas apresentadas neste capítulo) e a asiática (abordada no capítulo seguinte). Em
particular, pretendemos demonstrar nestas páginas que a questão da origem dos indígenas
não é um “problema” que se apresenta “pronto” quando da chegada dos europeus ao Novo
Mundo, mas sim o resultado do contato prolongado com os americanos. Seguindo esta
premissa, sugerimos que a “experiência” americana não alterou apenas as respostas
formuladas, mas foi fundamental para o próprio surgimento desta questão. Acreditamos
que, mais do que uma trajetória linear, progressiva e/ou coerente, as teorias sobre o
povoamento das Índias Ocidentais formuladas no período reforçam a percepção da
multiplicidade dos habitantes desta região. Em resumo, podemos identificar um aumento
expressivo de obras que possuem uma representação dos indígenas como sendo formados
18
por grupos com características tão específicas ou diferentes entre si que dificultavam – ou
impediam – a identificação de uma origem única a todos eles.
No terceiro capítulo (“José de Acosta e as relações entre tradição e experiência
nas representações sobre os indígenas”), analisaremos os argumentos deste jesuíta espanhol
a respeito da procedência dos homens americanos presentes em duas de suas principais
obras, a De Procuranda Indorum Salute (1588) e a Historia Natural y Moral de las Indias
(1590). A decisão de centrarmos nossa atenção em um autor em particular se dá – como já
apontamos páginas atrás – pelo fato de suas reflexões sobre este tema terem sido
extremamente influentes tanto entre seus contemporâneos quanto entre autores de décadas
ou séculos posteriores (mesmo entre aqueles que discordavam de seus argumentos ou
defendiam teorias consideradas equivocadas por ele) além de muito elogiadas por parte da
historiografia como sendo mais “modernas” e/ou “corretas” do que as outras existentes no
período.
Com ele, encerramos nossa análise sobre o período colonial, propondo que o
estudo das diferentes repostas para a origem dos americanos permite a identificação não de
um processo progressivo em direção a respostas mais “verdadeiras”, que substituiriam a
tradição pela empiria na base de seus argumentos, mas sim que o prolongamento do contato
com os indígenas resultou em uma percepção da multiplicidade desses povos que gerou um
retorno aos clássicos greco-romanos e às Sagradas Escrituras em busca de elementos que
permitissem incorporar o “outro” dentro dos discursos elaborados pelos autores europeus.
Em outras palavras, sugerimos que há nestes autores uma relação menos linear e
progressiva na “troca” da tradição pela experiência ao tentarem responder como o novo
continente teria sido povoado.
A segunda parte da tese irá se concentrar nas reflexões produzidas sobre a
questão da origem dos índios ao longo do século XIX. Entretanto, consideramos necessário
fazer referências a algumas pesquisas e publicações produzidas em períodos posteriores e,
principalmente, anteriores. Assim, o quarto capítulo (“Entre bárbaros e civilizados: as
reflexões sobre as origens dos indígenas no século XIX”) irá abordar, inicialmente, os
relatos das expedições enviadas às ruínas da cidade maia de Palenque produzidos desde as
décadas finais do setecentos e as reflexões sobre a origem dos índios produzidas por três
19
autores específicos (o historiador escocês William Robertson, o jesuíta Francisco Javier
Clavijero e o viajante prussiano Alexander von Humboldt) que, mesmo tendo sido escritas
na segunda metade do século XVIII, foram fundamentais para as reflexões produzidas
sobre os indígenas na centúria seguinte.
Novamente, centraremos nossa atenção nas três hipóteses específicas já
abordadas na primeira parte da tese. Neste capítulo, analisaremos mais detidamente as
reflexões que identificaram os judeus – em especial as dez tribos perdidas de Israel – como
ancestrais dos primeiros habitantes do continente americano, proposta que alcançou grande
destaque principalmente dentro dos Estados Unidos. Ao final, nos deteremos aos autores
que associaram a América e seus habitantes com a mítica ilha de Atlântida para, por
exemplo, “explicar” a existência de características “civilizadas” em algumas regiões do
continente.
O quinto e último capítulo da tese (“Os índios arianos: a construção de um
passado nacional através das reflexões sobre as origens dos americanos”) será dedicado aos
autores que associaram o processo de colonização das terras do Novo Mundo ao Oriente.
Para isso, consideramos necessário realizar um breve esboço sobre o desenvolvimento de
conceitos como o de línguas indo-europeias e raça ariana, que exerceram papeis
fundamentais dentro de muitas das reflexões sobre a ocupação inicial da América
produzidas no período. Em seguida, abordaremos três hipóteses específicas: as tentativas de
identificar “cientificamente” a que raças humanas os indígenas pertenciam (com destaque
para os estudos envolvendo medidas cranianas desenvolvidos por autores como o médico e
cientista norte-americano Samuel G. Morton), as teorias que propunham a existência de
uma ou mais migrações de povos asiáticos (como os mongóis e os arianos) em direção ao
continente americano e as propostas de uma origem autóctone dos indígenas, da
“civilização” ou, em alguns casos, de todos os seres humanos.
Antes de encerrarmos a introdução, consideramos importante fazer uma
ressalva. Ao longo de toda a tese, pretendemos demonstrar que pensar qual era a origem –
ou, mais comumente, as origens – do homem americano, seja no início do período colonial
ou após o processo de independência das colônias europeias no continente, foi um elemento
fundamental para reflexões mais amplas sobre quem seriam os índios e como eles poderiam
20
ser incorporados e representados dentro das narrativas produzidas sobre o Novo Mundo e
seus habitantes.
21
Capítulo 1
As origens dos índios: leituras e interpretações sobre uma questão
colonial
“[...] o problema fundamental da história americana
consiste em explicar satisfatoriamente o aparecimento
da América no seio da Cultura Ocidental, porque essa
questão envolve a maneira de se conceber o ser da
América e o sentido que se há de atribuir à sua
história” (Edmundo O’Gorman, A invenção da
América, p. 25).
Expedições em busca da verdade nos relatos coloniais
No dia 28 de abril de 1947, Thor Heyerdahl partiu do porto de Callao, no litoral
peruano, em direção ao oeste, em busca de respostas para questões como a origem dos
grupos indígenas americanos e polinésios bem como de suas crenças, línguas e construções.
Segundo o explorador norueguês, a decisão de empreender esta jornada teria ocorrido
durante sua lua de mel passada em ilhas do Pacífico, quando teve contato com tradições
orais dos nativos que teriam sugerido a existência de elementos em comum com povos do
continente americano.
Desde então, Heyerdahl passou a desenvolver a teoria de que os indígenas, em
especial os incas, teriam explorado as águas do Pacífico muito além do litoral americano
22
séculos antes do contato com as expedições espanholas. Para ele, esta expedição seria
comprovada através de sua “constatação” de que as ilhas do Pacífico (como o Havaí, a
Polinésia e a ilha de Páscoa) derivariam do mesmo tronco linguístico de alguns povos do
Novo Mundo, como os que habitavam a Mesoamérica e a Cordilheira dos Andes. Além
disso, todas essas regiões possuiriam crenças religiosas e técnicas arquitetônicas
semelhantes entre si.
Contudo, para além desses indícios altamente questionáveis e muito criticados
por outros pesquisadores do período, Heyerdahl centrou sua argumentação no conteúdo das
narrativas de viajantes e exploradores europeus que tiveram contato com a região do Peru
durante o século XVI. Em especial, sua atenção recaiu em um evento específico: a mítica
exploração inca pelas águas do Pacífico descrita por autores como Pedro Sarmiento de
Gamboa e Miguel Cabello Valboa. Segundo Valboa, em sua Miscelánea Antártica (1586),
o líder inca teria organizado uma expedição marítima em direção a oeste após obter
informações sobre a existência de ilhas “fabulosas” nesta região. Depois de vários meses
em alto mar, a expedição teria retornado ao continente americano trazendo consigo “indios
prisioneros de color negra y mucho oro y plata y más una silla de latón y cuero de
animales como caballos” (apud FRANCH, 1985, 120).
Heyerdahl usou passagens como essa para dar sequência à sua teoria,
defendendo que a exploração do Pacífico por embarcações peruanas explicaria não só o
fato dos incas e polinésios possuírem uma mesma “língua mãe”, mas também a existência
de outros elementos em comum, como a utilização de nós semelhantes aos quipos peruanos
por parte de alguns ilhéus além da adoração a divindades equivalentes que teriam apenas
seus nomes alterados. Segundo o explorador norueguês, estes elementos seriam originários
de “uma das mais estranhas civilizações do mundo”, formada por grupos de pacatos e
sábios homens brancos vindos do norte, provavelmente através de expedições que teriam
partido do continente europeu (HEYERDAHL, 1952, 14-15).
Estes homens, entretanto, não seriam os responsáveis pelo povoamento do
Novo Mundo, mas apenas dos indícios de civilização existentes em regiões específicas do
continente. Os indígenas em geral seriam descendentes de pequenos grupos asiáticos de
caçadores e pescadores que teriam lentamente migrado para a América através das terras
23
siberianas. A influência dessa misteriosa civilização só seria identificada entre os povos
considerados por Heyerdahl como os mais avançados do Novo Mundo, em especial, os
incas, maias e astecas, a quem teriam ensinado técnicas de arquitetura e bons costumes. A
transmissão de conhecimentos ficaria evidente através da inexistência de vestígios de
desenvolvimento gradual nas “altas civilizações” que outrora ocuparam as terras do México
até o Peru, o que indicaria uma origem anterior e exterior ao estabelecimento dos grupos
humanos nas regiões analisadas27
. Em outras palavras, para este explorador, os habitantes
do Novo Mundo teriam uma origem diferente e inferior a dos responsáveis pelos esparsos
sinais de civilização existentes em certas localidades do continente americano, o que
permitiria “explicar” a coexistência nessas terras de elementos considerados por ele como
“avançados” (construções de grande porte e sistemas de escrita, por exemplo) ao lado de
“sinais evidentes de barbárie”, como as práticas antropofágicas.
Após o período de contato e aprendizagem, todos os integrantes dessa avançada
civilização teriam abandonado o continente através do oceano Pacífico. As razões para esse
novo movimento migratório também estariam presentes em antigas tradições incas descritas
nos relatos coloniais: intensas disputas com outros grupos indígenas “inferiores” fizeram
com que a civilização dos homens brancos abandonasse o Novo Mundo em direção ao
oeste, passando por localidades como a ilha de Páscoa28
até chegar à Polinésia, liderados
pelo mitológico Kon-Tiki (identificado por Heyerdahl com Viracocha, divindade central
dentro da cosmologia dos grupos indígenas peruanos).
Baseado em formulações teóricas reconhecidas por ele mesmo como sendo
extremamente frágeis29
, Heyerdahl passou a buscar apoio financeiro e logístico além de
27 O autor é claro ao apontar uma origem exterior às características consideradas por ele como mais avançadas
encontradas entre os povos do Novo Mundo: “[...] é, por certo, circunstância digna de nota a não existência de
nenhum vestígio de desenvolvimento gradual nas altas civilizações, que outrora se estenderam do México ao
Peru. Quanto mais fundo cavam os arqueólogos, mais alta é a cultura, até ser atingido um ponto definido a
que as antigas civilizações nitidamente se elevaram sem qualquer base no meio de culturas primitivas”
(HEYERDAHL, 1952, 117).
28 As relações entre os habitantes da ilha de Páscoa e os incas a partir de uma civilização exterior a ambos os povos foram aprofundadas por Heyerdahl durante a expedição Aku-aku, também narrada em livro
(HEYERDAHL, 1969).
29 Ao descrever as opiniões de navegadores e estudiosos sobre a viabilidade de sua expedição, Heyerdahl
(1952, 59) reconheceu que: “Eu não podia contrastar as advertências uma por uma, porque não era
marinheiro. Tinha, porém, comigo, um único trunfo de reserva, no qual estava baseada toda a viagem. No
24
voluntários para realizar uma expedição que “comprovasse” a possibilidade de ligação
entre os povos da costa oeste da América do Sul e as ilhas da Polinésia30
. Para isso, o autor
retornou mais uma vez aos relatos coloniais, em busca de descrições das jangadas utilizadas
pelos incas que serviram como base para a construção de uma embarcação à vela
empregando técnicas e materiais (nove toras de madeira amarradas entre si movidas por
uma vela) semelhantes aos existentes na região peruana há cerca de 1.500 anos31
.
Acompanhado por outros cinco exploradores, Heyerdahl permaneceu à deriva no Pacífico
sul durante mais de três meses até alcançar, no dia 7 de agosto de 1947, um recife próximo
ao Taiti32
.
***
Ainda que tenha tomado uma proporção extremada, que fez o autor chegar a
arriscar a sua vida e a de sua tripulação, a postura de Heyerdahl em relação às narrativas
coloniais é semelhante à adotada por muitos autores ao longo do século XIX (Cf. Capítulos
4 e 5) e em boa parte do século XX: tais relatos conteriam, ainda que de forma cifrada,
parcial ou mesmo errada, indícios que permitiriam responder as questões sobre a presença
meu íntimo havia uma voz que sempre me segredava que uma civilização pré-histórica se espalhara pelo Peru
e através do mar até as ilhas em uma época em que as jangadas como a nossa eram a única embarcação
naquele litoral”.
30 A viagem de Heyerdahl não foi a única expedição do período a cruzar longas distâncias oceânicas em busca de evidências sobre as possíveis rotas de migração utilizadas pelos grupos humanos há milhares de anos: “la
travesía del Atlántico Medio y Septentrional se ha experimentado multitud de veces en fechas recientes. Se
han empleado siempre embarcaciones de diferentes tipos – balsas, canoas, piraguas, etc. – propulsadas a
remo u otra clase de naves pequeñas de estilos muy diferentes. De todas las expediciones, quizás las más
ampliamente difundidas fueron las travesías llevadas a cabo por el Dr. Alain Bombard en 1952 y por el Dr.
Hannes Lindemann en 1958. Los viajes de R. Manry en 1966 y de J. Ridgeway y C. Blyth en 1967 vendrían a
probar que no sólo las aguas cálidas […] sino también las aguas frías del Norte del Atlántico eran capaces
de proporcionar la base alimenticia necesaria para completar la travesía con seguridad” (FRANCH, 1985,
170-171).
31 “A nossa intenção era por à prova o funcionamento e a qualidade da jangada inca, sua resistência no mar e
seu porte, e ver se os elementos realmente a impeliriam através do mar até a Polinésia com sua tripulação ainda a bordo” (HEYERDAHL, 1952, 30).
32 A expedição Kon-Tiki foi descrita pelo próprio Heyerdahl com fortes tintas epopeicas em um relato que
alcançou grande repercussão em seu lançamento (1952), sendo publicada em dezenas de países, além de
servir de base para um premiado documentário produzido e dirigido pelo explorador (1950) e um filme de
ficção (2013).
25
de grupos humanos no Novo Mundo. Esta visão fez com que inúmeras obras sobre o tema
começassem com uma espécie de julgamento das teorias sobre a origem e o
desenvolvimento dos indígenas aventadas nos séculos anteriores. Julgamento este, que
serviria como um “filtro”, permitindo aos autores expor suas hipóteses a partir de premissas
mais “confiáveis”.
Como exemplo deste tipo de postura, podemos citar a obra de Henry Vignaud,
publicada no Journal de la Société des Américanistes (1922) pouco mais de duas décadas
antes da expedição de Heyerdahl. Nela, o estudioso francês aponta como seu objetivo
central mostrar de que forma a questão da origem dos índios se apresentava à luz das
pesquisas modernas. Contudo, para isso, seria necessário ter, além do contato pessoal com
os povos americanos, um conhecimento detalhado das hipóteses formuladas anteriormente,
o que permitiria estabelecer quais delas ainda teriam alguma validade.
Seguindo estes critérios, teorias que relacionavam os indígenas a determinados
descendentes de Noé, às dez tribos perdidas de Israel e a povos como os fenícios, tártaros e
atlantes foram denominadas por ele como “extravagantes e sem embasamento”33
. Por outro
lado, a leitura das obras de autores como Fernando Alvarado Tezozómoc, Diego Durán,
Bernardino de Sahagún e Juan de Torquemada, permitiria a identificação de elementos em
comum, o que aumentaria as chances de que eles fossem “verdadeiros”. No caso, Vignaud
afirma que esses relatos apontavam insistentemente para uma migração que teria ocorrido
poucos séculos antes do nascimento de Cristo. A partir desta “triagem” de teorias e
informações, o autor defende o que considera ser a verdadeira resposta para a questão: os
indígenas descenderiam majoritariamente de povos asiáticos que teriam alcançado o
continente americano através de uma ligação por terra34
.
33 “[...] car elles sont toutes basées sur des considérations étrangères à la connaissance des races et des
langues des Indiens, ainsi qu'à celle de la géographie et de l'ethnographie des contrées de l'Asie, d'où ils
pouvaient provenir” (VIGNAUD, 1922, 12).
34 Assim como no caso de Heyerdahl, Vignaud (1922, 55-57) tenta explicar a coexistência entre grupos
altamente desenvolvidos e outros com sinais evidentes de barbárie extrema a partir de uma origem múltipla. Para ele, o povoamento do Novo Mundo seria o resultado de quatro correntes migratórias distintas: os
construtores de montes ou mound builders (em especial na região que corresponde atualmente aos Estados
Unidos), os esquimós, os nahuatls (grupo mais desenvolvido que os outros e relacionado à origem e
desenvolvimento dos maias, incas e astecas) e o povo de Lagoa Santa, que seria o mais selvagem e primitivo,
ligado aos botocudos e aos tapuias.
26
Outros exemplos de julgamento dos relatos coloniais em busca de elementos
“confiáveis” sobre a questão da origem dos indígenas são os dois volumes publicados por
José Imbelloni (1926 e 1956). Compêndios que analisam as principais teorias formuladas
sobre o tema desde os primeiros contatos dos espanhóis com o Novo Mundo até a primeira
metade do século XX, as obras deste escritor argentino não buscam identificar a verdadeira
resposta para o que ele denomina como a “esfinge indiana”, mas sim analisar os
argumentos de diversos autores (inclusive Henry Vignaud e Thor Heyerdahl) na tentativa
de “evitar el error, por lo menos en el mayor número posible de casos” (IMBELLONI,
1956, 11).
Com esse intuito, o pesquisador argentino elabora longas listas de autores a
partir de suas hipóteses de migração (fenícia, cartaginesa, hebraica, entre várias outras)
apontando os possíveis erros que cada um deles teria cometido. Isso faz com que ele passe
dezenas de páginas enumerando os autores que, desde o século XVI, associaram a bíblica
localidade de Ofir com o Peru ou as terras americanas com a mítica ilha de Atlântida, por
exemplo, para, posteriormente, afirmar que se tratam de teorias embasadas em premissas
infundadas (IMBELLONI, 1956, 37-45; 64-66). Essa depuração das teorias seria a forma
encontrada para discernir, dentro do que ele defende se tratar de um processo “lógico e
contínuo”, os elementos que permitiriam, a longo prazo, identificar a – ou as – verdadeiras
respostas para a origem do homem americano (1956, 85).
Um terceiro exemplo ainda é o longo texto de abertura escrito por Luis Pericot
y García para o manual espanhol América Indígena (1936). Assim como nos dois casos
anteriores, o autor retorna aos relatos coloniais tendo como objetivo identificar as principais
teorias e, a partir delas, arrolar as obras e argumentos de seus seguidores e detratores bem
como os erros e acertos que cada uma dessas hipóteses conteria. Este objetivo faz com que
o pesquisador espanhol estabeleça uma divisão entre as hipóteses “altamente ingênuas e
fantasiosas” (que, em geral, apontavam as terras próximas ao Mar Mediterrâneo ou locais
bíblicos como o ponto de partida dos ancestrais dos americanos) e outras “sensatas e
clarividentes”, como as elaboradas por José de Acosta (PERICOT Y GARCÍA, 1936, 359-
360).
27
Os elogios feitos às reflexões do jesuíta espanhol evidenciam a forma como os
relatos coloniais foram interpretados dentro das três obras citadas nas páginas anteriores. A
partir de uma resposta alcançada por meios apontados pelos autores como mais
“científicos” e, consequentemente, mais “corretos”, tanto o espanhol Pericot y García
quanto o argentino Imbelloni e o francês Vignaud retornam às teorias formuladas em
períodos anteriores em busca daquelas que teriam, ainda que de forma precária e/ou
intuitiva, se aproximado mais da resposta considerada verdadeira ou, ao menos, mais
plausível segundo seus critérios.
A percepção de que os conteúdos das narrativas produzidas nas primeiras
décadas ou séculos de contato dos europeus com o Novo Mundo e seus habitantes
conteriam elementos úteis para a resolução da questão da origem dos indígenas foi negada
por outros autores, como Paul Rivet. Em seu Les origines de l’homme américain (1943), o
pesquisador francês aborda as teorias apresentadas nos relatos coloniais apenas como uma
“introdução histórica”, não fazendo parte das reflexões nem das propostas elaboradas por
ele sobre o tema, uma vez que “a maioria dessas soluções parece hoje demasiadamente
pueril” (RIVET, 1960, 25). Esta postura fica evidente quando o autor analisa os conteúdos
de publicações do século XIX e início do XX que davam continuidade às reflexões
formuladas durante o período colonial, descritos por ele como continuadores de “lindos
contos” “estéreis” e “fantasiosos” que refletiriam apenas a paixão dos seres humanos pelo
maravilhoso e o inverossímil35
.
Postura semelhante é adotada por José Alcina Franch em seus textos sobre o
tema. Assim como na obra de Rivet, o historiador espanhol afirma que os relatos coloniais
praticamente não possuem informações possíveis de serem aproveitadas pelos estudos
atuais nem pelo que ele considera como a hipótese mais plausível: a migração através de
contatos transatlânticos (FRANCH, 1988, 1-6; 40-75). Uma das únicas exceções seria José
de Acosta, autor “tan ponderado como lo pueda ser un cientifico de nuestro tiempo”, cuja
35 “[...] a imensa maioria [das hipóteses] pertence ao remoinho histórico que baralha os começos de todas as ciências, especialmente aquelas que se referem ao homem. Geralmente, com fundamento em preconceitos
tradicionais, em relações históricas discutíveis, e sobretudo apoiadas num conhecimento deficiente tanto do
passado americano como das populações indígenas supervenientes, não podem resistir à crítica e caem como
castelo de cartas ante os fatos acumulados pacientemente pela ciência moderna. Representam pois um período
caduco e, esperamos, definitivamente encerrado pelo americanismo” (RIVET, 1960, 25-28).
28
“clarividência extraordinária” o teria levado a “predecir el descubrimiento del estrecho de
Bering” (1988, 65-66). Isto faz com que Franch repita a abordagem já apresentada em
outras das obras citadas anteriormente, ainda que com outras premissas, ao tentar mapear as
dezenas de teorias a partir de um “planteamiento lógico”. O historiador apresenta as
classificações feitas por autores como Pericot y García e Imbelloni36
para, em seguida,
propor sua própria organização das teorias “clássicas e fantásticas”, divididas em seis
grupos principais que se desdobram em quase vinte subgrupos37
.
A defesa de que as teorias apresentadas nos relatos coloniais são apenas
“elucubrações imaginativas” (FRANCH, 1992, 19-20) faz com que o pesquisador espanhol
aproxime uma série de obras com profundas diferenças temporais, regionais e de conteúdo
entre si tendo a resposta à questão da origem dos índios como o único princípio ordenador.
O item sobre a hipótese atlante é exemplar dessa postura. Franch resume as ideias de
autores como Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, José de Acosta e Gregorio García
sem, no entanto, compará-los entre si nem relacionar os trechos das obras em que esta
hipótese é abordada com o restante dos relatos nem com outras questões centrais, como o
período em que esses textos foram produzidos ou os diálogos estabelecidos por eles (1988,
68-73).
É importante ressaltarmos que todos os autores citados até aqui estão – cada um
a sua maneira e com seus próprios objetivos e teorias – preocupados quase que
exclusivamente com as respostas apresentada nos relatos coloniais, não com a forma com
que esses autores abordaram o problema da origem dos índios nem as possíveis relações
estabelecidas por eles com outros temas relacionados ao Novo Mundo e seus habitantes.
Isto torna compreensível, por exemplo, o elogio ao “clarividente” Acosta (que teria dado
36 Pericot y García divide as hipóteses em sete grupos: I – origem bíblica ou mediterrânea (subdivida em:
semitas, cananeus, cartagineses, hebreus, gregos, espanhóis, egípcios e origem americana da cultura egípcia);
II – outras teorias de origem europeia; III – asiático (tártaros ou chineses/mongóis ou outras origens asiáticas);
IV – africano; V – oceânico; VI – continentes desaparecidos; VII – origem autóctone. Já José Imbelloni
organiza as hipóteses em quatro seções: I – imigrações de outros continentes (Europa-América, África-
América, Oceania-América e Ásia-América); II – povoadores autóctones; III – continentes imaginários; IV – origens múltiplas (FRANCH, 1988, 41).
37 I – Procedência europeia (escandinavos, nórdicos, ingleses e espanhóis); II – mediterrânea (troianos, filhos
de Jafé, cartagineses, egípcios, fenícios, judeus e cananeus); III – africana (semitas da costa atlântica); IV –
oceânica (Molucas e Polinésia); V – asiática (nordeste da Ásia, tártaros e chineses); VI – continentes
desaparecidos (Atlântida e Mu) (FRANCH, 2006, 15).
29
uma resposta mais próxima da “verdadeira” do que seus contemporâneos) ou a elaboração
de tabelas com extensas listas de nomes de autores que defenderiam esta(s) ou aquela(s)
hipótese(s).
Acreditamos, no entanto, que citar as dezenas de autores que teriam
estabelecido uma ligação entre indígenas e judeus (como faz Pericot y García) ou com
qualquer outro povo real ou lendário elimina dissensões e as lógicas internas a cada obra
bem como outras possíveis análises, apontando o local de origem indicado como o único
elemento relevante. Em resumo, seja realizando julgamentos das narrativas coloniais em
busca de resquícios de informações verdadeiras ou considerando seus conteúdos como
meras curiosidades históricas inúteis às pesquisas “atuais” as obras citadas acima não
refletem sobre a produção dessas interpretações.
Para além da busca por respostas mais ou menos corretas para a questão da
existência de seres humanos no continente americano, pretendemos analisar os relatos de
diferentes autores coloniais que abordaram este tema a partir de questões como: De que
forma estas hipóteses foram construídas? Que tipos de argumentos foram utilizados? Quais
eram as fontes a que eles recorriam em busca de uma autoridade que reforçasse suas
afirmações? Qual é o papel da experiência americana dentro da elaboração destas teorias?
Dessa forma, o presente capítulo tem como objetivo central analisar a pequena bibliografia
que abordou as teorias formuladas durante o período colonial sobre a origem dos índios
tendo em vista não seu “resultado final”, a resposta em si sugerida em cada uma delas, mas
sim as formas e argumentos com que elas foram formuladas e, consequentemente, as
representações sobre as terras do Novo Mundo e seus habitantes que elas projetam,
reforçam ou problematizam. Em outras palavras, buscamos analisar as obras que não mais
pretendiam dar continuidade ao extenso debate sobre a questão da origem do homem
americano ao analisar estas teorias tendo em vista seus “acertos” ou “erros”, mas sim
aquelas que buscaram refletir sobre a própria existência deste debate, suas formas e
implicações ao longo do tempo. Para isso, será necessário fazermos referência aos
argumentos presentes em alguns relatos coloniais (como os de Oviedo, Acosta, Sarmiento
de Gamboa e Grotius), que serão abordados mais detidamente nos capítulos seguintes (Cf.
Capítulos 2 e 3).
30
Hierarquização das fontes e tradições de pensamento
A partir de meados do século XX, começaram a surgir obras com reflexões
mais elaboradas sobre as teorias formuladas durante o período colonial para o povoamento
do continente americano. Um dos pioneiros foi o pesquisador norte-americano John H.
Powell que, em seu pequeno discurso proferido no Athenaeum da Filadélfia no ano de 1946
identificou a existência de dois tipos de postura em relação ao tema da origem dos índios:
de um lado, estaria o grupo dos “tradicionalistas” que, a partir de uma série de “ginást icas
intelectuais”, buscava incorporar as terras e grupos humanos recém-encontrados à história
europeia; do outro, encontravam-se os “intelectuais aventureiros”, que teriam sido os
primeiros a se emanciparem das formas de pensamento medievais (apud GLIOZZI, 2000,
15).
A divisão dos relatos coloniais a partir de suas hipóteses sobre os possíveis
ancestrais dos indígenas apontada por Powell também foi utilizada por outros
pesquisadores. O principal deles foi Lee Eldridge Huddleston, em seu The origins of the
American Indians (1967). Nesta, que é a primeira publicação dedicada exclusivamente ao
tema, o historiador norte-americano faz uma detalhada apresentação das principais teorias e
argumentos elaborados desde a chegada das embarcações capitaneadas por Colombo até as
primeiras décadas do século XVIII, tendo como ponto de partida a identificação de duas
tradições de pensamento “rivais”, “but not mutually exclusive” (HUDDLESTON, 1967,
viii).
A primeira delas teria como principal representante o jesuíta espanhol José de
Acosta (a partir, principalmente, dos argumentos presentes em sua Historia Natural y
Moral de las Indias) e seria caracterizada por “a moderate skepticism with respect to the
comparative and exegetical methodology of the day, by an adherence to geographical and
faunal considerations in theorizing, and by a reluctance to produce finished origin
theories” (HUDDLESTON, 1967, viii). Já a segunda tradição teria como maior exemplo o
dominicano Gregorio García, que em seu Origen de los indios de el Nuevo Mundo e indias
31
occidentales compôs um vasto panorama de teorias sobre a existência de seres humanos no
continente americano. Para Huddleston, esta segunda forma de abordagem do tema era
caracterizada por uma forte adesão às comparações etnológicas além de uma “tendency to
accept trans-Atlantic migrations, and an acceptance of possible origins as probable
origins” (1967, 13)38
.
De acordo com o historiador norte-americano, as teorias formuladas ao longo
do século XVI e início do XVII eram extremamente simples e breves, pautadas quase que
exclusivamente pela tradição (seja ela clássica, cristã ou mesmo uma mistura de elementos
de ambas), o que teria resultado em uma notável unidade de argumentação a despeito da
grande variedade de hipóteses formuladas39
. Seguindo estes pressupostos, Huddleston
(1967, 48) descreve o método utilizado por esses autores, que seria baseado em
questionáveis semelhanças culturais, religiosas, linguísticas ou comportamentais entre os
indígenas e determinados povos do Velho Mundo justificadas a partir de teorias que
explicassem a migração desses grupos até o continente americano. Estas semelhanças
reforçariam uma perspectiva de estabilidade cultural, o que tornaria possível a identificação
de características atribuídas aos povos descritos na Bíblia ou em clássicos greco-romanos
entre os grupos americanos do século XVI.
Em contraposição a esta forma de pensamento, atrelada à obra do dominicano
García, estaria a desenvolvida pelo jesuíta José de Acosta. Para Huddleston, as ideias deste
religioso espanhol sobre a origem dos indígenas eram opostas às da maioria dos autores do
período que analisaram o tema, pois ele teria dado maior ênfase à sua experiência nas terras
38 Ainda que muitos dos autores identificados por Huddleston (1967, 76) a este método tenham elaborado suas
teorias antes da publicação da obra de García, o historiador justifica sua decisão de denominá-la como
“Garcían tradition” afirmando que, apesar de não ser o inventor dessa atitude, ele foi seu principal “exemplar”.
39 “The first two hundred years of investigation into the problems raised by the existence of unknown men in
America show a remarkable unity despite the fantastic variety of solution suggested. The methodology utilized
by a majority of the writers was essentially deductive and exegetical, with minimum reliance on or even
recognition of experience as a factor” (HUDDLESTON, 1967, 10-11).
32
americanas e em seu contato pessoal com os nativos em detrimento dos aspectos
relacionados à tradição40
.
Tendo esta divisão como base para suas análises, Huddleston passa a descrever
de forma altamente elogiosa os argumentos e análises desenvolvidos por Acosta sobre a
origem dos indígenas41
, afirmando se tratar de uma postura mais cética e,
consequentemente, “mais avançada” do que a tradição personificada por Gregorio García.
Partindo dessa premissa, o historiador elogia o fato de Acosta atrelar suas reflexões ao que
pôde observar durante os anos em que esteve no continente americano e restringir as
hipóteses sobre a origem dos indígenas a partir de um “ceticismo constante” em relação às
possibilidades de migração aventadas por outros autores. Para Huddleston, os argumentos
formulados pelo jesuíta espanhol praticamente invalidariam a metodologia utilizada pela
outra tradição, descrita como “ingênua” e “acrítica”, por valorizar comparações
extremamente tênues entre características de povos do Novo Mundo e do Velho ao mesmo
tempo em que ignora ou minimiza diferenças inquestionáveis entre eles (HUDDLESTON,
1967, 48-76).
A dicotomia entre as formas de pensamentos personificadas em Acosta e
García, onde a primeira é interpretada como “melhor” ou – o que é visto como o mesmo
pelo autor – mais “moderna” do que a segunda permeia toda a obra de Huddleston. Ao
analisar as teorias formuladas ao longo do século XVII, por exemplo, o autor as apresenta a
partir de sua identificação a uma das duas tradições, eliminando ou relativizando boa parte
das especificidades presentes em cada uma das dezenas de obras produzidas durante este
período. Segundo o autor, não teria havido uma divisão igualitária entre os dois grupos42
.
40 “Acosta was the first to put all the elements producing restraint into a well-thought-out argument which
objectively exposed all the considerations necessary to a solution to the problem of American origins. For
that reason it seemed appropriate that the ‘scientific’ theme bear his name” (HUDDLESTON, 1967, 60).
41 Em especial, aspectos como sua invalidação das teorias que aproximavam a bíblica Ofir com o Peru ou as
que apontavam os habitantes da ilha de Atlântida ou descedentens das dez tribos perdidas de Israel como
ancestrais dos americanos (Cf. Capítulo 3).
42 Huddleston (1967, 105-106) enumera fatores que podem ter dificultado a disseminação dos argumentos de Acosta e que, por outro lado, explicariam parte do sucesso da tradição de García: “Several factors mitigated
against the success of the Acostan Tradition, and reveal [...] the revived and expanded Origen de los indios of
1729 as less anachronistic than the previous pages might indicate. The recent historical experience of Spain
itself constituted a strong argument for a trans-Atlantic migration. A pre-Columbian migration seemed not so
unreasonable when viewed against the vast numbers of Europeans who had gone to America since 1492 […]
33
Poucos autores espanhóis teriam seguido o modelo consolidado por Acosta, como Juan de
Solórzano y Pereira e Antonio de Herrera y Tordesillas. Já em outras regiões,
especialmente no norte da Europa, as ideias do jesuíta espanhol – ainda que permanecessem
minoritárias – teriam obtido um número mais expressivo de seguidores, como os
holandeses Jean de Laet e Georg Horn, que trabalharam na tentativa de estabelecer
elementos mais confiáveis para a resposta sobre a migração dos índios até o continente
americano além de eliminar hipóteses consideradas por eles como “absurdas”
(HUDDLESTON, 1967, 126).
Por outro lado, a tradição de García teria tido muitos seguidores, principalmente
nas terras espanholas, que caminharam na direção oposta a dos autores influenciados por
Acosta, aumentando exponencialmente a quantidade de teorias para a origem dos índios
além de não eliminar as formuladas anteriormente. Para Huddleston, isto poderia ser
observado através da comparação entre as duas edições da Origen de los indios de Gregorio
García (1607 e 172943
): em pouco mais de cento e vinte anos, não apenas as doze principais
hipóteses aventadas pelo religioso na primeira publicação teriam permanecido sendo
interpretadas como plausíveis (a despeito do que ele considera como numerosas e
contundentes evidências em contrário44
), como dezenas de outras foram incorporadas ao
texto da segunda publicação.
Other factors retarding the success of the Acostan school were the inability of the writers to find a substitute
for the accepted methodology and the failure of Europeans in general to identify degrees of reliability and authority”.
43 Publicada em 1729, a segunda versão da Origen de los indios de el Nuevo Mundo e Indias occidentales foi
ampliada por seu editor (possivelmente Andrés González de Barcia), que incluiu dezenas de páginas e novos
capítulos além da análise de teorias e autores não mencionados na primeira edição da obra de Gregorio
García. Estas alterações levaram autores como Teresa Martínez Terán (2008, 121-142) a definí-la como uma
outra obra: “El hecho es que este texto, aunque incluye las páginas originales, ya no es el inicial sino que
ostenta otra estructura. Le fueron agregados casi todo el capítulo 22, casi todo el 23 y un capítulo completo
que es el 24 del libro IV, además de páginas, párrafos y apostillas intercalados en su redacción. El reeditor
advierte en el prólogo que hará múltiples adiciones y que las colocará entre corchetes, pero no siempre
mantiene su promesa […] La reedición de 1729 utiliza la de 1607 del Origen de los Indios a la vez que
corrige sus inconvenientes. Refuerza su orientación en dos sentidos: magnificar la actuación española en América y descalificar de nuevo a sus poblaciones junto con quienes, desde el exterior, escribían el capítulo
dos de ‘la leyenda negra’ y la idea de un ‘descubrimiento múltiple’”.
44 “[...] no matter how strong the evidence indicating an unknown Siberian tribe as the progenitors of the
American Indians, writers of the latter-day Garcían Tradition could bring their favorites across the Atlantic,
or from under the Atlantic, with impunity” (HUDDLESTON, 1967, 143).
34
Este exemplo foi utilizado pelo historiador para reforçar sua visão oposta sobre
as duas tradições. A de García teria permanecido inalterada ao longo do tempo, apenas
adaptando ou somando novas teorias a partir de um mesmo método. Já a de Acosta, ainda
que com um número muito menor de adeptos, teria auxiliado no processo de depuração das
hipóteses, eliminando teses consideradas mais frágeis, o que permitiria a identificação de
uma espécie de “progresso” em relação ao tema da origem dos índios que culminaria, a
partir do século XVII, em uma forma mais “científica” de análise desta questão
(HUDDLESTON, 1967, 106-107).
É importante observarmos que a divisão estabelecida por Huddleston entre as
formas de se responder à questão da origem dos índios e a identificação dos locais onde
cada uma delas teria conseguido mais seguidores reforça uma divisão entre a Espanha e a
região norte da Europa que remete às imagens produzidas pela Legenda Negra. Ainda que
descreva Acosta como “the finest result of Spanish scholarship on the subject of the origins
of the American Indians” (HUDDLESTON, 1967, 77), o historiador afirma que, em solo
espanhol, o sucesso da obra de García teria levado a uma estagnação da intelectualidade
sobre as questões que envolviam o Novo Mundo e seus habitantes que resultou em um
isolamento crescente em relação ao restante do continente europeu45
. Em resumo, ao
estabelecer suas críticas à argumentação de García e os continuadores desta tradição,
majoritariamente espanhóis, e, por outro lado, elogiar as reflexões de Acosta e seu
“sucesso” em outros países, Huddleston reforça a associação entre a Espanha e valores
“medievais”, enquanto o norte da Europa desenvolvia uma forma de pensamento
“moderna”46
.
Além disso, ao analisarmos as conclusões formuladas por Huddleston em seu
estudo pioneiro podemos observar que, na tentativa de reforçar a existência de duas formas
distintas e antagônicas de abordagem sobre o tema, o pesquisador acaba eliminando ou, ao
45 “If Spanish scholarship stagnated, the reason may have been that García had done his job too well.
Acosta’s arguments, if followed, would lead to a search for new criteria or a refinement of the old. García, if followed, would lead to an uncritical acceptance of the old information and method and a growing isolation
from the mainstream of European Scholarship” (HUDDLESTON, 1967, 79).
46 Não por acaso, Huddleston (1967, 117; 126; 137) dá grande ênfase à influência das traduções da obra de
Acosta e sua difusão em locais como a Holanda e a Inglaterra, onde “the Acostan tradition appeared stronger
[...] than in Spain itself”.
35
menos, desconsiderando as questões próprias de cada texto ou conjunto de textos (sejam
eles agrupados em relação ao período, local de produção ou tipo de narrativa). Ainda que
não possamos negar alguns dos diálogos e influências identificados pelo historiador entre
os argumentos expostos por autores como José de Acosta e Gregorio García em relação a
escritos anteriores e posteriores, acreditamos que a ênfase apenas neste aspecto
homogeneíza obras com conteúdos e lógicas muito distantes entre si em nome de uma
interpretação que privilegia a identificação de longas tradições e sequências “lógicas” ou
“progressivas” em relação ao tema.
Uma breve análise dos argumentos expostos por José de Acosta pode
exemplificar as limitações desta postura. Huddleston é claro ao apontar o jesuíta espanhol
como um autor que, ao refletir sobre o Novo Mundo e seus habitantes, ignoraria as técnicas
comparativas47
, mostrando-o como um exemplo da predominância da experiência sobre a
tradição (associada ao método adotado por García e seus seguidores). Para isso, no entanto,
o historiador norte-americano deixa de lado aspectos centrais para a reflexão de Acosta
sobre a origem dos americanos, como a tentativa de relacionar os estágios de
desenvolvimento de determinados grupos indígenas ao dos chineses, o que poderia ser
indicativo de uma ligação entre eles. Além disso, Huddleston minimiza as referências a
passagens bíblicas e a argumentos de base aristotélica feitos pelo jesuíta ao apontar os
indícios de uma possível ligação por terra ou estreito marítimo entre o extremo norte da
América e terras do Velho Mundo.
Como pretendemos deixar claro adiante (Cf. Capítulos 2 e 3) é evidente que
autores como Acosta apresentaram argumentos mais elaborados para a questão da origem
dos indígenas do que os presentes em outras obras do mesmo período. Entretanto,
acreditamos que retratá-los como mais “modernos” e, consequentemente, mais afastados de
uma tradição “medieval” (associada por muitos dos historiadores citados acima a um
pensamento calcado em premissas religiosas e, por isso, mais distante da “realidade”
americana), limita o escopo dos argumentos formulados no período e, em casos como o do
47 “Few Europeans in 1607 could, or would, follow Acosta to the conclusion that cultural similarities were
useless in determining the relation of one people to another”; “To Acosta the comparative technique seemed
useless because the Indians probably developed their own culture after arriving in America”
(HUDDLESTON, 1967, 74; 102).
36
próprio jesuíta espanhol, deixa de lado elementos que consideramos fundamentais em sua
argumentação não apenas sobre a questão da existência de grupos humanos no Novo
Mundo, mas da própria representação destas terras e de seus habitantes presente em seus
escritos.
A divisão entre partidários da tradição de um lado e defensores da experiência
do outro, com o segundo grupo sendo visto como mais “moderno” e o primeiro mais
“medieval”, também foi adotada por outros autores. Entre eles, podemos citar Marcel
Bataillon, que em um pequeno artigo sobre a “unidade do gênero humano” publicado em
1966 aponta o “choc des connaissances nouvelles avec le mythe de l’arche et avec tout le
récit biblique de la création”. Segundo o historiador francês, o debate sobre o
monogenismo (origem dos seres humanos atrelada a um único ancestral) ou poligenismo
(origem a partir de múltiplos centros de criação) entre o final do século XVI e meados do
XVIII também poderia ser reduzido a dois grupos: o daqueles que buscam em passagens
bíblicas as bases para a origem dos seres humanos e os que “pour des ‘raisons
ethnographiques’, s’écartent de cette voie: jusqu’à ces esprits forts qui, se fiant ‘à la raison
plus qu’à l’autorité’, arrivent à entrevoir [...] les problèmes de la préhistoire et de la
paléontologie” (apud GLIOZZI, 2000, 16).
Processo semelhante ocorre na obra de Margaret T. Hodgen. Ao tentar
encontrar nos relatos do início da Idade Moderna indícios das estruturas que, mais tarde,
balizariam disciplinas como a Antropologia e a Etnologia, esta antropóloga norte-
americana divide as obras do período – ou mesmo trechos dentro de cada uma delas – entre
as que possuiriam informações etnológicas/confiáveis e as que seriam fruto da
tradição/imaginação. Esta postura fica visível durante a análise feita pela autora dos escritos
de Cristóvão Colombo. Para Hodgen (1971, 20), o navegador genovês era um exemplo de
homem “moderno” que realizava “realistic, down-to-earth judgements of the Caribs and
their culture” ainda que, em alguns momentos específicos, tenha feito concessões a
elementos da tradição “only under the pressure of circumstances, not because of ignorance
or credulity”.
37
A origem dos americanos como ideologia colonial
A ênfase dada aos embates entre tradição e experiência por parte desses autores
é, entretanto, criticada em outras obras. A principal delas é a extensa e erudita tese
elaborada por Giuliano Gliozzi no final da década de 1970. Em seu livro, o historiador
italiano busca se afastar do que ele denomina como interpretações calcadas nos princípios
da história das mentalidades para a análise da presença do ser humano no continente
americano, que teriam sido formuladas por autores como Powell e Hodgen. Para Gliozzi,
estas interpretações dariam peso demais aos debates intelectuais travados na Europa do
período48
e deixariam de lado o que ele considera como essencial, as relações materiais
existentes tanto entre os povos do Velho Mundo quanto destes com suas colônias
americanas bem como a natureza ideológica das diferentes teorias sobre a origem dos
índios49
.
Estes pressupostos teóricos que, como apontado pelo próprio historiador, são
baseados em interpretações de cunho marxista para conceitos como o de ideologia, ficam
mais evidentes nas análises de teorias específicas sobre a origem dos indígenas, como a
passagem em que ele analisa os autores que, entre os séculos XVI e XVII, defenderam uma
ligação dos povos americanos com os judeus. Gliozzi é claro ao apontar que em sua
abordagem as questões econômicas, ou seja, os interesses materiais das Coroas europeias
sobre as terras recém-descobertas e seus habitantes, são os principais elementos que devem
ser levados em conta50
. Seguindo essa argumentação, a hipótese da ascendência judaica dos
48 “[...] même les recherches menées par des historiens professionnels n’ont pas suffi, souvent, pour conférer
à ce sujet une détermination satisfaisante. Les ‘historiens des idées’, qui ont pourtant le mérite d’avoir porté
leur attention sur ce problème, ont eu aussi le tort de le réduire à une dimension purement intellectuelle”
(GLIOZZI, 2000, 15).
49 Ao analisar o processo de invenção do “discurso ideológico sobre o selvagem”, logo no início de sua obra,
Gliozzi (2000, 13) afirma que ele “ne naît pas seulement – ni principalement – du sein de la lutte culturelle
qui marque, au cours des trois siècles qui nous intéressent, le processus d’émergence historique de la
bourgeoisie. Tout d’abord, ce discours naît des relations matérielles que les Européens ont instaurées au fur
et à mesure avec les ‘sauvages’ réels, ou, en d’autres termes, des différentes configurations historico-sociales
du rapport colonial”.
50 “[...] nous voulons montrer comment le probleme, abstraitement culturel en apparence, de la validité de la
sagesse antique en relation à la thématique américaine, subit des conditionnements idéologiques spécifiques
dont les racines réelles sont à rechercher dans la configuration historique des rapports coloniaux”
(GLIOZZI, 2000, 225).
38
indígenas passa a ser interpretada como fruto direto da exigência que havia no período por
respostas que justificassem as relações estabelecidas pelos países europeus com suas
colônias americanas. Os aspectos denominados pelo historiador italiano como sendo
exclusivamente “culturais” poderiam até ser levados em conta, porém, apenas como
elementos acessórios, uma vez que esta perspectiva “comporte la nécessité de renoncer à
comprendre le sens réel des théories des XVIe et XVII
e siècles”
51.
A busca pelo “sentido real” das teorias a partir das disputas políticas e
econômicas entre os países europeus faz com que Gliozzi fundamente grande parte de suas
afirmações a partir da identificação de dois grandes grupos: o formado pelos espanhóis (que
se subdividiria entre os defensores dos interesses da Coroa e os dos conquistadores) e o
composto por seus opositores. O retorno ao trecho em que o historiador italiano analisa a
teoria que relaciona os primeiros indígenas aos judeus é esclarecedor a esse respeito.
Gliozzi afirma que esta hipótese foi interpretada seguidas vezes como “tipicamente
espanhola” e que, entre os espanhóis que a abordaram, houve uma divisão entre os
argumentos dos conquistadores (interessados na exploração do trabalho indígena e
descontentes com as mudanças introduzidas pelas Leyes Nuevas52
) e os dos partidários do
imperador53
.
51 “[...] ceux qui expliquent la présence, réelle ou supposée, d’analogies entre les Américains et les Hébreux
par l’hypothèse judéogénique, ne le font pas parce que cette hypothèse leur semble satisfaire de manière
adéquate à l’exigence intellectuelle de répondre au problème culturel que posent ces analogies, mais au contraire ils soulignent ces dernières et se posent ce problème culturel parce que, de la réponse qu’ils ont en
tête – et qu’ils chercheront à faire valoir en vertu de ses ‘raisons scientifiques’ intrinsèques – ils voient la
possibilité de déduire une justification idéologique d’intérêts matérieles déterminés” (GLIOZZI, 2000, 86-
90).
52 “Ce n’est pas un hasard si cette réponse a été élaborée au début des années 1540, au moment culminant de
la polémique lascasienne qui devait trouver une issue heureuse dans les Leyes Nuevas, et si elle a continué
d’être reprise et perfectionnée tout au long du siècle par les milieux les plus directement liés à la conquista,
lesquels s’efforçaient sans cesse et par tous les moyens d’arracher à la couronne un recul par rapport aux
positions de 1542. C’est justement en relation à la politique coloniale de la couronne que la théorie
judéogénique prend une signification mieux définie” (GLIOZZI, 2000, 59-60). Seguindo esta interpretação, os
sofrimentos dos indígenas seriam fruto do castigo divino imputado aos descendentes das tribos perdidas de Israel que teriam se afastado dos preceitos cristãos.
53 “Il suffit de rappeler que la thèse hébraïque, si elle naît au XVIe siècle comme expression des rapports
serviles instaurés par les conquistadores et conserve cette même forme dans ses principales expressions du
XVIIe, pourra aussi, au XVIIe siècle, prendre la forme d’une théorie subsidiaire pour l’affirmation des droits
de la couronne sur le Nouveau Monde” (GLIOZZI, 2000, 85).
39
Esta divisão faz com que o autor recaia, em certos momentos de sua obra, em
essencialismos, como uma maneira espanhola ou antiespanhola de se responder à questão
da origem dos índios, que se subdividem em grupos menores: os conquistadores e os
defensores da Coroa entre os espanhóis e, no segundo caso, os holandeses, huguenotes,
ingleses, entre outros. Isto fica evidente quando o autor identifica uma forma “tipicamente
francesa” – que seria oposta, por exemplo, a dos conquistadores espanhóis – de se abordar a
hipótese que relaciona os americanos com Cam, filho de Noé. Segundo o historiador
italiano, a postura política dos huguenotes em relação à Espanha e ao poder da Igreja
Católica determinaram a adoção em massa da teoria camítica por parte dos autores
franceses (GLIOZZI, 2000, 116-117). Da mesma forma, quando os interesses desses grupos
se alteravam, as teorias defendidas por eles acabavam “caducando”, o que exigia a
formulação de novas hipóteses sobre a origem dos índios54
.
A ênfase dada por Gliozzi a certos determinismos – sejam eles derivados do
período, país ou grupo social a que o autor pertenceria – bem como a busca pelos motivos
ideológicos e, consequentemente, os “reais” objetivos de cada uma das hipóteses sobre a
origem dos índios fazem com que o autor, assim como no caso de Huddleston, ignore a
importância de outros aspectos a nosso ver imprescindíveis para a compreensão desses
relatos coloniais. Isto faz com que, em certos momentos, sua obra recaia no que o
historiador inglês Quentin Skinner apontou como sua principal autocrítica ao seu livro
sobre as fundações do pensamento político moderno: a tentativa de integrar uma série de
textos a uma narrativa coerente que deixava de lado outros elementos centrais55
. Em outras
palavras, Gliozzi é extremamente hábil ao relacionar mais de uma centena de obras em um
longo espaço de tempo identificando elementos em comum, debates internos e conexões
54 Gliozzi (2000, 123) identifica uma substituição dos argumentos relacionados à linhagem de Cam por
respostas mais “laicas” por parte dos autores franceses e ingleses com o passar do tempo: “Lorsque cette
dernière orientation se précisera d’un point de vue économique et juridique, la nécessité de faire appel à
cette malédiction spirituelle deviendra elle aussi caduque. On trouvera beaucoup plus convaincant de faire
reposer les droits des Français et des Anglais à s’approprier les plaines nord-américaines sur des arguments
se référant uniquement au droit naturel: et ce renoncement au droit sacré permettra de quitter le terrain biblique et d’élaborer une réponse laïque – plus crédible sur le plan scientifique et donc beaucoup plus
durable – au problème des origines des Américains”.
55 “Eu mais ou menos forcei os textos a contarem a minha história, esquecendo que havia outras histórias que
eles contavam e que tratavam de questões cruciais para eles [...] Eu, portanto, os recrutei para uma história
que não era a deles” (PALLARES-BURKE, 2000, 335).
40
entre obras ou eventos ocorridos em diferentes regiões do globo. Entretanto, essa leitura faz
com que outros aspectos sejam deixados de lado, como o impacto da experiência americana
dentro do debate da origem dos indígenas e, mais amplamente, nas representações
produzidas sobre o Novo Mundo e seus habitantes56
.
A análise do opúsculo composto por Hugo Grotius em meados do século
XVII57
sobre este tema permite uma melhor visualização da forma como Gliozzi interpreta
os conteúdos dos relatos coloniais. Em seu De Origine Gentium Americanarum (1642), o
intelectual, embaixador e jurista holandês58
formula uma resposta tripla para a questão a
partir da comparação das características de diferentes grupos indígenas com a de povos do
Velho Mundo: os habitantes da porção setentrional do continente, ao norte do istmo do
Panamá, seriam versões degeneradas de grupos noruegueses cuja origem remeteria aos
antigos germanos descritos por Tácito; já a região da península de Iucatã teria grupos de
cristãos etíopes como seus ancestrais (o que explicaria o fato dos povos desta região
praticarem a circuncisão, por exemplo); por fim, os peruanos, que seriam um grupo mais
desenvolvido do que os demais do continente, teriam sua origem atrelada aos avançados
chineses, uma vez que ambos adoravam o sol e possuíam semelhanças entre suas línguas
(GROTIUS, 1884, 1-17).
Nas poucas vezes em que esta obra de Grotius foi analisada, os historiadores
centraram boa parte de seus esforços na tentativa de identificar o que teria motivado o autor
56 Benjamin Braude (1997, 106) também faz ressalvas em relação à interpretação feita por Gliozzi sobre os
relatos coloniais: “It gives little attention to the medieval context out of which this debate grew and thus is
unable to define what is truly new. Gliozzi also ignores the parallel discussion that arose over the origin and
identity of the peoples of Africa”.
57 Para uma análise mais detalhada das teorias e argumentações elaboradas por Hugo Grotius sobre a origem
dos indígenas e as reações e críticas feitas a ela por autores como Joannes de Laet e Isaac de la Peyrère, Cf.
KALIL, 2012.
58 Autor de uma vasta produção, que abrange os campos da Literatura, Religião, História e Direito, seus
escritos – em especial Mare Liberum e De Iure Belli ac Pacis – foram extremamente influentes na primeira metade do século XVII. Neles, Grotius analisa questões relativas à liberdade de navegação e o comércio entre
os povos, sendo apontado como o primeiro teórico a defender a liberdade comercial como um princípio
(BROOK, 2012, 73-75) e o responsável por elaborar as “bases filosóficas que sustentaram a aventura
neerlandesa no ultramar, bem como a montagem de um Império colonial articulado por duas companhias de
comércio” (GESTEIRA, 2006, 225).
41
a dar uma guinada nas temáticas de suas reflexões já no final de sua vida59
. Entre as
hipóteses formuladas estão a que defende que o relato buscava rebater argumentos de
outros autores sobre o tema da origem dos índios e a que a aponta como uma defesa dos
interesses europeus pelos recursos do Novo Mundo (seja por parte da Holanda, terra natal
do autor, ou da Suécia, para quem ele prestava serviços no período60
). Gliozzi é partidário
da segunda opção. Para ele, o relato de Grotius teria sido elaborado para defender a atuação
da Coroa sueca no território americano61
, o que explicaria não apenas a suposta ligação
entre as regiões norte da América e da Europa apontada pelo jurista holandês, mas também
as disputas teóricas travadas por ele com Joannes de Laet, integrante da Companhia das
Índias Ocidentais e defensor da atuação holandesa nessas terras62
.
Contudo, ao remeter a obra de Grotius às disputas políticas e econômicas entre
as Coroas europeias, Gliozzi minimiza outros aspectos centrais da reflexão sobre os
indígenas feita pelo escritor holandês, como as implicações teológicas que cada uma das
origens imputadas aos americanos poderia gerar63
. Curiosamente, a hipótese de uma
migração tripla proposta por Grotius identifica no Novo Mundo ligações com grupos
59 Postura adotada por autores como Joan-Pau Rubiés (1991, 221). Entretanto, como apontamos em uma
publicação anterior, não partilhamos desta interpretação. Consideramos que as reflexões de Grotius sobre os
possíveis ancestrais dos indígenas se relacionam com conteúdos e questões já abordadas em outras de suas obras, como a unidade da humanidade e a unificação da cristandade (KALIL, 2012, 52-60).
60 Grotius exerceu o cargo de embaixador da Coroa sueca em Paris. Para informações biográficas sobre o
jurista holandês, Cf. GÓMEZ ROBLEDO, 1989.
61 Para Gliozzi, a obra de Grotius seria fruto de uma disputa entre suecos e holandeses pela posse de terras na
região norte da América que teria se iniciado na década de 1630. Após a tentativa fracassada de
estabelecimento no Delaware por parte dos holandeses, o governo sueco enviou uma expedição para a região
que fundou, em 1638, o povoamento de Nova Suécia, gerando intensos conflitos comerciais com os
holandeses (GLIOZZI, 2000, 373).
62 Para um resumo dos argumentos e críticas apresentados por Joannes de Laet aos argumentos de Hugo
Grotius em relação à questão da origem dos índios bem como a réplica e tréplica que eles suscitaram, Cf.
WRIGHT, 1917.
63 Gliozzi é claro ao negar a influência dos aspectos religiosos na obra de Grotius: “Proposer l’hypothèse d’un
peuplement du Yucatán et du Pérou par les Éthiopiens et les Chinois signifie pour Grotius, comme pour
Botero, fournir une explication des éléments de civilisation rencontrés dans les empires mexicain et inca qui
évite d’attribuer à ces peuples une origine trop ancienne, et exclue tout particulièrement une origine biblique
et hébraïque” (GLIOZZI, 2000, 375).
42
descendentes dos três filhos de Noé que teriam repovoado o mundo após o dilúvio
universal64
.
A partir dessa premissa, Grotius passa a refletir sobre o estágio de
desenvolvimento alcançado pelos americanos e conclui que, ainda que diferentes entre si (o
que estaria relacionado às origens específicas de cada grupo65
), os indígenas teriam se
degenerado desde o estabelecimento nestas terras. As razões apontadas pelo jurista seriam a
inexistência de governos centralizados, a mistura entre povos de diferentes procedências e a
negligência generalizada em relação à manutenção de seus costumes. Entretanto, todos
esses fatores seriam desdobramentos de uma questão maior e anterior: o longo período que
esses homens ficaram sem ter contato com o cristianismo e seus predicadores. Em resumo,
para Grotius, a América seria o local onde as três linhagens de humanos posteriores ao
dilúvio teriam se encontrado e que, devido ao longo período de isolamento, teriam se
afastado do cristianismo. Isto reforçaria a necessidade iminente de atuação de religiosos
sobre esses homens assim como seria um indicador do sucesso dessa empreitada, que iria
apenas reavivar elementos já presentes – mas esquecidos há muito tempo – entre esses
povos.
Os aspectos teológicos da reflexão de Grotius sobre os indígenas ficam mais
claros quando analisamos o debate travado por ele com o cristão-novo francês Isaac de la
Peyrère em relação à origem e à unidade dos seres humanos. Para Peyrère, a leitura de
passagens da Epístola de Paulo aos romanos66
apontaria a existência de um período anterior
à lei introduzida no mundo após a expulsão de Adão e Eva do Paraíso. Isto seria indicativo
64 Sem teria colonizado o continente asiático e, consequentemente, seria ancestral dos chineses que
alcançaram o Peru; Cam seria ligado aos africanos, como os cristãos etíopes da região de Iucatã; Jafé estaria
relacionado aos povos europeus, entre eles os noruegueses/germanos que teriam migrado até as terras do novo
continente.
65 Os “avançados” peruanos, por exemplo, seriam fruto de uma migração dos também avançados chineses.
Grotius (1884, 15-16) chega a defender que “Mancaccapacus”, mítico líder inca, seria um chinês que teria
navegado até as terras do Novo Mundo para organizá-los e introduzir a noção de governo semelhante à
existente na China.
66 “Portanto, assim como por um só homem entrou o pecado neste mundo, e pelo pecado a morte, e assim
passou a morte a todos os homens, no qual todos pecaram. Porque até à lei o pecado estava no mundo; porém,
o pecado não era imputado, não havendo lei. Todavia a morte reinou desde Adão até Moisés, mesmo sobre
aqueles que não pecaram por uma transgressão semelhante à de Adão, o qual é a figura do que havia de vir”
(Rom, 5, 12-14).
43
da existência de seres humanos anteriores ao casal original criado por Deus, que, dessa
maneira, não seria o ancestral comum a toda a humanidade, mas apenas do povo hebreu.
Dessa forma, povos como os indígenas americanos teriam uma origem diferente e anterior,
sendo, por isso, denominados como “pré-adamitas”67
.
Ainda que não seja o objetivo central de sua obra, Peyrère dedica todo um
capítulo às teorias propostas por Grotius sobre os ancestrais dos indígenas, criticando
severamente as aproximações linguísticas e comportamentais ou a identificação de
vestígios materiais estabelecidas pelo jurista entre determinados grupos americanos e povos
do Velho Mundo68
para reforçar a independência da criação dos indígenas. Estes
argumentos fizeram com que Grotius reagisse com um novo texto onde reforçava sua
crença de que teses como a que advogava a existência de seres pré-adamitas representariam
uma séria ameaça à fé cristã. Por outro lado, suas teorias não apenas seriam “inofensivas”
às premissas religiosas, como explicariam a origem dos indígenas integrando-os à
cosmologia cristã69
.
Após esse longo parêntese dedicado aos argumentos formulados por Grotius
bem como ao debate que eles geraram no período, retornamos à análise da obra de Gliozzi
reforçando nossa crença na impossibilidade de se atribuir a uma teoria ou autor específico o
67 A exegese bíblica proposta por La Peyrère foi duramente combatida por outros autores, pelo governo
francês e pela Igreja Católica. Paolo Rossi (1992, 177) aponta a existência de dezessete obras editadas nos
anos que se seguiram a esta publicação que buscavam refutar “aquela sacrílega hipótese”. Seus escritos sobre
o tema também foram condenados pelo Parlamento de Paris, o que o levou a buscar refúgio em Bruxelas,
onde foi preso. La Peyrère conseguiu retirar as queixas que recaíam contra ele após se comprometer a se apresentar diante do Papa e publicar um novo escrito (Epístola a Filotino na qual expõe as razões próprias
pelas quais confuta a seita de Calvino e o livro dos pré-adamitas, de 1657). Nele, o autor negava seus
principais conceitos, em especial o que apontava para a existência de seres humanos anteriores a Adão,
argumentando que estas ideias seriam fruto de sua formação calvinista (Cf. POPKIN, 1987; PAPAVERO,
2003, 344).
68 “[…] and either from some ancient record, or some old tradition, or the similitude of some old and obsolete
name, or from any their conjecture: Some they imagine that landed at such or such a place, to have been the
authors or fathers of such a Nation. [...] Must needs Peru be thought to have had their Original from the
Chinesians, because a piece of a broken boat, like those of the Chinesians, was found on the banks of Peru?
Those who guesse so, seem to me to be like that two-peny Doctor, who told the sick man he had eaten an Asse,
because he saw de dorsers standing under the bed” (LA PEYRÈRE, 1656, 276-277).
69 “The consequence of which is that humankind is believed either to have existed eternally, as Aristotle
believes, or to have arisen from the land, as the legend about the Sparti says, or from the ocean, as Homer
wanted it; or that some men had been created before Adam, as recently someone dreamt in France. If these
things are to be believed, I see a great danger for Religion; if what I have said is believed, clearly there is
none” (apud RUBIÉS, 1991, 239-240).
44
único elemento motivador que a explicaria totalmente ou, ao menos, essencialmente (no
caso do historiador italiano, os interesses políticos e econômicos dos países europeus sobre
o Novo Mundo). A esse respeito, as reflexões feitas por Dominick LaCapra (1998, 253-
255) são oportunas. Para ele, apresentar um texto exclusivamente como uma
“intencionalidade”: “impide la formulación como problema explícito de la cuestión de la
relación entre intenciones – en la medida en que se las puede reconstruir plausiblemente –
y lo que es posible sostener que el texto hace o revela […] En cualquier caso, creer que las
intenciones autorales controlan por completo el significado o funcionamiento de los textos
[…] es suponer una posición preponderantemente normativa”.
Isto não significa que esses interesses não estavam presentes em muitas das
reflexões feitas no período70
. Contudo, como apontamos no caso da obra de Grotius e do
consequente debate travado por ele com La Peyrère, acreditamos que restringir as
interpretações apenas a este aspecto traz consigo uma série de implicações questionáveis,
como o isolamento das reflexões sobre a origem dos indígenas do restante do conteúdo dos
relatos coloniais e a aproximação de textos a partir de critérios como a nacionalidade dos
autores ou o grupo social a que pertenceriam.
A análise da interpretação feita por Gliozzi sobre as hipóteses formuladas por
Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés em sua Historia general y natural de las Indias
(1535) reforça as afirmações feitas acima. O historiador italiano é claro ao defender que as
teorias sobre a origem dos americanos elaboradas pelo cronista de Índias tinham um
objetivo duplo: legitimar a atuação da Coroa espanhola no Novo Mundo ante as outras
potências europeias e, simultaneamente, rebater questionamentos internos sobre a posse
dessas terras71
. No entanto, uma análise mais detida indica que, novamente, esta
70 Como veremos adiante, autores como o religioso Pedro Simón (1882) estabeleceram relações diretas entre
os indígenas e animais de carga como parte de sua defesa da legitimidade da escravização desses grupos
humanos.
71 Como os realizados pelos descendentes de Colombo no que ficou conhecido como os pleitos de Colón:
“[…] la théorie d’Oviedo sur le peuplement américain n’épuise pas sa signification dans la polémique contre
les héritiers de Colomb: elle prende en outre une fonction idéologique dans le domaine du droit international,
eu égard aux nombreux contentieux que l’aggravation de la concurrence entre les puissances européennes
pour la domination coloniale sur le Nouveau Monde avait provoqués” (GLIOZZI, 2000, 26).
45
interpretação deixa de lado elementos centrais da reflexão feita pelo cronista espanhol em
relação aos indígenas.
Em sua obra, Oviedo defende que as terras descobertas pelas embarcações
espanholas seriam, na realidade, as mitológicas ilhas das Hespérides descritas
anteriormente por diversos relatos gregos72
. O autor vai além, a partir das reflexões feitas
por Annius Viterbo73
, Oviedo traça uma genealogia dos governantes espanhóis que remonta
aos filhos de Noé e ao período de dispersão dos povos após o fracasso da construção da
Torre de Babel: Hespero seria o décimo segundo rei das terras espanholas e, ao mesmo
tempo, o soberano das Hespérides/América. Esta teoria faz com que Oviedo defenda que a
chegada das embarcações espanholas no litoral americano representaria o “retorno” dessas
terras, depois de tantos séculos de isolamento, para as mãos de seu legítimo e original
senhor74
.
A partir desses argumentos, fica evidente a tentativa do autor de legitimar a
posse da Coroa espanhola sobre as terras recém-descobertas75
. Contudo, esta interpretação
apontada por Gliozzi “fecha” a questão em si, eliminando possíveis relações com outros
72 Oviedo também cita um segundo contato do Velho Mundo com as terras americanas. Segundo o cronista
espanhol, a partir de uma lenda atribuída a Aristóteles, embarcações cartaginesas teriam alcançado regiões
distantes e fertilíssimas que, para ele, também se tratavam das Índias. Ao ser informado do feito, o senado de
Cartago teria proibido novas viagens além de punir com a morte àqueles que tinham tido contato com este
local, para evitar um despovoamento causado por migrações em massa em direção a estas terras paradisíacas
além de tentar evitar que elas fossem conquistadas por outras nações: “Esta es gentil auctoridad para
sospechar que esta isla que Aristóteles dice, podría ser una destas que hay en nuestras Indias, así como esta isla Española, o la de Cuba, o, por ventura, parte de la Tierra Firme” (OVIEDO Y VALDÉS, 1992, 17).
73 O Libro de Beroso babilônico, publicado por Annius Viterbo no final do século XV influenciou muitos
autores espanhóis do período. Sua autoria foi atribuída inicialmente a um sacerdote caldeu do século III, o que
foi negado por estudiosos da Escola de Salamanca (MARTÍNEZ TERÁN, 2001, 28-29).
74 “[…] las islas que se dicen Hespérides, que señalan Seboso e Solino e Plinio e Isidoro, segund está dicho,
se deben tener indubitadamente por estas Indias, e haber seído del señorío de España desde el tiempo de
Hespero, duodécimo rey della, que fue, segund Beroso escribe, mil seiscientos e cincuenta e ocho años antes
quel Salvador del mundo nasciese […] e así, con derecho tan antiquísimo, e por la forma que está dicha, o
por la que adelante se dirá en la prosecución de los viajes del almirante Cristóbal Colón, volvió Dios este
señorío a España a cabo de tantos siglos. E parece que, como cosa que fué suya, quiere la divina justicia que
lo haya tornado a ser e lo sea perpetuamente, en ventura de los bienaventurados e Católicos Reyes don Fernando e doña Isabel, que ganaron a Granada e Nápoles, etc.” (OVIEDO Y VALDÉS, 1992, 20).
75 A defesa da legitimidade da posse espanhola em relação às terras do Novo Mundo teria levado o imperador
Carlos V a enviar um agradecimento a Oviedo pelo fato dele ter conseguido demonstrar que “há três mil e
oitenta anos que essas terras pertencem ao apanágio real e que Deus, depois de tantos anos, as tenha
devolvido ao seu dono” (apud VIDAL-NAQUET, 2008, 84).
46
temas abordados por Oviedo no restante de sua obra. Durante o desenvolvimento de sua
argumentação sobre o processo de povoamento das Índias Ocidentais, o cronista espanhol
afirma que a ligação com a Espanha seria evidência de que os indígenas já haviam tido um
contato anterior com a palavra de Deus76
. Esta última afirmação foi reforçada pelo autor em
outros momentos de sua obra não apenas para enfatizar a importância da atuação espanhola
na região, mas também para embasar descrições altamente negativas dos nativos, já que não
se tratavam de gentios, mas sim de homens que, apesar do contato com o cristianismo, o
tinham abandonado. Esta atitude não apenas reforçava a “culpa” dos indígenas diante do
estado de barbárie em que se encontravam, mas também poderia servir como justificativa
para eventuais fracassos dos esforços de conversão empreendidos pelos religiosos
espanhóis a partir do início do século XVI, uma vez que eles “ya tuvieron noticia de la
verdad evangélica y no pueden pretender ignorancia en este caso” (OVIEDO Y VALDÉS,
1992, 30)77
.
Outra implicação questionável decorrente da interpretação proposta por Gliozzi
que relaciona as respostas sobre a origem dos indígenas formuladas no período colonial
apenas aos interesses materiais é a busca pela(s) resposta(s) que cada um dos autores
“realmente” acreditava. Isto fica evidente em vários momentos de sua obra, como nos
trechos em que ele analisa o compêndio de teorias sobre a origem dos índios produzido por
Gregorio García. Em seu relato, o dominicano espanhol arrola uma série de hipóteses sobre
o tema e conclui defendendo que acredita na validade de várias delas (GARCÍA, 1729,
345)78
. No entanto, Gliozzi afirma que, a partir de argumentos como o maior espaço
dedicado à questão, é possível identificar, “au-delà de l’impartialité affichée avec laquelle
76 “[…] digo que en aquestas nuestras Indias, justo es que se tenga e afirme que fué predicada en ellas la
verdad evangélica; y primero en nuestra España por el apóstol Sanctiago, e después la predicó en ella el
apóstol Sanct Pablo, como lo escribe Sanct Gregorio. E si desde nuestra Castilla se cultivó acá e transfirió la
noticia del Sancto Evangelio en nuestro tiempos, no cesa por eso que, desde el tiempo de los apóstoles, no
supiesen estas gentes salvajes de la redempción cristiana e sangre que nuestro Redemptor Jesucristo vertió
por el humano linajes” (OVIEDO Y VALDÉS, 1992, 30).
77 É interessante observarmos que passagens de sua obra como a que o cronista espanhol aponta a dureza dos crânios dos indígenas, que chegavam a quebrar as espadas dos soldados espanhóis durante os conflitos, são
entremeadas por reflexões sobre a “dureza” de entendimento destes homens em relação à religião cristã
(OVIEDO Y VALDÉS, 1992, 111).
78 Utilizaremos a edição de 1729 todas as vezes em que passagens da obra de Gregorio García forem citadas,
fazendo referências, quando necessário, às passagens inseridas pelo editor nesta segunda versão.
47
García examine toutes les hypothèses posibles”, quais delas seriam as que o religioso
“verdadeiramente” seguia, como as que relacionam os americanos aos ancestrais dos
espanhóis e aos judeus (GLIOZZI, 2000, 36; 67).
O trecho em que o historiador italiano analisa o manuscrito de Pedro Sarmiento
de Gamboa (escrito em 1572, mas publicado apenas no século XX) também é exemplar.
Segundo Gliozzi, ao relacionar os habitantes do Novo Mundo com a Espanha através da
mítica Atlântida (que teria servido de ponte para a migração79
) o viajante espanhol teria
como objetivo central garantir a legitimidade da posse de sua Coroa sobre as terras recém-
descobertas além de impedir que a hipótese atlante fosse utilizada por autores com
interesses contrários aos dos espanhóis80
.
É claro que este aspecto é importante para Gamboa e está presente em vários
momentos de sua obra81
. Entretanto, as reflexões deste viajante espanhol sobre a origem
dos índios não se limitam a esta teoria. Pelo contrário. Seu texto deixa claro que nem todos
os americanos seriam ligados à mítica ilha descrita por Platão. Para ele, após o dilúvio ter
submergido boa parte da Atlântida e isolado o restante (o continente americano), outros
homens teriam organizado expedições marítimas que alcançaram determinadas regiões
destas terras82
. Entre eles, estaria o herói grego Ulisses que, após ter povoado Portugal, teria
se aventurado através do oceano Atlântico chegando até a região de Iucatã, o que seria
comprovado por várias semelhanças linguísticas e religiosas.
79 A ligação entre a Atlântida e a Espanha seria confirmada pela existência de vestígios de “edificios muy
grandes y claramente formados de una argamasa cuasi perpetua” encontrados no litoral próximo a Cádiz,
cujo nome também indicaria “ser cierta la narración de Cricias en Platón”, já que ele seria derivado de
“Gadirum”, segundo dos dez filhos de Netuno que teria recebido das mãos de seu pai o controle de uma das
partes da mítica ilha (SARMIENTO DE GAMBOA, 1942, 38).
80 “Afin de neutraliser la possibilité d’exploiter en fonction anti-espagnole l’hypothèse [...] d’une assimilation
de l’Amérique à l’Atlantide, Pedro Sarmiento de Gamboa affirme, en 1572, que ceux qui avaient peuplé
l’Atlantide-Amérique étaient vraisemblablement les mêmes qui avaient peuplé l’Espagne, [c’est-à-dire] Tubal
et ses descendants” (GLIOZZI, 2000, 39; 168).
81 Logo no início, Gamboa afirma que seu relato visava dar tranquilidade ao rei espanhol diante dos ataques e
questionamentos à legitimidade de sua posse sobre estas terras: “tiene V. Magestad el más bastantísimo y
ligítimo título a todas las Indias que príncipe en el mundo tiene a señorío alguno” (SARMIENTO DE
GAMBOA, 1942, 31-33).
82 “Y puesto caso, questas naciones numerosísimas de los Atlánticos eran y fueron bastantes para poblar
todas estotras tierras de Indias Occidentales de Castilla, también vinieron otras naciones a ellas, que
poblarían algunas provincias desta tierra después de la destruición dicha” (SARMIENTO DE GAMBOA,
1942, 46).
48
Segundo Gliozzi, ao identificar os índios da Nova Espanha com Ulisses,
Gamboa desejava “garantir une origine tout aussi noble à la civilisation américaine dans
son ensemble”. No entanto, o historiador italiano não se detém a este detalhe, uma vez que,
para ele, o centro da argumentação do soldado espanhol era a defesa da migração atlante
como base para que a Coroa espanhola pudesse fundamentar juridicamente seu direito
milenar de posse sobre estas terras (GLIOZZI, 2000, 167-168). Dessa forma, a questão da
origem dos índios é isolada dentro do relato de Gamboa. Não há, por exemplo, uma
ligação, a nosso ver central para a compreensão da representação do indígena construída
pelo viajante espanhol, com os três níveis de barbárie identificados por ele entre os nativos
americanos83
. Em resumo, Gamboa sugere que os peruanos – e, em menor escala, os
mexicanos – seriam os povos mais desenvolvidos do continente e, ao mesmo tempo, os
descendentes mais próximos da migração ocorrida há milhares de anos. Não por acaso,
esses herdeiros diretos dos atlantes teriam criado lendas sobre suas origens para reforçarem
o domínio sobre outros povos da região, mais afastados das raízes “nobres”84
e,
consequentemente, mais “bárbaros”.
Em sua conclusão, Gliozzi retoma vários dos pontos abordados ao longo de sua
extensa obra para defender que, acima dos recortes nacionais, que explicariam apenas parte
dessas questões, a grande divisão identificada por ele em relação às teorias sobre as origens
do homem americano, suas motivações ideológicas e implicações materiais ocorreria dentro
das próprias Coroas europeias, a partir dos interesses específicos de cada um dos grupos
que as compõem. Esta divisão poderia ser representada – ainda que com pressupostos e
objetivos diferentes – a partir da mesma dicotomia já identificada por outros historiadores
citados acima entre os relatos que estariam presos a uma forma de pensamento medieval (e,
83 A divisão em três níveis de barbárie proposta por Gamboa (grupos sem “senhor natural”, com líderes
temporários escolhidos durante os períodos de conflito contra povos vizinhos e os reinos estruturados, como
os dos incas e astecas) é muito semelhante à apresentada por José de Acosta em sua Historia Natural y Moral
de las Indias (Cf. Capítulo 3). Segundo Fermín del Pino Díaz (1978, 499-500), esta semelhança poderia ser
fruto do contato pessoal que ambos teriam mantido durante o período em que o jesuíta espanhol viveu no
Peru.
84 Ao descrever os relatos reproduzidos pelos incas sobre sua origem, o viajante espanhol afirma que “[...]
entendiendo, que la generalidad destos naturales es ignorante […] para ser tenidos y temidos, fingieron
ciertas fábulas de su nacimiento, diciendo, que ellos eran hijos del Viracocha Pachayachachi, su criador, y
que habían salido de unas ventanas para mandar a los demás. Y como eran feroces, hiciéronse creer, temer,
y tener por más que hombres y aun adorarse por dioses” (SARMIENTO DE GAMBOA, 1942, 60).
49
não por acaso, mais religiosa de se analisar o tema), enquanto outros ocupariam o papel de
defensores das hipóteses mais avançadas, modernas e laicas:
“On entrevoit plutôt, sur le fond, une polarisation différente des
positions: les unes qui se rassemblent autour de la défense du système féodal, les
autres qui partent des exigences d’émancipation et des intérêts matériels de la
bourgeoisie naissante. Cette polarisation coïncide en partie avec l’opposition
entre l’Espagne et les puissances qui la concurrencent, entre structure féodale de
l’Amérique latine et inititative commerciale et capitaliste des colonies de
l’Amérique du Nord, mais en part seulement. Le clivage s’insinue vraiment au
sein même des colonies de chaque nation, non seulement parce que tendent à
s’opposer les intérêts de la colonie et ceux de la mère patrie, mais aussi parce
que divergent les méthodes et les aspirations des divers groupes sociaux engagés
dans la colonisation” (GLIOZZI, 2000, 513).
A busca pela natureza ideológica das teorias sobre a origem dos índios presente
na obra de Gliozzi também foi abordada por outros autores, como Horacio Capel. Em seu
Ideología y ciencia en los debates sobre la población americana durante el siglo XVI
(1986), o pesquisador espanhol procura examinar como os interesses dos grupos
dominantes e seus pressupostos ideológicos influem na percepção científica e popular da
realidade social americana ao longo do primeiro século de contato dos povos europeus com
estas terras. Com esse objetivo, Capel esboça um amplo panorama do conceito de ideologia
dentro da tradição marxista85
, para defender que: “Tanto la defensa de la inferioridad de las
poblaciones indígenas como la afirmación de su superioridad obedecían, en buena parte, a
intereses socioeconómicos no confesados, y en este sentido el debate puede ser calificado
de ideológico” (CAPEL, 1986, 27).
85 Desde as reflexões elaboradas por Marx e Engels na Ideologia Alemã até as análises feitas por autores como
Althusser, Gramsci e Lukács. Capel cita quatro pontos básicos sobre o conceito de ideologia que balizaram suas reflexões: 1) a aceitação da influência da classe social a que se pertence na percepção da realidade; 2) a
função da ideologia como legitimação e justificação da ordem social; 3) o papel de falseamento, ocultação e
simplificação da realidade, e, mais concretamente, da realidade social; 4) a aceitação que a deformação
ideológica não se refere somente às ideias populares, mas também ao conhecimento científico, que pode estar
impregnado de ideologia (CAPEL, 1986, 25).
50
Tendo os argumentos apresentados por José de Acosta em seu De Procuranda
Indorum Salute como fio condutor, Capel defende que problemas como o da origem dos
índios e o da drástica diminuição no número de americanos em poucas décadas foram
respondidos pelos autores europeus do período com base em pressupostos ideológicos. Isto
faz com que sua obra também recaia na interpretação que limita as formulações sobre o
tema feitas pelos autores aos “verdadeiros” interesses econômicos que os teria motivado.
Além disso, Capel (1986, 90) acredita ser possível distinguir entre os relatos (e mesmo no
interior de cada um deles) o que seria “real” do que seria ideologia86
ou mesmo “puro
falseamiento consciente de la realidad, por parte de unos funcionarios que saben muy bien
donde están sus intereses y cuales son las medidas a adoptar para defenderlos”. Premissas
estas que, assim como no caso de Gliozzi, subordinam totalmente as teorias aventadas no
período aos interesses econômicos e políticos do próprio autor ou do grupo social ou Coroa
a que pertenceria.
O Novo Mundo e seus habitantes como problema teórico europeu
A contribuição mais recente à análise sobre a questão da origem dos índios nos
relatos coloniais é a tese de Teresa Martínez Terán, Los Antípodas: el origen de los indios
en la razón política del siglo XVI (2001). Nela, a pesquisadora mexicana analisa o
“pensamento ocidental sobre a natureza e a procedência do homem americano”. Segundo a
autora, este pensamento se configuraria em um discurso “pseudo-histórico e simbólico”
convertido em instrumento para uso das potências europeias que se encontravam em
processo de expansão: “este es el objeto a abordar en este libro: el pensamiento político
del siglo XVI que aplica los mitos genealógicos occidentales al hecho americano y crea
86 “[...] en el estudio de las ideas sobre la población [americana] – hay que distinguir claramente entre la
componente ideológica y la que no pertenece a esta esfera […] El concepto de ideología que aquí empleamos – a caballo entre la teoría marxista y la sociología del conocimiento – implica la existencia de ideas falsas y
simplificadas sobre la realidad, en relación con la posición social en que se encuentra el individuo, y con la
defensa de intereses sociales, económicos o personales. La función de la ideología es la de legitimar y
justificar el orden social, lo que se hace mediante un falseamiento y simplificación de la realidad” (CAPEL,
1986, 89).
51
divisiones raciales conforme a proyectos específicos de dominación” (MARTÍNEZ
TERÁN, 2001, 9-14).
Com este intuito, Martínez Terán aponta quatro constantes que, ao longo do
tempo, teriam levado grupos ou pessoas a buscarem as origens. A primeira delas se trata de
uma:
“construcción fundacional e imaginaria con fines de dominación
[…] El discurso genealógico ha sido utilizado también por el grupo en el poder o
por un grupo con aspiraciones políticas como arma o instrumento de lucha
contra otros grupos […] otro caso en que se recurre al origen es cuando se trata
de establecer una identidad frente a referentes culturales extraños, sean
abiertamente hostiles o no. Sentimiento motivado por presiones concretas como
la imposición de una lengua, una religión, un derecho o un gobierno que, por no
ser los familiares, producen un desequilibrio en las posibilidades de inserción
[…] Pero también el tema de la identidad, en lo individual, social o estatal,
puede darse como simple manifestación de una manera de ser, como expresión
de una diferencia en el concierto de diversas presencias culturales receptivas,
polifónicas; y este uso del origen, puesto de manifiesto por la particularidad,
conduciría, o debería conducir, al aprendizaje de la convivencia con los otros en
el marco del respeto. Es decir, que existe una posibilidad de que el ser, y el ser
de una determinada manera por el lugar inmediato de procedencia, no sea una
ideologización pseudohistórica, sino que corresponda al hecho de portar una
particularidad cultural no inscrita en la escala antropológica de la superioridad-
inferioridad, puesto que su sentido sería el de las identidades convivientes y
igualitarias” (MARTÍNEZ TERÁN, 2001, 12-13).
A partir desta divisão, a pesquisadora mexicana afirma que, no caso dos índios,
a quase totalidade dos relatos coloniais que levantam hipóteses sobre a sua ancestralidade
se insere dentro do primeiro grupo, que recorre à construção de uma origem com o objetivo
de dominação. Isto faz com que a reflexão elaborada por José de Acosta sobre as prováveis
teorias e rotas para a migração humana até o Novo Mundo sejam descritas por Martínez
52
Terán como uma defesa “nacionalista” da legitimidade da posse espanhola sobre as terras
encontradas no período87
.
Uma exceção seria o relato de Gregorio García, que é utilizado como fio
condutor da tese. A partir de uma análise minuciosa das diferenças de conteúdo entre as
duas edições da obra do dominicano espanhol, Martínez Terán chega à conclusão de que a
primeira versão da Origen de los indios, ao defender uma procedência múltipla para os
indígenas e, mais ainda, ao propor uma noção de “miscigenação universal”, se destacaria da
maioria de seus contemporâneos que analisaram a questão a partir de uma interpretação
“nacionalista”88
. Dessa forma, García é descrito pela pesquisadora mexicana como um dos
únicos autores que abordaram a questão da origem dos índios a partir de um viés não
colonialista e tolerante. Postura esta que, visivelmente, é descrita pela autora de forma
positiva89
.
O papel central e elogioso atribuído a García leva a historiadora mexicana a
dedicar várias páginas de sua obra aos argumentos de Huddleston, para quem este religioso
seria o exemplo de uma postura mais “ingênua” e “acrítica” do que a adotada pela tradição
comandada por Acosta. Para Martínez Terán, a divisão entre duas tradições de pensamento
sobre a origem dos índios proposta pelo historiador norte-americano era, no mínimo,
87 “El fondo político y de política colonial que alienta las ideologías sobre el origen americano queda al
descubierto en las palabras de Acosta. De acuerdo con su lectura, el reino prometido no sería para los
españoles de Sefarad que Luis de León está suponiendo judíos, ni siquiera para los otros europeos como los
franceses, a quienes aquí se califica de cananeos, sino para Cristo. Sin duda, Acosta quiere para España el mérito del primer descubrimiento de América y de la primera evangelización” (MARTÍNEZ TERÁN, 2001,
138-140).
88 Terán (2001, 67; 20) afirma que, com as inserções na segunda edição da obra, estes objetivos foram
descaracterizados: “el pluralismo de las migraciones múltiples es sustituido en 1729 por el fortalecimiento de
la información a favor de una sola hipótesis: la de la procedencia camítica de los indios a través del origen
fenicio-cartaginés y de las transmigraciones tártaras y escitas”; “[...] su escepticismo al considera que el
tema no era de ciencia ni de fe, sino que pertenecía al rango de la mera opinión, fue por ende también
solucionado mediante una pretendida fundamentación supuestamente etnohistórica”.
89 “Su ficción de una migración múltiple, en la que algunos investigadores han encontrado un escepticismo
acrítico, no le concede a ninguna nación privilegios sobre otra. El solo cree que un fenómeno de mestizaje
está en marcha y que terminará por fusionar a todas las poblaciones. Y no habría que subestimar este último rasgo porque es eso lo que aparta su propuesta de lo que será más tarde la ficción nacionalista del mestizaje
hispano-indios, cuya finalidad es negar las desigualdades y exclusiones reales para hacer pasar como unidad
étnica latinoamericana lo que es una pluralidad de grupos y de intereses […] La originalidad del ‘parecer’
de García no podría apreciarse si él mismo no hubiera recreado en el curso de su tratado sobre el origen de
los indios el ambiente colonial de la discriminación” (MARTÍNEZ TERÁN, 2001, 204).
53
questionável, o que era agravado pela escolha de Acosta e García como representantes de
polos opostos. Entretanto, ao apontar suas críticas, a autora apenas inverte a lógica
valorativa, mantendo a visão dicotômica e hierarquizada. Assim, enquanto para Huddleston
os argumentos do jesuíta espanhol representariam uma postura mais avançada e “moderna”
em relação ao problema da origem dos indígenas, para Martínez Terán (2001, 22) este
papel seria ocupado pelas ideias do dominicano García90
, cuja "respuesta final es bastante
más singular y, a la larga, más interesante desde el punto de vista ideológico que la
aportada por el jesuita José de Acosta”.
A pesquisadora mexicana também faz ressalvas às conclusões defendidas por
Gliozzi sobre o tema, que tentaria “dar una coherencia lógica a algo que no la tiene”91
.
Porém, assim como no caso do historiador italiano, Martínez Terán também interpreta a
questão da origem dos indígenas como um debate teórico europeu que praticamente
prescinde do contato com o Novo Mundo e com seus habitantes. Para ambos, as mudanças
de teorias e argumentos sobre a chegada dos seres humanos ao novo continente seriam
apenas reflexos da influência dos pensadores clássicos e religiosos e das mudanças
políticas, sociais ou econômicas ocorridas no cenário europeu.
Além disso, a ênfase nas implicações políticas das teorias sobre o povoamento
do continente americano, ainda que relativizada em alguns momentos da obra92
, faz com
que ela minimize outras possibilidades de interpretação. Para Martínez Terán (2001, 103),
as múltiplas teorias formuladas ao longo do tempo sobre o tema seriam fruto da
“adaptabilidad de los esquemas a las necesidades políticas inmediatas de las naciones y
del império”. Ainda que a autora seja convincente em muitas de suas análises, acreditamos
90 Assim como no caso de Huddleston em relação a Acosta, Martínez Terán (2001, 62-63) elogia o “rasgo
escéptico” do pensamento de Gregorio García em sua abordagem sobre o problema da origem dos nativos
americanos, o que reforça a aproximação entre a postura adotada pelos dois historiadores.
91 A autora também critica a interpretação feita por Gliozzi sobre a obra de García, que o coloca como alguém
cujas ideias serviam “a dos poderes en contradicción: la Corona y los colonos” (MARTÍNEZ TERÁN, 2001,
69).
92 “No se puede afirmar que cada una de las hipótesis sobre el origen del indio responda a una clara línea
política nacionalista o imperialista. Pero tampoco se pueden negar los intereses de fondo, sobre todo si
vemos, como lo verá y explicitará Gregorio García, que una de las expresiones de la corriente hebraísta
proponía que los españoles, descendientes de Sem según esta versión, estaban llamados a conquistar y a
evangelizar a América” (MARTÍNEZ TERÁN, 2001, 27).
54
não ser possível limitar a questão da origem dos índios a uma série de obras elaboradas para
atender aos interesses das respectivas Coroas europeias a que os autores estariam ligados.
Novamente, retornamos à análise da obra de Acosta. Descrever suas reflexões sobre os
indígenas como uma defesa nacionalista da legitimidade espanhola sobre o Novo Mundo
elimina diversos aspectos centrais do pensamento do jesuíta espanhol sobre os povos
americanos e suas possíveis origens.
A representação do indígena a partir de suas origens
Ao final do capítulo, podemos observar que, a despeito das importantes
contribuições trazidas pelos autores analisados (em especial as obras de Huddleston,
Gliozzi e Martínez Terán), a pequena historiografia que abordou as reflexões acerca da
origem dos indígenas produzidas durante o período colonial para além da mera compilação
de hipóteses buscou, cada um a seu modo, distinguir e hierarquizar grupos relativamente
homogêneos que, de certa forma, dariam coerência às dezenas de fontes analisadas. Porém,
acreditamos que tanto a divisão entre tradições de pensamento antagônicas quanto a
identificação dos interesses das Coroas europeias, dos religiosos ou dos exploradores que
pautariam as teorias ou mesmo a existência de alguns autores que se destacariam por seu
pensamento “cético” e/ou “moderno” em meio ao turbilhão de hipóteses formuladas ao
longo do período colonial forçam semelhanças em detrimento das especificidades de cada
texto.
Ainda que com ênfases diferentes, essas interpretações abordam a origem do
homem americano como uma questão “autossuficiente” (que estabeleceriam pouca ou
nenhuma relação com outras reflexões sobre os indígenas realizadas no período) e
essencialmente europeia. Assim, as mudanças nas teorias ou os debates travados entre
vários autores sobre o tema seriam o resultado de mudanças geopolíticas ocorridas no
Velho Mundo ou fruto de disputas entre diferentes grupos sociais e/ou religiosos.
Interpretações estas, que relegam ao segundo plano o contato com o Novo Mundo e os seus
habitantes.
55
Além disso, há em todos esses autores um enorme esforço, a nosso ver pouco
produtivo, em busca da hipótese “realmente” defendida em cada um dos textos analisados.
Este processo se intensifica na medida em que os relatos coloniais vão multiplicando as
possibilidades aventadas. Como já apontamos anteriormente, não nos preocupamos em
hierarquizar nem identificar teorias mais ou menos verdadeiras entre aquelas elaboradas no
período. Pelo contrário. Centraremos nossa atenção na multiplicidade de respostas, pois
acreditamos ser este um campo fértil para a análise da representação dos indígenas. Por fim,
reiteramos que nossa análise não se centrará na busca pelo “índio” dentro dos relatos
europeus escritos no período, mas sim na análise de sua representação através de suas
abordagens em relação às dúvidas sobre suas origens. Para isso, torna-se necessário
apresentarmos as principais teorias e argumentos elaborados durante o século XVI, tema
das páginas seguintes.
56
57
Capítulo 2
Sobre as ovelhas do outro aprisco: as teorias das origens dos índios
formuladas nos relatos coloniais europeus
“Tenho outras ovelhas que não são deste aprisco;
importa que eu as traga. Elas ouvirão a minha voz, e
haverá um só rebanho e um só pastor” (Jo, 10, 16).
Os debates sobre os índios espanhóis entre a Igreja e a Coroa
Em seu Tratado único y singular del origen de los indios occidentales del Piru,
México, Santa Fe y Chile (1681), Diego Andrés Rocha descreve os pormenores de um
debate travado entre representantes da Coroa espanhola e da Igreja Católica diante do Papa
Alexandre VII no ano de 1659. De acordo com a narrativa do jurista peruano93
, o centro da
discussão era a dúvida “si los privilegios concedidos á los reinos de España acerca del
modo y forma de recitar los oficios y misas de los santos particulares de cada provincia,
concedidos desde el Santísimo Pio V y Santísimo Gregorio XIII, se habían de entender en
ellos comprendidas estas Indias Occidentales” (ROCHA, 1891, II, 101).
A exposição dos funcionários espanhóis retomava os argumentos apresentados
por Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés aproximadamente um século e meio antes (Cf.
93 Para informações biográficas sobre Diego Andrés Rocha, Cf. FRANCH, 2006, 33-34.
58
Capítulo 1). Para eles, os habitantes do continente americano tinham sua origem atrelada
aos ancestrais dos espanhóis que durante o reinado de Hespero teriam alcançado estas terras
até então desconhecidas e se fixado em locais como as ilhas de Cuba e Hispaniola (que, na
realidade, seriam as míticas Hespérides descritas por autores gregos). Esta teoria foi
reforçada pelos representantes reais com passagens dos relatos do dominicano Thomas
Malvenda, “varón de rara doctrina, virtud y erudición”, para quem a origem espanhola dos
americanos garantiria aos indígenas o direito de “gozar de los privilegios concedidos a
Espanha”. Garantia esta, que teria sido reforçada após o “retorno” dessas terras, depois de
centenas de anos de isolamento, ao seu legítimo detentor, o soberano espanhol (ROCHA,
1891, II, 102-103).
Do outro lado da contenda, os representantes da Igreja rebateram afirmando que
as concessões feitas pelo Sumo Pontífice à Espanha não mencionavam suas posses nas
Índias Ocidentais, o que seria um claro indicativo de que elas não faziam parte destes
privilégios. Além disso, as teorias elaboradas tanto por Oviedo quanto por Malvenda seriam
“lijeras”, o que dificultaria sua utilização como base para as atuais reivindicações da Coroa
espanhola.
Rocha afirma que as restrições levantadas pelos representantes apostólicos
quanto à procedência espanhola dos índios chegaram a ser defendidas por vários autores,
incluindo ele mesmo. Porém, sua pesquisa em dezenas de relatos que abordavam o tema
teria gerado “sólidos indícios” da ligação primordial entre a América e a Espanha94
.
Segundo sua hipótese, após o dilúvio universal, os três filhos de Noé iniciaram um processo
de dispersão e povoamento de diferentes partes do mundo: “de Jafet descendió Tubal quién
pobló á España como dice el P. Moret en la Historia de Navarra, y sus descendientes la
ocuparon y poblaron, y de ellos, como estaban vecinos á la isla Atlántida, vinieron
poblando por ella y llegaron á tierra firme, que corre por la parte de Cartagena”
94 Logo nas primeiras páginas de sua obra, Rocha lista outras seis hipóteses de migração e seus respectivos
partidários e críticos: as migrações cartaginesa, fenícia, chinesa/tártara, atlante, além das possíveis ligações com a Ofir bíblica e com regiões do norte da Europa. Contudo, o autor associa várias dessas teorias à
Espanha. Dessa forma, ainda que se confirmassem, hipóteses como a cartaginesa, a fenícia e a atlante teriam
as terras espanholas como ponto de partida ou, ao menos, como local de passagem das expedições que teriam
alcançado o continente americano, o que, segundo o autor, reforçaria sua legitimidade sobre estas terras
(ROCHA, 1891, I, 18-44).
59
(ROCHA, 1891, I, 46-47). Para reforçar seus argumentos, o jurista elaborou uma longa
série de comparações de costumes, objetos, crenças religiosas, rituais, topônimos entre
outras características de diferentes grupos indígenas que seriam semelhantes às praticadas
pelos antigos espanhóis, o que confirmaria não apenas a ligação entre eles95
, mas a
“predestinação divina” da Espanha para povoar diferentes regiões do mundo, incluindo a
América96
.
Retornando ao debate travado entre representantes da Igreja Católica e da
Coroa espanhola, Rocha afirma que um dos pontos mais debatidos era a questão dos
animais selvagens. A partir da afirmação de que não seria factível supor que eles tivessem
sido transportados pelos espanhóis em sua longa migração, o autor questiona como esses
seres teriam chegado a uma região isolada por grandes porções de água. Contudo, ele indica
que estas dúvidas não teriam sido interpretadas pela Santa Sé como um obstáculo
intransponível para as reivindicações espanholas, pois documentos da Igreja já teriam feito
menção a uma provável ligação entre as terras do extremo norte da América com os limites
do nordeste asiático: “así el Sumo Pontífice concedió [...] que se entendiesen con las Indias
Occidentales, sus islas y tierra continente, lo mismo que estaba concedido á España […] y
si á noticia del fiscal hubiera llegado nuestro libro, sin duda no dijera que eran leves los
fundamentos” (ROCHA, 1891, II, 105).
Ainda que afirme não ter sido determinante para o veredito papal favorável à
Coroa espanhola, Rocha dedica longas páginas de sua obra a esta questão. Para ele, a
ligação entre o continente americano e o asiático explicaria não apenas a migração de
95 Entre dezenas de outros exemplos, podemos citar passagens como: “La consonancia de esta América con
España, en orden á la abundancia de mantenimientos y metales, bien nos lo enseña la experiencia”; “[…] los
españoles fueron de fieras costumbres, nada domésticos y que usaban mantenimientos indignos y groseros,
comiendo y durmiendo en el suelo, en todo esto se hallaron tan conformes los indios, que casi no es necesario
el probarlo, porque hasta hoy retienen estas propiedades”; “La […] proposición de que el mantenimiento de
los primitivos españoles era simple, corto y grosero, se ajusta mucho á los indios”; “La […] proposición de
que los primitivos españoles sacrificaban hombres á los ídolos, fue tan propio de los indios americanos, que
están llenas las historias de los execrables sacrificios que hacían de hombres y muchachos”; “La […]
proposición de que los primitivos españoles no tuvieron uso de moneda y se valían de permutar ó trocar unas cosas por otras, esto mismo se halló en los indios” (ROCHA, 1891, I, 52-61).
96 “[…] grande ha sido la misericordia de Dios con la nación española, aún en tiempo que eran idólatras,
porque miraba en ellos que habían de llegar a ser los más puros cristianos de su Iglesia, y así, en varios
tiempos, los ha hecho pobladores de grandes provincias del mundo como Toscana, Irlanda, Galia
Narbonense, Roma, (antes de la fundación de Rómulo), Sicilia” (ROCHA, 1891, I, 136).
60
animais selvagens mas também permitiria o acesso de outros grupos humanos além dos
espanhóis ao Novo Mundo. A partir desta premissa, o jurista peruano passa a enumerar
indícios que poderiam indicar quais seriam estes outros povos que teriam alcançado a
América. Uma das hipóteses levantadas por ele é a da migração dos gigantes bíblicos
mencionados no Gênesis para as terras do México. Nesta região, estes seres teriam tido
contato com um segundo e mais importante grupo de imigrantes, os descendentes das dez
tribos perdidas de Israel97
. A conexão com os hebreus através de uma possível ligação por
terra com o extremo nordeste asiático tornaria compreensível a existência de certas
características identificadas pelo autor entre determinados grupos americanos. Entre elas, a
utilização de um “hebraico corrompido” por parte dos habitantes da região da Jamaica e a
alusão presente em narrativas indígenas sobre seu passado a eventos que corresponderiam
ao êxodo hebreu (ROCHA, 1891, I, 199-218).
A indicação de uma origem múltipla, entretanto, não retiraria a primazia dos
espanhóis e a consequente legitimidade de sua Coroa sobre essas terras. Rocha estabelece
uma divisão clara entre os habitantes do Novo Mundo a partir de suas origens: enquanto os
pioneiros espanhóis teriam sido responsáveis por povoar boa parte da região meridional do
continente (em especial o Peru), os hebreus, muitos anos depois98
, teriam se estabelecido na
parte setentrional, sendo os toltecas seus descendentes mais próximos.
Esta divisão estava diretamente atrelada a uma visão hierarquizadora tanto dos
indígenas quanto dos seus possíveis ancestrais. Os precursores espanhóis não apenas teriam
uma origem mais “nobre” dentro da tradição cristã (por estarem mais próximos dos
97 “[…] mientras las diez tribus y sus hijos los tultecas iban cultivando la tierra y abriendo los caminos,
pudieron venir los gigantes, que los hay en Islandia, que es la Noruega, la cual se comunica con la provincia
Quivira y reino de Anian, principio de la América, según tengo probado en los antecedentes, y que haya en la
Noruega ó Islandia gigantes, se podía ver en Marco Adamo” (ROCHA, 1891, II, 129-130).
98 Ainda que enfatize seguidas vezes em sua obra que os hebreus teriam chegado à América muitos anos
depois dos espanhóis, Rocha ressalta que esta migração teria ocorrido antes de Cristo, o que, segundo o autor,
os isentaria de “culpa” em relação à crucificação: “Engañase los que piensan que solo por descender mucha
parte de estos americanos de las tribus, por este origen contraen infamia […] porque aunque es verdad que están justamente notados los judíos que concurrieron y aprobaron la muerte de nuestro Redentor y Señor
Jesucristo […] estos son los infames, pues crucificaron á su Dios y Salvador. Pero los que no concurrieron
en esta infamia, como fueron estos americanos, y las diez tribus que más de mil años antes del nacimiento de
Nuestro Redentor habían venido á esta América por el destierro de Salmanasar, estos no contraen alguna
infamia” (ROCHA, 1891, II, 36-38).
61
descendentes diretos de Noé99
), mas também dentro da tradição clássica, uma vez que seu
passado estaria relacionado à ilha de Atlântida. Por outro lado, os descendentes das tribos
perdidas de Israel seriam associados a povos “bárbaros” e “inferiores” (tártaros, medos e
assírios), o que seria responsável por características como a incredulidade, a ingratidão e a
inclinação à idolatria presentes tanto entre os indígenas quanto entre os judeus de sua época
(ROCHA, 1891, I, 220-221; II, 7-9)100
.
***
Os argumentos expostos pelos funcionários da Coroa espanhola e da Igreja
Católica, as teorias defendidas por Diego Andrés Rocha sobre as origens dos indígenas e,
mais amplamente, as implicações que esta questão tinha em relação às representações dos
grupos nativos e a repeito da legitimidade da posse espanhola sobre as terras recém-
descobertas e seus habitantes, descritas nas páginas anteriores, apresentam parte
significativa dos elementos que irão pautar os conteúdos deste e do próximo capítulo da
tese.
Em primeiro lugar, os argumentos e fontes utilizados pelos integrantes de
ambos os lados do debate travado diante do Sumo Pontífice e a própria publicação do relato
de Rocha, dedicado integralmente ao tema da origem dos povos americanos, demonstram a
permanência desta questão. Mesmo quase dois séculos depois dos primeiros contatos
estabelecidos pelas embarcações comandadas por Colombo101
, a origem dos índios
99 O autor defende que o quíchua seria a língua mais próxima do idioma original utilizado por Tubal, neto de
Noé (ROCHA, 1891, I, 76-77).
100 Não podemos associar as relações estabelecidas por Rocha e outros de seus contemporâneos entre povos e
determinadas características morais e/ou comportamentais a um discurso “racista” tal como ele viria a ser
estruturado a partir do século XIX (Cf. Capítulos 4 e 5). No entanto, algumas teorias formuladas neste período
foram utilizadas posteriormente por escritores que buscavam embasar historicamente suas descrições e
hierarquizações entre “raças”. As referências à obra de Isaac de la Peyrère são exemplares a este respeito. De
acordo com o filósofo Richard Popkin (1987, 146-164), autores como Alexander Winchell, no final do século
XIX, remetiam sua defesa da inferioridade dos negros (que não seriam descendentes de Adão, mas sim de uma raça próxima a dos chimpanzés) às teorias poligenistas formuladas no período colonial por este teólogo
francês.
101 Consideramos importante salientar que a busca pelas origens não se restringia neste período aos habitantes
do continente americano. Como apontado por autores como Benjamin Braude (1997, 127), entre os séculos
XVI e XVII foram produzidas teorias que buscavam determinar os ancestrais de povos de outras regiões,
62
continua sendo interpretada como algo relevante e digno de ser analisado cuidadosamente
por gerar implicações na forma de se relacionar com os nativos americanos.
A disputa judicial narrada acima por Rocha demonstra também as principais
fontes utilizadas no período para embasar as diferentes teorias sobre a origem dos
indígenas. Como pretendemos reforçar adiante, grande parte dos autores que abordaram
esta temática remetia o cerne de suas reflexões a passagens bíblicas e a escritos da tradição
clássica greco-romana. No caso do jurista peruano, estas características são evidentes. Seja
em relação aos índios espanhóis, aos gigantes bíblicos ou às dez tribos perdidas de Israel, o
centro de sua argumentação sempre gira em torno de passagens das Sagradas Escrituras que
comprovariam ou prefigurariam estas hipóteses. Ao mesmo tempo, Rocha também recorre
– ainda que de forma indireta, em alguns momentos – a conceitos e interpretações
fornecidos por autores como Aristóteles (as indicações de um possível contato de
embarcações cartaginesas com terras distantes, por exemplo) e, principalmente, Platão e
seus relatos sobre a ilha de Atlântida, seus moradores e costumes.
Outro elemento central presente na obra de Rocha e que se repete em dezenas
de outros livros deste período que abordaram as possíveis procedências dos americanos é a
análise dos argumentos e hipóteses formulados anteriormente por outros autores sobre o
passado indígena. Em seu Tratado único y singular, Rocha realiza um levantamento das
teorias apresentadas por dezenas de viajantes, religiosos, funcionários reais e teóricos de
gabinete de diferentes locais e épocas, apresentando indícios que, para ele, corroborariam
ou negariam seus conteúdos.
O retorno à produção anterior sobre o tema efetuado por muitos autores
coloniais nos permite identificar a existência de alguns escritos e teorias que tiveram um
papel essencial dentro das abordagens realizadas no período sobre problema da origem dos
indígenas. Em especial, podemos identificar três autores centrais: Oviedo, Acosta e García.
Não por acaso, as proposições apresentadas por estes autores são fundamentais para a
argumentação de Rocha. Enquanto Gregorio García é constantemente citado como base
para as descrições sobre os costumes de grupos indígenas específicos e outras possíveis
como os africanos subsaarianos e os turcos, ainda que as reflexões sobre os indígenas fossem muito mais
numerosas.
63
hipóteses sobre as origens dos americanos (bem como os argumentos de seus diversos
defensores e detratores), os outros dois são essenciais – cada um a seu modo – para a defesa
feita pelo cronista peruano da legitimidade da posse espanhola sobre as terras americanas e
seus habitantes102
.
É a partir destas características e informações que pretendemos abordar os
relatos que produziram teorias e reflexões sobre a procedência do homem americano. Esta
decisão, contudo, traz consigo uma série de escolhas e, consequentemente, de exclusões
que precisam ser explicitadas.
A primeira delas refere-se ao conjunto de obras analisadas. Seguindo as
ressalvas feitas pelo pensador francês Michel de Certeau a respeito da elaboração de uma
“coleção” de documentos apresentadas na introdução da tese, decidimos centrar o foco de
nossa análise nos relatos produzidos a partir do contato dos europeus com as terras do Novo
Mundo. Esta decisão fez com que obras de diferentes tipos (narrativas de viagem, textos
religiosos, crônicas oficiais, compêndios de relatos anteriores) e procedências (relatos
produzidos por navegadores europeus, missionários, pesquisadores de gabinete, criollos)
fossem agrupadas a partir de um elemento comum presente em todas elas: a reflexão acerca
da questão da procedência dos indígenas.
Além disso, optamos por incluir escritos que não foram publicados no período,
como os relatos de Pedro Sarmiento de Gamboa e Francisco Hernández, não apenas por,
assim como apontado por Fernando Bouza (2001), termos consciência da ampla difusão e
influência que os manuscritos continuaram tendo mesmo após o advento da imprensa, mas
também por se tratarem de interpretações sobre o tema que, ainda que indiretamente,
dialogavam com outras obras e teorias. A esse respeito, seguimos a afirmação feita por
Paolo Rossi (1992, 12) em seu livro sobre a obra de Vico e o início da representação
moderna da Terra e do ser humano nos séculos XVII e XVIII: “trata-se não de estabelecer
relações inexistentes mas de documentar eventuais identidades ou semelhanças de
102 Como indicamos nas páginas anteriores, a hipótese que relaciona a Espanha e um de seus míticos soberanos (Hespero) à ilha de Atlântida e às terras do Novo Mundo tem na obra de Oviedo sua principal
fonte. Já as reflexões de Acosta são centrais em vários momentos da obra de Rocha, especialmente nos
trechos em que o cronista peruano aborda a provável ligação por terra com o extremo leste asiático, as
possíveis relações com povos deste continente e a migração de animais selvagens através desta estreita faixa
de terra.
64
problemas e de soluções”. Isto não significa que não haja diferenças significativas entre
estas narrativas em relação às temáticas abordadas e à própria forma de escrita e público
leitor a que se dirigiam. Entretanto, acreditamos ser possível agrupar o conjunto de relatos
coloniais selecionados para a presente análise a conceitos unificadores como o de
“crônica”103
ou o de “família textual” proposto por Walter Mignolo104
.
A segunda escolha a ser tomada girou em torno dos limites temporais de nossa
pesquisa. Como apontamos no capítulo anterior, autores como Horácio Capel e Teresa
Martínez Terán restringiram suas análises aos limites do século XVI (em outros casos,
como o de Giuliano Gliozzi, a decisão foi estender a obra até o final do século seguinte),
recorte que acreditamos restringir as interpretações a partir de uma estrita amarra temporal
que se mostra contraproducente. Assim, centraremos nossa análise nas décadas finais do
século XVI e as primeiras do século XVII, ainda que em determinados momentos sejam
feitas menções a obras e autores anteriores e posteriores a este período.
Isto faz com que a obra de Diego Andrés Rocha seja exemplo da longa
permanência desta questão como algo relevante dentro das representações sobre os
indígenas e também de um momento de inflexão. Após várias décadas com uma prolífica
produção sobre o tema, o Tratado único y singular do jurista peruano indica o início de um
período em que as reflexões sobre a origem dos americanos diminuem significativamente,
ainda que sejam retomadas de tempos em tempos (como na republicação do relato de
Gregorio García e na obra do beneditino espanhol Benito Geronymo Feijóo y Montenegro),
103 Para uma análise do conceito de crônica durante o período colonial Cf. FERNANDES e REIS, 2006;
FERNANDES e KALIL, 2012. José Carlos González Boixo também aborda este conceito. Para ele, ainda que
em sua pureza terminológica a crônica defina uma forma de escrita histórica do período medieval, ela também
poderia ser utilizada para denominar um conjunto de textos “preferentemente históricos” produzidos sobre o
Novo Mundo: “Si en pureza terminológica el título de ‘cronistas’ les correponde a estos autores en razón de
su cargo oficial, la generalización de su uso al resto de historiadores de Indias se observa ya desde las
primeras obras del siglo XVI. Vaciado semánticamente de su significado medieval, la ‘crónica de Indias’
equivale a ‘historia’ o ‘relación’. Así, es fácil observar ya desde los primeros cronistas la utilización
indistinta de estos términos al referirse a sus obras [...] las crónicas son obras de historia que quedan
fácilmente delimitadas por un espacio, los territorios bajo administración española en América – podemos
denominarlos ‘Indias’ –, y por un tiempo, el transcurrido mientras dura la situación señalada antes, es decir, los siglos XVI, XVII y XVIII” (BOIXO, 1999, 227-229).
104 “[…] el corpus textual en consideración constituye una unidad en la medida en que todos los textos tienen
en común tanto el referente como ciertas fronteras cronológico-ideológicas. Pero, por otro lado, por
pertenecer a tipos y a formaciones distintas, tal unidad puede mejor designarse como una familia textual en
la que encontraremos, como en toda familia diversidad de formas y de funciones” (MIGNOLO, 1998, 58).
65
até receber novo e vigoroso impulso a partir do final do século XVIII (Cf. Capítulo 4). A
falta de interesse sobre o tema é identificada, inclusive, por autores do período, como o
geógrafo suíço Samuel Engel, que em seu Essai sur cette question: quand et comment
l’Amérique a-t-elle été peuplée d’hommes et d’animaux? (1767), afirma que este tema
havia sido intensamente debatido por filósofos, viajantes, teólogos e historiadores durante
muitas décadas, contudo: “Il paroît même qu’aujourd’hui on a entiérement abandonné ce
sujet, comme une énigme inexplicable” (ENGEL, 1767, 1-2).
A terceira escolha a ser tomada está relacionada à maneira como abordaremos
as fontes selecionadas. A este respeito, acompanhamos as críticas feitas por Joan-Pau
Rubiés (2000, 82) ao que ele denomina como formas simplistas e pouco úteis de
interpretação destes relatos: “First, it cannot be assumed that observers could
spontaneously describe what was there to be seen, as if only irrational prejudice prevented
travelers from perceiving reality […] Equally wrong is to assume that travelers created a
rhetoric merely as an extension of their political interests. There is much more to European
accounts of non-Europeans than a justification of Empire. Finally, it is equally misleading
to understand European perceptions as the simple imposition of European cultural
prejudices on non-European realities”. Seguindo estas ressalvas, nos aproximamos da
análise feita por François Hartog (1999) sobre as formas de tradução do “outro” a partir do
relato de Heródoto.
A impossibilidade de realizarmos um grande compêndio que analisasse
separadamente cada uma das teorias sobre a origem dos índios formuladas no período
analisado, bem como os argumentos de seus defensores e detratores (algo já realizado
durante o período colonial por alguns autores e por parte da bibliografia analisada
anteriormente), nos levou à decisão de selecionarmos três hipóteses específicas que
alcançaram grande repercussão entre os autores que se dedicaram ao tema durante estes
anos. Ainda que sejam feitas menções a outras hipóteses ao longo deste e do próximo
capítulo, centraremos nossa análise nas teorias que indicavam uma migração de judeus (em
especial, os pertencentes às dez tribos perdidas de Israel), atlantes (ou de povos que teriam
utilizado esta ilha como “ponte” para as terras do novo continente) ou de grupos asiáticos
para o Novo Mundo.
66
As formas e as fontes utilizadas pelos autores para embasarem suas reflexões
sobre esta questão, contudo, tornam necessária a inclusão de dois itens que abordam mais
detidamente as relações estabelecidas pelos escritores do período com as Sagradas
Escrituras e a tradição clássica. Como pretendemos deixar claro nas páginas seguintes,
elementos de ambas as tradições estão profundamente imbricados dentro das reflexões e
teorias propostas sobre a origem e a natureza dos indígenas feitas por grande parte dos
autores analisados.
Por fim, é importante salientarmos que a decisão de analisarmos três teorias
específicas sobre a migração dos seres humanos até o Novo Mundo não implica a visão de
que a opção por uma delas por parte dos cronistas excluía todas as outras. Pelo contrário.
Acreditamos que a adoção de múltiplas respostas por uma parte crescente dos autores ao
longo dos séculos XVI e XVII indica não apenas o desenvolvimento da percepção de que
havia profundas diferenças entre as centenas de grupo indígenas que habitavam o
continente, mas também que essas diferenças passam a ser representadas pelos autores
através de hipóteses específicas para diferentes grupos indígenas a partir de uma visão
hierarquizadora dos grupos americanos e, consequentemente, de seus ancestrais no Velho
Mundo.
A construção de um problema
Dentro da pequena produção historiográfica que analisa a origem dos indígenas
há um extenso debate sobre quando esta questão teria começado a ser abordada pelos
cronistas coloniais. Como apontado por José Alcina Franch (1992, 19-20), para vários
autores a resposta poderia ser encontrada já nos primeiros escritos sobre o Novo Mundo e
seus habitantes: “El primero que se planteó el problema del poblamiento americano fue
don Cristobal Colón”. Partindo deste princípio, trechos dos diários do Almirante onde os
índios eram descritos como tendo a mesma cor de pele que a dos nativos das ilhas Canárias
ou passagens do seu Libro de las Profecias em que as localidades bíblicas de Társis e Ofir
67
eram identificadas a regiões das Índias passaram a ser interpretadas como o início deste
debate105
.
Seguindo esta lógica, outros autores também foram citados como pioneiros na
abordagem deste tema nas décadas iniciais do século XVI. Entre eles, podemos citar o
suíço Paracelso106
e o humanista espanhol Alejo Vanegas del Busto, para quem o Novo
Mundo teria sido povoado por embarcações fenícias e cartaginesas cujas viagens teriam
sido descritas por Aristóteles107
. Segundo Vanegas del Busto, ainda que a questão da
origem dos índios permanecesse aberta à contribuição de outros autores, a hipótese
apresentada em sua obra poderia ser comprovada através da existência de grandes
semelhanças entre o sistema de escrita utilizado pelos cartagineses no passado com os de
determinados grupos indígenas do período108
.
No entanto, o principal autor das décadas iniciais do século XVI a ser apontado
como precursor das reflexões sobre a origem dos indígenas foi o já citado Oviedo, cuja
105 Postura criticada por Huddleston (1967, 5), para quem as obras de Colombo e também de Vespúcio (que
faz comparações entre os americanos e os tártaros) não abordavam diretamente a questão da origem dos
indígenas.
106 Paracelso, pseudônimo de Theophrast Bombast von Hohenheim, negava em seus escritos que todos os
homens descendiam de Adão e defendia o conceito de geração espontânea da vida. De acordo com este autor,
seres vivos como os índios, pigmeus e ninfas pertenceriam a uma classe diferente de criaturas “y nadie podría
fácilmente demostrar que están emparentados con nosostros en la carne y en la sangre” (apud MARTÍNEZ
TERÁN, 2001, 76). Estes seres teriam sido criados após o dilúvio não por ação divina, mas sim pela
influência dos astros sobre a matéria em putrefação. Outra hipótese aventada pelo autor é a de que os
americanos descendiam de outro Adão, que teria vivido fora do Paraíso Terrestre. Ao analisar as teorias de
Paracelso e o papel exercido pelos indígenas dentro delas, Richard Popkin (1976, 50-69) ressalta que: “It is
obvious in reading Paracelsu’s discussions, he was not really concerned with the American Indian problem, but rather with developing his own cosmology and theology, and incorporating the Indians into it”.
107 “Destas […] autoridades de Aristóteles es manifiesto, que las yslas que descubrio don Christobal Colon y
Vespucio Americo ya auían sido halladas mas ha de dos mil años. Por lo qual no sera juysio sin fundamento
dezir que de los moradores de estas yslas se poblarón las provincias de tierra firme. Pues es verdad que
todos los hombres descenden de Adam” (VANEGAS DEL BUSTO, 1572, 246-247). Atualmente, a atribuição
deste texto a Aristóteles é altamente questionada por diversos autores. Ente eles, podemos citar Germaine
Aujac (2005, 177), que aponta Teofrasto como o possível autor: “On pense aujourd’hui que le rédacteur de ce
petit traité serait un péripatéticien fortement influencé par le stoïcisme, peut-être un disciple proche ou
lointain de Poseidonios”.
108 “Una dificultad se ofrece, y es que como los Phenices inventaron las letras: paresce que los Indios como
descendientes dellos auian de tener algún uso o vestigio ó rastro de letras en planchas o en piedras […] [entretanto] las letras de que los Indios auian de usar auia de ser letras de Carthaginenses; de los quales yo
pienso que las tomaron, no de las que usan aora los Africanos, sino las que entõces usauan los Carthagineses
q eran las letras reales de cosas pintadas: como eran las pinturas en que leyó Eneas y a destruycion de Troya
en el templo de Carthago, como tenemos aca historias pintadas en retablos, paños y fargas; y destas letras
usan oy dia los Indios“ (VANEGAS DEL BUSTO, 1572, 249).
68
teoria da ligação entre índios, espanhóis e a ilha de Atlântida gerou uma série de refutações
por parte de autores como Antonio Galvão109
, Bartolomé de Las Casas110
e, principalmente,
Fernando Colombo, que disputou juridicamente com a Coroa espanhola durante décadas
pela manutenção dos benefícios acordados por seu pai antes de suas viagens marítimas.
Para o filho de Colombo, a teoria do cronista de Índias buscava “disminuir el honor y la
gloria del Almirante”, o que o teria levado a analisar estes argumentos fantasiosos a partir
de interesses pessoais, má fé e erros de tradução e de lógica111
.
Giuliano Gliozzi (2000, 23) identifica nos Pleitos de Colón uma das primeiras
formulações sobre a questão da origem dos índios, visão também compartilhada por Lee
Eldridge Huddleston. Para este historiador, mesmo antes dos escritos de Oviedo, as dúvidas
sobre o povoamento da América já haviam sido analisadas por autores como Pedro Martir
de Anglería, que em suas Décadas del Nuevo Mundo faz ligações entre as terras recém-
encontradas e passagens bíblicas referentes à ilha de Ofir. Contudo, segundo o autor, esta
questão só passaria a ganhar contornos mais claros a partir de meados do século XVI, já
que até este período as discussões girariam não em torno da origem mas sim da natureza do
indígena112
.
109 Em seus Tratados dos descobrimentos antigos e modernos feitos até a era de 1550 (1555) o português
Antonio Galvão combate os argumentos de Oviedo que relacionavam as terras do Novo Mundo e seus
habitantes à Coroa espanhola. Para Galvão, as técnicas de navegação no passado não permitiriam viagens a
regiões tão distantes (as Hespérides seriam, na realidade, as ilhas portuguesas de São Tomé e Príncipe). Além
disso, Galvão defende que mesmo antes da chegada de Colombo já havia portugueses na América, o que lhes daria a legítima posse sobre estas terras (GLIOZZI, 2000, 23-28).
110 Ainda que não aborde diretamente a questão da origem dos índios em suas obras, Las Casas utiliza várias
páginas de sua Historia de las Indias (c. 1561) para refutar os argumentos de Oviedo. Segundo o dominicano
espanhol, para quem as Hespérides seriam as ilhas do Cabo Verde, haveria muitas evidências contrárias à
ligação das Índias com a Espanha durante o reinado de Hespero, como a inexistência de escritos
contemporâneos que descrevessem estas terras, a falta de tecnologia, tempo e interesse para organizar esta
expedição, além do fato do reinado deste soberano ter sido curto e marcado por guerras e invasões, o que
impediria o envio de homens para terras distantes (LAS CASAS, 1992, 73-81).
111 “Porque si los cartagineses, como él dice, arribaron a Cuba o a la Española, y encontraron que aquella
tierra no estaba poblada más que de animales, ¿cómo será verdad que los españoles la poseyeron mucho
tiempo antes, y que su rey Hespero le había dado el nombre? Salvo si por ventura no dice que algún diluvio la dejó desierta, y que después otro Noé la volvió al estado en que fue descubierta por el Almirante. Pero
porque ya estoy cansado de tal disputa, y me parece que están hastiados los lectores, no quiero extenderme
más sobre esto, sino seguir mi historia” (COLÓN, 2000, 77-83).
112 “The most vital questions concerning the Indians did not deal with their origins or how they got to the New
World. The questions focused on whether they should be converted peacefully or forcibly; whether they were
69
Assim como apontado por Teresa Martínez Terán (2001, 61), discordamos das
afirmações de Huddleston que identificam uma cisão entre as análises sobre a origem dos
índios e as reflexões sobre a sua natureza e as formas como eles deveriam se relacionar com
a religião católica e os europeus. Mais do que isso, acreditamos que a própria busca pelo
momento e local de “nascimento” desta questão traz uma série de problemas e limitações à
análise do tema. Esta visão parte do princípio de que haveria uma pergunta (“Qual é a
origem dos índios?”) que surgiria em algum momento no início dos contatos dos europeus
com a América (seja já com Colombo ou em meados do século XVI) e que permaneceria
inalterada por décadas ou mesmo por séculos. Em outras palavras, esta interpretação – da
qual discordamos – parte do princípio de que ainda que as respostas variassem
profundamente até mesmo dentro de uma mesma obra, o sentido da questão permaneceu o
mesmo.
Em relação às dúvidas sobre a natureza dos indígenas, a bula papal Sublimis
Deus ocupa um lugar central. Publicada por Paulo III no ano de 1537, seu conteúdo é
enfático a respeito da humanidade dos habitantes do novo continente e, consequentemente,
de sua plena capacidade de conversão ao cristianismo:
“[...] é forçoso admitir que faz parte da condição e natureza humana
poder receber a fé em Cristo, e que todo aquele que compartilha a natureza de
homem haverá de ser apto a receber a mesma [fé] [...] O adversário do gênero
humano, que tudo faz para arruinar os bons conhecendo e invejando [essa graça],
imaginou um modo espantoso de impedir a pregação da palavra de Deus para
salvação dos povos. Incitou alguns sequazes seus que, desejosos de satisfazer a
própria cobiça, atrevem-se a afirmar por aí que os índios ocidentais e meridionais
(e outros povos cuja notícia presentemente chegou ao Meu conhecimento), sob
pretexto de que são incapazes de [receber] a fé católica, devem ser assujeitados,
como animais brutos, à nossa serventia, e os reduzem à servidão, infligindo-lhes
maus tratos que não fazem nem aos demais brutos que os servem. Nós, portanto,
que, embora sem merecimento, fazemos na terra as vezes do próprio Senhor
Nosso, procurando com todo o empenho conduzir ao mesmo aprisco as ovelhas
rational beings possessed of the rights of Europeans; whether they should be enslaved, or, if already slave,
liberated” (HUDDLESTON, 1967, 6-21).
70
do seu rebanho a Nós confiadas, que se acham fora do redil113; e querendo trazer
o remédio adequado para essa situação, Nós, com autoridade apostólica, pela
presente Carta decretamos e declaramos: Os ditos índios e todos os demais povos
que no futuro vierem ao conhecimento dos cristãos, embora vivam fora da fé de
Cristo, não são nem deverão ser privados de liberdade e de propriedade de bens.
Pelo contrário, podem livre e licitamente usar, possuir, e gozar de tal liberdade e
propriedade, e não poderão ser reduzidos à escravidão; e tudo que se vier a fazer
de modo diferente há de considerar-se nulo, vão, de nenhum valor ou
importância; e que os ditos índios e os outros povos deverão ser atraídos à fé de
Cristo pela pregação da palavra de Deus e pelo exemplo de uma vida correta”
(SUESS, 1992, 273-274) 114.
A historiografia produziu uma série de estudos sobre os debates espanhóis
acerca da humanidade dos indígenas nas primeiras décadas do século XVI115
e os impactos
– ou não – que esta bula papal teve sobre o processo de cristianização116
e a atuação da
Coroa espanhola no Novo Mundo. Porém, independentemente das posições adotadas, há a
percepção de que, rapidamente, a questão da humanidade dos americanos foi substituída
113 É importante salientarmos que a referência no Evangelho de João às “ovelhas de outro aprisco” (que
deveriam ser convertidas) não está associada a uma questão geográfica (como ocorre na reapropriação desta
passagem na Bula papal citada acima), mas sim à defesa da pregação da fé cristã para além dos integrantes do
povo judeu.
114 Para uma breve análise das relações entre este documento e outra bula papal de mesma data (Veritas Ipsa)
e sobre sua “divulgação precária” nas colônias americanas de Portugal e Espanha, Cf. SUESS, 1992, 275;
498.
115 De acordo com Lewis Hanke (1985, 23; 50), esta bula papal foi determinante para as argumentações feitas
por autores como Las Casas nas discussões a respeito da natureza dos indígenas, uma vez que, segundo este
historiador, no início do século XVI havia dúvidas por parte de alguns espanhóis sobre a humanidade dos
indígenas e a capacidade de se converterem ao cristianismo: “It would be impossible to discover how many
conquistadores really believed the Indians to be animals. But there is no doubt that some did hold this view”
(HANKE, 1937, 71). Afirmação rebatida pelo franciscano espanhol Lino Gómez Canedo (1967, 50-51): “[…]
me inclino a sospechar que la controversia sobre la irracionalidad o bestialidad de los indios americanos es
una desorbitación histórica nacida inicialmente de las exageraciones de Las Casas […] Es muy creíble que
en el curso de estas controversias algunos hayan calificado a los indios no sólo de incapaces y bárbaros sino
de bestiales o bestias; pero no existe testimonio alguno seguro de que alguien responsable entendiese tales
expresiones en su sentido antropológico, es decir, en el de que los indios no eran hombres sino bestias”.
116 “Since the question of the Indians' potential to become Roman Catholics had been established by
Pontifical decree, and by several Church councils, the domain of ecclesiastical discourse shifted. After the
middle of the sixteenth century, it was no longer usual to explain indigenous resistance to conversion as
because they were 'animals without reason' or 'more stupid than asses', but because they consumed excessive
amounts of alcohol” (SEED, 1993, 647).
71
pela busca por determinar que “gênero de gente” era aquele. Como apontado por João
Adolfo Hansen (1998, 361-362), autores contemporâneos como Anchieta, Nóbrega,
Vitoria, Las Casas e Sepúlveda admitiam que o selvagem fosse “gente”, entretanto, não
havia consenso sobre a qualidade dessa gente.
É evidente que a mudança da pergunta sobre “o que” para “quem” eram os
índios influenciou decisivamente as representações sobre eles e o desenvolvimento das
reflexões sobre a sua procedência, o que reforça nossa crença na impossibilidade de se
identificar uma origem da busca pela origem dos índios. Não acreditamos que esta questão
se apresente “completa” nos relatos de Colombo nem na década de 1550 ou em qualquer
outro marco que venha a ser selecionado, já que a imagem que se tinha sobre os indígenas
se alterou profundamente ao longo deste período, o que, em parte, deriva mas também se
reflete nas “respostas” formuladas para esta questão por seus contemporâneos. Não
acreditamos ser possível identificar uma trajetória linear para as abordagens sobre a origem
dos índios a partir de qualquer ponto de partida que se decida adotar, por esta questão ser
indissociável do contato com os nativos e com as representações produzidas sobre o Novo
Mundo e seus habitantes ao longo do tempo.
Assim, podemos concluir que não apenas as hipóteses produzidas na tentativa
de se solucionar o problema da procedência dos indígenas se alteraram com o passar do
tempo, mas também a própria pergunta e, em especial, os significados que ela trazia
consigo em relação às representações produzidas sobre os indígenas em diferentes épocas.
Em resumo, acreditamos que a questão da origem dos indígenas se desenvolve juntamente
com o prolongamento do contato entre europeus e indígenas. Ainda que muitos elementos
possam remeter a um período anterior a chegada dos europeus a estas terras (Cf.
O’GORMAN, 1992; BORJA GÓMEZ, 2002), este debate sobre a origem dos americanos
influencia e também é fruto de um processo constante de reconstruções da representação do
Novo Mundo e, mais especificamente, dos indígenas, que não prescinde da experiência
americana.
As premissas religiosas
72
Como apontado por João Adolfo Hansen (1998, 348), as discussões
quinhentistas sobre os indígenas não foram antropológicas, mas teológicas. A partir desta
afirmação, podemos observar que nos relatos analisados nesta primeira parte da tese, as
Sagradas Escrituras foram, ao mesmo tempo, um ponto de partida e de chegada para as
reflexões acerca da procedência do homem americano. Ainda que alguns autores afirmem
não ter encontrado alusões ao Novo Mundo nos relatos bíblicos117
, episódios como o
dilúvio universal, a descendência de Noé e sua dispersão após a queda da Torre de Babel
foram fundamentais para o desenvolvimento de diferentes hipóteses sobre este tema. Mais
do que isso, as interpretações sobre estas passagens também foram fundamentais para as
refutações a outras teorias.
As implicações trazidas pelo conceito de monogenia atrelada ao casal original
são representativas da forma como os autores deste período se relacionavam com os
elementos da tradição cristã. As passagens do livro de Gênesis que descreviam a criação do
homem, sua expulsão do Paraíso e a genealogia até o dilúvio universal foram interpretadas
por praticamente todos os autores analisados como indicadores inequívocos de que os
indígenas seriam “filhos de Adão”118
. Com a destruição causada pelo dilúvio surge uma
nova contingência: como a linhagem de Noé teria sido a única sobrevivente, todos os
grupos humanos a partir de então descenderiam, necessariamente, de um de seus filhos
(Gên, 7, 23-24).
Como pudemos observar anteriormente, teorias que defendiam uma origem
múltipla dos seres humanos ou que excluíam determinados grupos da linhagem adâmica
foram extremamente raras e pouco influentes ao longo do século XVI (sendo Paracelso um
raro exemplo), ganhando corpo apenas na centúria seguinte, ainda que continuassem a ser
duramente combatidas pela Igreja Católica. Porém, mesmo no caso de autores como Isaac
117 Diego Andrés Rocha (1891, I, 18) é uma exceção a esse respeito, ao afirmar que: “no parece hay lugar en
las Escrituras, que nos enseñe este origen de los indios, ni de qué hijo de Noé desciendan, ni de qué parte viniesen; y si hay lugar en las divinas letras, estará en los Profetas, y muy escondido, y será menester la
gracia de Nuestro Señor Jesucristo que descubre todo lo que está oculto desde la constitución y origen del
mundo, como se dice en el Evangelio”.
118 Expressão presente em diferentes livros bíblicos (a depender da tradução utilizada). As referências mais
recorrentes são as passagens de Deuteronômio (32,8) e Eclesiástico (40,1).
73
de la Peyrère (que defendia a existência de povos pré-adamitas), a força das premissas
bíblicas para as reflexões sobre o tema permaneceram intocadas, uma vez que seus
argumentos foram pautados pela exegese – ainda que considerada extremamente
heterodoxa por boa parte de seus contemporâneos – de trechos da epístola de Paulo aos
romanos.
i) a linhagem de Noé
A passagem que descreve o desenvolvimento da prole de Noé após o dilúvio
universal foi um dos principais excertos das Sagradas Escrituras analisados pelos autores
europeus que abordaram o tema da origem dos habitantes do Novo Mundo. Em muitos dos
casos, este evento bíblico foi utilizado como fonte de informações ou indícios que poderiam
estar relacionados ao continente americano e aos povos que nele habitavam. Isto fez com
que os três filhos deste patriarca (Sem, Cam e Jafé), bem como integrantes de várias das
gerações seguintes, passassem a ser apontados como possíveis ancestrais dos grupos
indígenas119
.
Um dos pioneiros na associação entre os americanos e a descendência de Noé
foi o padre Toríbio de Benavente, conhecido como Motolinía120
. Em uma breve passagem
de sua epístola proemial (1541), o missionário franciscano que atuou na Nova Espanha
durante a primeira metade do século XVI descreve a hipotética viagem feita por
embarcações cartaginesas rumo a distantes terras ocidentais e reconhece que elas poderiam
ter alcançado partes da América, como Cuba ou a ilha Hispaniola. Entretanto, “una tan
gran tierra, y tan poblada por todas partes, más parece traer origen de otras extrañas
partes; y aún en algunos indicios parece ser del repartimiento y división de los nietos de
119 É importante observarmos que a identificação de um grupo de pessoas com eventos ou personagens
bíblicos e as interpretações decorrentes desta associação para, por exemplo, determinar características dos
integrantes deste grupo ou as formas de contato que deveriam ser estabelecidas com eles não surge com as
reflexões sobre os indígenas. A utilização da Bíblia como base para interpretações históricas já estava
presente entre os europeus séculos antes do contato com o Novo Mundo. Na Península Ibérica, por exemplo, a
argumentação em torno da Guerra de Reconquista é permeada por leituras que relacionavam os muçulmanos a Ismael (filho de Abraão com sua serva egípcia Agar que teria dado origem às doze tribos ismaelistas,
ancestrais dos árabes), o que determinaria alguns de seus comportamentos e as formas com que se
relacionariam com os cristãos.
120 Para informações biográficas e uma análise de sua Historia de los indios de la Nueva España, Cf. REIS,
2012.
74
Noé”. Após relacionar os índios à descendência de Noé, Motolinía (2001, 66) afirma que
alguns espanhóis, devido às comparações entre ritos, costumes e cerimônias, chegaram a
associar os americanos aos mouros e judeus, “mas la más común opinión es que todos ellos
son gentiles”.
Durante a segunda metade do século XVI e boa parte do século XVII, outros
autores também apontaram esta possível relação, como o escritor francês Guillaume Postel
(1561) e o já citado Hugo Grotius (1642). Segundo Postel, a existência de grupos com a
pele mais clara e outros com a pela mais escura entre os americanos poderia ser um
indicativo de que o continente havia sido colonizado simultaneamente pelas três linhagens
derivadas de Noé121
. Contudo, o controle sobre todas as terras recém-encontradas seria
exclusivo daqueles que tinham Jafé como seu ancestral comum (incluindo aquelas
ocupadas por descendentes dos outros irmãos)122
. Ainda que profundamente diferentes
entre si, as teorias formuladas por Postel e Grotius são representativas de uma tendência
que esteve presente em muitos dos relatos analisados: a hierarquização dos diversos grupos
indígenas a partir de suas origens específicas.
A este respeito, a descrição bíblica da embriaguez de Noé, da reação de seus
filhos e da difusão de seus descendentes exerceu um papel central123
. A maldição de Noé a
Canaã, um dos filhos de Cam124
(tema insistentemente abordado, com diferentes matizes,
121 De acordo com Gliozzi (2000, 32; 111; 132), Postel não defende que a América tenha sido inteiramente povoada por descendentes de Jafé: “outres les migrations abusives de ceux de Cham [...] il est possible que la
côte orientale du continent aid été légi timement peuplée par les descendants de Sem. Étant donné la
hiérarchie précédemment établie entre les fils de Noé, Japhet, de toute façon, exerce légitimement son
autorité, non seulement sur l’Europe mais aussi dans son [Nouveau Monde]”.
122 José Alcina Franch (1992, 20) aponta outros autores que também relacionaram os indígenas a Jafé, como
Fray Alonso de Zamora e Lucas Fernández Piedrahita.
123 O livro de Gênesis descreve que, após o dilúvio: “Noé, que era agricultor, começou a cultivar a terra, e
plantou vinha. E, tendo bebido vinho embriagou-se, e apareceu nu na sua tenda. E Cam, pai de Canaã, tendo
visto a nudez de seu pai, saiu fora a dizê-lo a seus dois irmãos. Porém Sem e Jafé puseram uma capa sobre os
ombros, e, andando para trás, cobriram a nudez de seu pai, tendo seus rostos voltados, e assim não viram a
nudez de seu pai. Quando Noé, despertando da embriaguez, soube o que lhe tinha feito o seu filho mais novo, disse: Maldito seja Canaã, ele será escravo dos escravos de seus irmãos. E disse: Bendito seja o Senhor Deus
de Sem, e Canaã seja seu escravo. Dilate Deus a Jafé, e habite Jafé nas tendas de Sem, e Canaã seja seu
escravo” (Gên, 9, 20-27).
124 É importante ressaltarmos que a tradição do Antigo Testamento faz diversas referências à noção de culpa
e/ou punição compartilhada por uma família, grupo ou povo, o que explicaria a maldição a um dos filhos de
75
nos séculos posteriores125
), foi fundamental para as interpretações sobre as origens e
hierarquização dos indígenas feitas por vários autores não apenas durante o período
analisado126
. Entre outros exemplos, podemos citar passagens de obras como as do viajante
francês Jean de Léry, do mexicano Juan Suárez de Peralta e do cronista espanhol Antonio
de Herrera y Tordesillas.
Em uma breve passagem de sua Histoire d’un voyage faict en la terre de Brésil
(1578), o huguenote Jean de Léry conjectura sobre a possível procedência dos povos
americanos. Para ele, “é evidente que descendem de um dos três filhos de Noé, mas acho
difícil dizer de qual baseando-me nas Santas Escrituras ou nos doutores profanos” (LÉRY,
1980, 171). A partir desta premissa, o viajante francês aponta elementos que dificultariam a
ligação dos indígenas com Sem e Jafé: “Parece-me pois mais provável que descendam de
Cam”127
.
Já Juan Suárez de Peralta dedica o capítulo inicial de seu Tratado del
descubrimiento de las Yndias y su conquista (c. 1580, mas publicado apenas no século XX)
inteiramente ao tema. Para este criollo mexicano ligado à família de Cortés, o tamanho das
terras e a grande quantidade de grupos indígenas poderiam apontar para uma origem
Cam como resposta ao ato cometido por seu pai, além de eventos como o próprio dilúvio universal e a
destruição de Sodoma e Gomorra.
125 Ao longo do século XIX, esta passagem bíblica foi utilizada por alguns autores como base para a defesa da
escravidão africana (ainda que as interpretações bíblicas relacionassem os negros a Cush, outro filho de Cam).
Os ecos deste discurso racialista a partir de premissas bíblicas e, mais especificamente, da descendência de Noé ainda podem ser observados, inclusive, em debates entre parlamentares e religiosos brasileiros ocorridos
em passado recente.
126 As ligações e hierarquizações de grupos humanos a partir dos descendentes de Noé são muito anteriores ao
contato dos europeus com o Novo Mundo: “Depois das invasões germânicas, o Arcebispo Isidoro de Sevilha,
o autor mais erudito e mais influente da Europa pré-carolíngia, tomou a seu cargo emparentar o mais
estreitamente possível entre si os iberos invadidos e os visigodos invasores, ligando os primeiros a Tubal e os
segundos a Magog, ambos filhos de Jafé. Em seus escritos, não deixava de conceder a superioridade à raça
dos conquistadores, que há tempos tinham subjugado a Cidade Eterna, e portanto tinham adquirido os títulos
ao domínio mundial” (POLIAKOV, 1974, 3).
127 Em relação à ligação com Jafé, o autor afirma que a América não faz parte das “ilhas” que teriam sido
habitadas por seus filhos. Já no caso de Sem, “pai da geração bendita dos Judeus, mais tarde corrompida a ponto de a rejeitar o Criador, não me parece lógico”. Após estas reflexões, Léry (1980, 171-172) conclui ser
“verossímil que os avós e antepassados de nossos americanos, expulsos de Canaan pelos filhos de Israel,
tivessem embarcado e se deixado levar ao léu até aportar em terras da América [...] Mas como não quero
discutir o assunto deixarei que cada qual tenha a sua crença a esse respeito. Por mim reputo certo descender
essa pobre gente da raça maldita de Adão”.
76
múltipla (tribos perdidas de Israel, navegações cartaginesas ou migrações de povos
africanos, como os egípcios e etíopes). Contudo, a prática generalizada de idolatria
indicaria que, acima de tudo, os americanos estariam relacionados a Cam/Canaã, cuja
maldição seria responsável, inclusive, pelo longo período em que a América permaneceu
isolada em relação ao restante do mundo128
.
Por fim, para o cronista mayor de las Indias Antonio de Herrera y Tordesillas,
os próprios relatos narrados pelos indígenas poderiam ser um indicativo, mesmo que com
diversas alterações, de sua ligação com Cam. Logo na primeira “década” de sua vasta obra,
o cronista afirma que os anciãos da região de Cuba narravam a história de um homem mais
velho que, sabendo da ocorrência em um futuro próximo do “grande dilúvio”, teria
construído uma nau utilizada para salvar sua família e muitos animais. Ainda segundo o
ancião indígena, após o dilúvio um dos dois filhos teria rido da embriaguez de seu pai, que
lhe amaldiçoou. Deste evento teriam resultado dois grandes grupos: o dos indígenas,
descendentes do filho maldito, e o dos espanhóis, ligados ao que teria recebido bênçãos por
parte de seu pai129
.
Ainda que com diferenças temporais, espaciais e de conteúdo entre si, os três
relatos acima descrevem os indígenas a partir de uma representação que dá grande destaque
a aspectos considerados negativos (como a idolatria, por exemplo) e os associa à linhagem
128 “Y como desechados, los primeros que empeçaron a ydolatrar fueron estos deçendientes de Chan. Y como
desamparados de la gracia y amor de Dios se derramaron por munchas partes del mundo. Y que de los tres hijos de Noé, los de Chan son los que más tierra poblaron […] Bista, pues, la grandeza y largura de las
Yndias, parece ser imposible querer dezir que de solo una colonia de jente se poblase toda aquella tierra tan
grande y tan dificultosa de pasar por ella de unas partes a otras. Porque no es de creer quel cauo del
Labrador y Bacallaos y Florida se poblasen de la misma jente quel estrecho de Magallanes, sino que Dios
embió y encaminó unos por una parte y otros por otra. Y así pueden ser en parte y no en todo verdad las
opiniones arriua dichas, las que proçeden de aquel hijo, o nieto de Noé, maldito, Chanaán. Porque gente que
Dios tubo tanto tiempo escondida y apartada de la noticia de su nombre, y fe, es de creer que no procede de
los hijos benditos” (SUÁREZ DE PERALTA, 1990, 49-50).
129 “[…] y que embió un cuervo, y no bolvió, por comer de los cuerpos muertos, y después embió una Paloma,
la cual bolvió cantando, y truxo una rama con oja que parecía de hobo, pero que no era hobo: el cual salió
del navío, y hizo vino de las parras monteses, y se embriagó, y teniendo dos hijos el uno fe rió, y dixo al otro: Echémonos con él, pero que el otro le riño, y cubrió al padre: el cual después de dormido el vino, y que
sabida la desverguença del hijo, le maldixo, y que al otro dio bendiciones, y que de aquel avían procedido los
Indios destas tierras, y que por esto no tenían sayos ni capa, pero que los Castellanos procedían del otro: por
lo cual andaban vestidos, y tenían caballos. Lo sobredicho refirió un Indio viejo, de más de setenta años á
Gabriel de Cabréra” (HERRERA Y TORDESILLAS, 1728, I, 196).
77
amaldiçoada por Noé, o que resultaria em uma origem inferior a dos povos de outras
regiões do mundo.
No entanto, em outras obras Cam foi associado a apenas um grupo ou região
específica do novo continente. Este movimento traz uma série de implicações que se
refletem na representação dos indígenas presentes nos relatos analisados por partir do
princípio de que os índios não formariam – desde suas origens – um único grupo
homogêneo. Além disso, a divisão dos indígenas foi acompanhada por um processo de
hierarquização não apenas dos americanos, mas também dos povos do Velho Mundo de
quem seriam descendentes, o que nos permite vislumbrar os critérios utilizados por esses
autores para a estruturação destas divisões.
Um dos primeiros relatos a apresentar a origem camita como sendo apenas uma
das diferentes procedências dos indígenas foi a Monarquía Indiana composta por Juan de
Torquemada (1615). Fortemente calcados nas reflexões do jesuíta José de Acosta sobre o
tema (como os argumentos para negar a teoria atlante e as reflexões sobre a migração dos
animais selvagens, que serão abordados no capítulo seguinte), os escritos deste franciscano
espanhol indicam um vínculo com Cam a partir de evidências como a cor de pele dos
americanos130
. Porém, Torquemada (1975, 42-43) deixa claro em várias passagens de sua
obra que a questão sobre a origem dos índios permanece em aberto e que outras migrações
(como a de povos asiáticos através de uma ligação por terra com o Oriente ou através do
extremo sul da América) também poderiam ter ocorrido, uma vez que os índios não
formariam um único grupo homogêneo.
A multiplicidade de origens associada a uma hierarquia dos povos americanos
pode ser observada com mais detalhes no De Indiarum Iure, obra composta por Juan de
Solórzano y Pereira entre as décadas de 1620 e 1630131
. Assim como no caso de
Torquemada, há ligações estreitas entre a abordagem feita por este jurista espanhol sobre as
130 “[…] y según lo que tenemos dicho en otra parte acerca del color de estas gentes, no tendría por cosa
descaminada creer que son descendientes de los hijos o nietos de Cam, tercero hijo de Noé; y que hayan ido poblando el mundo estos hijos dichos desde entonces lo prueban hombres muy doctos” (TORQUEMADA,
1975, 46).
131 Para informações biográficas sobre o Consejero de Indias e Oidor de la Real Audiencia de Lima e uma
análise de sua obra bem como da influência exercida por ela entre os funcionários espanhóis que atuavam nas
colônias americanas, Cf. MALAGÓN; OTS CAPDEQUÍ, 1983.
78
possíveis procedências dos grupos indígenas e a obra de Acosta. Porém, neste momento,
interessa-nos observar a divisão estabelecida por ele entre os americanos e seus possíveis
ancestrais.
De acordo com este autor, a crença na fé cristã faz com que todas as hipóteses
sobre a origem do ser humano aventadas por autores clássicos (como Lucrécio, Ovídio e
Plutarco) sejam deixadas de lado em nome da monogenia adâmica, o que seria reafirmado
em inúmeras passagens bíblicas. Já em relação à migração para a América, as dúvidas
seriam maiores132
. Solórzano y Pereira nega ou problematiza diversas hipóteses (como as
expedições marítimas, a ligação com a Espanha através da Atlântida e do rei Hespero entre
outras) partindo do princípio de que seria mais fácil apontar falhas nas teorias alheias do
que formular ou identificar a correta. Mesmo assim, o jurista não se furta a fazer uma série
de apontamentos. O primeiro deles, e fundamental para embasar todos os outros, diz
respeito à multiplicidade de origens: “los primeros pobladores de este Nuevo Mundo
pudieron propagarse no sólo a partir de un único pueblo ni tampoco por una única vía,
sino por todas las que hemos mencionado, por azar y por planificación, por mar y por
tierra” (2001, 355). A partir desta afirmação, ainda que deixe a questão em aberto, o autor
dedica várias páginas – e uma profusão de citações de obras anteriores que analisaram a
questão – à defesa de que o Novo Mundo teria sido povoado pelos três filhos de Noé ou, ao
menos, por Sem (através de uma possível ligação com as terras asiáticas) e Cam (através do
extremo sul americano) (2001, 367)133
.
132 “[...] todos los hombres proceden de Adán o de Noé y sus descendientes. De ellos sabemos que se
establecieron en aquellas tres partes: Asia, África y Europa, las únicas entonces conocidas […] Con razón,
pues, personas doctísimas suelen poner en duda cuál sea el origen de estos indios occidentales y
meridionales y de qué manera, por qué camino, bajo qué guía han podido llegar pueblos tan numerosos a
estas provincias separadas de las otras por casi todo el océano y, al parecer, totalmente ignoradas de los
antiguos” (SOLÓRZANO Y PEREIRA, 2001, 323-325).
133 “Agustín de Torniello [...] dice que si se pregunta de qué hijos o descendientes de Noé se pobló este Nuevo
Mundo, podemos responder que de los hijos de Sem a través de las regiones de la India Oriental, China y Japón con sus provincias e islas que están próximas a la América septentrional; también de los descendientes
de Jafet: después de haberse dispersado por las zonas septentrionales del Asia, que ahora habitan los
tártaros, llegaron finalmente hacia el norte a los límites orientales de la misma Asia que doblan un poco
sobre China, cerca del estrecho de Anian: por esta corta distancia precisamente, como dijimos, aparece
separada Asia de América. Por lo que se refiere, en cambio, a las provincias antárticas, que a nosotros nos
arecen totalmente meridionales y se hallan frente al último cabo de África que llaman Cabo de Buena
Esperanza, aunque todavía no nos son bien conocidas, se podría conjeturar con probabilidad que penetraron
en ellas por primera vez los descendientes de Cam” (SOLÓRZANO Y PEREIRA, 2001, 367).
79
Em sua apresentação ao De Indiarum Iure, Jesús Bustamante García defende
que a origem dupla (Sem e Cam) proposta por Solórzano y Pereira como a mais provável
tem muito de cálculo político. A partir de uma interpretação que se aproxima da tese
desenvolvida por Giuliano Gliozzi, García afirma que a análise feita pelo jurista não é
“neutra”, mas sim um esforço para legitimar a atuação da Coroa espanhola sobre as terras
americanas e explicar possíveis dificuldades e fracassos134
. Assim como apontamos no
capítulo anterior, é evidente que não pretendemos invalidar este tipo de leitura. Contudo,
buscamos analisar este excerto da obra do jurista espanhol a partir de outras premissas.
Acreditamos que ao apontar uma origem dupla – ou até mesmo tripla – para os indígenas e
relacionar a uma delas os aspectos negativos, Solórzano y Pereira evidencia a percepção
crescente das dificuldades, ou mesmo da impossibilidade, de agrupar as diferentes
concepções sobre os americanos dentro de categorias e fórmulas generalizantes como a de
“índio”.
O retorno à narrativa bíblica do dilúvio universal em busca de informações
sobre a origem dos índios não se restringiu aos filhos de Noé, mas se estendeu a várias de
suas gerações seguintes135
. Entre outros personagens, foram feitas referências a Tubal (filho
de Jafé apontado por Diego Andrés Rocha como ancestral dos espanhóis e de ao menos
parte dos grupos indígenas) e Ofir. Este último se destaca não apenas pela quantidade de
obras que o identificam ao Novo Mundo mas também pelo grande número de autores que
se esforçaram para negá-la, como os acima citados Acosta e Solórzano y Pereira (2001,
469-487).
Antes de analisarmos as obras que associavam Ofir ao continente americano, é
importante ressaltar que esta palavra é utilizada na Bíblia tanto para denominar uma pessoa
(descendente de Sem) quanto uma rica localidade visitada por embarcações enviadas pelo
134 De acordo com Jesús Bustamante García: “Si la opción principal (‘hijos de Sem’) debería ser el
fundamento para articular la legislación indiana sobre los naturales; la opción secundaria (‘hijos de Cam’)
podía servir en todo momento para explicar – y legitimar – los fallos de esa misma legislación, la dificultad de imponerla y evitar abusos, lo que también se relacionaba – naturalmente – con el fantasma de una posible
desaparición física de los naturales. Nada de eso sería nunca imputable a la voluntad de los legisladores,
mucho menos a la del rey. Detrás de todo ello simplemente habría una maldición bíblica” (SOLÓRZANO Y
PEREIRA, 2001, 31-32).
135 Para a descrição das descendências de Sem, Cam e Jafé Cf. 1Crôn, 1,5-27.
80
rei Salomão de onde teriam sido obtidas muitas riquezas minerais além das resistentes e
olorosas madeiras utilizadas na construção do Templo de Jerusalém136
. Em relação à
segunda acepção deste termo bíblico, as indicações de que as riquezas de Ofir ficaram
incomunicáveis por muito tempo seriam um indicativo de que esta região poderia fazer
parte do Novo Mundo137
.
Entre outros autores que abordam ou defendem a ligação entre Ofir e América
destacamos Benito Arias Montano, para quem a verdade de questões como a origem dos
índios só poderia ser alcançada através dos textos bíblicos, “que, al fin y al cabo, era nada
más y nada menos que la palabra misma de Dios” (apud CANSECO, 2007, 101). Isto faz
com que este humanista espanhol138
, que mesmo nunca tendo desembarcado nestas terras
manteve profundas relações com o Novo Mundo139
, tenha formulado a hipótese de que os
indígenas descenderiam do povo hebreu140
através de migrações marítimas e terrestres141
.
Mais especificamente, Arias Montano afirma que as frotas de Salomão teriam
alcançado a América, o que poderia ser comprovado através de aproximações linguísticas
136 Entre outras referências bíblicas a Ofir como um local repleto de riquezas naturais podemos citar: “Ora
também a frota de Hirão, que trazia o ouro de Ofir, trouxe de Ofir uma prodigiosa quantidade de ébano
odorífero e pedras preciosas. E o rei mandou fazer deste ébano odorífero os balaústres da casa do Senhor, da
casa real, cítaras e liras para os cantores; nunca mais foram transportadas nem vistas semelhantes madeira de
ébano odorífero até ao dia de hoje” (1Rs, 10, 11-12).
137 Juan Gil (1992, 53-54) afirma que as lendas sobre a região de Ofir não derivavam apenas de passagens
bíblicas mas também de fontes clássicas e circulavam intensamente entre os viajantes durante o período das
navegações ultramarinas: “todos habían oido hablar de Ofir [...] Una leyenda antiquísima, recogida por
Heródoto, relataba que al Norte de la India se extendía un desierto en el que unas hormigas, de tamaño mayor que una zorra, hacían sus galerías escarbando en arenas auríferas […] Cuando la leyenda en la edad
helenística llegó a conocimiento de los judíos, les vino de perlas para localizar en ese desierto la dorada
Ofir; pero un tanto descontentos con las prosaicas hormigas […] inventaron un curioso híbrido: la ‘hormiga-
león’ […] Esta rectificación pasó a San Jerónimo, que sitúa en la India ‘los montes de oro’, guardados por
dragones, grifos y monstruos de tamaño desaforado; de San Jerónimo copió la noticia San Isidoro, y de San
Isidoro ala tomaron las mapamundis medievales. Retocada como es debido la leyenda en este punto, pasó a
convertirse en doctrina canónica de los comentarios bíblicos”.
138 Para informações biográficas de Arias Montano além de uma lista de seus textos presentes em edições da
Bíblia, Cf. SÁENZ-BADILLOS, 1997.
139 Além de dezenas de obras sobre a América e seus habitantes, a casa de Arias Montano contava com uma
série de objetos indígenas e um jardim de plantas americanas.
140 “[…] también por la Sagrada Escritura podemos mostrar que aquella tierra fue muy conocida por los
israelitas, pues es sabido que ponían rumbo a ella con bastante frecuencia” (apud CANSECO, 2007, 127-
128).
141 O autor incluiu em sua obra um mapa indicando a possível ligação por terra que existiria entre a América e
o extremo leste da Ásia.
81
(Ofir e Peru seriam derivações de uma mesma palavra) e da comparação do mundo natural
com o relato bíblico (tanto as madeiras do Templo de Jerusalém quanto as folhas com que
Adão e Eva se cobriram após cometerem o pecado original seriam naturais do Novo
Mundo). Contudo, há também uma associação com a personagem bíblica de mesmo nome.
Para Arias Montano, Ofir teria povoado as duas grandes regiões auríferas do Novo Mundo:
“una, la única que con el mismo nombre también hoy en día se llama Perú, y otra, la que
los navegantes han denominado Nueva España” (apud CANSECO, 2007, 128). Já outras
partes do continente teriam ancestrais diferentes, como Jobab, irmão mais novo de Ofir que
teria povoado o restante da América do Sul.
Fernando Montesinos é outro autor que também relaciona Ofir – principalmente
a personagem bíblica – ao continente americano e seus habitantes em suas Memorias
antiguas historiales y políticas del Perú (c. 1642)142
. Para este escritor e religioso espanhol,
que esteve na região peruana em meados do século XVII, os primeiros humanos a
alcançarem o Novo Mundo eram descendentes de Ofir que teriam se estabelecido em
Cuzco, informação esta que, ainda que de forma deturpada, estaria presente nos relatos
narrados pelos indígenas143
. Após esta primeira onda migratória, outros povos teriam
alcançado e povoado a América a partir da Fenícia e de diversas outras nações. Montesinos
(1882, 124), porém, é claro ao afirmar que estes eram grupos inferiores: uma “gente
bárbara” cuja vitória sobre os pioneiros destruiu a “monarquía peruana, y en más de
cuatrocientos años no volvió en sí, y se perdieron las letras”.
Juan Gil (1992, 226) afirma que a ligação entre o Novo Mundo e as localidades
bíblicas de Ofir e Társis permaneceu sendo repetida mesmo após o surgimento de muitas
evidências em contrário por facilitar o recrutamento de pessoas para a colonização: “la
aureola de tales quimeras resulta en definitiva irresistible, y constituye un excelente
142 Ao descrever a dispersão dos humanos pelo mundo após o dilúvio, Montesinos (1882, 47) chega a afirmar
que “no será dificultoso creer que Noé estuviese en el Perú”.
143 “Después de haber Ophir poblado la América, instruyó á sus hijos y nietos en el temor de Dios y
observancia de la Ley natural. Vivieron en ella muchos años, comunicándose de padres á hijos el respeto al Criador de todas las cosas, por los beneficios recibidos, en especial por el del Diluvio, de que libró á sus
progenitores. Duraron en este bien muchos años: y según el cómputo del manuscrito citado, serían
quinientos, contando los del libros, aunque por la cuenta de los amautas é historiadores peruanos, fue al
segundo sol después de la Creación del mundo; que computando el tiempo por los años comunes, vienen á
ser dos mil años” (MONTESINOS, 1882, 45).
82
gancho, como bien dice Motolinía, para atraer a incautos pobladores a colonizar tierras
inhóspitas y malsanas”. Entretanto, para além dos fatores que teriam levado os autores a
abordarem este tema, é interessante observarmos que, em ambos os casos citados, a ligação
com Ofir é associada a uma hierarquização interna do Novo Mundo e dos grupos que o
habitam. No caso de Arias Montano, as regiões com os grupos considerados por ele como
mais avançados (Peru e Nova Espanha) seriam também as mais ricas e as que possuíam
origem anterior e superior a dos outros grupos humanos que povoaram o restante do
continente. Processo semelhante ocorre na obra de Montesinos. Para ele, caberia à região
do Peru e seus habitantes não apenas a primazia sobre estas terras, mas também uma
origem mais “nobre”.
ii) terra de gigantes
As descrições sobre o dilúvio e a dispersão da linhagem de Noé não foram os
únicos excertos bíblicos utilizados pelos autores do período em suas reflexões sobre o
povoamento do Novo Mundo. Para muitos, a existência de uma enorme porção de terra
habitada por centenas de grupos humanos teria que ser mencionada, ou ao menos aludida,
nas Sagradas Escrituras. Apenas como um dos vários exemplos que poderiam ser arrolados,
podemos citar a obra de Gregorio García. Nela, o religioso – ou o organizador da segunda
edição144
– identifica diversas passagens dos Evangelhos, Salmos e de outros livros
canônicos que fariam referência a estas terras e seus habitantes: “El mismo profeta Isaías,
según la interpretación de los Setenta Interpretes, dice: ‘Ai de la Tierra, que embia Navios
à la outra parte de Etiopia! Todo aquel capítulo lo declaran de las Indias autores mui
graves, i doctos” (GARCÍA, 1729, 61). Os desdobramentos ocorridos após o contato com
os europeus também deveriam estar presentes na Bíblia. Seguindo sua análise sobre o tema,
García conclui que “lo que dice el Profeta Abdias, en el fin de su profecía, prueba, que la
conversión de los Indios por Gente Española, fue profetiçada muchos años antes por estos
Profetas” (GARCÍA, 1729, 61).
144 Como apontamos anteriormente, a obra de García foi alterada e aumentada na segunda edição. O trecho
citado contém passagens entre colchetes, indicação feita pelo editor para sinalizar diferenças em relação ao
original.
83
Contudo, o autor que mais se aprofundou nesta busca foi Juan de Solórzano y
Pereira, que dedica um extenso capítulo de sua obra à busca de “lugares de la Sagrada
Escritura que parecen predecir y reservar a los españoles el descubrimiento y conversión
de este Nuevo Mundo” (2001, 537-565). De acordo com o Consejero de Indias, que centra
sua atenção especialmente em passagens dos livros proféticos, muitas das referências
bíblicas aos eventos ocorridos na América teriam sido feitas de forma cifrada e seu
conteúdo só teria sido compreendido após a chegada dos espanhóis.
Outras referências bíblicas muito utilizadas pelos autores que analisaram as
possíveis origens dos indígenas foram as breves alusões à existência de gigantes, também
denominados em algumas versões como “nefilins”, durante o início dos tempos. Logo nos
primeiros capítulos do Gênesis há a menção à existência de criaturas gigantescas sobre a
terra que seriam fruto do relacionamento dos filhos de Deus com as mulheres humanas
(Gên, 6, 4). Estes seres teriam sido eliminados pelo dilúvio universal (Sab, 14, 6) ou
durante a conquista das terras de Canaã por parte do povo israelita (Bar, 3, 26-28). A
despeito das diferenças existentes entre as citações, os gigantes bíblicos são descritos como
criaturas dos primeiros tempos que teriam sido destruídos por Deus devido ao seu
comportamento “decaído”145
.
A alusão a gigantes na aurora dos tempos foi apropriada e adaptada por muitos
autores em suas descrições do início da presença humana nas terras americanas. Entre
outros casos, podemos citar o de Agustín de Zárate, que em seu Historia del
descubrimiento y conquista de la provincia del Perú (1555) afirma que os antigos nativos
da região mencionavam a existência de seres com estatura equivalente a de quatro
indígenas em suas histórias tradicionais. Porém, estes relatos só teriam passado a ser
encarados com seriedade pelos espanhóis após a descoberta durante escavações de grandes
ossos. Ainda segundo o cronista espanhol, um ser enviado dos céus, “resplandesciente
145 O termo nefilins teria origem no hebraico napal (cair), de onde provavelmente origina-se a menção a “os caídos”: “Não fica claro por que ou como os nefilins sobreviveram ao Dilúvio para se tornarem os cananeus
originais; provavelmente pode-se detectar uma dualidade de tradições orais mais antigas no choque entre
esses dois textos. Os nefilins parecem partilhar um destino comum [...] talvez gerado por seu nome – eles
existem apenas para morrer numa grande destruição, seja o Dilúvio ou a conquista israelita” (METZGER e
COOGAN, 2002, 229).
84
como el sol”, teria destruído estas criaturas devido aos seus comportamentos “contra
natura” (ZÁRATE, 1555, 7-8).
As ligações entre os gigantes e a descoberta de ossos de grandes proporções no
território americano bem como da destruição destas criaturas com seu comportamento
altamente reprovável também foram apontadas por outros autores, como Fernando
Montesinos (para quem os ossos seriam exemplos deixados por Deus aos humanos146
), Juan
Suárez de Peralta (que relaciona estes seres a uma colonização antidiluviana na
América147
), Jerónimo de Mendieta148
, Juan de Torquemada (que afirma possuir um osso
desses seres que teriam habitado a América149
e travado conflitos com os indígenas mesmo
após o dilúvio), Juan de Solórzano y Pereira150
e o já citado Diego Andrés Rocha (1891, II,
128-130), entre outros.
A recorrente alusão à existência de gigantes bíblicos no Novo Mundo por parte
de diferentes autores nos permite levantar algumas hipóteses sobre as relações entre
tradição e experiência nas representações sobre os indígenas151
. É interessante observarmos
que as menções a esses seres ganham corpo mais de meio século após o desembarque de
Colombo. Além disso, há em praticamente todas elas o estabelecimento de uma ligação
146 Para este autor, os excessos praticados pelos gigantes teriam levado a “justiça divina” a enviar um fogo dos
céus que destruiu toda esta linhagem, restando apenas “los huesos que reservó Dios para ejemplo de los
venideros” (MONTESINOS, 1882, 54).
147 Ao refletir sobre a existência de seres na América antes do dilúvio, Suárez de Peralta (1990, 50) recorre ao capítulo de Gênesis que faz menção aos gigantes para concluir que: “como allí fuesen todos ahogados y
después del diluvio aca no se ayan bisto ombres de tanta grandeza como se hallan huesos en sepulturas, que
ponen gran admiración de berlos; parece un yndiçio y señal questos huesos fueron de hombres antes del
diluvio”.
148 Segundo o franciscano, os relatos dos indígenas sobre esses seres teriam sido confirmados pelas
descobertas de “huesos y muelas de terribles gigantes” (MENDIETA, 1973, I, 59-60).
149 “sin duda los hubo en estas provincias cuyos cuerpos han aparecido en muchas partes de la tierra
cavando por diversos lugares de ella”. Torquemada (1975, 52-54) afirma que as razões para o
desaparecimento desses seres ainda permaneciam obscuras: “Estos gigantes se acabaron de todo punto sin
quedar ninguna memoria de ellos. Dicen algunos que se murieron de hambre, porque no comían lo que el
cuerpo les demandaba y que andaban entre las gentes como bestias en el campo, no atendiendo a más que a comer y vivir la vida, hasta que les llegó la muerte”.
150 O jurista defende que a existência de gigantes no continente americano seria confirmada não apenas pelos
testemunhos de autores europeus (desde Vespúcio até Torquemada), mas também pelas narrativas dos grupos
indígenas sobre seu passado remoto (SOLÓRZANO Y PEREIRA, 2001, 371).
151 Tema este que será abordado mais detidamente no capítulo seguinte.
85
com o encontro de ossos de grandes proporções que, em muitos casos, comprovariam
eventos narrados pelos grupos nativos. Independentemente da veracidade dessas
“descobertas arqueológicas” e da acuidade com que os relatos indígenas eram coletados e
interpretados, fica evidente que o prolongamento do contato com o Novo Mundo e seus
habitantes gerou uma nova hipótese sobre o início da presença humana na região. Ainda
que profundamente pautada na tradição cristã, a alusão a gigantes americanos é
indissociável da experiência dos europeus neste continente.
iii) as tribos perdidas de Israel
A Bíblia não foi a única fonte da tradição cristã a que os autores recorreram em
sua busca por possíveis indícios sobre o continente americano e seus habitantes. Entre
outras obras152
, o quarto livro de Esdras (considerado apócrifo pela Igreja Católica153
)
ocupa um papel fundamental, especialmente para o desenvolvimento da hipótese que
associa os ancestrais dos indígenas às migrações realizadas pelas dez tribos perdidas de
Israel a partir do Oriente.
De acordo com o relato bíblico, o povo hebreu descenderia dos doze filhos de
Jacó/Israel154
, que teriam gerado uma tribo cada um e se estabelecido nas terras de
Canaã155
. Após a morte do rei Salomão teria havido a fundação de dois reinos. Ao sul, o
reino de Judá (composto pelas tribos de Judá, Simeão e parte da de Benjamin), conquistado
152 Como veremos adiante, as reflexões de Santo Agostinho sobre a inabitabilidade das zonas tórridas também
foram muito analisadas.
153 Os apócrifos de Esdras também são conhecidos como os livros três e quatro de Esdras, já que 1Esdras e
2Esdras (ou livro de Neemias) são livros canônicos. É importante observarmos que os apócrifos foram – e
ainda são – largamente utilizados em debates teológicos.
154 “Os filhos de Jacó eram doze. Filhos de Lia: Rúben, o primogênito, Simeão, Levi, Judá, Issacar e Zabulão.
Filhos de Raquel: José e Benjamin. Filhos de Bala, escrava de Raquel: Dan e Neftali. Filhos de Zelfa, escrava
de Lia: Gad e Aser; estes são os filhos de Jacó, que lhe nasceram na Mesopotâmia da Síria” (Gên, 35, 22-26).
155 “A Bíblia não é coerente, porém, nem com relação ao número das tribos nem com relação a seus nomes.
Nas numerosas listas tribais encontradas nos seus vários livros o número varia de doze a treze. Essas
variações devem-se sobretudo ao aparecimento em algumas listas dos dois filhos de José, Efraim e Manassés, com tribos separadas, e à omissão de Simeão ou Levi de outras. No Cântico de Débora, que não é
necessariamente uma chamada completa das tribos, Judá e Gad estão ausentes, ao passo que Maquir, o filho
de Manassés, parece ter tomado o lugar de seu ‘pai’. Presume-se que as variações refletem flutuações na
constituição e história das tribos e seu tamanho e importância relativos” (METZGER e COOGAN, 2002,
325).
86
posteriormente por Nabucodonosor, que deslocou grande parte das tribos derrotadas para a
região da Babilônia. Estas tribos só teriam conseguido regressar a Canaã décadas depois,
com a vitória do Império Persa comandado por Ciro sobre o exército babilônico. Na região
norte, o reino de Israel (composto pelas outras dez tribos restantes), atacado pelo rei assírio
Salmanasar que deportou sua população para regiões distantes a leste de onde se perdem
seus registros.
Ainda que os relatos bíblicos deixem de registrar informações sobre as dez
tribos “perdidas” após a vitória do exército assírio, há passagens que profetizam a reunião
de todas elas no futuro e as associa à proximidade do fim dos tempos156
, o que leva autores
como Carolina Depetris (2009, 239) a afirmar que: “aceptar su desaparición tornaba
imposible el cumplimiento de las profecías de corte mesiánico que hablaban del regreso
del pueblo elegido a Israel y el restablecimiento utópico de su reino, de modo que por
siglos no se abandonó su búsqueda”. Com isso, passa a haver uma busca por vestígios que
permitiriam indicar os possíveis rumos tomados por essas tribos bem como a localização de
seus descendentes. Busca esta, que encontra campo extremamente fértil no Novo Mundo
após os primeiros contatos com os europeus e que, ainda que limitada a pequenos esforços
pessoais, permanece sendo realizada até hoje157
.
A este respeito, o quarto livro apócrifo de Esdras passa a ser visto como uma
possível fonte para se determinar o itinerário percorrido por esses grupos. Nele, há a
indicação de que, após um longo período de exílio, as tribos perdidas teriam realizado
migrações através do rio Eufrates em direção a locais distantes e desconhecidos até então
pelo homem:
156 Entre outros exemplos, como trechos do livro de Isaías (11, 11-12), podemos citar passagens de Ezequiel
(37,15-17) onde há a relação entre a redenção final de Israel e a reunião de todas as tribos perdidas com os
descendentes do reino de Judá: “Foi-me dirigida a palavra do Senhor, a qual dizia: Tu, ó filho do homem,
toma um pedaço de madeira e escreve nela: A favor de Judá e a favor dos filhos de Israel, seus companheiros;
e toma outro pedaço de madeira e escreve nela: Por José, lenho de Efraim, e por toda a casa de Israel e dos seus companheiros. Depois junta estes dois pedaços de madeira um ao outro para os unir; e eles ficarão sendo
na tua mão um só pedaço de madeira”.
157 Em sua obra dedicada às tribos perdidas de Israel, Tudor Parfitt (2002) cita casos, como o dele próprio, de
pesquisadores que ainda no século XX permaneciam buscando indícios desses grupos em diferentes locais do
planeta.
87
“[…] formed this plan for themselves, that they would leave the
multitude of the nations and go to a more distant region where mankind had
never lived, that there at least they might keep their statutes which they had not
kept in their own land. And they went in by the narrow passages of the Euphrates
River. For at that time the Most High performed signs for them and stopped the
channels of the river until they had passed over. Through that region there was a
long way to go, a journey of a year and a half and that country is called Arzareth.
Then they dwelt there until the last times and now when they are about to come
again the Most High will stop the channels of the river again so that they may be
able to pass over” (apud PARFITT, 2002, 5).
Estas indicações foram repetidamente abordadas por vários autores ao longo do
período colonial como sendo possíveis referências às terras americanas ou, mais
amplamente, às diferentes regiões do globo alcançadas durante o período das navegações.
Como exemplo, podemos retornar ao início do capítulo, ao relato de Diego Andrés Rocha
(1891, I, 156). Nele, o cronista faz uma defesa enfática da veracidade das profecias de
Esdras, ainda que elas fossem vagas e apócrifas, pois “tienen tanta autoridad, que excede á
la de cualquier doctor, por grande que sea, y así están entretejidos con los libros sagrados
de la Biblia”. Defesa semelhante é realizada por outros autores, como Gregorio García
(1729, 157), para quem “tambien la Iglesia Catolica honra, i autoriça este Libro”, e o
rabino português radicado em terras holandesas Menasseh ben Israel (cujas ideias serão
analisadas nas páginas seguintes): “[...] de cuyo texto se puede colegir, que parte dellos se
fueron a Nueva España y al Pirú, poblando estos dos Reynos que hasta entonces avían sido
inhabitables” (1650, 24).
Entretanto, para outros autores, como o franciscano Juan de Torquemada (1975,
39-41), a utilização de um apócrifo seria inaceitável. O religioso espanhol vai além,
afirmando que mesmo que se tratasse de uma obra reconhecida pela Igreja Católica seu
conteúdo não poderia ser associado às terras americanas, pois o profeta afirma que estas
tribos teriam rumado para regiões distantes na tentativa de manter suas leis, língua e
costumes, o que não poderia ser identificado aos comportamentos dos indígenas. Além de
Torquemada, outros autores combateram a ligação entre indígenas e as tribos perdidas,
como o jesuíta José de Acosta e o cosmógrafo e escritor espanhol Juan López de Velasco.
88
Para este último, em sua Geografía y descripción universal de las Indias (c. 1574), as
semelhanças de ritos indígenas com os praticados pelos judeus não indicariam uma relação
direta entre eles, mas sim uma atuação do demônio no Novo Mundo, que sempre busca
“remedar en sus idolatrías las ceremonias del culto divino” (LÓPEZ DE VELASCO, 1894,
4).
Segundo o pesquisador inglês Tudor Parfitt (2002, 22), a busca por vestígios
das tribos perdidas alcançou um grande e duradouro sucesso entre autores europeus não
apenas em relação às terras americanas, mas a regiões distantes e relativamente
desconhecidas em vários continentes158
: “[...] in part because it has become such a useful
channel for understanding unknown peoples and races and a convenient means of labeling
human entities. This myth has been used in the Western world as a device for
understanding the ‘other’ – often the savage ‘other’ that is the imagined opposite of
ourselves”159
.
Este sucesso é perceptível quando analisamos os relatos do período que
abordaram o problema da origem dos indígenas. Antes, no entanto, consideramos
importante ressaltar que nem todos os autores que estabeleceram os hebreus como
ancestrais de alguns ou todos os indígenas os associaram às tribos perdidas. Como pudemos
observar algumas páginas atrás, escritores como o espanhol Benito Arias Montano
158 “[...] com efeito, se Cristóvão Colombo não esperava descobrir a América, muniu-se de um intérprete da
língua hebraica, na pessoa do médico de bordo: Luiz de Torres, judeu recém-convertido. Esperava, portanto, encontrar na Índia ou na China descendentes desses israelitas perdidos” (VIDAL-NAQUET, 2008, 83).
159 Buscou-se também por indícios destas tribos em regiões como a Índia, Japão, partes da África e da
Oceania. Juan Gil (1992, 218-220) mostra a associação entre as tribos perdidas e as lendas em torno da
expansão promovida por Alexandre, o Grande: “Según una antigua tradición de probable origen sirio, que
recogen el Pseudo-Calístenes y el Pseudo-Metodio, Alejandro Magno, espantado de la bestialidad de unos
pueblos que había encontrado en los confines del Asia, los venció y, acorralándolos en un circo de montañas,
cerró el único paso, para evitar futuros desmanes y desafueros, con una puerta de hierro dela que les era
imposible salir, pues el macedonio la untó con una mágica brea […] se trataba ni más ni menos que de los 22
pueblos que habrían de arras la tierra en las postrimerías del siglo, poco antes de la aparición del Anticristo;
encabezaban su lista los bíblicos Gog y Magog, pero también engrosaban la sombría hueste los más clásicos
y no menos monstruosos cinocéfalos, entre otras etnias de nombre más transparente, como sármatas y alanos […] El paso del tiempo introdujo en la leyenda otra variación fundamental. En un principio, los pueblos
encerrados por Alejandro no tenían nada que ver con los judíos; después, no obstante se tendió a unir las
diez tribus perdidas, separadas del común de los mortales, con aquellas salvajes hordas cuyo avance frenaba
la puerta del macedonio. A decir verdad, la tentación era demasiado fuerte para que no cayera en ella
cristiandad”.
89
selecionaram outras passagens bíblicas, como as relacionadas a Ofir, para formularem suas
hipóteses.
Um dos primeiros autores a identificar relações entre as tribos perdidas e os
nativos americanos e formular hipóteses sobre a chegada dos humanos à América foi o
manuscrito produzido na década de 1540 atribuído ao “doutor Roldán”. Nesta obra, a
ligação entre americanos e judeus poderia ser identificada através de vários indícios, como
a análise de passagens bíblicas que abordariam o tema e as comparações dos costumes e
das línguas de ambos os grupos. Ao abordar o comportamento dos indígenas, Roldán
afirma que práticas degeneradas (como o canibalismo, por exemplo) seriam compreensíveis
a partir de sua origem judaica, pois procederiam das punições divinas que teriam recaído
sobre as tribos perdidas devido ao seu comportamento160
.
De acordo com Gliozzi (2000, 54), as ideias presentes no manuscrito de Roldán
estão associadas às de outros autores que estabelecerem esta ligação, como Motolinía (que
apenas cita a relação dos índios com os judeus como uma hipótese, ainda que não seja a
mais plausível) e Diego Durán. Em sua Historia de las Indias de Nueva España (1580, mas
publicada apenas no século XIX), o dominicano espanhol afirma que a questão da origem
dos índios é extremamente complexa e poderia ser respondida definitivamente apenas por
inspiração divina. Na falta dela, contudo, restaria aos autores que se dedicaram ao tema
estabelecer conjecturas a partir da leitura e interpretação de trechos da Bíblia que,
associados às pinturas e relatos realizados pelos anciãos indígenas sobre o passado remoto
de seu povo, indicariam a ligação com as tribos perdidas de Israel161
:
“y dado el caso que algunos cuenten algunas falsas fábulas,
conviene á saber: que nacieron de unas fuentes y manantiales de agua; otros que
nacieron de unas cuevas; otros que su generación es de los dioses, etc.; lo cual
160 Para uma análise detalhada das ideias e argumentos propostos por Roldán em seu manuscrito, Cf.
GLIOZZI, 2000, 50-54.
161 Segundo Durán (1867, 6-7), os relatos indígenas trariam vestígios, ainda que deturpados, de várias
passagens bíblicas, como as que descrevem a abertura do Mar Vermelho, o envio do maná dado por Deus
durante o Êxodo (descrito como uma chuva de areia por parte dos americanos) além de passagens que
misturariam dois eventos, como a que atribui a seres gigantescos a construção de uma torre para alcançar o sol
destruída por Deus.
90
clara y abiertamente se ve ser fábula, y que ellos mismos ignoran su origen y
principio, dado caso que siempre confiesen aver venido de tierras estrañas, y así
lo he hallado pintado en sus antiguas pinturas, donde señalan grandes trabajos
de hambre, sed y desnudez, con otras innumerables aflicciones que en él pasaron,
hasta llegar á esta tierra y poblalla, con lo qual confirmo mi opinión y sospecha
de que estos naturales sean de aquellas diez tribus de Israel, que Salmanasar,
Rey de los Asirios, cautivó y trasmigró de Asiria en tiempo de Oseas, Rey de
Israel, y en tiempo de Ezequías, Rey de Jerusalén, como se podrá ver en el cuarto
libro de los Reyes, cap. 17, donde dize que fue trasladado Israel de su tierra á los
Asirios, hasta el dia de hoy etc., de los quales dize es tierra remota y apartada
que nunca había sido auitada. A la qual auia largo y prolijo camino de año y
medio, donde agora se hallan estas gentes de todas las islas y tierra firme del
mar Océano, hácia la parte de Occidente” (DURÁN, 1867, 2).
Seguindo esta hipótese, o religioso conclui com um retrato altamente negativo
dos indígenas e a afirmação de que os sofrimentos infligidos pelos espanhóis a eles162
e sua
determinação em permanecer praticando idolatrias derivariam da relação “original”
estabelecida com os judeus. Como estaria apontado nas Sagradas Escrituras, Deus teria
prometido castigos extremamente rigorosos às tribos perdidas devido ao seu
comportamento e atitudes reprováveis: “qual le vemos cumplido en estas miserables
gentes”. A partir desta leitura, Durán não apenas legitima as atitudes tomadas pelos
espanhóis no Novo Mundo como argumenta que os índios merecem – devido às ações
praticadas por seus ancestrais – os maus-tratos que vinham sofrendo nas últimas décadas
(DURÁN, 1867, 3).
Ao mesmo tempo em que Durán e outros de seus contemporâneos partem da
questão da origem dos índios para enfatizar uma representação extremamente negativa dos
162 A própria derrota dos astecas para Cortés e seu pequeno exército seria fruto desta fraqueza “original”: “Y es mucho de notar que entre los demás males que Dios á esta gente promete, es un corazón cobarde, y
pusilánime y temeroso, para que ellos, siendo muchos huyesen de los pocos, cosa cierto de notar, que
desembarcando el Marques del Valle en esta tierra con solos trescientos hombres […] se atreviesen á
acometer á millones de indios que en la tierra auia, encaminado todo por la mano de Supremo Señor, que fue
su divina voluntad se cumpliese lo á estas gentes prometido en la Sagrada Escritura” (DURÁN, 1867, 3-4).
91
judeus163
que, em alguns casos, se estenderia a todos os nativos americanos164
, outros
escritores percorrem o caminho inverso: a ligação com os judeus teria exercido uma
influência “positiva” entre eles. Este é o caso de Francisco Hernández em seu Antigüedades
de la Nueva España (c. 1575, mas inédito até o século XVIII). Nesta obra, o estudioso
espanhol enviado por Felipe II ao Novo Mundo para pesquisar questões farmacológicas se
nega a produzir respostas para a origem de todos os indígenas, limitando suas teorias aos
habitantes da região da Nova Espanha. Segundo Hernández, haveria uma dupla migração
para estas terras, o que, mais uma vez, traz consigo a percepção de que os indígenas não
eram um grupo homogêneo e a consequente hierarquização a partir de suas diferentes
procedências. De um lado, estariam os “bárbaros” chichimecas, que desconheciam a
agricultura, a pecuária e até o domínio do fogo e teriam migrado a partir de terras do norte.
Do outro, haveria um povo relacionado às tribos perdidas e, consequentemente, mais
“civilizado”, o que seria reforçado por indícios como aproximações linguísticas, passagens
bíblicas e costumes semelhantes165
.
É interessante observarmos que Francisco Hernández e Diego Andrés Rocha
adotam uma postura semelhante e, ao mesmo tempo, oposta sobre a associação entre os
indígenas e as tribos perdidas de Israel. Ambos defendem que os indígenas não descendem
de um único grupo, o que seria evidente através da percepção de que há grupos mais
civilizados – ou menos “bárbaros” – do que outros. Entretanto, enquanto Rocha atribui a
163 Jean Delumeau em sua História do Medo no Ocidente (2009, 414) descreve o forte sentimento antijudaico
existente no período, relacionado especialmente ao plano religioso: “Na Europa ocidental, o antijudaísmo
mais coerente e mais doutrinal se manifestou durante o período em que a Igreja, percebendo inimigos por toda
parte, sentiu-se presa entre os fogos cruzados de agressões convergentes. De modo que, no começo da Idade
Moderna, o temor aos judeus se manifestou sobretudo no plano religioso. Foi a cultura no poder que parece
tê-lo então alimentado”.
164 Luis Pericot y García (1936, 366) faz um compêndio das características negativas identificadas entre os
indígenas que teriam uma origem judaica: “una de ellas es la de ser ambos pueblos medrosos y tímidos […] el
ser muy incrédulos, ingratos, poco caritativos con pobres y enfermos, idólatras […] el sacrificio de los niños;
las prácticas supersticiosas y adivinatorias, e incluso el usar la muerte en cruz”.
165 “Hay quienes aseguran que todos éstos [texcocanos, mexicanos entre otros] vinieron de Palestina, atravesando un angosto mar, de las diez tribus que Salmanazar, rey de los asirios, condujo cautivos a Asiria,
reinando en Israel Oseas y en Jerusalén Ezequías, como se Lee en el libro cuarto de los Reyes [...] lo cual
aunque sea incierto, no me parecen conjeturas que deben despreciarse del todo […] Y además aquello que
fue predicho por los profetas de Israel, parece corresponder a los acontecimientos de estas gentes de manera
admirable” (HERNÁNDEZ, 2000, 136).
92
ligação com as tribos perdidas aos grupos “inferiores”, Hernández relaciona a
ancestralidade judaica aos povos mais avançados.
A relação entre todos os indígenas ou determinados grupos e as tribos perdidas
foi, muitas vezes, associada a uma visão milenarista, onde o contato com as embarcações
europeias e a chegada de missionários seriam sinais inequívocos da aproximação do Juízo
Final. Na última década do século XVI, Jerónimo de Mendieta, em sua Historia
Eclesiástica Indiana (1596), defendeu que a origem dos indígenas estava relacionada à
dispersão dos hebreus pelo mundo (ainda que houvesse dúvidas sobre a época em que esta
migração teria ocorrido)166
e também à proximidade do fim dos tempos. Segundo este
franciscano, a hipótese mais provável para a origem dos indígenas seria a ligação com as
tribos perdidas: “¿Y quién sabe si estamos tan cerca del fin del mundo, que en estos se
hayan verificado las profecías que rezan haberse de convertir los judíos en aquel tiempo?”
(1980, IV, 539-540).
Postura semelhante, ainda que com premissas e argumentações muito
diferentes, está presente na Esperança de Israel (1650), livro composto por Manuel Dias
Soeiro (também conhecido como Menasseh ben Israel). Nele, o rabino de origem
portuguesa radicado nos Países Baixos167
defende que “los primeros pobladores de la
América, fueron parte de los diez Tribus, y que después los de Tartaria [...] les siguieron, y
hicieron guerra”168
. Para embasar seus argumentos, ben Israel inclui em sua obra (que
alcançou grande sucesso editorial no período, com dezenas de edições e traduções para o
166 “[…] o que vinieron después, de tierra de Sichen en tiempo de Jacob, cuando dieron a huir algunos y
dejaron la tierra; o en el tiempo que los hijos de Israel entraron en la tierra de promisión y la debelaron y
echaron de ella a los cananeos, amorreos y jebuseos. También podrían decir otros, que vinieron en las
captividades y dispersiones que tuvieron los hijos de Israel, o cuando la última vez fue destruida Jerusalén en
tiempo de Tito y Vespasiano, emperadores romanos. Mas porque para ninguna de estas opiniones hay razón
ni fundamento por donde se pueda afirmar más lo uno que lo otro, es mejor dejarlo indeciso, y que cada uno
tenga en esto lo que más le cuadrare” (MENDIETA, 1973, I, 88).
167 Para referências biográficas sobre Menasseh ben Israel, seus princípios intelectuais e suas relações com o
Brasil (o autor chegou a expressar o interesse de se mudar para o Novo Mundo, onde seria o primeiro rabino
da colônia portuguesa nas Américas), Cf. FALBEL, 1999.
168 Na introdução de sua obra, Ben Israel (1650, v) cita várias outras teorias aventadas no período sobre os
primeiros povoadores do Novo Mundo: “unos dixeron, que procedían de los Cartaginenses; otros, de los
Fenicios, o Chenahaneos; otros, de los Indios, o Chinos; otros, de los Noroegios; otro de la Isla Atlántica;
otros de los Tártaros; y aún otros e los diez Tribus: y todos ciertamente apoyan la opinión que siguen no con
demostración aluna, mas con muy ligeras y flacas conjeturas”.
93
espanhol, latim, hebraico, inglês e holandês) o relato de Antonio Montesinos (ou Aaron
Levi), cristão-novo português que, ao chegar em Amsterdam, teria difundido suas
descobertas realizadas durante viagem às terras do novo continente.
Segundo o relato atribuído a Montesinos, os índios que o acompanhavam em
suas expedições pela província de Quito teriam afirmado que os sofrimentos infligidos
pelos espanhóis eram merecidos, pois seriam uma represália ao tratamento que haviam
dado no passado a “una gente santa y la mejor del mundo” (BEN ISRAEL, 1650, 2).
Durante o período que permaneceu preso pela Inquisição em Cartagena das Índias,
Montesinos teria começado a proferir involuntariamente em voz alta que os índios eram
oriundos dos hebreus, o que o teria levado a suspeitar de sua sanidade.
Após ser libertado, o viajante espanhol teria encontrado um indígena,
Francisco, que o convidou a participar de uma dura viagem onde ele poderia encontrar as
respostas para as suas dúvidas. Ao alcançar as margens de um rio, teria sido dito a ele que
“aquí as de ver a tus hermanos”. Em seguida, alguns indígenas teriam se aproximado e o
abraçado, enquanto afirmavam serem filhos de Abraão e citavam passagens do
Deuteronômio que defendiam que “o Senhor nosso Deus é o único Senhor” (Dt, 6,4). Ao
questionar o indígena que o acompanhava, Montesinos teria sido informado que “tus
hermanos los hijos de Israel, los truxo Dios a esta tierra, haziendo con ellos grandes
maravillas, muchos asombros, cosas que si te las digo, no las as de crer, y esto me lo
dixeron asi mis padres”. No entanto, os outros grupos humanos que teriam chegado
posteriormente ao continente teriam sido estimulados por seus feiticeiros a causarem
muitos sofrimentos aos descendentes do povo hebreu (“tratamoslos peor de lo que
Españoles nos tratan”) que, antes de serem derrotados completamente, teriam profetizado
que: “al cabo de los tiempos, ellos serán señores de todas las gentes del mundo, vendrá a
esta tierra gente que os traiga muchas cosas, y después de estar toda la tierra abastecida,
estos hijos de Israel saldrán de donde están, y se enseñorearan de toda la tierra, como era
suya de antes” (BEN ISRAEL, 1650, 13-15).
A narrativa atribuída a Montesinos termina com a indicação de que os poucos
hebreus que teriam sobrevivido aos ataques inimigos passaram, a partir de então, a rechaçar
qualquer tentativa de contato com os grupos indígenas, estabelecendo exigências que, até
94
aquele período, não teriam sido cumpridas integralmente. Contudo, os últimos tempos
teriam sido pródigos em novidades. Três delas se destacariam, pois teriam sido muito
festejadas pelos remanescentes das tribos perdidas: “la primera, la venida de los Españoles
a estos reynos, la segunda, la venida de navíos en la mar del Sur; la tercera, tu venida
[Montesinos]: todas tres las an festejado mucho, porque dizen se cumplen prophecias”. Por
fim, o viajante, antes de retornar à Europa, teria sido visitado por três dos hebreus
americanos que garantiram que, após a derrota dos espanhóis, seu povo seria retirado do
cativeiro em que se encontravam (BEN ISRAEL, 1650, 15-16).
A partir deste relato, Menasseh ben Israel passa a desenvolver suas hipóteses
sobre a questão da colonização inicial da América, reforçando a ideia de uma dupla
migração que, assim como em vários outros casos observados acima, seguia uma lógica
hierarquizadora. O rabino português é claro ao afirmar que as teorias que relacionam os
indígenas às tribos perdidas de Israel estão erradas, pois outro povo – os inferiores tártaros
– teria chegado à região, a conquistado e, por consequência, “empurrado” os hebreus para
algumas poucas terras distantes e isoladas no interior169
. Entretanto, o contato entre os dois
povos teria feito com que alguns dos “bárbaros” índios tártaros170
adotassem
comportamentos e costumes dos superiores hebreus. Não por acaso, os indígenas da Nova
Espanha, considerados mais avançados do que os outros grupos americanos, teriam sido os
que mais teriam absorvido características dos hebreus, como a circuncisão, a manutenção
de um fogo perene em seus altares além de notícias sobre eventos como a criação do mundo
e o dilúvio universal.
169 “[…] porque aun que estos a mi ver, fueron los primeros pobladores, después, a caso como sucedió a los
Espanoles, vinieron nuevas gentes de la India oriental, donde es fácil la navegación a la tierra de nueva
España, pasando a quel estrecho de mar que ay entre la misma India, y el reyno de Anian, que ya es tierra
firme, de nueva España: y de aquí fueron poblando las mas tierras hasta el fin del Piru. Estos pues
prevaleciendo en fuerças, les hizieron guerra, con que le fue necesario (como dize nuestro Montezinos)
retirarse a lo mas interior, y oculto de aquellas regiones, por permission divina: para que se cumpliesse la
Prophecia de Moseh, hare cessar de los hombres su memoria” (BEN ISRAEL, 1650, 23-24).
170 O autor é claro ao descrever as diferenças que separariam estes dois grupos desde suas origens: “Que sean israelitas, que ayan perdido sus ritos y ceremonias, claro está ser falso: por qué los judíos [...] fueran la
gente más dispuesta, de buen rostro, y lindo entendimiento del mundo: como pues estos pueden ser los indios,
qué carecen de todo esto: feos de cuerpo, y de rudo entendimiento? Y como se puede dar, que perdiesen de
todo su propia lengua, y los caracteres Hebraicos; Y sobre todo la religión, que fuera de la patria, se guarda
con mayor cuidado, como avemos mostrado” (BEN ISRAEL, 1650, 118).
95
Ao final de sua obra, Menasseh ben Israel (1650, 97) sistematiza suas principais
conclusões171
e utiliza a questão da origem dos índios e o conteúdo do relato de Montesinos
em suas reflexões sobre a proximidade do fim do cativeiro dos judeus e, mais ainda, do fim
dos tempos172
. Segundo o rabino, ainda que não fosse possível afirmar categoricamente
quando estes eventos iriam acontecer, sua interpretação de passagens bíblicas e os últimos
eventos ocorridos no Novo Mundo e na Europa indicavam que eles estavam próximos, uma
vez que todas as profecias já teriam sido cumpridas.
As hipóteses formuladas por ben Israel são interessantes em relação à
percepção da multiplicidade dos nativos americanos, crescente ao longo do século XVI e
praticamente generalizada no século seguinte entre os autores que analisam as possíveis
origens destes grupos. Ainda que haja a defesa de uma procedência única a todos os
indígenas (uma vez que os hebreus americanos teriam permanecidos isolados em regiões do
interior do continente), o rabino enfatiza em vários momentos que há diferenças muito
grandes entre eles, o que impossibilitaria o agrupamento de todos os nativos em uma
mesma categoria e poderia ser explicado apenas por uma ação externa, no caso, o contato
com os superiores hebreus.
A teoria de que os indígenas em geral – ou grupos específicos de americanos
isolados – seriam descendentes dos hebreus e a interpretação de que o contato com eles
representaria um sinal da proximidade do fim dos tempos alcançou grande sucesso na
Inglaterra e em suas colônias americanas durante o século XVII173
. De acordo com
171 “De todo lo dicho se infieren las conclusiones siguientes: I. Que las Indias Occidentales, fueron
antiguamente habitadas de parte de los diez Tribus, que desde la Tartaria pasaron por el Estrecho de Anian,
o de la China y que aun oy viven ocultos por divina providencia, en las partes incognitas de la dicha
América. II. Que los Tribus no están solamente en un lugar, más en diversos: pues vemos que los Prophetas
predizen su restitución a la patria de varias regiones, y particularmente Esayas los coloca en ocho […] IV.
Que aún oy se consevan en su religión judaica. V. Que es fuerça se cumplan las Prophecias, de su reducción
a la patria […] VII. Que no tendrán como de antes Reyno separado de Iehuda, mas se unirán todos los doze
Tribus debaxo de un príncipe, que es el Messiah hijo de David, y nunca más serán expulsos de sus tierras”
(BEN ISRAEL, 1650, 114-115).
172 Para uma análise da visão milenarista da obra de Menasseh ben Israel e uma comparação com os escritos do padre Antônio Vieira, Cf. COSTIGAN, 2005.
173 “There was a acute sense of Messianic expectation among Christians, especially Protestants, during the
first half of the seventeenth century. These stirrings had been stimulated by the appearance of the great
comets in 1618, 1648 and 1652; by the devastating epidemics, especially in the United Provinces; by the mass
slaughter and loss of life of the Thirty Years War; by the Civil War in England, which overturned the
96
Nachman Falbel, a interpretação feita por Menasseh ben Israel de que a redenção dos
hebreus e o fim dos tempos ocorreriam apenas quando o povo de Israel estivesse espalhado
pelos quatro cantos do mundo estaria associada não apenas às suas teorias sobre o
povoamento das Américas mas também a seu “esforço em convencer a Inglaterra de
Cromwell, onde seu livro tivera eco formidável entre religiosos e visionários174
, em obter
uma resolução do Parlamento britânico para readmitir oficialmente a volta dos judeus, após
a expulsão em 1290, no tempo de Eduardo I” (FALBEL, 1999, 171).
Dentre outros escritos175
, a obra do inglês Thomas Thorowgood, Jewes in
America (1650), se destaca. Nela, o pregador da região de Norfolk defende que os
indígenas seriam, muito provavelmente, de origem judaica: “for surely they are alike in
many, very many remarkable particulars, and if they be Jewes, they must not for that be
neglected”. Partindo deste princípio, o autor arrola uma longa série de argumentos que
comprovariam sua afirmação, desde associações entre passagens bíblicas com descrições
feitas pelos próprios grupos americanos até a identificação de que, apesar do longo período
de isolamento, “the rites, fashions, ceremonies, and opinions of the Americans are in many
monarchy and the natural order of things; and by the execution of King Charles I in 1649. For Jews the
massacres in the Ukraine in 1648-9 allied with the persecution of the Marranos in Spain and Portugal had a
similar effect” (PARFITT, 2002, 77).
174 Amy Sturgis (1999, 16-17) aventa algumas hipóteses para o grande interesse dos autores ingleses pelo
destino dos hebreus e sua possível ligação com o Novo Mundo em meados do século XVII: “By the mid–
seventeenth century, the English were exposed to several concepts that might have predisposed them to find
Jewish ancestry for the Native Americans a plausible or attractive theory. First, English thinkers had
considered Jewish ancestry before, but for the English rather than the Amerindians […] Second, linguists by
this time had suggested widespread comparisons with the Jews via the universal language theory […] Third,
the theory fit the preexisting cosmology of the millenarians in England, who believed the last days
approached”. Já para Lucia Helena Costigan (2005, 129), o sucesso da ligação entre judeus e indígenas também poderia estar relacionado à União Ibérica: “Uma vez que naquele momento um crescente número de
judeus sefarditas e de cristão-novos portugueses estava nos Países Baixos, não é difícil supor que no
imaginário europeu os sefarditas em geral passassem a ser vistos como originados das tribos de Benjamin e de
Jacó e os índios das Américas como descendentes das dez tribos perdidas de Israel”.
175 Um ano antes da publicação de Thorowgood, Edward Winslow lançou seu The Glorious Progress of the
Gospel Among the Indians in New England (1649), onde incluiu “several cultural examples of the native
Americans’ similarity to Jews, including how they followed ‘the ceremonial law of Moses’ by practising ritual
purifications, expressed sober interest in matters of spirituality, believed in eternal rewards and punishment,
and recounted a narrative of a great flood. From the evidence he saw and recounted, Winslow concluded that
the Amerindians were descendants of the lost Ten Tribes of Israel” (apud STURGIS, 1999, 17-18).
97
things agreeable to the custome of the Jewes. Not onely prophane and common usages, but
such as be called solemn and sacred” (THOROWGOOD, 1650, 6)176
.
Além destes indícios, Thorowgood (1650, 42-43) analisa também outras
hipóteses sobre a origem dos indígenas, afirmando que elas não invalidariam sua hipótese.
Pelo contrário, ideias como as defendidas por José de Acosta, que apontava para uma
possível ligação por terra entre os continentes americano e asiático, reforçariam suas
conclusões, pois forneceriam a possível rota percorrida pelas tribos perdidas durante seu
longo processo de migração, uma vez que: “It is an indubitable thing, that the one world is
continued, and joyned with the other”. Em seguida, Thorowgood formula respostas para
questões que poderiam inviabilizar sua teoria, como o crescimento populacional vertiginoso
que seria necessário para que os hebreus povoassem todo o continente americano (algo que
poderia ser comprovado pelos relatos de viajantes que apontavam nativos com dezenas ou
até centenas de filhos) e as explicações para o profundo processo de barbarização que teria
ocorrido com os hebreus nestas terras (fruto das dificuldades do processo de migração)177
.
Por fim, o religioso inglês conclui sua obra com fortes ataques à atuação espanhola no
Novo Mundo (que teria incentivado práticas como o canibalismo ao invés de combatê-las),
declarações de apoio à atuação da Coroa inglesa nestas terras e a defesa de que a conversão
dos indígenas era uma necessidade e, seu sucesso, inexorável178
.
A obra de Thorowgood também alcançou grande repercussão entre os autores
ingleses do período. Entre outros, destacamos John Dury, clérigo escocês para quem o
reaparecimento das tribos perdidas ocorreria pouco antes do fim dos tempos, o que o levou
176 Na tentativa de reforçar as relações entre as práticas indígenas com as dos hebreus, Thorowgood (1650,
16) dedica várias páginas de sua obra à análise do canibalismo. Segundo o autor, o consumo de carne humana
teria sido uma das maldições que teria recaído ao povo de Israel devido à sua desobediência aos desígnios
divinos.
177 “It is no marvaile then, supposing the Americans to be Jewes, that there be so few mentionings of Judaicall
rites and righteousnesse among them; it maybe, and is, a wonderfull thing rather, that any footstep or
similitude of Judaisme should remaine after so many ages of great iniquity, with most just divine displeasure
therupon, and no possibility yet discerned how they should recover, but manifest necessities almost of precipitation into further ignorance, grossenesse and impiety” (THOROWGOOD, 1650, 52).
178 Thorowgood (1650, 62-63) chega a apontar em alguns momentos de sua obra a possibilidade dos índios, a
despeito das centenas de semelhanças arroladas ao longo do texto, não serem de origem judaica. Porém, isto
não alteraria suas descrições e análises sobre os grupos americanos bem como a necessidade urgente de uma
ação missionária inglesa.
98
a escrever um discurso introdutório rapidamente incorporado ao livro de Thorowgood
(PARFITT, 2002, 74). Nele, Dury afirma que a teoria da ligação dos índios com os hebreus
poderia parecer, a princípio, incrível e extravagante, contudo, “when all things are laid
rationally and without prejudice together, there will be nothing of improbability found
therein”179
. Assim como Thorowgood, Dury conclui sua obra com uma reflexão onde
defende que a confirmação destas teorias seria um indicador de que o fim dos tempos
estava próximo, ainda que não fosse possível precisá-lo com acuidade.
Além do relato de John Dury, a obra de Thorowgood passou a incorporar
também descrições sobre a ação missionária nas terras americanas, em especial na região da
Nova Inglaterra, no que o escritor inglês denomina como “The sucesse of the Novangles in
Gospellizing the Indians” (1650, 104). Nestes relatos, o centro das atenções recai sobre a
atuação do missionário puritano John Eliot180
. Fortemente influenciado pela narrativa
atribuída a Antonio Montesinos e pelas teorias sobre a origem dos americanos formuladas
por autores como Menasseh ben Israel e Thomas Thorowgood, Eliot, inicialmente defensor
da origem tártara dos indígenas, passa a defender em seus sermões e escritos a hipótese de
que eles seriam hebreus, o que poderia ser comprovado através de passagens bíblicas e pela
existência de práticas como a circuncisão entre alguns grupos nativos. Segundo Eliot, os
indígenas teriam uma origem dupla, ainda que ambas derivassem do povo hebreu. Para ele,
os primeiros habitantes da América seriam os descendentes de Éber, da linhagem de Sem.
Posteriormente, a região teria sido colonizada por um segundo grupo de hebreus, os
179 Dury afirma que a ligação entre índios e judeus seria corroborada pelo relato atribuído a Antonio
Montesinos, que teria chegado até ele através das correspondências trocadas com Menasseh ben Israel
(THOROWGOOD, 1650, s/p).
180 Outros missionários protestantes que atuaram em terras americanas também formularam hipóteses sobre a
origem dos indígenas. No entanto, estas formulações não alcançaram a mesma repercussão obtida pelos
escritos de Eliot. Como exemplo, podemos citar Joseph Mede e Henry More, que em textos produzidos em
meados do século XVII (1634-35 e 1660, respectivamente), apresentam uma interpretação mais negativa
sobre os indígenas: “As Europe was, according to them, reaching its millenarian climax, that would occur
between 1650-1680, with the conversion of the Jews, God was revealing aspects of the world hitherto
unknown, through allowing for the increase of human knowledge, partly through the extension of navigation and commerce. The Indians, so discovered, were the children of Satan, who had been driven out of the Old
World when Jesus arrived, and now were to be destroyed by his Second Coming. The Indians were purely
malevolent beings whose total defeat was to be their only contribution to the course of divine history. Henry
More delighted in retelling the goriest Spanish tales about the Indians to show how demonic they were”
(POPKIN, 1989, 66).
99
remanescentes das tribos perdidas. Porém, “the settlement of the Lost Tribes in the Eberite
lands did not lead to intermarriage, for the two peoples managed to preserve their
ancestral distinctions. Nevertheless the Tribes and the Eberites welcomed interaction
because they shared a similar ‘language and spirit’” (COGLEY, 1986-1987, 218).
É importante ressaltarmos que a ligação entre os indígenas e as tribos perdidas
de Israel não era uma unanimidade dentro da Inglaterra. Como apontado por Tudor Parfitt
(2002), alguns escritores identificaram um destino diferente para este grupo hebreu, como
Giles Fletcher, que os associa aos tártaros. Já outros, como Sir Edward Spencer e Thomas
Fuller, rebateram as argumentações a este respeito propostas por Menasseh ben Israel181
. A
crítica mais contundente a esta teoria, contudo, foi feita por Hamon L’Estrange, em seu
Americans no Jewes, or Improbabilities that the Americans are of that race (1651). Nesta
obra que, desde o título, é uma refutação direta aos argumentos elaborados por
Thorowgood182
, L’Estrange defende que a origem dos indígenas não estava associada às
tribos perdidas de Israel. Para ele, a resposta poderia ser encontrada na linhagem de Sem,
que teria se dispersado pelo mundo após a destruição da Torre de Babel (além desta
hipótese, o autor deixa o campo aberto para outras teorias, como a da ligação dos
americanos com os tártaros).
Até mesmo o clérigo puritano John Eliot, com o passar dos anos, passou a ser
menos categórico sobre esta possível ligação, ainda que não a tenha negado (COGLEY,
1986-1987, 221). Outro missionário inglês que atuou em terras americanas, John Cotton,
também apresentou ressalvas quanto a esta associação. A partir de interpretações de
passagens do livro de Apocalipse, Cotton propôs que os índios seriam gentios de origem
181 “Some conceive the modern Americans of the Jewish race, collecting the same from resemblance in rites,
community of customs, conformity of clothes, fragments of letters, foot-steps of knowledge, ruins of language
(though by casual coincidence some straggling words of the Athenians may meet in the mouth of the veriest
barbarians) […] and lately a Jewish Rabbi of Amsterdam tells us that beyond the Cordillera hills and river
Maragnon, a fair people are found […] different in religion from the rest of the Indians, whom he will have to
be the Ten Tribes there remaining in a body together […] For mine own part, I behold his report as the
twilight, but whether it will prove the morning twilight, which will improve into full light, or that of the evening, darkening into silence and utter obscurity, time will discover” (PARFITT, 2002, 85-86).
182 Para combater a hipótese judaica, L’Estrange rebate vários dos argumentos apresentados por Thorowgood
(afirmando que eles não existem ou não são indicativos de uma ligação entre índios e judeus) e conclui que
esta teoria foi criada pelos espanhóis para tentarem defender sua atuação no Novo Mundo (GLIOZZI, 2000,
345-348).
100
tártara. A interpretação milenarista, porém, permanecia inalterada. Para este religioso, o
final dos tempos estaria se aproximando e a apresentação da palavra divina aos indígenas
seria parte dele, ainda que isto só pudesse ocorrer de forma maciça após a conversão dos
judeus183
.
Os debates sobre a ligação dos judeus com os indígenas foram analisados por
Richard Cogley como base para as diferentes posturas adotadas pelos ingleses em relação
aos grupos americanos. Segundo as interpretações deste historiador norte-americano,
argumentos como o de John Cotton, por enfatizarem a necessidade da conversão dos judeus
antes da salvação dos indígenas, teriam sido bem recebidos por um grande número de
colonizadores “because it provided another convenient excuse to keep on delay ing
evangelical activities”. Por outro lado, a hipótese de Eliot, ao relacionar os dois grupos
(índios e judeus) reforçaria a necessidade da atuação missionária e, consequentemente, a
conversão dos indígenas, uma vez que eles já estariam aptos. Ainda de acordo com Cogley,
independentemente da postura e das conclusões adotadas por ambos os autores, tanto
Cotton quanto Eliot identificam uma ligação indissociável entre o problema da origem dos
indígenas, as possibilidades e formas de conversão que deveriam ser efetuadas e a
proximidade do fim dos tempos184
.
Interpretação diferente é dada por Amy Sturgis, para quem a ênfase dada às
motivações missionárias e teológicas excluiria o cerne da questão, os objetivos políticos
que teriam pautado os autores que defenderam a ligação dos indígenas com os hebreus.
Segundo a pesquisadora, apenas os objetivos políticos explicariam o fato de personagens
tão díspares como o protestante pró-Cromwell John Dury e o rabino luso-holandês
Menasseh ben Israel defenderem interpretações semelhantes sobre a natureza dos
americanos: “the timing of their works suggests a political rationale” (STURGIS, 1999, 19-
183 “Cotton was claiming that the Almighty intended to impart his grace en masse to the Jews before he
granted it to the Indians and to the other Gentile nations. Since grace was God's alone to give, the Gentiles'
mass conversion was not possible prior to that of the Jews. In the expression of the day, there was ‘a seal set
upon the hearts’ of the Gentiles until after such future time as the Jews had been converted” (COGLEY, 1986-1987, 212).
184 Esta postura fica evidente logo na abertura de seu artigo. Ao descrever a falta de atenção dada ao tema da
origem dos indígenas por parte de Daniel Gookin em seu Historical Collections of the Indians in New
England (1674), Cogley (1986-1987, 210-211) afirma que isto só seria possível porque, neste período, os
puritanos já não tinham mais uma crença tão arraigada de que estavam vivendo a última era da história.
101
20)185
. De um lado, os puritanos ingleses, ao defenderem esta hipótese, auxiliavam na
obtenção de fundos para o trabalho missionário no Novo Mundo advindos da liquidação de
bens da Coroa (através da Society for the Propagation of the Gospel in New England), o
que ia ao encontro dos objetivos de Cromwell. Do outro, para os judeus, esta teoria seria
uma forma de invalidar os argumentos que impediam seu retorno à Inglaterra, o que, mais
uma vez, seria positivo para os anseios políticos de Cromwell.
Já para John Leddy Phelan, as dúvidas em torno da procedência do homem
americano seriam apenas derivações de uma questão anterior e maior, a proximidade do fim
dos tempos. De acordo com o historiador norte-americano, a relação dos indígenas com as
tribos perdidas poderia ser compreendida “only after the equation ‘the New World equals
the end of the world’ is understood”. Phelan afirma ainda que, para além da explicação
sobre a origem dos indígenas, a popularidade desta teoria só poderia ser compreendida a
partir do “apocalyptical mood of the Age of Discovery. If the Indians were in reality the lost
tribes, such a discovery would be convincing evidence that the world was soon to end”
(PHELAN, 1970, 25).
Dessa forma, podemos observar que para alguns historiadores as premissas
bíblicas seriam apenas a base para argumentações pautadas por interesses econômicos ou
políticos. Já para outros, estas questões seriam irrelevantes – ou, ao menos, extremamente
secundárias – para as formulações sobre a natureza dos indígenas e, consequentemente, a
maneira com que o contato com os europeus deveria ocorrer e o processo de conversão.
Independentemente da postura adotada, fica evidente o processo constante de retorno a
diferentes elementos da tradição cristã em busca de personagens, locais ou eventos que
contivessem alusões, profecias ou explicações sobre as terras da quarta parte do Mundo e
seus habitantes.
iv) a tribo de Issacar
185 A autora reforça seu argumento apontando que as críticas a esta teoria feitas pelo monarquista Hamon
L’Estrange se dedicavam não apenas às aproximações feitas por Thorowgood entre judeus e índios, mas
também à atuação de Cromwell na Inglaterra (STURGIS, 1999, 19-20).
102
Enquanto muitos escritores de diferentes épocas e regiões relacionaram a
origem dos indígenas às tribos perdidas de Israel como um todo, alguns poucos buscaram
associar os americanos a uma tribo específica, a liderada por Issacar. É evidente que esta
associação trazia consigo uma série de representações específicas que, antes de serem
analisadas, exigem um retorno ao texto bíblico. De acordo com o livro de Gênesis, ao
perceber que sua morte se aproximava, Jacó tomou uma série de medidas: pediu para não
ser sepultado em terras egípcias, adotou dois de seus netos (Manassés e Efraim, filhos de
José que passaram a liderar uma tribo cada um) e agrupou todos os seus descendentes para
que pudesse os abençoar e anunciar a cada um deles seus dias futuros. Em relação a Issacar,
as palavras teriam sido as seguintes: “Issacar é um asno forte, que está deitado dentro das
suas estacadas. Viu que o repouso era bom, e que a terra era ótima; curvou seus ombros
para levar pesos, e sujeitou-se aos tributos” (Gên, 49, 14-15).
A associação entre a imagem do líder de uma das tribos perdidas com a de um
asno forte e apto a suportar grandes cargas e tributos foi utilizada como base para a
representação dos nativos americanos pelo padre franciscano Pedro Simón. Em seu
Noticias Historiales de las conquistas de Tierra Firme en las Indias Occidentales (1626), o
religioso de Nova Granada defende que a América teria recebido três ondas migratórias: a
primeira teria ocorrido em período anterior ao dilúvio universal (composta pelos extintos
gigantes); em seguida, teria havido uma migração de ancestrais dos grupos indígenas
responsáveis pela colonização de todo o continente; e, por fim, “[...] la otra, la de nuestros
españoles”. Segundo o autor, haveria apenas duas hipóteses plausíveis para a origem dos
indígenas: a cartaginesa (através de embarcações que teriam alcançado estas terras186
) e a
relacionada à tribo de Issacar:
186 O autor deixa implícito que a escravidão dos nativos americanos poderia ser justificada historicamente.
Para ele, os espanhóis teriam sido espoliados e explorados pelos cartagineses (ancestrais dos índios) durante
séculos, agora estaria ocorrendo o contrário, com os espanhóis explorando os índios (descendentes dos
cartagineses): “si es verdadero que estas Indias se poblaron de los fenices ó cartaginenses, es una cosa harto
digna de advertir, que después de tantos años que los fenices fueron señores de España, y hacían á españoles como á sus vasallos, y gente simple, que era en aquel tiempo labrar las minas, romper y trastornar los
montes, y sacar la inmensidad de oro y plata que había en ellas, para llevar á su Cartago, haya revuelto Dios
los tiempos y estado de las cosas, de manera que vengan ahora los fenices por mandado de los españoles á
cavar sus minas y darles el oro y plata que tienen en su tierra, con que parecen les hacen pago de lo mucho
que de esto dieron los españoles en España á sus antecesores” (SIMÓN, 1882, 47).
103
“[…] parecerme originarse estos indios de los hijos de Israel; pero
no de todas las diez tribus que se perdieron, sino sólo de la tribu de Isachar;
porque veo cumplida en ellas, cuanto al, sentido literal, la profecía que á la hora
de su muerte dijo el Patriarca Jacob había de sucederle á esta tribu entre las
demás cosas que profetizó á los demás sus hijos […] Isachar ha de ser un asno
fuerte, que ha de estar echado entre términos; vio la holganza que sería buena, y
la tierra bonísima; puso su hombro para llevar la carga, y sirvió para pagar
tributos” (SIMÓN, 1882, 48).
Para Simón, esta segunda hipótese seria comprovada por indícios como a
inexistência de animais de carga no continente, papel este que caberia aos indígenas, e
estaria diretamente relacionada ao comportamento “bárbaro e degenerado” destes homens
que, não por acaso, agiam como “asnos”187
, o que só poderia ser superado através da ação
missionária.
A ligação entre os habitantes do Novo Mundo e Issacar foi apontada por outros
autores, como Pedro Ruiz Bejarano (SOLÓRZANO Y PEREIRA, 2001, 349), Balthasar de
Medina188
, Antonio Leon Pinelo189
e Antonio Vázquez de Espinosa, que em seu Compendio
y descripción de las Indias Occidentales (c. 1630, mas publicado apenas no século XX)
analisa a “bien dificultosa” questão da origem dos índios. A partir da argumentação feita
por José de Acosta, o carmelita defende que os continentes americano e asiático eram
187 “[…] eran como asnos, abobados, alocados é insensatos, y que no tenían en nada matarse ni matar, ni
guardarían verdad si no era en su provecho; eran inconstantes, no sabían qué cosa eran consejos,
ingratísimos y amigos de novedades […] Cuanto más crecían se hacían peores: hasta diez ó doce años
parecía que habían de salir con alguna crianza y virtud, y de allí en adelante se volvían como brutos
animales, y en fin, dijo que nunca crió Dios gente más cocida en vicios y bestialidades sin mezcla de bondad
ó policía, y que se juzgase para qué podían ser capaces hombres de tan malas mañas y partes […] Todas
estas cosas, es cosa cierta se hallan en común en todos estos indios, como lo tenemos bien experimentado en
el trato que hemos tenido con ellos, sino otros particulares y peregrinos vicios, que en particulares
Provincias se han hallado” (SIMÓN, 1882, 31).
188 Segundo Huddleston (1967, 88), Medina também foi um dos defensores da ligação entre os indígenas e a
linhagem de Issacar. Contudo, há na obra deste religioso mexicano a defesa de uma origem múltipla dos americanos: os mexicanos seriam descendentes de Issacar, já os nativos de Iucatã e da América do Sul seriam
descendentes de Joctan, pai de Ofir.
189 Leon Pinelo inclui no frontispício de seu Tratado de las confirmaciones reales de encomiendas (1620) a
citação bíblica onde Issacar é associado por seu pai a um animal de carga sob a imagem de um indígena que
representaria a região do Peru.
104
ligados – ou extremamente próximos – no período anterior ao dilúvio universal, o que teria
possibilitado a migração de grupos humanos e de animais. Em relação aos indígenas, a
hipótese mais plausível seria a de que esta migração teria sido feita pela “mejor gente que
en aquellos tiempos auia en el mundo, que eran de los diez Tribus de Israel”. Mais
especificamente, a ligação se daria com uma tribo específica, a de Issacar, o que poderia ser
confirmado pelas profecias bíblicas e pelo comportamento dos nativos, que carregam
grandes cargas e sofrem castigos sem se queixarem190
.
É importante observarmos que, ainda que defenda uma origem comum a todos
os indígenas, Vázquez de Espinosa deixa em aberto a possibilidade de uma migração
múltipla. Com isso, não apenas os descendentes de Issacar poderiam ter alcançado estas
terras, mas também Ofir e seus homens, além de grupos tártaros, chineses, cartagineses
entre outros povos, por terra ou mar e em diferentes épocas191
. A razão para esta origem
múltipla estaria presente nos próprios indígenas, cuja variedade de línguas, hábitos, leis e
crenças poderia indicar um contato com diferentes povos (VÁZQUEZ DE ESPINOSA,
1948, 42).
Por outro lado, esta associação entre os habitantes do continente americano e a
tribo de Issacar foi negada por outros autores. Entre eles, destacamos o padre agostiniano
Antonio de la Calancha192
e o já citado jurista Juan de Solórzano y Pereira (2001, 349), para
quem a existência de semelhanças entre o comportamento dos indígenas e as descrições
190 “[…] porque así como los asnos llevan la carga, y muchas vezes palos, sin volverse contra los que los cargan y maltratan, así los Indios son como asnos fuertes en llevar cargas de peso muchas leguas, que
admira y espanta, que con tanta carga y peso caminen tanto, que Españoles sin ella no pueden, como lo vi y
considere el tiempo que estuve en aquellos Reinos del Piru, Nueva-España, Honduras y Nicaragua, y las mas
vezes son tratados con aspereza, y aun llevan palos, coces, ó bofetadas, sin que se vuelvan contra los que los
maltratan, como note y advertí todo el tiempo que estuve en aquellos Reinos” (VÁZQUEZ DE ESPINOSA,
1948, 38).
191 “[…] parece que no solo preceden los Indios de las naciones que se han dicho passaron en diferentes
tiempos a poblar aquel Nueuo mundo sino tambien de otras por diferentes caminos y viages, vnos lleuados de
tormentas, otros buscando, e inculcando nuevas tierras, con nauegaciones de proposito, y las fueron
poblando, como algunos Escritores dizen, que los Cartagineses que fueron grandes y diestros marineros
descubrieron la isla Espanola [...] Otros pudieron ir por la parte de Sueuia, llamada Escandinauia, y de otras naciones Setentrionales de la Europa a poblar la tierra del Labrador […] Tambien pudieron passar del
Africa los de aquellas regiones, y los Tartaros y Chinos mezclados, y confederados con los de los diez Tribus,
y de otras naciones por los viajes y caminos referidos” VÁZQUEZ DE ESPINOSA, 1948, 42).
192 De acordo com Gliozzi (2000, 78-80), Calancha dedica várias páginas de sua Crónica moralizada de la
Orden de san Agustín en el Perú (1639) para rebater os argumentos utilizados por Simón em sua obra.
105
bíblicas sobre esta tribo não poderiam ser utilizadas como fundamento para apontar uma
relação direta entre elas.
A pequena historiografia que abordou este tema interpretou esta hipótese como
sendo um reflexo dos interesses econômicos e políticos dos espanhóis sobre as terras e
habitantes do Novo Mundo. Seguindo este raciocínio, Gliozzi afirma que a alusão a Issacar
feita pelo padre Simón seria parte da disputa travada no período entre os interesses da
Coroa espanhola e os dos colonos que viviam na América. A representação dos índios
como uma espécie de animal de carga que aceitava passivamente esta função teria sido a
forma encontrada pelo religioso para defender a legitimidade da encomienda193
. Postura
semelhante é adotada por Teresa Martínez Terán, ainda que a autora não faça uma divisão
entre os interesses dos colonos e os da Coroa. Para ela, a ligação dos índios com Issacar
estabeleceria uma associação maior com o animal do que com os próprios hebreus, o que
faria “parte del proyecto de los conquistadores y expresa el sentir de una parte de las
órdenes monacales identificada con sus intereses” (MARTÍNEZ TERÁN, 2001, 153). Já
para Jorge Cañizares-Esguerra, esta associação seria ilustrativa da leitura tipológica
utilizada no período para se interpretar os eventos contemporâneos através de passagens
bíblicas que as prefigurariam194
, o que (no caso do frontispício da obra de Leon Pinelo,
analisado pelo autor) reforçaria a legitimidade da encomienda (CAÑIZARES-ESGUERRA,
2009, 248).
Contudo, para além da busca pelo que haveria de “verdadeiro” nos relatos do
período195
ou pelos “reais objetivos” dos autores196
ao associar os indígenas a Issacar, às
193 “En s’appuyant sur la prophétie de Jacob, Simón entend soutenir la légitimité de la concession des indios
en encomienda, la légitimité de la transformation des impôts dus à la couronne en services personnels pour
les colons, la necessite du travail force des indios et leur disposition naturelle pour l’esclavage” (GLIOZZI,
2000, 77).
194 “Typology became a particularly effective way of understanding the two worlds’ encounters across time
and space. The Bible, the classics, nature, and the Amerindian past could all be read together prefiguratively,
cast into a net of relations reinforcing discourses of possession and colonial legitimacy” (CAÑIZARES-
ESGUERRA, 2009, 264).
195 Como exemplo deste tipo de postura, podemos citar o artigo de Féliz Bolaños sobre a obra de Pedro Simón (1991, 20-27). Nele, o historiador esforça-se para defender que o relato deste religioso era verdadeiro: “la
presencia frecuente de fabulaciones en su obra es un producto de su esfuerzo por adaptar las tradiciones
historiográficas disponibles en el siglo XVII. No son deslices o intrusiones accidentales de la fantasía que lo
llevan a traicionar su proyecto histórico, como tienden a pensar algunos estudiosos de la literatura
hispanoamericana colonial […] tales elementos inverosímiles no son ficción o creación literaria. Son
106
tribos perdidas de Israel ou a outras personagens e eventos bíblicos, pretendemos enfatizar
três outros aspectos. Em primeiro lugar, a impossibilidade de se atrelar uma hipótese sobre
a origem do homem na América a um determinado grupo, época ou interesse político,
econômico ou religioso. A análise da hipótese judaica é ilustrativa. Diferente do apontado
por autores como Juan Gil (que a associa a um grupo específico, os judeus197
), tentamos
demonstrar que a associação com os israelitas poderia evidenciar tanto o antijudaísmo
existente no período (onde os índios teriam herdado dos judeus uma série de características
negativas) como a ligação, ainda que distante, com princípios bíblicos fundamentais para a
conversão dos americanos (reminiscências de passagens centrais da cosmologia cristã), a
descoberta de uma nova terra prometida ou, ainda, um sinal inequívoco da proximidade do
fim dos tempos.
Em segundo lugar, acreditamos que a análise do papel exercido pelas premissas
bíblicas nestas obras reforça nossa percepção de que há, ao longo dos séculos XVI e XVII,
um aumento da representação dos indígenas não como um grupo homogêneo, mas sim
múltiplo, o que seria fruto indissociável – ainda que não exclusivo – da experiência dos
europeus na América. Como pudemos observar, autores distantes no tempo e no espaço
encontraram nos relatos bíblicos elementos que indicariam uma origem variada dos
americanos, desde gigantes, filhos abençoados ou amaldiçoados por Noé ou uma ou mais
tribos perdidas. Elementos estes que, ao definirem uma parcela dos habitantes da América,
automaticamente excluía outras e estabelecia entre elas uma hierarquia que poderia ser
explicada a partir de suas origens.
ejemplos de la rígida utilización de fuentes historiográficas y orales, proveídas por textos y testigos
‘presenciales’ de los hechos, que gozaban de credibilidad en su época”.
196 Já analisado no capítulo anterior, Gliozzi (2000, 78) trabalha com a noção de que havia por trás das
hipóteses sobre a origen dos índios um objetivo concreto e identificável: “Les véritables objectifs que se
proposait la théorie judéogenique ne sont pas seulement clairs pour nous, mais ils l’étaient aussi pour tous
ceux qui, défendant dans le Nouveau Monde des intérêts opposés à ceux des encomenderos, ne pouvaient
renoncer à défendre la liberté naturelle des indios et, par conséquent, leur origine païenne”.
197 “[…] en el siglo XVI es opinión generalizada que los indios americanos no son más que los restos de las
diez tribus perdidas de Israel. Se trata de una creencia extraña que mal pudo habérsele ocurrido a un cristiano: en cambio, dentro de las concepciones escatológicas judías el descubrimiento de las tribus
perdidas era fundamental, por ser previo a la magna concentración de Israel en Jerusalén. Me atrevo a
pensar que esta idea remonta a los primeros tiempos del descubrimiento, a Colón mismo, a ese Colón que
creía haberse aproximado al Paraíso Terrenal, a ese pragmático visionario que no veía la realidad sino a
través de la Biblia” (GIL, 1992, 217).
107
Por fim, é importante salientarmos que a própria relação com os elementos da
tradição cristã variavam de acordo com o autor, o que, mais uma vez, também está
relacionado à experiência americana. Enquanto para alguns havia apenas a associação entre
os indígenas e passagens bíblicas que faziam referências a terras ou povos distantes, em
outros há a argumentação de que o contato com os americanos teria indicado respostas
possíveis, mas, ao mesmo tempo, excluído outras ou, como no caso da existência de
gigantes no continente, fornecido elementos que exigiam um retorno às Sagradas Escrituras
em busca de passagens e interpretações que pudessem “explicá-las”. Estas variações, a
nosso ver, dificultam – ou mesmo impedem – a elaboração de respostas homogeneizantes
(a forma criolla ou metropolitana, jesuíta ou franciscana, espanhola ou inglesa) de se
analisar o problema da origem dos indígenas.
A tradição clássica
Além da exegese bíblica e da análise de outros escritos cristãos, grande parte
dos cronistas dos séculos XVI e XVII também recorreu a obras pertencentes à tradição
clássica198
. Como apontado por Sergio Buarque de Holanda (2010, 274), “até os de mais
profundo e repousado saber se inclinavam a encarar os mundos novos sob a aparência dos
modelos antigos”. Dessa forma, há um retorno às obras gregas e romanas199
em busca de
possíveis indícios sobre a existência de uma grande porção de terra isolada e desconhecida
198 Seguimos o conceito de tradição clásica de Wolfgang Haase: “la tradición clásica debe ser entendida
como la relación continuada a través de los siglos que une la Antigüedad greco-latina con los diversos
‘presentes’ del mundo occidental, en los cuales se perciben huellas de aquella transcendente cultura” (apud
HAMPE MARTÍNEZ, 1999, 3).
199 Em artigo que aborda as possíveis referências à América na produção intelectual greco-romana, Germaine
Aujac (2005, 183) faz um balanço das obras mais citadas pelos autores coloniais: “[...] ce sont les mêmes
passages des mêmes auteurs anciens qui sont cités, à longueur de temps, même si chaque partisan d’une thèse ou de l’autre tentait d’apporter des arguments inédits; mais les textes littéraires, les seuls utilisés par les
humanistes (qui se désintéressent des traités scientifiques), ne sont ni très nombreux ni très explicites [...] Ce
sont en majeure partie des auteurs latins plus ou moins tardifs (mais on évoquait aussi à l’occasion les poètes
Virgile ou Ovide); les quelques auteurs grecs cités semblent l’avoir été le plus souvent à travers des
traductions latines”.
108
bem como sobre a procedência de seus habitantes como um todo ou de grupos
específicos200
.
Antes de analisarmos narrativas específicas, é importante salientarmos que não
há uma postura uniforme no período diante destas obras. Em alguns momentos, os relatos
antigos foram interpretados como repositório de informações concretas sobre a América e
seus habitantes, o que indicaria não apenas a ligação, mas também o contato – em certos
casos, múltiplo e recorrente – entre o Novo Mundo e o Velho. Já em outros, a tradição
clássica faria alusão a locais míticos que seriam versões distorcidas pelo tempo do novo
continente ou conteriam profecias que poderiam ter inspirado as navegações através do
Atlântico.
Entre os exemplos de escritores que adotaram em suas obras abordagens
próximas à primeira interpretação, podemos citar os partidários da migração cartaginesa
para o Novo Mundo, como os espanhóis Alejo Vanegas del Busto e Juan Suárez de Peralta.
Como pudemos observar anteriormente, ambos afirmam que os relatos atribuídos a
Aristóteles conteriam uma descrição “real” das terras americanas, o que comprovaria um
contato com os europeus muito anterior a 1492.
Esta abordagem sobre a tradição clássica gerou refutações diretas por parte de
outros autores do período. Juan de Solórzano y Pereira é, novamente, um exemplo central.
Para ele, as hipóteses que buscavam associar a “descoberta” do continente americano aos
autores clássicos seriam uma forma encontrada por alguns de seus contemporâneos para
diminuir as glórias do feito espanhol bem como questionar a legitimidade de sua Coroa
200 Em seu As palavras e as coisas, Michel Foucault (1981, 50) analisa a relação estabelecida pelos autores do
século XVI com a tradição clássica e suas semelhanças com as interpretações feitas sobre os sinais divinos
existentes na natureza: “Não há diferença entre essas marcas visíveis que Deus depositou sobre a superfície da
terra, para nos fazer conhecer seus segredos interiores e as palavras legíveis que a Escritura ou os sábios da
Antiguidade, esclarecidos por uma luz divina, depositaram nesses livros que a tradição salvou. A relação com
os textos é da mesma natureza que a relação com as coisas; aqui e lá são signos que arrolamos. Mas Deus,
para exercitar nossa sabedoria, só semeou na natureza figuras a serem decifradas (e é nesse sentido que o
conhecimento deve ser divinatio), enquanto os antigos já deram interpretações que não temos senão que
recolher [...] A herança da Antiguidade é como a própria natureza, um vasto espaço a interpretar; aqui e lá é preciso arrolar signos e pouco a pouco fazê-los falar. Em outras palavras, Divinatio e Eruditio são uma
mesma hermenêutica [...] Entre as marcas e as palavras não difere a observação da autoridade aceita ou o
verificável da tradição. Por toda a parte há somente um mesmo jogo, o do signo e do similar, e é por isso que
a natureza e o verbo podem se entrecruzar ao infinito, formando, para quem sabe ler, como que um grande
texto único”.
109
sobre estas terras201
. Ainda que negue esta interpretação, o jurista reconhece que poderia ter
havido entre os pensadores antigos algumas informações “confusas” e “inconclusivas”
sobre o Novo Mundo, o que não permitiria a identificação um contato direto202
, apenas
alusões que remeteriam ao início dos tempos e teriam sido esquecidas com o passar dos
séculos.
A interpretação que via na tradição clássica um compêndio de profecias e
referências à quarta parte do mundo pode ser identificada já nas primeiras décadas de
contato entre os dois continentes203
. Em sua Historia del Almirante, Fernando Colombo
defende que as expedições organizadas por seu pai teriam sido elaboradas a partir de três
fundamentos: as informações dadas por navegadores anteriores, os aspectos naturais e a
autoridade de antigos escritores. Em relação ao último aspecto, o filho de Colombo arrola
uma série de autores cujas obras teriam influenciado diretamente as atitudes tomadas por
seu pai (como Aristóteles, Sêneca, Estrabão e Plínio), concluindo que: “Esta autoridad y
otras semejantes de este autor fueron las que movieron más al Almirante para creer que
fuese verdadera su imaginación” (COLÓN, 2000, 65). No entanto, há um esforço do
cronista para evitar que essas alusões fossem interpretadas como a descrição de um contato
201 “[…] es verdad que, no obstante estos argumentos y testimonios, todavía podemos afirmar con razón que
la gloria de los españoles en el primero y verdadero descubrimiento y conocimiento de mundo tan grande
permanece intacta […] Pues aunque Cicerón y otros, cuyos testimonios hemos citado, llevados por conjeturas y razones filosóficas afirmasen la existencia de los antípodas […] sin embargo ellos mismos
confiesan con toda claridad en esos textos que las regiones australes habitadas por los antípodas eran
absolutamente desconocidas a causa del calor de la zona intermedia o por que el océano que se interponía
negaba a amabas estirpes humanas la posibilidad de relacionarse mutuamente” (SOLÓRZANO Y
PEREIRA, 2001, 447).
202 O autor dedica um longo capítulo de sua obra para refutar os argumentos dos defensores da opinião de que
os antigos já conheciam o Novo Mundo. Ao analisar a hipótese de migração cartaginesa através de
embarcações, o jurista é taxativo: “En cuanto al texto de Aristóteles, o de Teofrasto a quien otros atribuyen
ese libro de prodigiosos rumores, tampoco merece más atención: no habla del Nuevo Mundo sino de una isla
desierta como las muchas que también en nuestros tiempos se han encontrado en el océano, como dijimos
antes. Y además ese libro no tiene autoridad alguna, pues lo que contiene son más bien sueños y cuentos de vieja que cosas dignas de crédito y de autoridad histórica” (SOLÓRZANO Y PEREIRA, 2001, 439-441).
203 “Dans les siècles qui suivirent la découverte du Nouveau Monde en effet, nombreux furent ceux qui,
géographes, philologues, érudits, hommes de lettres, prirent parti dans ces débats en s’appuyant sur certains
passages des textes anciens, grecs ou latins, voire bibliques, auxquels on attribuait souvent une valeur
prophétique” (AUJAC, 2005, 163).
110
anterior com as terras americanas, o que poderia ser utilizado como argumento para
“diminuir” o feito de seu pai204
.
Postura semelhante à adotada por Fernando Colombo está presente nos relatos
de outros autores. Entre eles, Gregorio García ocupa um lugar de destaque. Em seu
compêndio de teorias sobre a origem dos índios, o autor dedica vários capítulos à análise de
relatos “clássicos” que poderiam conter menções à América. Entre outros, o dominicano
espanhol inclui trechos da Medeia de Sêneca205
e de escritos de Plutarco para defender que
eles conteriam menções, mas não uma descrição específica do Novo Mundo. García sente a
necessidade de explicar a origem dessas alusões. Para ele, elas seriam resultado da
intervenção divina. Assim, a origem da América e dos americanos estaria relacionada à
tradição cristã mesmo nas obras de autores pagãos, pois suas ideias teriam sido infundidas
por Deus, “porque para cosa tan alta, no bastaba ingenio natural” (GARCÍA, 1729, 24-
25).
Outra interpretação é proposta por Diego Andrés Rocha. Ao buscar argumentos
que fortalecessem sua teoria sobre o pioneirismo espanhol na América, o jurista identifica
obras tanto da tradição clássica quanto da cristã que apontariam para o mesmo sentido:
todas elas conteriam referências a estas terras confirmadas posteriormente pelos
espanhóis206
. Para Rocha, isto não apenas legitimaria o controle espanhol sobre a região e
204 Nos embates que travou contra as teorias de Oviedo, Fernando esforça-se para desqualificar o conteúdo e a
autoria da narrativa que descreve as viagens cartaginesas que teriam alcançado as Índias ocidentais. O autor defende que Aristóteles – ou quem quer que tenha escrito este texto – estava possivelmente se referindo aos
Açores e a ignorância ou a má fé teriam levado Oviedo a interpretar esta passagem como sendo uma
referência ao Novo Mundo (COLÓN, 2000, 80).
205 “Tras luengos Años verna / Un siglo nuevo, i dichoso, / Que al Occeano anchuroso / Sus limites pasarà /
Descubriràn grande Tierra, / Veràn otro Nuevo Mundo, / Navegando el Mar profundo, / Que ahora el paso
nos cierra. / La Thule tan afamada, / Como del Mundo postrera, / Quedarà en esta carrera / Por mui cercana
contada” (GARCÍA, 1729, 24-25). Ao analisar as interpretações derivadas da obra de Sêneca, Huddleston
(1967, 26) afirma que: “Spanish writers who referred to Seneca understood him to mean ‘an other New
World’, rather than merely ‘an other world’. Since America was commonly called the New World, this
translation gave a slightly stronger argument to those who held that the ancients knew of America”.
206 “Antes que acabe y absuelva este cap. I, no puedo dejar de advertir haber sido sin fundamento lo que algunos escritores han dicho de que no fueron conocidas estas Indias occidentales y este Nuevo Mundo por
los antiguos, porque quedan convencidos de las autoridades que hemos referido, de Platón, de Aristóteles, de
Solon, de Cricias y de Plinio, demás de los lugares siguientes: El primero de San Clemente (á quien dejó
nombrado por Pontífice San Pedro), el cual dice en la Epístola: ‘El Occeano y los mundos que están allende
del’; El segundo, de San Jerónimo […] El tercer lugar, de Orígenes […] El cuarto es de Tertuliano […] El
111
seus habitantes mas também inseria a atuação da Coroa nestas terras em uma narrativa
muito anterior.
i) as zonas tórridas
As dúvidas sobre a possibilidade de vida nas zonas tórridas e a possível
existência de seres antípodas também evidenciam as diferentes ligações estabelecidas por
autores do período entre argumentos presentes em obras da Antiguidade clássica e da
tradição cristã. Um dos pioneiros na divisão do planeta em zonas com características
específicas foi Aristóteles. Em seu Metereologica, o filósofo defende que a parte sólida do
planeta era dividida em cinco partes: duas regiões glaciais, duas temperadas e uma zona
tórrida no equador, cujas altas temperaturas impediriam a existência de vida (Cf. AUJAC,
2005).
A divisão do globo em diferentes zonas com características específicas, ainda
que refutada várias vezes desde a Antiguidade207
, continuou sendo defendida por autores
gregos, romanos e, posteriormente, cristãos, como Santo Agostinho, para quem a zona
tórrida impediria a existência de antípodas no lado oposto do mundo. De acordo com o
bispo de Hipona, esta afirmação seria comprovada pelas Sagradas Escrituras, que não
mencionam a existência destes homens além de fazerem referências claras a respeito da
monogenia, da associação com a descendência de Noé e à pregação universal da palavra
divina por parte dos apóstolos (PAPAVERO e TEIXEIRA, 2001, 1018).
A defesa da existência da zona tórrida e da impossibilidade de vida nas terras
antípodas alcançaram os séculos XVI e XVII208
. Contudo, parte significativa dos autores
quinto es de Luciano […] El sexto lugar de Plutarco […] El sétimo lugar es de Séneca” (ROCHA, 1891, I,
44-46).
207 Aujac (2005, 180) cita passagens da obra de Plínio, o velho, onde há a descrição de viagens em torno do
continente africano que comprovariam a possibilidade de vida nesta região: “Ainsi la circumnavigation de
l’Afrique, comportant un long séjour dans la zone torride, aurait eu lieu au moins deux fois, mais
probablement bien plus souvent. De quoi montrer que les Anciens ont su, par la pratique, que dans la zone située entre les tropiques la vie était possible, contrairement à ce que soutenaient les théoriciens comme
Aristote”.
208 Como exemplo, podemos citar a obra do carmelita Antonio Vázquez de Espinosa (1948, 4), para quem
“demás de lo cual se consideran en el mundo cinco zonas, ò faxas; las dos últimas frigidísimas, que son los
polos Ártico y Antártico del Norte y Sur, dos templadas, que son los trópicos de Cancro y Capricornio, hasta
112
que abordaram a questão da origem dos índios buscou argumentar que as conclusões de
autores como Aristóteles sobre o tema não se confirmavam no continente americano. O
principal nome a abordar esta questão foi José de Acosta. Como poderemos observar com
mais detalhes no capítulo seguinte, para este jesuíta espanhol, ainda que os antigos
defendessem ser impossível, a zona tórrida era não só habitável como era densamente
povoada (ACOSTA, 1985, 34-35).
Além dele, vários outros autores do período defenderam pontos de vista
semelhantes, ainda que com argumentos e objetivos diferentes, como Francisco López de
Gómara209
, Juan de Torquemada210
, Juan de Solórzano y Pereira211
e Pedro Simón. Para
este último, o estagirita, bem como seus seguidores, teria errado ao defender que
argumentos como a maior proximidade do Sol e o possível relevo desta região impediriam
que ela fosse habitada: “Todo esto nos ha enseñado la experiencia contra la doctrina de
Aristóteles y los demás filósofos y teólogos que le siguieron, y así hallar habitables estas
tierras, fué novedad tal que por ellas se pudieron llamar Nuevo Mundo” (SIMÓN, 1882, 4-
5).
donde llega el Sol, que los tiene por limites y términos, sin poder pasar dellos, y la del medio del mundo, que
es la Equinoccial, llamada Tórrida zona”.
209 “Niegan todos los antiguos filósofos de la gentilidad el paso de nuestro hemisferio al de los antípodas, por
razón de estar en medio la tórrida zona y el océano, que impiden el camino […] De los filósofos cristianos,
Clemente dice que no se puede parar el Océano de hombre ninguno; y Alberto, que es muy moderno, lo
confirma. Bien creo que nunca jamás se supiera el camino por ellos, pues no tenían los indios a quien llamamos antípodas, navíos bastantes para tan larga y recia navegación como hacen españoles por el mar
Océano. Empero está ya tan andado y sabido, que cada día van allá nuestros españoles a ojos (como dicen)
cerrados; y así, está la experiencia en contrario de la filosofía” (GÓMARA, s/d, 15).
210 Logo no início de sua Monarquía Indiana, Torquemada (1975, 12-20) defende que autores como
Aristóteles erraram ao defender a inabitabilidade das zonas tórridas. Para ele, Deus teria agido para que a vida
fosse possível nestes locais (proporcionando chuvas abundantes e noites prolongadas, por exemplo), o que
poderia ser confirmado através do relato bíblico, em especial a partir da passagem do livro de Isaías em que
Deus afirma ter criado o mundo para que ele seja povoado: “De todo lo dicho concluimos con que las cinco
zonas no solo son habitables, sino que se habitan con grandísima frecuencia”.
211 Solórzano y Pereira (2001, 397) lista uma longa série de autores que defenderam a impossibilidade de vida
na zona tórrida: “Y hasta tal punto parece haberse grabado esta opinión en el espíritu de los hombres, que aun hoy dia están de acuerdo con Ella algunos escritores modernos al afirmar que la zona tórrida, abrasada
por el soplo del calor continuo, es absolutamente inhabitable e intransitable […] Pues las muchas y seguras
experiencias habidas en este último siglo evidencian que existen los antípodas y que todas las regiones del
mundo, tanto las que pertenecen a las zonas glaciales como a la tórrida, no sólo son habitables, sino que de
hecho están pobladas por el género humano y que incluso en muchos lugares, sobre todo precisamente bajo
la zona equinoccial, se hallan regiones llenas de riquezas y muy agradables y del todo accesibles para ser
pobladas y arribar a ellas”.
113
As ideias e teorias citadas até aqui deixam claro que não havia no período uma
divisão intransponível entre os argumentos elaborados por autores gregos e romanos e a
Bíblia. Contudo, ambas as tradições não exerciam o mesmo papel nem possuíam o mesmo
peso dentro destas formulações. Como apontado pelo pesquisador francês Pierre Vidal-
Naquet (2008, 81): “os homens do século XVI abordam o Novo Mundo segundo dois
enfoques essenciais: um é o formado pela tradição greco-romana, com a qual se nutrem [...]
o outro é a tradição bíblica que, para eles, representa a verdade”. Com isso, pretendemos
deixar claro que, ainda que apresentados em itens separados, as premissas bíblicas e a
tradição clássica estabeleciam profundos laços entre si dentro das formulações elaboradas
no período sobre a origem dos indígenas.
ii) América e Atlântida
Um dos temas mais evocados durante as primeiras décadas de contato entre
europeus e americanos e base para muitas reflexões sobre a origem dos indígenas é o da
Atlântida, apontada tanto como sendo a própria América quanto como local de passagem
utilizado por diferentes grupos humanos para alcançar as terras do novo continente. A fonte
primordial deste tema são dois diálogos de Platão, Timeu e Crítias. Neles, a Atlântida é
descrita a partir de informações que teriam sido obtidas por Sólon com sacerdotes
egípcios212
. A população desta enorme ilha (que servia de passagem para outras regiões
insulares e terras além-mar) teria tentado uma invasão ao continente frustrada pela cidade
de Atenas. Tempos depois, suas terras e habitantes teriam sido rapidamente engolidos pelo
oceano após intensos tremores de terra e cataclismos (Cf. AUJAC, 2005; VIDAL-
NAQUET, 2008, 23-44).
Para além do conteúdo dos diálogos platônicos em si, é interessante obervarmos
a forma como as histórias sobre a Atlântida alcançaram os viajantes, cronistas oficiais e
212 Pierre Vidal-Naquet (2008, 27) mapeia a trajetória das informações sobre a Atlântida descrita no diálogo
platônico: “[Crítias] começa dizendo que o relato em que a Atlântida aparece é feito ‘segundo uma tradição oral antiga’ (Timeu, 20d), mas esse relato, ‘mesmo sendo completamente estranho, é absolutamente
verdadeiro’ (20d). O relato tem fontes escritas que são egípcias (24a-27b), mas é igualmente transmitido
oralmente, de Sólon até Crítias, o Velho, e deste a seu neto homônimo; repetido pela primeira vez por este
último a Timeu e Hermócrates, por uma segunda vez em presença de Sócrates, e uma terceira vez, com mais
detalhes, no diálogo que leva seu nome”.
114
religiosos no período das navegações ultramarinas. De acordo com Luis Enrique Tord
(1999, 35-45), “fueron los cronistas de Indias los primeros en recuperar la narración de
Platón que parecía explicar algo para ellos decisivo: la vinculación que había entre los
aborígenes del Nuevo Mundo y los descendientes de Adán y Eva”. Ainda segundo o escritor
peruano, esta tradição teria não apenas inspirado, mas também determinado decisões e
atitudes tomadas pelos europeus durante suas viagens ao Novo Mundo. Ao analisar a obra
de Pedro Sarmiento de Gamboa, por exemplo, Tord afirma que este explorador espanhol
“insistía en proseguir la navegación en dirección suroeste, más allá de las Islas Salomón,
con la intención de descubrir las tierras de las que hablaba la tradición clásica y la
medieval” (1999, 45). De nossa parte, porém, não pretendemos dar seguimento a este tipo
de interpretação que busca as verdadeiras motivações dos autores analisados (algo que
acreditamos ser altamente questionável), mas sim analisar de que forma esses relatos foram
utilizados pelos europeus em suas representações sobre as terras recém-encontradas e seus
habitantes.
A esse respeito, as obras de Francisco López de Gómara e Bartolomé de Las
Casas são exemplares. Produzidas em meados do século XVI, a História General de las
Indias do cronista espanhol e a Historia de Las Indias do padre dominicano descrevem as
notícias sobre esta localidade mítica:
“Platón cuenta, en los diálogos Timeo y Critias, que hubo
antiquísimamente en el mar Atlántico y Océano grandes tierras y una isla dicha
Atlántide, mayor que África y Asia, afirmando ser aquellas tierras de allí
verdaderamente firmes y grandes, y que los reyes de aquella isla señorearon
mucha parte de África y de Europa. Empero que con un gran terremoto y lluvia
se hundió la isla, sorbiendo los hombres, y quedó tanto cieno, que no se pudo
navegar más aquel mar Atlántico. Algunos tienen esto por fábula, y muchos por
historia verdadera; […] Pero no hay para qué disputar ni dudar de la isla
Atlántide, pues el descubrimiento y conquistas de las Indias aclaran llanamente
lo que Platón escribió de aquellas tierras, y en México llaman a la agua atl,
vocablo que parece, ya que no sea, al de la isla” (apud FERNANDES, 2009, 69).
115
“[…] cuenta Platón de una isla que estaba cerca de la boca del
estrecho de Gibraltar, la cual llama Isla del Atlántico, que fue el primero rey
della y de quien todo o casi todo el mar Océano se nombró Atlántico; y dice que
era mayor que Asia y África, el sitio de la cual se extendía la vía del Austro. En
esta isla eran muchos reyes y príncipes y por ella diz que se podía ir y navegar
para otras islas comarcanas, y de aquéllas para la tierra firme, que de la otra
parte estar se creía […] Pero después que aquellos ejercicios y solicitud
virtuosa, con sus corruptas afecciones y costumbres culpables, dejaron y
olvidaron, con un diluvio y terrible terremoto de un día y una noche, la isla tan
próspera y felice y de tan inmensa grandeza, con todos sus reinos, ciudades y
gentes, sin quedar rastro de todos ellos ni vestigio, sino todo el mar ciego y
atollado, que no se pudo por muchos tiempos navegar, se hundieron” (LAS
CASAS, 1992, 49-50).
É importante salientarmos que, mesmo possuindo diversos elementos em
comum, as referências à Atlântida feitas pelos dois autores espanhóis servem como
subsídio para pontos de vista extremamente diferentes. Enquanto Gómara associa
diretamente as terras americanas à mítica ilha, o que contribuiria para legitimar a atuação
de Hernán Cortés entre os indígenas213
, o dominicano Las Casas percorre um caminho
inverso. Ainda que ele defendesse ser possível acreditar que ao menos uma parte do
continente descrito por Platão tivesse escapado da destruição214
, esta ligação não poderia
ser utilizada como justificativa para os atos cometidos pelos espanhóis nas terras
americanas.
Vários outros escritores do período também fizeram referências à Atlântida em
seus escritos. Em boa parte dos casos analisados, a trajetória da ilha é associada à questão
213 “En leur opposant la thèse de l’Atlantide, Gómara souligne l’indépendance de sa démarche – la même que
Cortés – à l’pegard des deux pôles opposés de la dispute. Cela est parfaitement compréhensible si l’on
considère – comme nous l’avons fait – que le pouvoir de Cortés était menacé aussi bien par l’extension des
droits de Diego Colomb sur la terre ferme américaine, que par toute théorie juridique attribuant a priori à la
couronne espagnole une domination légitime sur le Nouveau Monde. Le choix de l’Atlantide est donc, pouc Gómara, un choix tout à fait clairvoyant qui vise justifier idéologiquement la position de Cortés comme les
théories auxquelles il s’opposait cherchaient à le faire à l’avantage de la couronne ou de la famille Colomb”
(GLIOZZI, 2000, 161).
214 Las Casas (1992, 50) afirma que, no início, acreditou que a Atlântida fosse uma fábula antiga. Sua opinião
teria se alterado após o contato com diversos autores que teriam legitimado as palavras do filósofo grego.
116
da origem dos americanos. Um dos primeiros relatos a apontar a relação índios-atlantes foi
o poema Syphilis, sive morbus Gallicus (A sífilis, ou o mal francês), de 1530, composto
pelo veneziano Gerólamo Fracastore. Nele, um sacerdote indígena descreve a ruína dos
atlantes, povo cuja riqueza havia suscitado a cólera divina que teria resultado em um
castigo duplo: a destruição da ilha e a difusão da sífilis entre os sobreviventes da tragédia,
os ancestrais dos indígenas que teriam povoado o Novo Mundo (VIDAL-NAQUET, 2008,
82)215
.
A obra de Agustín de Zárate também se destaca (1555, 21-24). Para este
cronista e funcionário da Coroa espanhola, o Novo Mundo era a ilha descrita por Platão,
cuja narrativa era “cierta y verdadera, en tal manera que los más dellos [...] no quieré
admitir que tenga sentido alegorico”. Zárate defende que muitos dos costumes atlantes
apontados pelo pensador grego poderiam ser encontrados entre os índios peruanos216
.
Seguindo este argumento, o cronista espanhol afirma que os navegadores europeus que
teriam alcançado as terras americanas no final do século XV e no início do XVI teriam sido
guiados pelo conteúdo do relato platônico217
. Além disso, a concretização deste contato
teria sido profetizada por escritos de diversos autores da Antiguidade clássica, como
Horácio e Sêneca.
Ao analisar os defensores da hipótese atlante para a origem dos indígenas,
Gliozzi (2000, 160) defende, ainda que com algumas ressalvas, que esta teoria
“emancipava” o Novo Mundo da jurisdição bíblica. A esse respeito, é interessante
215 “Talvez haja chegado a vossos ouvidos o nome de Atlântida; pois provinha dessa antiga descendência
racial (do rei Atlante). Também nós (os índios americanos), diz-se, saímos dessa estirpe, através de uma longa
sucessão de gerações desse povo a um tempo feliz e querido dos deuses, enquanto seus maiores veneravam o
céu e costumavam fazer aos deuses, piedosamente, gratas oferendas. Mas depois que os descendentes, com o
fausto e os dissolutos costumes, começaram a ofender os deuses, tais e tantas calamidades os perseguiram;
por essa causa, difícil ser-me-ia abarcá-la em meu relato. A ilha, então chamada Atlântida, do nome de um
antigo rei, sacudida por um grande terremoto, afundou, tragada pelo oceano, que ela sulcava com seus navios,
rainha da terra e do mar” (apud PAPAVERO, 2003, 341-342).
216 Ainda que aborde apenas o passado dos índios da região do Peru, Zárate faz indicações de que sua resposta
poderia ser expandida para todo o continente.
217 “[…] y lo creo que comprendió el descubrimiento de aquellas partes debaxo desta autoridad de Platón, y
así aquella tierra se puede claramente llamar la Tierra continente, de que trata Platón [...] Pues si todo esto
es verdad, y concuerdan también las señas dello con las palabras de Platón, no sé porque se tenga dificultad
a entender que por esta via ayan podido pasar al Peru muchas gentes, assi desde esta grande isla Athlantica,
como desde las otras islas” (ZÁRATE, 1555, 23-24).
117
retornarmos aos escritos de Zárate. Tanto para este cronista como para outros autores
(como o flamengo Goropius Becanus218
e o espanhol Pedro Sarmiento de Gamboa219
) não é
possível dissociar a tradição cristã da clássica ao elaborar reflexões sobre o Novo Mundo e
seus habitantes. Como apontamos anteriormente, além da Atlântida, Zárate relata a
presença de gigantes bíblicos (que teriam sido destruídos por um ser divino), o que faz do
Novo Mundo um local que “confirmaria” tanto a narrativa platônica quanto as Sagradas
Escrituras220
.
As associações entre o Novo Mundo e a Atlântida se mantiveram ao longo de
todo o período colonial221
e mesmo além (Cf. Capítulo 4). Por outro lado, desde as
primeiras décadas do século XVI, vários autores apontaram em suas narrativas elementos
que, para eles, desqualificariam esta associação. Ainda que tenha havido obras anteriores
que negavam a ligação entre a Atlântida e o Novo Mundo, como a de Juan López de
Velasco222
, são os argumentos de Acosta que, mais uma vez, encontram maior ressonância.
Para este jesuíta espanhol, a narrativa de Platão conteria uma série de indícios (como as
dimensões exageradas atribuídas à ilha e a inexistência de vestígios após o seu
desaparecimento) que o levaram à conclusão de que se tratam de “cosas tan de burla
218 O súdito espanhol J. Van Gorp, também conhecido como Goropius Becanus, em um texto publicado
postumamente (1580) “explica que a Társis antiga, aquela da Bíblia e de Heródoto (Tártessos), ancestral da
Espanha moderna e capital de Atlântida, fora fundada por dois irmãos, Atlas-Tártessus e Ulisses-Hésperus, ambos netos de Jafé. É o mais velho, Atlas, que goza de prioridade e seus sucessores, os reis de Espanha, têm
assim direitos evidentes sobre a África atlântica e sobre a América” (VIDAL-NAQUET, 2008, 84).
219 Cujos argumentos já foram abordados no capítulo anterior.
220 As ligações entre elementos da tradição cristã e clássica também podem ser identificadas entre os autores
que, assim como apontado por Pierre Vidal-Naquet (2008, 83), desenvolveram a hipótese de que as dez tribos
perdidas de Israel seriam as verdadeiras responsáveis pela destruição da ilha-continente de Atlântida e de seus
habitantes.
221 Aujac (2005, 163) faz referência a um planisfério impresso em Pádua no ano de 1700 que denominava o
continente americano como “Atlantis, l’île de Platon” e Tord (1999, 41) identifica uma estreita relação entre a
Nova Atlântida de Francis Bacon e o relato de Pedro Sarmiento de Gamboa.
222 “Y aunque algunos tienen por cierto lo que escribe Platón en el Thimeo, que el mar Atlántico, que es el golfo de las Yeguas hasta las Canarias y de allí adelante al occidente para las Indias, fué tierra firme más
grande y espaciosa que es África y Europa, y que se vino á hundir toda en la mar, y que de allí quedaron
pobladas las Indias; no se tiene por historia auténtica, ni consta que Platón en el dicho diálogo quiere que lo
sea, ni tampoco cuadra á la orden y constitución del Universo, que una tan grande parte de él pereciese y se
viniese á anegar” (LÓPEZ DE VELASCO, 1894, 3).
118
considerándose un poco, que más parecen cuentos o fábulas de Ovidio, que historia o
filosofía digna de cuenta” (ACOSTA, 1985, 60).
Argumentos estes, que serão reproduzidos nas décadas seguintes à publicação
de suas obras por diferentes autores, o que reforça o papel central exercido pelo inaciano
nas questões referentes ao Novo Mundo e, mais especificamente, à origem de seus
habitantes. Entre outros exemplos, podemos citar escritores muito distantes tanto no tempo
quanto em suas argumentações, como o missionário espanhol Juan de Torquemada (1975,
45), o editor inglês Samuel Purchas223
e o rabino de origem portuguesa Menasseh ben
Israel224
. Postura alternativa é defendida por Gregorio García, para quem as dúvidas sobre a
ligação ou não entre a América e a ilha do mito platônico assim como dos indígenas com os
atlantes seriam irrelevantes: “solo hace al caso lo que de ello se infiere, i es, que por las
señas tan ciertas, i verdaderas que allí da Platón, tuvo noticia de las Indias, con la qual
pudieron navegar à ellas los primeros Pobladores, con determinación particular”
(GARCÍA, 1729, 55).
A percepção da multiplicidade dos indígenas
A referência à obra de García pode ser utilizada como ponto de partida para
retomarmos várias das questões abordadas até o momento e finalizarmos o capítulo. Ao
arrolarmos a longa lista de autores que analisaram hipóteses alheias ou formularam suas
próprias teorias sobre a origem dos índios, podemos observar que esta questão,
223 “Comme Acosta, Purchas rejette toutes les hypothèses d’un peuplemnet ancien du Nouveau Monde: ni
l’histoire de l ‘Atlantide, qui est ‘allégorique [ou] du moins non historique, ni les diverses versions d’antiques
navigations ne lui paraissent ‘se rapporter à ces régions’” (GLIOZZI, 2000, 330).
224 “Lo de la Isla Atlántica de Platón en el Timeo, aún que Gómara y Zárate sienten, que desta Isla tan
famosa, y decantada de Cricias, se pasaron a las de Barlovento, que estaban cerca della, antes que se hundiese, y destas, a tierra firme de América; y de aquí al Pirú, y Nueva España, Acosta se rie desto, y tiene
por fabula lo de esta Isla; y Marcilio Ficino, para salvar la autoridad de Platón, con el parecer de sus
mismos discípulos […] considerando la poca verosimilitud desta historia, dize, que todo aquellos de Cricias,
y del siguiente Dialogo de la Isla Atlántica, se ha de entender por alegoría. Donde se ve, la poca
probabilidad desta sentencia” (BEN ISRAEL, 1650, 117).
119
praticamente ausente nas primeiras décadas de contato com o Novo Mundo225
, ganha corpo
a partir de meados do século XVI e se torna quase incontornável (ainda que alguns autores
façam apenas menções esparsas) até meados do século seguinte. Este aumento de interesse,
contudo, não significou o abandono de “velhas” teorias em nome de outras hipóteses, mas
sim o aumento progressivo de regiões e povos do velho continente, passagens bíblicas e
referências clássicas que estariam, de alguma forma, associados à América e seus
habitantes.
Até o momento, pudemos observar que a questão da origem dos indígenas não
pode ser resumida a uma trajetória “lógica” ou linear. Pelo contrário. Hipóteses como a
associação dos americanos com grupos hebreus ou atlantes, por exemplo, serviram como
base para as mais diversas interpretações sobre a procedência e a natureza dos povos
americanos. Dessa forma, acreditamos que, para além do conteúdo das teorias em si, o
problema da origem dos índios possibilita a análise de outra questão central sobre os
americanos: seriam todos descendentes de um único grupo colonizador ou fruto de
múltiplas migrações?
Como apontamos no capítulo anterior, os argumentos apresentados por
Gregorio García em seu Origen de los indios de el Nuevo Mundo e indias occidentales
foram analisados, negados ou corroborados posteriormente por muitos autores, o que levou
historiadores como Huddleston a defini-lo como o principal representante de uma das duas
tradições de pensamento sobre o problema da origem dos índios que teriam se desenvolvido
no período. Em sua obra, o dominicano espanhol analisa esta questão a partir de alguns
pressupostos considerados por ele como fundamentais. Em primeiro lugar, García afirma
que a monogenia associada ao casal original criado por Deus e à linhagem de Noé é
inquestionável. Em seguida, defende que os americanos descenderiam – necessariamente –
de povos oriundos de uma das três partes do Velho Mundo, negando qualquer possibilidade
de hipótese que advogasse o autoctonismo indígena. Por fim, o religioso afirma que o
conhecimento podia ser obtido através de quatro vias (fé divina e humana, ciência e
opinião) e que, no caso em questão, apenas a última opção, descrita como sendo a mais
225 As obras de Oviedo e Fernando Colombo se apresentam como raras exceções que abordam
tangencialmente o tema.
120
especulativa, poderia ser utilizada: “lo que sabemos por opinión, es dudoso, é incierto,
porque procede de fundamentos probables, que pueden ser, i no ser verdaderos, o falsos, o
estimados por tales, i así cada uno sigue la opinión, que le parece verdadera, conforme a
las raçones en que se funda, que ve, juzga, i conoce, o le parecen verdaderas” (GARCÍA,
1729, 7-9).
Partindo desses princípios, García aborda doze teorias sobre a origem dos
indígenas226
, seguindo um modelo comum de análise: seu texto inicia expondo argumentos
e nomeando os defensores de cada uma das hipóteses: “en cada opinión hablo en nome de
su autor, reforçando aquel parecer con cosas que en otras están dichas” (GARCÍA, 1729,
131). Em seguida, o autor retorna à tradição clássica e cristã em busca de elementos que a
corroborassem e, ao final, expõe as dúvidas levantadas por seus principais críticos227
. No
entanto, esta postura não fez com que ele considerasse válidas todas as teorias sobre a
origem dos indígenas difundidas no período. Hipóteses que negavam ao menos um dos
fundamentos expostos acima, em especial o primeiro, como as teorias poligenistas e pré-
adâmicas, foram duramente criticadas pelo autor228
.
226 Sendo elas: 1) colonização por mar através de embarcações como as de Salomão que teriam alcançado
Ofir; 2) os grupos humanos teriam vindo contra a sua vontade pelo mar, devido a uma tormenta; 3) chegada
dos homens por terra através de ligação no extremo norte entre o Novo Mundo e o Velho ou existência de um
estreito oceânico de pequenas dimensões que permitiria sua travessia por embarcações primitivas; 4)
cartagineses; 5) ligação com as dez tribos perdidas de Israel; 6) índios seriam descendentes da linhagem de
Ofir; 7) origem relacionada à Atlântida; 8) migrações oriundas de diferentes regiões da Europa e da África; 9)
gregos; 10) fenícios; 11) chineses e/ou tártaros; 12) análise das narrativas indígenas sobre suas próprias
origens (GARCÍA, 1729).
227 “Refiero muchas opiniones, con sus fundamentos, i raçones, i pongo las objeciones, i dudas, que contra
ellas se pueden ofrecer, con su respuesta, i solución. Acerca de todo lo cual ha de notar, i advertir el Lector,
que aunque algunas Opiniones, que refiero tienen Autores, que realmente fueron de aquel parecer, pero les
añado Yo muchos fundamentos, i dudas, con sus soluciones, i replicas, i otras cosas, que con grandísimo
trabajo, cuidado, i costa he visto en el Perú, Nueva España, Tierra-Firme, i Islas de aquel paraje, de que
tomé motivo, i ocasión, para fundar otras Opiniones, de las cuales puedo decir, con verdad, que soy Yo el
Autor, hablando particularmente como tal, en cada una, no obstante mi sentencia, opinión, i parecer, que
después de todas ellas pongo: para todo lo cual me ayudó mucho lo que he leído en Libros Impresos”
(GARCÍA, 1729, 36).
228 “Aun no quisiéramos acordarnos de los pareceres indignos, de algunos verdaderamente blasfemos, i más
barbaros que los Indios, que no merecen nombre de Opiniones, sino de locuras: así es decir, que por ventura se engendrarán de la Tierra, o de su putrefacción, aiudada de calor del Sol, los primeros Indios, como
(concediendo Avicena ser fácil en los Hombres esta producción) intentó hacer creíble Andrés Cisalpino […]
No es aquel desatino inferior à los que intentaron formar Hombres por Arte Chimica, ó Mágica (que refiere
Solorçano) dando à entender puede haver otros que los descendientes de Adán, contra lo que enseña la
Escritura […] No menos escandaloso fue el error del ignorante Paracelso […] que dejo à la posteridad
121
García argumenta que a escolha por essa estrutura em sua obra teria como
objetivo central permitir que os leitores agissem como “juízes” e decidissem qual(is)
respostas seriam consideradas verdadeiras por cada um deles229
. Contudo, o religioso
afirma que foi instado por vários de seus contemporâneos a expor suas opiniões particulares
sobre o tema. De acordo com o cronista, não seria possível identificar uma reposta única
para uma questão tão complexa. Por isso, ele defende que os índios seriam descendentes de
diversos povos que teriam migrado para o Novo Mundo em épocas e a partir de locais
diferentes. Entre outros, estariam os cartagineses (ligados às ilhas de Cuba e Hispaniola), as
tribos perdidas de Israel (responsáveis pela colonização das regiões do Peru e da Nova
Espanha), os atlantes e aqueles que utilizaram a ilha como “ponte” entre os dois mundos,
além dos gregos, fenícios, chineses e tártaros:
“Y así digo, que los Indios que hoy hay en las Indias Occidentales,
i Nuevo Mundo, ni proceden de una Nación, i Gente, ni à aquellas partes fueron
de sola una de las del Mundo Viejo, ni tampoco caminaron, ó navegaron para
allá los primeros pobladores por el mismo camino, i viaje, ni en un mismo
tiempo, ni de una misma manera, sino que realmente proceden de diversas
Naciones, de las cuales unos fueron por Mar, forçados, i hechados de Tormenta,
otros sin ella, i con Navegación, i Arte particular, buscando aquellas Tierras, de
que tenían alguna noticia. Unos caminaron por Tierra, buscando aquella, de la
qual hallaron hecha mención en Autores graves: otros aportando à ella, acaso, ò
compelidos de hambre, como dice Heringio, ò de Enemigos circunvecinos, o
iendo caçando para comer, como gente salvagina; que este es el discurso que
hace el P. Acosta, acerca de este intento” (GARCÍA, 1729, 314-315).
escrita la creación de dos Adanes, uno en Asia, i otro en las Indias Occidentales: locura sin disculpa, en
quien tuvo (aunque viciosamente) noticia de la Doctrina Católica. Ni es menor el de Isaac de la Peyrère, que
dio Gentes en el Mundo antes que Adán fuese criado […] Estas, i otras semejantes no se pueden tener por Opiniones, sino ceguedades, publicadas por Hombres dudosos en la Fé, sabios en su presunción, i
engañadores del Mundo, que con mentiras, i fraudes se oponen à la palabra Divina” (GARCÍA, 1729, 248).
229 “Yo folgaria, que de tal manera fuesen fundadas aquestas opiniones, que cada qual de los Lectores hallase
alguna que quadrase à su entendimiento, convencido de las raçones, i fundamentos, que en ellas pongo,
porque siendo asi, darè por bien empleado mi trabajo” (GARCÍA, 1729, 37).
122
Através desta passagem, podemos observar que García defende a multiplicidade
dos indígenas em seu relato230
. Ainda que ao longo de seus escritos o autor – bem como o
editor da segunda versão da obra – tenha identificado elementos em comum entre todos os
americanos (ou ao menos entre boa parte deles231
), há em sua conclusão uma defesa
enfática de que eles não poderiam ser relacionados a um único grupo ou região do Velho
Mundo. Segundo o dominicano, múltiplas evidências o teriam levado a esta conclusão:
“La primera raçon, i fundamento, que para esto tengo es hallar en
estos Indios tanta variedad, i diversidad de Lenguas, de Leies, de Ceremonias, de
Ritos, Costumbres, i Trages. El segundo fundamento es, la dificultad que tiene,
creer que todos los Indios proceden de Gente que fuese à aquel Nuevo Mundo de
sola una parte del Viejo, i con solo un modo, u manera de Viage. El tercer
fundamento es, que (como consta de lo que he referido en las Opiniones
precedentes) se hallan en aquellas Partes, Costumbres, Leies, Ritos, Ceremonias,
i Vocablos, i otras cosas de Cartagineses, de Hebreos, de Atlanticos, de
Españoles, de romanos de Griegos, de Fenicianos, de Chinos, i de Tartaros:
argumento de mucha fuerça para probar, que los Indios, por su comunicación, i
trato amigable, ò por via de Conquista, i Guerra, se fueron mezclando de tal
manera, que en el Linage, Costumbres, Lenguas, i Leies han escapado Mestiços
de diversas Naciones, quales son las sobredichas” (GARCÍA, 1729, 315-316).
A defesa de uma origem múltipla dos indígenas, ainda que com exceções, é
apontada por um número crescente de autores no período analisado. Retornando aos
cronistas apresentados até o momento, observamos que, em grande parte deles,
230 Teresa Martínez Terán (2001, 20) defende que a resposta “múltipla” para a origem dos índios foi alterada
pelo editor da segunda edição do relato de García: “la posibilidad del origen múltiple propuesta por García es
eliminada en provecho de una sola hipótesis; su escepticismo al considerar que el tema no era de ciencia ni
de fe, sino que pertenecía al rango de la mera opinión, fue por ende también solucionado mediante una
pretendida fundamentación supuestamente etnohistórica”.
231 Em algumas passagens de sua obra, García identifica características comuns aos grupos americanos,
principalmente entre incas e astecas: “Quien huviere tratado los indios del Perú i Nueva-España, hallará, que reducidos á su natural, i costumbres, todo es un Indio, porque en todos ellos se hallan muchas cosas en que
convienen, i de que usavan generalmente en tiempo de su Gentilidad” (1729, 54); “i quando en tanta
diversidad de ellas, de Alimentos, de Trages, de Regiones, se conforman en las modales todos los Indios; de
manera, que como vá expresado, separadas algunas particularidades de maior advertência en ellos, por el
Culto, o de Barbaridad, por su descuido, todos son un Indio” (1729, 312).
123
principalmente a partir da segunda metade do século XVI, há uma divisão “original” entre
os habitantes de diferentes regiões do Novo Mundo. Assim, Benito Arias Montano associa
os americanos aos personagens bíblicos Ofir e Jobab, Pedro Sarmiento de Gamboa
identifica descendentes de Noé e do herói grego Ulisses na América, Francisco Hernández
vê entre os mexicanos uma divisão entre nativos procedentes dos hebreus e de “bárbaros”
vindos de terras distantes ao norte, Juan Suárez de Peralta aceita a possibilidade de uma
origem múltipla associada à linhagem de Cam/Canaã, Hugo Grotius identifica herdeiros
dos três filhos de Noé no continente, Fernando Montesinos descreve uma disputa entre os
nobres descendentes de Ofir contra os inferiores fenícios nas terras incas, além de Gregorio
García e de Diego Andrés Rocha, entre outros.
Este processo, a nosso ver, é indissociável de uma visão hierarquizadora tanto
dos americanos quanto de seus ancestrais do Velho Mundo. Assim, povos indígenas
identificados a elementos considerados pelos autores como mais “avançados” (que podem
ir desde a existência de grandes construções ao desenvolvimento de formas de registro, à
vida em grandes comunidades e à existência de idolatrias) descenderiam de povos
diferentes dos grupos vistos como “inferiores”. Novamente, a hipótese que associa os
indígenas aos hebreus é exemplar. A depender do autor analisado, ela poderia tanto ser
associada aos grupos mais desenvolvidos como ser apontada como responsável pelos
comportamentos mais “bárbaros” praticados por determinados grupos humanos nas terras
americanas.
Há também autores, como Juan de Torquemada e Juan de Solórzano y Pereira,
que mesmo enfatizando alguma teoria específica em suas análises, ressaltam a dificuldade
de se responder de forma satisfatória a esta questão. Dificuldade que os leva a deixar o
caminho aberto para a ocorrência de outras possíveis migrações, que poderiam “explicar” a
grande variedade de características e costumes identificados por eles em suas obras entre os
diferentes grupos americanos.
Há ainda os autores que defendem abertamente uma origem única para todos os
americanos, mas, mesmo assim, elaboram explicações para a sua multiplicidade de
características. Entre eles, podemos citar Antonio Vázquez de Espinosa, Pedro Simón e
Menasseh ben Israel. Para os dois primeiros, ainda que a ligação com as tribos perdidas de
124
Israel (ou com uma em especial, a de Issacar) fosse vista como a hipótese mais provável, a
origem múltipla não poderia ser descartada. Já para o rabino português, mesmo que todos
os índios tivessem uma origem única e comum a todos, alguns deles teriam adotado
comportamentos “superiores” aprendidos através do contato com os remanescentes dos
grupos hebreus que teriam povoado o Novo Mundo há dezenas de séculos.
Até mesmo cronistas que se eximem de apontar resposta(s) definitiva(s) ao
tema ou não o abordam diretamente ressaltam a multiplicidade de grupos humanos que
habitavam o continente. Este é o caso do jesuíta português Simão de Vasconcellos232
, um
dos raríssimos exemplos de autor português que se dedicou à questão da origem dos índios.
Em suas Noticias curiosas e necessárias das cousas do Brasil (1668), o religioso português
afirma que os europeus questionavam os nativos em relação aos seus ancestrais, porém, a
falta de outras ferramentas além da memória dificultava a obtenção de respostas233
. O tema,
dessa forma, deveria ser analisado a partir de duas premissas básicas: a colonização teria
ocorrido após o dilúvio universal e em data desconhecida. Isto leva o autor a analisar nove
hipóteses de migração234
que estariam relacionadas à diversidade de grupos indígenas.
Porém, os parcos indícios encontrados impossibilitariam uma resposta definitiva sobre o
tema, que permanecia em aberto235
. Já Garcilaso de la Vega, em seus Comentarios reales
de los Incas (1609), afirma que não irá abordar questão tão incerta “porque tengo menos
232 Para uma análise da obra de Simão de Vasconcellos e sua relação com o pensamento jesuítico do século
XVII e o conceito de “modernidade medieval”, Cf. DOMINGUES, 1999, 105-139.
233 De acordo com o autor, os índios respondiam que a tradição de seus antepassados apontava que eles vieram de outra terra desconhecida, que era gente de cor branca e que vieram em embarcações pelo mar: “e
aportaram em uma paragem que eles por suas semelhanças descreviam, e os portugueses entenderam que
vinha a ser do Cabo Frio” (VASCONCELLOS, 1668, 80-82).
234 1) Ofir, filho de Joctan, que teria povoado o continente a partir das terras do Peru e do México; 2)
remanescentes da Torre de Babel; 3) hebreus enviados por Salomão em suas embarcações; 4) Naus enviadas
por Salomão até Ofir (que, neste caso, se situaria na África) mas que teriam se desgarrado e parado no Novo
Mundo; 5) troianos contemporâneos de Eneias que se espalharam pelo mundo após a destruição de Troia; 6)
Africanos que teriam migrado após a destruição de Cartago; 7) dez tribos perdidas de Israel; 8) fenícios; 9)
existência de uma ligação por terra por onde teria ocorrido a imigração (VASCONCELLOS, 1668, 88-100).
235 “Do acima dito se tira também a resolução das outras três perguntas. Porque a segunda, de que parte do
mundo vieram aqueles primeiros? Poderá responder cada um segundo a opinião que seguir, ou que de Judeia, ou que de Tróia, ou que de Cartago, ou que de Fenícia, etc. A terceira de que nação eram? Responderão uns,
que dos índios, outros que dos judeus, outros que dos Troianos, outros que dos Cartagineses, outros que dos
fenícios, etc. E finalmente à quarta pergunta: porque parte e de que maneira passaram a estas partes? Dirão
uns, que em naus a isso destinadas, outros que em naus desgarradas, outros por terra, ou breve estreito, etc.
que tudo são opiniões, e poderá seguir cada um o que melhor lhe parecer” (VASCONCELLOS, 1668, 100).
125
suficiencia que otro para inquirirlas”. O “inca”, entretanto, é claro ao afirmar que estas
terras foram povoadas por gentes “tantas y de tan diversas lenguas y costumbres”
(GARCILASO DE LA VEGA, 1991, 11).
Antes de encerrarmos, consideramos necessário realizar duas ressalvas. Em
primeiro lugar, é importante observar que não pretendemos analisar neste capítulo “todos”
aqueles que se dedicaram à questão da origem dos índios. Entre vários outros autores que
não foram abordados, podemos citar Philippe du Plessis-Mornay, Marc Lescarbot, Robert
Le Comte, Jean-Baptiste Poisson, Georg Horn e Mathew Hale (Cf. HUDDLESTON, 1967;
ROSSI, 1992; GLIOZZI, 2000; MARTÍNEZ TERÁN, 2001). Além disso, é evidente que
continuaram existindo escritores que defendiam uma procedência única para todos os
grupos americanos. Contudo, o aumento significativo das reflexões sobre a origem dos
indígenas em confluência com a percepção crescente de sua diversidade que, em muitos
casos, remeteria a uma origem múltipla abre caminhos profícuos dentro do campo de
análise da representação europeia sobre o Novo Mundo e seus habitantes.
Acreditamos que as reflexões sobre a procedência dos habitantes do continente
americano descritas acima estão profundamente relacionadas à dificuldade de muitos
autores de articular diferentes grupos e costumes dos indígenas dentro de uma única
procedência. Para eles, a origem múltipla poderia ser a resposta para a existência de povos
tão díspares como os grandes reinos inca e asteca em contraposição aos pequenos grupos
nômades que povoavam a região amazônica e o extremo sul do continente, ou mesmo
características dentro de um mesmo grupo (práticas como o canibalismo poderiam ter uma
raiz diversa dos conhecimentos que possibilitaram a existência de grandes feitos
arquitetônicos ou de governos centralizados). Em resumo, acreditamos que o
prolongamento da experiência dos europeus na América bem como o contato com distintas
representações produzidas sobre eles estariam relacionados a um aumento das hipóteses
sobre os ancestrais dos americanos e, ao mesmo tempo, a adoção de respostas múltiplas
para esta questão.
Não por acaso, uma das análises mais influentes no período sobre a origem dos
índios, presente na Historia Natural y Moral de las Indias do jesuíta espanhol José de
Acosta, está profundamente associada às reflexões sobre o lugar ocupado por esses
126
humanos dentro da cosmologia cristã a partir de uma visão hierarquizante dos diferentes
tipos de “bárbaros”, as relações com seus possíveis ancestrais do Velho Mundo e as
consequências que esta divisão exerceria na forma como eles deveriam se relacionar com
os europeus e no próprio processo de conversão. Temas estes, que serão abordados no
capítulo seguinte.
127
Capítulo 3
José de Acosta e as relações entre tradição e experiência nas
representações sobre os indígenas
“Cierto es cosa maravillosa considerar que al
entendimiento humano por una parte no le sea posible
percibir y alcanzar la verdad, sin usar de
imaginaciones, y por otra tampoco le sea posible dejar
de errar si del todo se va tras la imaginación” (José de
Acosta, Historia Natural y Moral de las Indias, p. 28).
Acosta e os relatos sobre o Novo Mundo
Como pudemos observar nas páginas anteriores, cerca de um século após a
chegada das embarcações capitaneadas por Cristóvão Colombo na costa americana, as
dúvidas sobre a origem dos indígenas já contavam com um vasto repertório de análises e
respostas. A princípio ignorada ou limitada a alguns parágrafos nas partes introdutórias dos
relatos coloniais, esta questão gerou, em poucas décadas, teorias que iam da ligação com
remanescentes das tribos perdidas de Israel até grupos de sobreviventes do cataclismo que
destruiu a mítica ilha de Atlântida, entre várias outras possibilidades. A multiplicação de
hipóteses ocorria, muitas vezes, dentro de uma mesma obra, onde o autor atribuía
procedências específicas a determinados povos ou regiões do continente americano
128
hierarquizando-os a partir de critérios como as diferentes formas de governo, o
desenvolvimento de crenças religiosas que pudessem ser identificadas como idolatrias ou a
existência de grandes construções ou sistemas de escrita.
Neste período, o jesuíta José de Acosta finalizou sua Historia Natural y Moral
de las Indias (1590), obra comumente apontada por parte considerável da historiografia
acerca da natureza e procedência dos indígenas como um referencial para as reflexões
elaboradas sobre este tema. Para estes autores (Cf. Capítulo 1), os escritos do religioso
espanhol poderiam ser apresentados tanto como exemplo de uma tradição considerada
como mais “avançada” de pensamento sobre os nativos do continente americano (que seria
pautada pela experiência obtida durante os anos em que viveu em diferentes regiões do
Novo Mundo236
) quanto como uma defesa dos interesses materiais da Coroa espanhola nas
terras recém-descobertas.
Ainda que tenhamos restrições com relação a estas interpretações, em especial
àquelas que identificam em Acosta uma descrição mais “real” dos indígenas (postura que
questionaremos nas páginas seguintes), concordamos que as reflexões apresentadas por este
jesuíta são praticamente incontornáveis quando analisamos o problema da origem dos
americanos e, mais amplamente, sua natureza e as formas como deveriam se relacionar com
a religião cristã e com a Coroa espanhola. Mesmo não sendo o primeiro autor a elaborar
hipóteses sobre uma possível ligação por terra entre os extremos dos continentes asiático e
americano ou a refutar teorias como a da origem atlante ou hebraica dos indígenas, os
comentários de Acosta sobre estes temas exerceram uma inegável influência em autores tão
distantes no tempo, no espaço e nas argumentações quanto Juan de Torquemada, Antonio
236 Acosta embarcou para a América em 1571, se estabelecendo em Lima no ano seguinte. Enquanto esteve
em terras peruanas, o religioso viajou para diversas localidades (como Cuzco, La Paz, Potosí e Arequipa),
exerceu os cargos de provincial da Companhia de Jesus no Peru e de reitor do Colégio de Lima, organizou a reunião da Primeira Congregação Provincial em Cuzco e participou do processo inquisitorial de quatro freis
dominicanos. Entre 1586 e 1587 (ano em que retornou à Europa), Acosta se mudou para a Nova Espanha,
onde teve contato com diversos religiosos e também com relatos sobre as terras americanas que foram
utilizados por ele na elaboração de sua Historia. Para informações biográficas sobre o inaciano, Cf.
NATALINO DOS SANTOS, 2002, 161-168; O’GORMAN, 1985, lvii-lx.
129
Vázquez de Espinosa237
, Juan de Solórzano y Pereira238
, Menasseh ben Israel239
, entre
outros apontados nas páginas anteriores (Cf. GLIOZZI, 2000).
Um dos exemplos mais ilustrativos desta influência é o debate travado entre
Hugo Grotius e Joannes de Laet através de suas publicações sobre a origem dos índios.
Iniciada pelo jurista holandês com seu De Origine Gentium Americanarum (1642), esta
disputa intelectual gerou réplicas e tréplicas de ambas as partes. Em sua resposta a Grotius,
que já havia utilizado a obra de Acosta para formular a hipótese de uma migração tripla
associada a diferentes regiões do Novo Mundo, Laet corrobora várias das afirmações feitas
pelo jesuíta espanhol240
. Além disso, o integrante da Companhia das Índias Ocidentais
afirma que, ao receber de um amigo um manuscrito anônimo sobre o tema (que, meses
depois, viria a saber se tratar da obra de Grotius), teria enviado um volume da Historia de
Acosta ao autor para que sua leitura pudesse auxiliar na correção dos diversos erros
identificados por ele (WRIGHT, 1917, 270-271).
Mesmo entre autores que apontam outras teorias ou discordam das reflexões
formuladas pelo jesuíta espanhol, sua obra continua exercendo um papel fundamental.
Jerónimo de Mendieta é um dos exemplos. Ainda que tenha deixado a questão em aberto
em sua Historia eclesiástica indiana (c. 1596), o franciscano espanhol aponta em vários
momentos os judeus como os possíveis ancestrais dos americanos. Hipótese esta, que,
como veremos adiante, foi enfaticamente negada por Acosta. Entretanto, segundo John
Leddy Phelan (1970, 104), o seráfico milenarista teria sido impelido pelos argumentos
237 Em seu Compendio y descripción de las Indias Occidentales (c. 1620-30, mas publicado apenas no século
XX), Vázquez de Espinosa (1948, 32-35) arrola as mesmas hipóteses e muitos dos argumentos formulados
por Acosta a respeito das possíveis rotas migratórias percorridas pelos grupos humanos até o Novo Mundo.
238 Ainda que com conclusões diferentes em determinados momentos, Solórzano y Pereira (2001) não apenas
cita os argumentos de Acosta dezenas de vezes ao longo de sua obra como repete muitas de suas críticas a
determinadas teorias sobre a origem dos índios que circulavam no período (como a possível migração judaica
ou atlante) além de apontar a proposta de ligação por terra feita pelo jesuíta espanhol como sendo a mais
plausível.
239 O rabino português repete em sua Esperança de Israel (1650) várias das afirmações feitas por Acosta
acerca das dificuldades de se explicar a migração de animais selvagens por vias marítimas bem como suas críticas à hipótese atlante, além de concordar com o jesuíta a respeito da existência de uma possível ligação
por terra entre o Novo Mundo e o continente asiático.
240 Em seu L'Histoire du Nouveau Monde ou description des Indes Occidentales, publicado originalmente em
holandês anos antes da contenda com Grotius (1625), Laet afirma que não abordou a questão da origem dos
índios pois ela já havia sido analisada por Acosta, a quem remete os leitores interessados no tema.
130
“racionalistas” do inaciano a alterar suas associações entre judeus e índios nas páginas
finais de sua obra, passando de uma ligação literal entre os dois grupos para um sentido
mais “místico”.
Thomas Thorowgood também pode ser apontado como exemplo. O pregador
inglês recorre constantemente ao relato de Acosta para reforçar algumas de suas ideias
sobre o Novo Mundo e seus habitantes, como a defesa de uma ligação por terra entre os
continentes asiático e americano e a ênfase na possibilidade de conversão dos nativos.
Contudo, como indicado já no título (Jewes in America), o cerne do relato deste autor é a
defesa da origem judaica dos indígenas, o que não o impede de utilizar os argumentos do
religioso espanhol como base para suas afirmações241
.
A grande influência de Acosta sobre seus contemporâneos pode ser explicada,
ao menos em parte, pela ampla difusão alcançada por sua obra. A Historia Natural y Moral
de las Indias foi uma das narrativas sobre o continente americano e seus habitantes mais
lidas e debatidas na Europa ao longo de todo período colonial242
. Em tempos de forte
controle por parte das autoridades reais sobre a divulgação de informações a respeito de
suas colônias (no que ficou conhecido como o “sequestro da crônica”), o relato de Acosta
foi um dos poucos a obter o imprimatur por parte do Conselho de Índias243
. Publicada em
espanhol em 1590244
, sua obra foi reimpressa seguidas vezes e rapidamente traduzida para
diversas línguas245
.
241
Thorowgood (1650, 6-10) cita trechos da Historia de Acosta que indicam a prática da circuncisão entre
alguns grupos indígenas além das reminiscências de passagens bíblicas existentes entre os nativos para
defender uma conclusão oposta à do jesuíta espanhol.
242 De acordo com Anthony Pagden (1988, 201), a obra de Acosta “dominó las especulaciones sobre los
indios americanos y su cultura en la última parte del siglo XVI y la mayor parte del XVII”.
243 É evidente que obras não autorizadas para publicação continuaram sendo lidas em forma manuscrita na
Europa e mesmo no Novo Mundo (Cf. BOUZA, 2001), entretanto sua circulação era muito mais restrita do
que a obtida por publicações como a de Acosta.
244 Versões em latim com título e conteúdo ligeiramente modificados já haviam sido publicadas em
Salamanca no final da década de 1580.
245 María de la Luz Ayala (2002, 26) identifica entre o final do século XVI e meados do XVII edições em
Barcelona (1591), Madri (1608), Veneza (1596), Paris (1598, 1606 e 1661), Colônia (598), Ursel (1605),
Frankfurt (1617), Londres (1604) e Enchuysen (1598), além da versão em latim da obra ter sido incluída nas
Grands Voyages, célebre coletânea de relatos de viajantes organizada pela casa impressora de Theodor de
Bry.
131
Nossa decisão de analisar o relato de Acosta separadamente não está
relacionada, contudo, apenas à ampla difusão e influência alcançada por ele entre seus
contemporâneos. É importante ressaltarmos também o próprio conteúdo de suas reflexões,
onde o jesuíta articula grande parte dos temas e questões abordados nos capítulos anteriores
de nossa tese, como a influência decisiva de elementos das tradições clássica e cristã e das
análises presentes em outros relatos coloniais sobre a origem dos indígenas. No entanto,
não nos limitaremos à análise desta questão especificamente. Acreditamos que a defesa
feita pelo inaciano da especificidade e, mais importante ainda, das diferenças e
hierarquizações identificadas por ele entre os povos que habitavam as terras do novo
continente foram conceitos fundamentais não apenas para compreendermos suas
conclusões sobre a natureza dos americanos e a forma como deveriam se relacionar com os
europeus, mas também para outras representações realizadas no período acerca do Novo
Mundo e de seus habitantes.
Partindo deste princípio, o presente capítulo se centrará nos dois livros
iniciais246
que compõem a Historia de Acosta, onde o jesuíta aborda algumas teorias que
circulavam no período a respeito da procedência dos nativos, apresenta restrições e formula
sua hipótese sobre o tema. Como demonstrado anteriormente, não acreditamos ser
produtiva a abordagem que interpreta esta questão como algo com lógica própria e restrita a
ela mesma. Dessa forma, procuramos observar como a análise de Acosta sobre este tema se
relaciona com suas reflexões a respeito da natureza dos americanos. Para isso, analisaremos
outros trechos desta obra (em particular as passagens em que o autor hierarquiza os grupos
americanos em três níveis de barbárie). Faremos referência também a outra obra de Acosta,
seu De Procuranda Indorum Salute, escrito em meados da década de 1570 e publicado
apenas em 1588 com várias alterações exigidas pela censura real247
. Neste texto, o religioso
246 A divisão de conteúdos feita por Acosta em sua obra, a interação existente entre eles e com outros escritos
do religioso e as interpretações realizadas por alguns historiadores serão analisadas nas páginas seguintes.
247 Em sua apresentação do De Procuranda Indorum Salute, Luciano Pereña (1984, I, 3-46) traça o itinerário
do manuscrito até sua publicação. Para este historiador, há uma proximidade muito grande entre a obra de
Acosta e as atas da primeira sessão da Congregação Provincial organizada pelo jesuíta no Peru (ambas teriam
sido enviadas conjuntamente para Roma). Ainda segundo o autor, os principais cortes feitos pela censura
estavam relacionados à violência praticada pelos conquistadores, o que teria “despolitizado” a obra. Na
presente tese, utilizaremos a tradução para o espanhol da versão considerada original, sem as alterações impostas pela censura (ACOSTA, 1984).
132
espanhol avalia a colonização e o projeto missionário além de sistematizar o processo de
catequese na América, tendo as terras peruanas como foco de sua narrativa (Cf. REIS,
2007)248
.
Pretendemos com estas páginas finalizar a análise sobre a questão da origem
dos índios nos escritos produzidos entre meados dos séculos XVI e XVII observando a
influência exercida pelas reflexões de Acosta para o desenvolvimento de uma visão que
enfatiza a multiplicidade dos indígenas. Entretanto, acreditamos que, apesar de estar
profundamente relacionado ao prolongamento do contato entre europeus e americanos, o
fortalecimento da visão da multiplicidade dos americanos não é o resultado de uma
“vitória” da experiência dos europeus no Novo Mundo sobre a tradição, mas sim de um
processo de interação entre estes dois elementos que produziu novas representações sobre
os indígenas.
A origem dos índios na Historia Natural y Moral de las Indias
Antes de abordar diretamente a questão da origem do homem americano,
Acosta faz uma série de reflexões sobre a geografia e a natureza do Novo Mundo que são
determinantes para suas conclusões sobre o tema. Logo nas primeiras páginas, o religioso
analisa as opiniões difundidas entre os “antigos” para defender que a existência de gentes e
porções de terras ainda desconhecidas eram negadas, e “lo que es más de maravillar, no
faltó quien también negase haber acá este cielo que vemos”. Após citar passagens bíblicas
e a opinião de alguns autores sobre o tema, Acosta se detém nas reflexões de Santo
Agostinho, que permanecia cauteloso quanto à existência de um céu que rodearia todas as
partes do planeta249
. Para concluir a questão, o jesuíta espanhol afirma não ter dúvidas
248 As estreitas ligações estabelecidas entre os dois textos são explicitadas pelo próprio autor: “sólo me contentaré con poner esta historia o relación a las puertas del Evangelio, pues toda ella va encaminada a
servir de noticia en lo natural y moral de Indias, como está largamente explicado en los libros que
escribimos: De Procuranda Indorum Salute” (ACOSTA, 1985, 216).
249 Para Acosta (1985, 15-17), estas reticências não diminuíam a importância de sua obra: “[…] no se ha de
ofender nadie ni tener en menos los santos Doctores de la Iglesia, si en algún punto de filosofía y ciencias
133
quanto ao movimento e formato do céu, o que teria sido comprovado por seus próprios
olhos durante os anos vividos nas terras do Peru: “harto más manifiesta por la experiencia
de lo que nos pudiera ser por cualquiera razón y demostración filosófica” (ACOSTA,
1985, 15-17).
A apresentação das reflexões dos antigos em relação à abrangência dos céus, a
justificação da postura adotada por Agostinho e, principalmente, a importância atribuída
por Acosta à sua experiência250
no Novo Mundo são fundamentais para compreendermos a
sequência de sua argumentação. Após defender a existência do céu e da terra para além dos
limites do Velho Mundo, o religioso espanhol passa a abordar as opiniões de autores
clássicos (como Lactâncio), acerca da existência de gentes nestas localidades, os
“antípodas”. Novamente, Agostinho ocupa um lugar central em suas reflexões. De acordo
com o bispo de Hipona, os relatos sobre esses seres não deveriam ser levados em
consideração, pois seriam pautados apenas em ilações filosóficas. Ainda que discorde
destas afirmações, Acosta ressalta que, em seus escritos, o ilustre doutor da Igreja não
afirma ser impossível haver seres humanos nestas regiões, apenas aponta a monogenia
como um elemento incontornável para qualquer reflexão sobre o tema e aponta como
obstáculo as enormes porções de água que separariam estas terras das partes habitadas do
mundo (ACOSTA, 1985, 29-31).
naturales sienten diferentemente de lo que está más recibido y aprobado por buena filosofía; pues todo su
estudio fue conocer y servir y predicar al Creador, y en esto tuvieron grande excelencia”.
250 É importante salientarmos que, ao apontar a experiência como elemento crucial para a fundamentação de
seus argumentos, Acosta se alinha à reflexão aristotélica e, posteriormente, tomista, que interpreta a
experiência (empeiria) como etapa fundamental do processo de conhecimento, sendo o resultado das relações
estabelecidas entre os dados obtidos pelos sentidos e retidos pela memória. De acordo com Guilherme Amaral
Luz, na obra de Acosta, em especial em seu De Procuranda Indorum Salute, “os novos assuntos do Novo
Mundo requerem juízos para os quais não basta o bom domínio das Escrituras e da tradição, mas necessitam
também do conhecimento das particularidades da terra, o que só se adquire pela experiência”. Ainda segundo
o historiador, apesar de “colocar-se como observador autopsial das informações que provê, ele não atuava
como missionário junto aos índios e não é inverossímil pensar que muitas de suas informações (ou mesmo a
sua maioria) tenham sido retiradas de fontes escritas anteriormente [...] Assim, a experiência não pode ser
entendida como o ponto inicial para o recolhimento de informações, mas como lugar, no discurso, de autorização das informações como fidedignas”. No entanto, a experiência não é interpretada pelo jesuíta
espanhol como sendo o único elemento necessário para a compreensão dos novos assuntos, havendo o que
Luz denomina como “uma perfeita harmonia, expressa hierarquicamente, entre experiência e formação
teológica para a realização da finalidade máxima da Companhia de Jesus na América: ajudar o próximo (o
índio americano) a conhecer o amor de Deus e alcançar a salvação da alma” (2003, 106-127).
134
A partir destas afirmações, Acosta busca formular uma hipótese sobre a origem
dos indígenas que não negasse os preceitos religiosos apontados por Agostinho: “La razón
porque nos hallamos forzados a decir que los hombres de las Indias fueron de Europa o de
Asia, es por no contradecir a la Sagrada Escritura, que claramente enseña que todos los
hombres descienden de Adán”251
. A defesa da origem única faz com que o religioso
espanhol identifique a presença do que ele denomina ser um “luz natural”252
em todos os
seres humanos, inclusive entre os antípodas253
. É importante observarmos que estes são
aspectos centrais não apenas para as reflexões de Acosta sobre a colonização inicial do
continente americano, mas também para suas afirmações em relação à natureza dos índios
presentes em sua Historia. A “luz natural” e a origem única poderiam explicar a presença
de reminiscências de eventos bíblicos, como o dilúvio universal (ainda que distorcidos pela
distância espacial e temporal254
), em algumas narrativas indígenas sobre seu passado
remoto além de confirmarem a total capacidade dos nativos americanos de se converterem
à fé cristã.
Em seguida, o religioso aborda a geografia do Novo Mundo, na tentativa de
identificar uma possível rota de migração até estas terras. Novamente, sua reflexão se inicia
251 Processo semelhante é apontado pelo religioso em relação aos animais que habitavam as regiões recém-
descobertas: “[...] la misma Divina Escritura también nos dice que todas las bestias y animales de la tierra
perecieron, sino las que se reservaron para propagación de su género en el Arca de Noé” (ACOSTA, 1985,
54).
252 “[…] hay en nuestras almas cierta lumbre del cielo, con la cual vemos y juzgamos aún las mismas imágenes y formas interiores que se nos ofrecen para entender; y con la dicha lumbre interior aprobamos o
desechamos lo que ellas nos están diciendo. De aquí se ve claro cómo el ánima racional es sobre toda
naturaleza corporal, y cómo la fuerza y vigor eterno de la verdad preside en el más alto lugar del hombre; y
vese cómo muestra y declara bien que esta su luz tan pura, es participada de aquella suma y primera luz; y
quien esto no lo sabe o lo duda podemos bien decir que no sabe o duda si es hombre” (ACOSTA, 1985, 28).
253 A humanidade dos indígenas é reafirmada por Acosta em vários momentos. Como exemplo, podemos citar
a passagem onde o jesuíta descreve a realização de sacrifícios humanos em determinadas localidades: “[...] lo
que más es de doler de la desventura de esta triste gente, es el vasallaje que pagaban al demonio,
sacrificándole hombres, que son a imagen de Dios y fueron creados para gozar de Dios”. Em outro trecho, o
religioso faz referência a um grupo indígena extremamente bárbaro que, em sua ignorância, chegava a negar a
sua humanidade: “Son estos uros tan brutales, que ellos mismos no se tienen por hombres. Cuéntase de ellos que preguntados qué gente eran, respondieron que ellos no eran hombres sino uros, como si fuera otro
género de animales” (ACOSTA, 1985, 248; 72).
254 Estes aspectos são ainda mais importantes dentro de seu De Procuranda Indorum Salute. Nesta obra,
Acosta (1984, I, 77) faz uma defesa enfática de que “no hay raza ninguna de hombres que este excluida de la
predicación del Evangelio y de la fe”.
135
com um retorno à tradição, mais especificamente, aos autores que apontavam a
inabitabilidade das zonas tórridas. Suas atenções se concentram nos escritos de Aristóteles,
para quem as altas temperaturas impossibilitariam a existência de vida nestas regiões.
Acosta afirma que chegou a rir das afirmações do filósofo que, neste aspecto, teria se
enganado completamente (ACOSTA, 1985, 77). Porém, seu erro deveria ser “perdoado”, já
que o estagirita teria apenas seguido opiniões equivocadas disseminadas entre seus
contemporâneos. Mais uma vez, o jesuíta espanhol defende que a experiência teria sido a
responsável por fornecer informações que negavam conceitos provenientes da tradição,
pois, sem ela, eles ainda estariam sendo repetidos “porque veamos cuán flaco es nuestro
entendimiento para alcanzar aún estas cosas naturales” (1985, 35).
Apesar das negativas acima, Acosta reconhece que possa haver “notícias” sobre
o Novo Mundo nas obras de alguns autores antigos. Entre outros, o jesuíta aponta
passagens escritas por São Clemente sobre mundos além do oceano, de Plínio sobre longas
navegações em águas desconhecidas além das recorrentes referências feitas por muitos
autores às viagens de cartagineses a terras distantes para concluir que, “de todo esto se
puede bien colegir que hubiese en los antiguos algún conocimiento del Nuevo Mundo”
(ACOSTA, 1985, 38-39).
Por fim, o religioso espanhol se detém em duas profecias sobre o Novo Mundo,
uma clássica e outra cristã. A primeira delas teria sido feita por Sêneca que, em sua Medeia,
aponta a existência no futuro de embarcações capazes de cruzar os oceanos e encontrar
novas terras255
. Já a segunda está relacionada às passagens bíblicas onde os profetas
Isaías256
e Abdias falam sobre terras que poderiam ser interpretadas como referências às
Índias Ocidentais: “Quien quisiere declarar en esta forma la profecía de Abdías, no debe
ser reprobado, pues es cierto que el Espíritu Santo supo todos los secretos tanto antes y
255 “Tras luengos años verná / un siglo nuevo y dichoso / que al Océano anchuroso / sus límites pasará /
Descubrirán grande tierra, / verán otro Nuevo Mundo / navegando el gran profundo /que ahora el paso nos
cierra” (ACOSTA, 1985, 37).
256 De acordo com o religioso espanhol, “autores muy doctos” defendem que todo o capítulo 18 do livro de
Isaías faria referência à América, além de outras passagens atribuídas ao mesmo profeta, como, por exemplo:
“Porei entre eles um sinal e os que dentre eles forem salvos, eu os enviarei às nações dalém mar, à África, e à
Lídia, cujos povos atiram com setas, à Itália e à Grécia, às ilhas longínquas, àqueles que nunca ouviram falar
de mim, nem viram a minha glória. E eles anunciarão a minha glória às gentes” (Is, 66, 19).
136
parece cosa muy razonable que de un negocio tan grande como es el descubrimiento y
conversión a la Fe de Cristo, del Nuevo Mundo, haya alguna mención en las Sagradas
Escrituras” (ACOSTA, 1985, 44).
i) as teorias refutadas
Ao formular suas próprias reflexões sobre a origem dos indígenas, Acosta
apresenta argumentos que, em sua opinião, invalidariam três hipóteses amplamente
difundidas entre seus contemporâneos. A primeira teoria rejeitada é a que associa as terras
peruanas com a bíblica Ofir. De acordo com o autor, sua experiência na região teria
indicado que estas terras não possuíam as riquezas naturais e minerais encontradas pelas
embarcações do rei Salomão descritas nas Sagradas Escrituras. Além disso, o religioso nega
também as aproximações linguísticas defendidas por alguns autores entre os topônimos
“Peru” e “Ofir”: “Ni basta haber alguna afinidad o semejanza de vocablos, pues de esa
suerte también diríamos que Yucatán es Yectan, a quien nombra la Escritura, ni los
nombres de Tito y de Paulo que usaron los reyes ingas de este Pirú, se debe pensar que
vinieron de romanos o de cristianos, pues es muy ligero indicio para afirmar cosas tan
grandes” (ACOSTA, 1985, 40-41).
O jesuíta nega também as hipóteses que associavam o Novo Mundo à Atlântida
ou, ao menos, apontavam a ilha como local de passagem de animais e seres humanos do
Velho Mundo para a América. Após descrever a narrativa platônica sobre as míticas terras
atlantes, Acosta afirma não ter tanta reverência por Platão (“por más que le llamen divino”)
nem por seus seguidores, que interpretam as descrições feitas pelo filósofo grego como
sendo referentes a uma localidade real. O religioso se empenha em mostrar que,
independente de terem sido escritas como história ou alegoria, as narrativas platônicas
sobre este local não poderiam ser interpretadas como repositório de informações confiáveis
sobre o Novo Mundo, pois “más parecen cuentos o fábulas de Ovidio que historia o
filosofía digna de cuenta”. Entre os argumentos apontados por ele, está o fato do mito
afirmar que estas terras teriam sido destruídas em um único dia sem deixar vestígios, o que
seria inviável devido às suas dimensões continentais, e o fato de Plínio fazer referência a
137
uma ilha próxima à Mauritânia, “muy pequeña y muy ruin”, que teria o nome de Atlântida
(ACOSTA, 1985, 58-60).
A terceira teoria contestada é a que identifica uma origem judaica para os
indígenas – ou, ao menos, para alguns grupos específicos – a partir das passagens dos
apócrifos de Esdras sobre as dez tribos perdidas de Israel. Ao negar esta hipótese, Acosta
faz uma descrição extremamente negativa dos judeus (medrosos, mentirosos, decaídos e
“amigos do dinheiro”) e afirma que a possível existência de alguns desses costumes
reprováveis entre os indígenas não poderia ser utilizada como evidência de uma ligação
direta entre os dois povos. Segundo o autor, esta associação não se confirmaria, pois seria
inexplicável que um povo tão cioso de suas tradições tivesse abandonado completamente
suas leis, cerimônias, costumes e língua ao se estabelecerem no território americano: “pues
ya la historia de Esdras (si se ha de hacer caso de escrituras apócrifas) más contradice que
ayuda su intento, porque allí se dice que las diez tribus huyeron la multitud de gentiles, por
guardar sus ceremonias” (ACOSTA, 1985, 60-62).
ii) a migração asiática para o Novo Mundo
As refutações feitas a algumas teorias e, principalmente, a falta de sistemas
eficientes de escrita que permitiriam a manutenção do passado remoto entre os grupos
indígenas257
são apontados por Acosta para defender que era mais fácil identificar as
hipóteses falsas e os erros de interpretação do que determinar qual seria a “verdadeira”
origem dos americanos (ACOSTA, 1985, 62). Mesmo assim, o jesuíta espanhol faz
afirmações sobre o tema. Em primeiro lugar, tenta deixar claro que, apesar das imposições
257 A falta de meios de manutenção de registros sobre o passado entre os indígenas é apontada pelo religioso
como sendo responsável por sua decisão de ignorar o conteúdo dos relatos indígenas ao refletir sobre a origem
destes povos: “Saber lo que los mismos indios suelen contar de sus principios y origen, no es cosa que
importa mucho; pues más parecen sueños los que refieren, que historias [...] Lo que hombres doctos afirman
y escriben es que todo cuanto hay de memoria y relación de estos indios, llega a cuatrocientos años, y que
todo lo de antes es pura confusión y tinieblas, sin poderse hallar cosa cierta. Y no es de maravillar
faltándoles libros y escritura, en cuyo lugar aquella su tan especial cuenta de los quipocamayos, es harto y muy mucho que pueda dar razón de cuatrocientos años. Haciendo yo diligencia para entender de ellos, de
qué tierras y de qué gente pasaron a la tierra en que viven, hallélos tan lejos de dar razón de esto que antes
tenían por muy llano que ellos habían sido creados desde su primer origen en el mismo Nuevo Orbe, donde
habitan, a los cuales desengañamos con nuestra fe, que nos enseña que todos los hombres proceden de un
primer hombre” (ACOSTA, 1985, 64).
138
estabelecidas pelos relatos bíblicos, seu esforço foi o de formular uma explicação para este
“segredo de Deus” “conforme a razón y al orden y estilo de las cosas humanas”. Isto fez
com que hipóteses como a existência de uma segunda arca de Noé ou a migração através de
intervenções divinas diretas258
fossem descartadas previamente.
Segundo o autor, restariam apenas três rotas plausíveis de migração: por mar,
através de navegações “conscientes” ou desviadas de sua trajetória por tormentas, ou por
terra: “Fuera de esas tres maneras, no me ocurre otra posible si hemos de hablar según el
curso de las cosas humanas y no ponernos a fabricar ficciones poéticas y fabulosas”
(ACOSTA, 1985, 46). Para ele, a hipótese inicial até poderia ser considerada, devido aos
relatos antigos que falavam sobre navegações em direção a terras distantes, mas não é
aprofundada, sob o argumento de que os antigos ignoravam a existência de utensílios como
a bússola, o que inviabilizaria viagens marítimas de longas distâncias que se afastassem das
regiões litorâneas.
Sobre as migrações acidentais de embarcações, Acosta é mais tolerante. O
religioso afirma ser plausível que algumas naus tivessem se desgarrado de sua trajetória
inicial a ponto de alcançarem terras distantes como as Índias Ocidentais, fato este
repetidamente citado por autores antigos e contemporâneos259
. Entre os possíveis migrantes
acidentais, o autor faz referência a um grupo de gigantes bíblicos cujos ossos ainda seriam
encontrados em algumas regiões do Peru260
. Estes seres, porém, não seriam os ancestrais
258 Acosta faz referência nesta afirmação à passagem do livro de Daniel (14, 32-38) onde o profeta Habacuc
(possivelmente uma personagem diferente do profeta a quem se atribui o livro de Habacuc) é transportado
pelos cabelos por anjos até a Babilônia, onde é instado por Deus a alimentar Daniel, então aprisionado na
cova dos leões.
259 Acosta (1985, 52) afirma que algo semelhante teria ocorrido antes da chegada de Colombo: “así sucedió en
el descubrimiento de nuestros tiempos, cuando aquel marinero (cuyo nombre aún no sabemos, para que
negocio tan grande no se atribuya a otro autor sino a Dios) habiendo por un terrible e importuno temporal
reconocido el Nuevo Mundo, dejó por paga del buen hospedaje a Cristóbal Colón la noticia de cosa tan
grande”.
260 O jesuíta também aponta a existência de gigantes na região da Nova Espanha. Estes seres teriam sido
destruídos pelos tlascaltecas após serem atraídos para um banquete com promessas de paz e, já embriagados, serem desarmados e assassinados: “Nadia se maraville ni tenga por fábula lo de estos gigantes, porque hoy
día se hallan huesos de hombres de increíble grandeza. Estando yo en México, año de ochenta y seis, toparon
un gigante de estos enterrado en una heredad nuestra, que llamamos Jesús del Monte, y nos trajeron a
mostrar una muela, que sin encarecimiento sería bien tan grande como un puño de un hombre, y a esta
proporción lo demás, la cual yo vi y me maravillé de su disforme grandeza” (ACOSTA, 1985, 323).
139
diretos dos americanos, pois teriam chegado a terras já habitadas, onde guerrearam com os
nativos até serem destruídos por um fogo enviado dos céus como punição aos seus
numerosos pecados261
.
Entretanto, esta teoria não poderia responder à questão por completo, pois ela
ainda deixava perguntas em aberto. Em especial, restava explicar como os animais
selvagens teriam migrado para estas terras, uma vez que eles não poderiam ser
autóctones262
e, dificilmente, teriam sido transportados pelos humanos. Acosta conclui suas
conjecturas sobre o tema defendendo a existência de uma ligação por terra ou de um
pequeno estreito marítimo que teria permitido a migração de homens e animais do Velho
Mundo para o continente americano. Segundo o autor, esta hipótese ganha força quando
determinados aspectos são levados em consideração, como a ausência de grandes
embarcações entre os grupos americanos e a existência de ilhas desabitadas em alto mar (o
que indicaria que os antigos não possuíam meios que permitissem alcançá-las):
“Si esto es verdad como en efecto me lo parece, fácil respuesta
tiene la duda tan difícil que habíamos propuesto, cómo pasaron a las Indias los
primeros pobladores de ellas, porque se ha de decir que pasaron no tanto
navegando por mar como caminando por tierra. Y ese camino lo hicieron muy
sin pensar mudando sitios y tierras su poco a poco, y unos poblando las ya
halladas, otros buscando otras de nuevo, vinieron por discurso de tiempo a
henchir las tierras de Indias de tantas naciones y gentes y lenguas” (ACOSTA,
1985, 56).
Após determinar a rota terrestre ou a travessia através de um pequeno estreito
marítimo como sendo as respostas mais satisfatórias para explicar a migração entre os
continentes, Acosta tenta definir o período em que este evento teria ocorrido. Mais ainda, o
261 Mesmo não apontando os gigantes como os ancestrais dos indígenas, o autor afirma que estes seres teriam
sido responsáveis pelas grandes construções existentes na região do Peru (ACOSTA, 1985, 53).
262 Para o religioso, apenas animais inferiores e imperfeitos poderiam ser criados espontaneamente, todos os
outros deveriam estar associados à Arca de Noé: “no es conforme al orden de la naturaleza ni conforme al
orden del gobierno que Dios tiene puesto, que animales perfectos como leones, tigres, lobos, se engendren de
la tierra sin generación. De ese modo se producen ranas y ratones, y avispas y otros animalejos imperfectos”
(ACOSTA, 1985, 55).
140
autor busca determinar que grupo – ou grupos – teria(m) realizado este feito. Em relação ao
aspecto cronológico, o jesuíta é peremptório ao afirmar que isto teria ocorrido “no ha
muchos millares de años”. Já a respeito da segunda questão, sua resposta é mais vaga. Para
ele, os primeiros colonizadores “más eran hombres salvajes y cazadores que no gente de
república y pulida; y que aquéllos aportaron al Nuevo Mundo por haberse perdido de su
tierra o por hallarse estrechos y necesitados de buscar nueva tierra”. Entretanto, o
religioso deixa espaço para a migração de povos mais desenvolvidos, que, ao se
estabelecerem nestas terras isoladas, teriam lentamente abandonado seus costumes: “así
que por este camino vino a haber una barbaridad infinita en el Nuevo Mundo”263
.
iii) entre o natural e o moral
As reflexões sobre a existência de terras para além do Velho Mundo e as
possíveis origens dos grupos humanos que as habitavam compõem parte significativa do
livro inicial da Historia de Acosta. Seu conteúdo, porém, é anterior a esta obra, sendo parte
do De Natura Novi Orbis264
, tratado escrito originalmente em latim pelo religioso no início
da década de 1580. Poucos anos depois, em 1588, estas páginas foram republicadas em um
volume conjunto com o seu De Procuranda Indorum Salute265
.
Mesmo estando relacionado diretamente às duas principais obras de Acosta, o
tema da origem dos americanos foi pouco abordado pela historiografia que analisa os
escritos deste jesuíta. Uma das raras exceções é Edmundo O’Gorman, que atrela as
hipóteses do religioso espanhol sobre a procedência dos indígenas ao conteúdo apresentado
nos quatro livros iniciais de sua Historia. Segundo o historiador mexicano, haveria uma
263 Acosta (1985, 63) afirma que este processo não teria ocorrido exclusivamente no Novo Mundo. Regiões da
Espanha e da Itália também teriam sido povoadas por grupos humanos que, devido aos longos períodos de
isolamento, se tornaram extremamente selvagens “que si no es el gesto y figura, no tienen outra cosa de hombres”.
264 Este tratado corresponde aos dois primeiros livros da Historia, onde também há uma série de capítulos
dedicados às características da zona tórrida.
265 Segundo o próprio autor, a decisão de publicá-lo em conjunto com seu outro tratado seria “para despertar
interes por el De Procuranda” (apud O’GORMAN, 1985, xxvii).
141
“liga conceptual”266
entre as questões abordadas nestas páginas: a história natural. Ele
defende que, para Acosta, havia uma separação clara entre os conteúdos “naturais” e
“morais”, que possuiriam lógicas próprias e independentes267
. Isto faz com que O’Gorman
(1985, xxxi-xxxii) remeta a origem dos índios a um problema eminentemente geográfico,
que não estabeleceria relações com as questões acerca da natureza dos indígenas: “[…] a
poco que se considere el asunto se advierte que aquel problema está visto como tema de
geografía humana y no de ‘historia moral’, de suerte que no sólo se justifica el lugar donde
se halla, sino que se percibe su secuencia lógica con respecto al tema inmediato anterior
que trata de América, precisamente, desde el punto de vista geográfico”.
É evidente que Acosta segue uma lógica no encadeamento dos temas
apresentados nos capítulos e livros de seu tratado, o que é identificado e analisado em
detalhes por O’Gorman. Contudo, ainda que o próprio jesuíta identifique uma divisão entre
o natural e o moral268
já no título de sua obra269
, acreditamos que ela é menos estanque do
que o apontado pelo historiador mexicano. De acordo com Fermín del Pino Díaz (1978,
487), esta leitura compartimentada segue critérios (como as divisões atuais dentro da
academia entre Ciências e Humanidades) inexistentes no período em que a obra foi
composta270
. Dessa forma, pretendemos demonstrar que, ao longo de sua Historia, Acosta
266 Para uma descrição dos conteúdos e da divisão dos livros da Historia, Cf. NATALINO DOS SANTOS,
2002, 172-173.
267 Postura semelhante é adotada por María de la Luz Ayala (2005, 27), para quem: “Lo que distingue esta
Historia de la de Oviedo es que aquí se hace la separación tajante entre lo natural y lo moral. Cada parte es tratada por separado en libros distintos”.
268 Guilherme Amaral Luz (2003, 110) descreve as acepções dadas pelo inaciano para os dois termos: “[...] em
Acosta, quando falamos em História Natural, supomos a descrição edificante da dinâmica dos vários entes do
mundo, subordinada ao fim (previsto teleologicamente) que eles tendem a realizar. Já História Moral refere-se
aos movimentos arbitrários do homem que, igualmente, devem levar ao fim previsto pelo Criador ou, como o
missionário diz em relação ao índio, à sua ‘vocação do Santo Evangelho’”.
269 No prólogo do quinto livro, que dá início às questões morais, o religioso aponta os critérios seguidos por
ele na divisão interna de seu tratado: “Habiendo tratado lo que la historia natural de Indias pertenece, en lo
que resta se tratará de la historia moral, esto es, de las costumbres y hechos de los indios. Porque después
del cielo y temple, y sitio y cualidades del Nuevo Orbe, y de los elementos y mixtos, quiero decir de sus
metales, y plantas y animales, de que en los cuatro libros precedentes se ha dicho lo que se ha orecido; la razón dicta seguirse el tratar de los hombres que habitan el Nuevo Orbe” (ACOSTA, 1985, 215).
270 Pino Díaz (1978, 488) reforça suas conclusões ao analisar as interpretações feitas sobre um capítulo
específico da obra de Acosta: “[o botánico Álvarez López e o paleontólogo Emiliano Aguirre] han intentado
probar la existencia de una teoría evolucionista en un capítulo especial de la historia natural, aquel titulado
‘Cómo sea posible haber en Indias animales que no hay en otra parte del mundo’. En mi opinión, ninguno de
142
estabelece relações entre os dois termos que consideramos fundamentais para a
compreensão de aspectos como a natureza, a diversidade e o local que os povos indígenas
ocupariam dentro da hierarquia identificada pelo religioso entre os “bárbaros”.
Interpretação esta, que dificulta as leituras que interpretam estes dois campos como polos
autônomos ou, até mesmo, opostos.
Como poderemos observar mais detidamente no próximo item, Acosta defende
em sua obra a existência de uma hierarquia rigidamente organizada entre os grupos
humanos, o que é parte fundamental de sua interpretação sobre as questões morais das
Índias. Porém, esta divisão também é observada pelo autor no campo natural. Como
exemplos, podemos citar as passagens onde o jesuíta identifica aspectos inferiores na
natureza do Novo Mundo em relação a do Velho, como o céu271
e os animais. No segundo
caso, Acosta vai além. Ao identificar a existência de animais comuns às duas porções de
terra (o que reforçaria sua hipótese de uma ligação terrestre ou através de um pequeno
estreito marítimo), o inaciano é claro ao afirmar que os “leões” oriundos da América “no
igualan en grandeza y braveza [...] a los famosos leones de Africa”. O autor chega a
afirmar que esta divisão também ficava evidente na relação dos animais selvagens com os
humanos: os ferozes “tigres” americanos instintivamente atacariam mais aos indígenas do
que aos espanhóis (ACOSTA, 1985, 56-58).
As descrições feitas por Acosta sobre os alimentos consumidos pelos
americanos também ilustram as relações entre aspectos naturais e morais dentro de seu
relato. Os diferentes estágios de desenvolvimento identificados pelo autor entre os grupos
indígenas se refletiriam não apenas na alimentação, mas na própria natureza das regiões que
habitavam. Segundo o jesuíta, o pão é a forma básica de alimento dos seres humanos e, por
isso, deveria ser consumido por todos, inclusive os americanos. Porém, nenhum dos grãos
ellos ha demostrado que exista en este capítulo esta teoría, ni mucho menos que haya ejercido alguna
influencia en algún botánico o paleontólogo posterior; y este fracaso en la demostración se debe justamente
a que han prescindido de buscar esta teoría en la historia moral de Acosta, la que trata de los hombres
americanos, dono no solo se halla repetidamente expuesta, sino que su influencia es manifiesta en autores posteriores de considerable importancia en la historia de la Etnología”.
271 “Los que de nuevo navegan a estas partes suelen escribir cosas grandes de este cielo; es a saber: que es
muy resplandeciente y que tiene muchas y muy grande estrellas. En efecto, las cosas de lejos se pintan muy
engrandecidas; pero a mí, al revés me parece y tengo por llano que a la otra banda del Norte, hay más
número de estrellas y de más ilustre grandeza” (ACOSTA, 1985, 24).
143
utilizados pelos europeus para a fabricação deste alimento era encontrado ou se desenvolvia
satisfatoriamente nas terras do Novo Mundo. Esta dificuldade teria levado os nativos a
buscarem outras matérias-primas, onde se destaca o milho, interpretado como uma dádiva
divina que teria permitido a produção do “pão das Índias”272
.
A partir destas afirmações, Acosta estabelece uma série de equivalências entre o
papel exercido pelo milho na América com o do trigo na Europa e, ainda, o arroz entre os
grupos asiáticos. Contudo, este grão não existia em todo o continente americano, mas
apenas em regiões habitadas por povos com costumes e governos mais desenvolvidos, em
especial os incas e astecas. Já os indígenas mais “bárbaros” (como os nômades e selvagens
habitantes de Cuba e da América Portuguesa) baseavam sua alimentação na mandioca,
vegetal descrito pelo jesuíta como um substituto inferior ao milho e ao trigo (ACOSTA,
1985, 169-173). Seguindo estas afirmações, Acosta estabelece uma relação direta entre os
diferentes níveis de desenvolvimento alcançados pelos grupos americanos (algo
relacionado à história moral) com elementos do mundo natural, uma vez que a qualidade
inferior das terras das regiões mais “bárbaras” impossibilitaria o desenvolvimento de
alimentos “superiores”273
.
iv) a multiplicidade dos indígenas
272 “En fin, repartió el Creador a todas las partes de su gobierno; a este orbe dio el trigo, que es el principal
sustento de los hombres; a aquel de las Indias dio el maíz, que tras el trigo tiene el segundo lugar para el
sustento de hombres y animales” (ACOSTA, 1985, 172). O religioso afirma que, além do pão, o milho
também era matéria-prima para a produção de uma espécie de vinho (com que alguns grupos nativos se
embriagavam), ambos alimentos simbólicos dentro da tradição cristã. No entanto, ele também teria sido
utilizado pelo demônio, que instigava os nativos a construírem ídolos com uma massa feita deste grão que
eram utilizados em cerimônias religiosas em sua homenagem. Para uma análise das relações entre
alimentação e religiosidade nos relatos coloniais, Cf. PANEGASSI, 2008; KALIL e SILVA, 2014.
273 A hierarquia entre os seres vivos a partir da alimentação é reforçada em outros trechos da obra do jesuíta:
“[...] los animales exceden a las plantas, que como tienen ser más perfecto, tienen necesidad de alimento también más perfecto, y para buscarle les dió la naturaleza movimiento, y para conocerle y descubrirle,
sentido. De suerte que la tierra estéril y ruda es como materia y alimento de plantas; as mismas plantas son
alimentos de animales, y las plantas y animales alimento de los hombres, sirviendo siempre la naturaleza
inferior para sustento de la superior y la menos perfecta subordinándose a la más perfecta” (ACOSTA,
1985, 140).
144
Nas páginas de sua Historia dedicadas ao segundo termo do binômio adotado
como eixo de sua obra, Acosta identifica três estágios de desenvolvimento que poderiam
ser identificados entre os habitantes das Índias Ocidentais:
“[…] se han hallado tres géneros de gobierno y vida en los indios.
El primer y principal, y mejor, ha sido de reino o monarquía, como fue el de los
Ingas, y el de Motezuma, aunque éstos eran en mucha parte tiránicos. El segundo
es de behetrías o comunidades, donde se gobiernan por consejo de muchos, y son
como consejos. Estos, en tiempo de guerra, eligen un capitán, a quien toda una
nación o provincia obedece. En tiempo de paz, cada pueblo o congregación se
rige por sí, y tiene algunos principalejos a quienes respeta el vulgo; y cuando
mucho, júntanse algunos de éstos en negocios que les parecen de importancia, a
ver lo que les conviene. El tercer género de gobierno es totalmente bárbaro, y
son indios sin ley, ni rey, ni asiento, sino que andan a mandas como fieras y
salvajes. Cuanto yo he podido comprender, los primeros moradores de estas
Indias, fueron de este género, como lo son hoy día gran parte de los brasiles y los
chiriguanas y chunchos, e yscaycingas y pilcozones, y la mayor parte de los
floridos, y en la Nueva España todos los chichimecos. De este género, por
industria y saber de algunos principales de ellos, se hizo el otro gobierno de
comunidades y behetrías, donde hay alguna más orden y asiento, como son hoy
día los de Arauco y Tucapel en Chile […] y en todos los tales se halla menos
fiereza y más razón. De este género, por la valentía y saber de algunos excelentes
hombres, resultó el otro gobierno más poderoso y próvido de reino y monarquía
que hallamos en México y en el Pirú” (ACOSTA, 1985, 304).
É importante observarmos que esta gradação identificada pelo jesuíta entre os
indígenas está relacionada a uma divisão anterior, referente a todos os grupos “bárbaros”274
.
Em seu De Procuranda, Acosta identifica três estágios de barbárie, “a las que se pueden
reducir casi todas estas naciones indianas”. O primeiro e mais desenvolvido nível era
formado por grupos que “no se apartan gran cosa de la recta razón”, marcados por, entre
outros fatores, governos estáveis, cidades fortificadas, leis comuns, comércio organizado e,
274 Acosta (1984, I, 61) define bárbaro como, “según la definición de prestigiosos autores […] aquéllos que se
apartan de la recta razón y de la práctica habitual de los hombres”.
145
principalmente, uso das letras. Como exemplos de povos que integravam este estágio, o
jesuíta cita os chineses e japoneses, que, não por acaso, teriam tido contato anterior com
elementos da “cultura europeia” (ACOSTA, 1984, I, 63).
A segunda categoria de “bárbaros” identificada pelo religioso espanhol era
representada pelos incas e astecas: nações que teriam superado “deficiências” como a falta
de escrita e conseguido guardar algumas informações (ainda que reduzidas a poucos
séculos) sobre suas histórias, ritos e leis. Além disso, estes povos possuíam um governo
central, habitações fixas, líderes militares, cultos religiosos e normas de comportamento.
Porém, Acosta ressalta que, a despeito destas características “positivas”, “están todavía
muy lejos de la recta razón y de las prácticas propias del género humano” (ACOSTA,
1984, I, 63).
Já o terceiro e último estágio de barbárie era composto por homens “selvagens”,
com comportamento semelhante aos dos animais. Estes grupos nômades tinham como
principais características a ausência de fé, lei ou rei, restando apenas alguns poucos
aspectos como evidências de que se tratavam de seres humanos275
. De acordo com o
religioso espanhol, este estágio inferior era abundante no Novo Mundo, estando presente
em incontáveis nações de diferentes regiões, como o Caribe, a Flórida e partes da América
Portuguesa.
Ao compararmos as duas divisões estabelecidas por Acosta (entre os indígenas
e, mais amplamente, entre todos os “bárbaros”), alguns aspectos se destacam. Em primeiro
lugar, devemos observar que, para o jesuíta, apesar de serem os grupos mais desenvolvidos
da América, incas e astecas não teriam alcançado o estágio superior de barbárie, restrito a
alguns povos asiáticos276
. Além disso, o autor trabalha com a noção de que havia
mobilidade entre os estágios de barbárie ocupados pelos americanos277
. Por fim, fica claro
275 Dentro deste campo, poderíamos incluir a “luz natural” atribuída pelo religioso a todos os seres humanos.
276 Cañizares-Esguerra (2011, 80) afirma que os jesuítas foram os principais responsáveis por introduzir a
ideia de que a sociedade chinesa era um sistema de governo clássico e virtuoso.
277 De acordo com o jesuíta, a atuação de “grandes homens” poderia fazer com que grupos inferiores se
desenvolvessem e ascendessem aos níveis superiores de barbárie: “El tercer género de gobierno es totalmente
bárbaro, y son indios sin ley, ni rey, ni asiento, sino que andan a mandas como fieras y salvajes. Cuanto yo
he podido comprender, los primeros moradores de estas Indias, fueron de este género […] De este género,
por industria y saber de algunos principales de ellos, se hizo el otro gobierno de comunidades y behetrías,
146
que, para o religioso, esta divisão não se restringia a uma mera ordenação dos “bárbaros”
dentro de uma escala, mas se estendia a muitos outros aspectos da natureza destas gentes e
de suas terras. Afora outros elementos (como as questões associadas à alimentação,
apontadas nas páginas anteriores), esta divisão está diretamente relacionada às diferentes
formas como os “bárbaros” deveriam ser introduzidos à fé cristã278
.
Isto fica evidente nos trechos em que o autor estabelece uma relação direta
entre a existência de governos centralizados e a velocidade e qualidade do processo de
conversão destes grupos. De acordo com Acosta, a existência de senhores temporais com
grande poder “hizo que el Evangelio se pudiese comunicar con facilidad a tantas gentes y
naciones”. O fato dos reinos inca e asteca estarem em expansão no momento da chegada
dos espanhóis teria sido providencial para a disseminação da fé cristã, pois os líderes
indígenas, ao conquistarem novas terras, introduziam sua língua, o que facilitava
sobremaneira a atuação dos missionários: “De cuánta ayuda haya sido para la predicación
y conversión de las gentes la grandeza de esos dos imperios que he dicho, mírelo quien
quisiere en la suma dificultad que se ha experimentado en reducir a Cristo, los indios que
no reconocen un señor. Véanlo en la Florida y en Brasil, y en los Andes y en otras cien
partes, donde no se ha hecho tanto efecto en cincuenta años, como en el Pirú y Nueva
España en menos de cinco se hizo” (ACOSTA, 1985, 374).
Não por acaso, Acosta dá grande destaque em seu De Procuranda às diferentes
formas de idolatria praticadas pelos gentios279
. A partir da obra de João Damasceno280
e de
donde hay alguna más orden y asiento, como son hoy día los de Arauco y Tucapel en Chile […] y en todos los
tales se halla menos fiereza y más razón. De este género, por la valentía y saber de algunos excelentes
hombres, resultó el otro gobierno más poderoso y próvido de reino y monarquía que hallamos en México y en
el Pirú” (ACOSTA, 1985, 305).
278 Ao analisar as hierarquizações estabelecidas por Acosta, Anthony Pagden (1988, 252) afirma que, mais do
que a forma de governo, o jesuíta espanhol articula outras questões: “las tres categorías de bárbaros
establecidas por Acosta se componen de tres niveles de organización social impuestos sobre tres niveles de
observancia religiosa y tres fases de desarrollo lingüístico”.
279 O jesuíta volta a analisar os diferentes tipos de idolatria em sua Historia. Nela, o jesuíta trabalha com
conceitos e critérios semelhantes, mas chega a conclusões ligeiramente diferentes: “reduciendo la idolatría a cabezas, hay dos linajes de ella: una es cerca de cosas naturales; otra cerca de cosas imaginadas o
fabricadas por invención humana. La primera de estas se parte en dos, porque o la cosa que se adora es
general como sol, luna, fuego, tierra, elementos, o es particular como tal río, fuente o árbol […] El segundo
género de idolatría, que pertenece a invención o ficción humana, tiene también otras dos diferencias: una de
lo que consiste en pura arte e invención humana, como es adorar ídolos o estatua de palo, o de piedra o de
147
trechos bíblicos que abordam este tema, o jesuíta identifica três tipos de idolatria que, de
acordo com Anthony Pagden (1988, 227), correspondem aos três principais níveis
hierárquicos do mundo natural. A primeira delas era associada aos fenômenos naturais e
seria praticada por grupos como os caldeus, que idolatravam as esferas celestes, os signos e
elementos da natureza; em seguida, estariam as relacionadas aos animais, adotada, por
exemplo, pelos egípcios, que “rinden honores divinos a los animales sórdidos y viles y a
las mismas piedras y leños que no tienen vida”; por fim, havia a idolatria associada aos
seres humanos, seja aos mortos (como a praticada pelos gregos) ou a ídolos
antropomórficos (ACOSTA, 1984, II, 251).
Após estabelecer sua tipologia, o religioso espanhol, ainda seguindo os escritos
de João Damasceno, afirma que a idolatria relacionada às coisas humanas é a mais grave de
todas281
. A partir destas afirmações, Acosta passa a analisar a existência destas práticas
entre os grupos indígenas, em particular os peruanos282
, que, para ele, praticariam as três
formas de idolatria283
. A associação entre os diferentes tipos de idolatria e os estágios de
oro, como de Mercurio o Palas, que fuera de aquella pintura o escultura, ni es nada ni fue nada. Otra
diferencia es de lo que realmente fue y es algo, pero no lo que finge el idólatra que lo adora, como los
muertos o cosas suyas que por vanidad y lisonja adoran los hombres. De suerte que por todas contamos
cuatro maneras de idolatría que usan los infieles” (ACOSTA, 1985, 219).
280 Doutor da Igreja que, apoiado nas obras de Aristóteles, respondeu a acusações de idolatria no ambiente
islâmico da região de Damasco, onde viveu entre os séculos VII e VIII.
281 Argumentação também presente no livro deuterocanônico da Sabedoria: “Se eles, encantados com a beleza
de tais coisas, as julgaram deuses, reconheçam quanto é mais formoso do que elas o que é seu Senhor; porque
foi o autor da formosura que criou todas estas coisas [...]. Todavia, estes homens são menos repreensíveis, porque, se caem no erro, é talvez buscando a deus e desejando encontrá-lo. Porquanto eles buscam-no pelo
exame das suas obras, e são seduzidos pela beleza das coisas que veem. Mas, por outra parte, nem estes
merecem perdão, porque, se chegaram a ter luz bastante para poderem fazer uma ideia do universo, como não
descobriram mais facilmente o Senhor dele? São, porém, desgraçados, e fundam em coisas mortas as suas
esperanças, aqueles que chamaram deuses às obras das mãos dos homens, ao ouro e à prata, às invenções da
arte, às figuras de animais, ou a uma pedra inútil, obra de mão antiga” (Sab, 13, 3-10).
282 É importante lembrarmos que, em alguns trechos de suas obras, Acosta afirma que suas análises são
referentes apenas aos peruanos. Contudo, a própria construção dos argumentos feita pelo jesuíta – buscando
hierarquizações amplas, que transcendem o continente americano – permite que algumas de suas
interpretações, como a divisão das práticas idolátricas em três níveis, sejam ampliadas para todos os
indígenas.
283 “Nuestros peruanos tributan la mayor veneración al sol y, después de él, al trueno: al sol lo llaman
Punchao, y al trueno, Llapa. También adoran, como hacían los caldeos, a Quilla, es decir, a la luna […]
Además convierten en dioses a sus reyes, hombres de primera categoría, y los adoran […] Tanto es así que
podrían competir en ingenio con todos los griegos en el arte de conservar la memoria de sus mayores. Por lo
que se refiere a las supersticiones de los egipcios, están tan extendidas entre nuestros bárbaros que no se
148
barbárie em que se encontravam os indígenas é utilizada como base pelo autor para
defender formas específicas de conversão à fé cristã. Grupos mais avançados – com
governos centralizados, vida sedentária e sinais evidentes de idolatria, como os chineses –
estariam mais propensos a receber a “verdadeira religião”284
. Ainda que entre eles a atuação
do demônio tenha alcançado um êxito considerável, com a elaboração de cerimônias e
costumes que deturpavam ritos cristãos285
, haveria um caminho mais curto a ser percorrido
até a conversão.
Em resumo, para Acosta, mesmo os corrompendo com imitações e distorções
dos princípios cristãos, a atuação do demônio aproximava os indígenas da verdadeira fé.
Neste caso, o jesuíta defende que a conversão deveria ser semelhante à realizada entre os
gregos e romanos no início do cristianismo. Devido ao desenvolvimento e à sabedoria
destes povos, o uso da violência deveria ser evitado a todo custo: “y es sobre todo por su
propia razón, con la actuación interior de Dios, como se ha de lograr la Victoria sobre
ellos y su sumisión al Evangelio. Si nos empeñamos en someterlos a Cristo por la fuerza y
el poder, no conseguiremos más que apartarlos totalmente de la ley cristiana” (ACOSTA,
1984, I, 63)286
.
Entre os grupos que ocupavam o estágio intermediário de barbárie, como os
habitantes da Nova Espanha e da região andina, Acosta defende que a conversão seja
associada à ação efetiva da Coroa. Para o religioso, a instituição de um governo com força e
puede llegar a contar las clases de sacrificios y de guacas […] En definitiva, y para decirlo todo de una vez, en cuanto los bárbaros descubren que algo sobresale y resalta entre los demás seres de su especie,
instantáneamente reconocen allí una divinidad y la adoran sin dudar un momento” (ACOSTA, 1984, II, 255).
284 Nas duas obras analisadas, Acosta associa diretamente a atuação do demônio à existência de governos
centrais: “se ha observado que las naciones de los indios que tenían más y más graves clases de diabólicas
supersticiones eran aquellas que más adelantaron a las otras en el poder y capacidad organizadora de sus
reyes y Estados”; “Y es de advertir que donde la potencia temporal estuvo más engrandecida, allí acrecentó
la superstición” (ACOSTA, 1984, II, 259; 1985, 267).
285 O jesuíta identifica em determinados grupos indígenas a existência de uma espécie de confissão que já
seria praticada em período anterior ao contato com o cristianismo: “mucho antes de tener noticia del
Evangelio de Cristo, haya proliferado una práctica notable de confesar sus pecados incluso los ocultos y
graves […] Y a cada pecado manifestado el sacerdote, quebrando una paja de un manojo de hierbas, lo declaraba absuelto de aquel crimen” (ACOSTA, 1984, II, 425).
286 O religioso retoma suas críticas ao uso da força sobre os nativos em capítulo onde defende que a violência
inicial e a conversão forçada gerou o fortalecimento da infidelidade entre os indígenas, um dano difícil de ser
superado: “Nada se opone tanto a la recepción de la fe como todo lo que sea fuerza y violencia. Pues la fe no
puede ser sino voluntaria” (ACOSTA, 1984, I, 197).
149
autoridade seria necessário para estabelecer entre os nativos uma forma de vida digna e
honrada, “o, una vez recibida [la fe cristiana], se prevé que difícilmente perseverarían en
Ella; con razón la situación misma exige y la autoridad de la Iglesia así lo establece que, a
quienes de ellos hayan dado el paso a la vida cristiana, se les ponga bajo la autoridad de
príncipes y magistrados cristianos”. No entanto, o jesuíta defende que os bens materiais
destes povos, assim como os costumes que não fossem considerados contrários à “natureza
do Evangelho”, deveriam ser mantidos, para que o processo de conversão e manutenção da
fé cristã fosse bem sucedido (ACOSTA, 1984, I, 65).
Ao abordar o terceiro e último estágio de barbárie, Acosta defende não apenas o
auxílio direto das autoridades seculares como o uso da força física287
, algo restrito a este
grupo. O jesuíta afirma que, mais do que apresentar a verdadeira fé, seria necessário
primeiro ensiná-los a ser homens para depois transformá-los em cristãos: “si se resisten con
terquedad a su propia regeneración y desvarían contra sus propios maestros y médicos,
hay que obligarles por la fuerza y hacerles alguna conveniente presión para que no pongan
obstáculos al Evangelio […] y convendrá hacerles fuerza para que se trasladen de la selva
a la convivencia humana de la ciudad y entren, aunque sea un poco a regañadientes, en el
reino de los cielos” (ACOSTA, 1984, I, 69)288
.
Por fim, ao encerrar sua reflexão sobre o tema, Acosta conclui que “no
conviene, si no queremos errar gravemente, aplicar unas mismas medidas a todos los
pueblos de las Indias” (ACOSTA, 1984, I, 69). Passagens como esta reforçam uma das
teses centrais formuladas pelo jesuíta: a multiplicidade dos indígenas. Para este religioso,
seria impossível abarcar todos os habitantes do Novo Mundo dentro de uma única
representação: “o” índio. Teoria esta, defendida já no proêmio de seu De Procuranda, onde
o religioso aponta as dificuldades de se falar sobre a salvação dos índios:
287 Acosta, entretanto, limita a atuação da força física sobre os nativos: “no debe pensarse que en la guerra
contra estos bárbaros está permitido todo tipo de muertes y servidumbres, sino cierta coacción moderada con
vistas a persuadirles a vivir en adelante como hombres y no como bestias” (ACOSTA, 1984, I, 285).
288 Ao descrever os conflitos entre espanhóis e chichimecas em sua Historia, Acosta reforça muitas das
conclusões apontadas em sua obra anterior. Segundo o autor, a falta de líderes e de vida sedentária impediam
a atuação dos religiosos e que, por isso, “tienen necesidad de ser compelidos y sujetados con alguna honesta
fuerza, y que es necesario enseñarlos primero a ser hombres, y después a ser cristianos” (ACOSTA, 1985,
320).
150
“En primer lugar, por ser innumerables estos pueblos de bárbaros
y muy diferentes entre sí tanto por el clima, regiones y modo de vestir como por
su ingenio, costumbres y tradiciones […] Resulta, pues, poco menos que
imposible establecer en esta materia normas fijas y duraderas. Uno es el vestido
que hay que ajustar a la niñez y otro el que conviene a la juventud; no puede
haber una misma medida para todas las edades. Así también al ir pasando la
república indiana de tiempo en tiempo por diversas edades, por así decir, en sus
instituciones, religión y procedencia de sus habitantes, no es de extrañar que los
que tienen la misión de instruir empleen distintos procedimientos pastorales. Ello
explica que nuestro tiempo no tenga ya mucha estima a escritores de antes,
insignes, por otra parte, por su religiosidad y sabiduría, que publicaron estudios
y comentarios sobre temas indianos: se da en ellos un notable desajuste a la
situación presente. Es de presumir, en consecuencia, que también publicistas que
hoy día están en actualidad, dentro de no mucho tiempo dejen de estarlo […] Es
un error común limitar con estrechez las Indias a una especie de campo o ciudad
y creer que, por llevar un mismo nombre, son de la misma índole y condición
[…] Los pueblos indios son innumerables, tiene cada uno de ellos determinados
ritos propios y costumbres y se hace necesaria una administración distinta según
los casos” (ACOSTA, 1984, I, 55-59).
Como apontado por Anderson Roberti dos Reis (2007, 109-123), Acosta
acreditava que a divisão entre os diferentes estágios de desenvolvimento dos gentios era um
elemento fundamental para determinar as formas específicas de contato com os diferentes
grupos indígenas. Mais do que isso, segundo o historiador: “a classificação da barbárie feita
por Acosta no início da obra deu o tom a toda reflexão ética elaborada no restante do
texto”. Seguindo esta afirmação, Reis conclui que, para o religioso espanhol, a experiência
do Novo Mundo tem um papel fundamental nas formas de interação e, mais
especificamente, no estabelecimento da norma entre os nativos americanos: “o jesuíta tocou
num ponto central da nossa reflexão: as normas rígidas trazidas na bagagem dos colonos e
missionários europeus não eram suficientes para dar conta da normatização da América”.
A partir destes argumentos, podemos observar que, para Acosta, o contato com
os indígenas foi determinante para sua crença de que as representações produzidas na
151
Europa sobre o Novo Mundo eram insuficientes. A experiência era um elemento
indispensável às suas reflexões sobre a natureza múltipla e hierarquizada dos americanos, o
que estaria relacionado não apenas a aspectos morais, mas também aos naturais. Isto
reforça a importância de suas reflexões e teorias sobre a procedência dos indígenas. A
migração de povos em diferentes estágios de desenvolvimento reforçaria
“historicamente”289
a multiplicidade dos indígenas apontada pelo jesuíta em diversas
passagens: “siendo aquestas regiones larguísimas y habiendo en ellas innumerables
naciones, bien podemos creer que unos de una suerte y otros de otras se vinieron en fin a
poblar” (ACOSTA, 1985, 62-63).
Esta associação entre a diversidade dos americanos e sua origem em Acosta, já
apontada por autores como Anthony Pagden (1988, 254), também é perceptível nas
passagens onde o jesuíta estabelece um padrão de colonização do continente americano que
se repetiria em várias regiões. Em um primeiro momento, as terras seriam habitadas por
“bárbaros” grupos nômades destruídos por povos mais avançados que conquistam e se
estabelecem no local. Este processo é identificado pelo religioso principalmente na Nova
Espanha, onde os gigantes chichimecas, primeiros povoadores, teriam sido suplantados
pelos tlascaltecas através de uma armadilha (ACOSTA, 1985, 323).
v) os índios orientais
As relações estabelecidas por Acosta entre a procedência dos indígenas e sua
natureza ficam ainda mais evidentes quando observamos as associações estabelecidas por
ele entre os povos americanos e asiáticos. Como apontamos anteriormente, a “resposta”
formulada pelo jesuíta para a ocupação da América era a existência de uma ligação por
terra ou de um pequeno estreito marítimo que tivesse permitido a migração de homens e
animais a partir da Ásia. Isto faz com que as informações obtidas pelo religioso sobre o
Oriente exercessem um papel fundamental em sua narrativa sobre o Novo Mundo, o que já
foi apontado por autores como Andres Prieto (2010): “From the idea of the Asian origins of
289 Ao comparar as posturas de Acosta e Las Casas, Anthony Pagden (1988, 202) defende que “ambos
basaron sus teorías antropológicas en la igualdad esencial de todas las mentes humanas, en la capacidad
innata del hombre para la educación moral y en la necesidad de una explicación esencialmente histórica de
las diferencias culturales”.
152
the native peoples, Acosta could explain the different degrees of civilization he had
identified in his missionary treatise simply as a consequence of the successive migratory
waves from an original point”.
Os chineses e, em menor grau, os japoneses, são fundamentais na obra de
Acosta para sua representação dos indígenas290
. Nela, os povos orientais são utilizados
tanto para apontar semelhanças com os encontrados por ele na América quanto para
estabelecer diferenças, onde os americanos, em geral, ocupam um estágio inferior291
. O
retorno ao trecho do De Procuranda em que o religioso analisa as diferentes estratégias de
evangelização dos gentios é exemplar. Acosta afirma que a predicação sem o auxílio de
forças militares, à semelhança da praticada pelos apóstolos, obteve um grande sucesso entre
os avançados grupos “bárbaros” das Índias Orientais292
. Contudo, o estágio de
desenvolvimento dos americanos impediria a utilização deste método entre os indígenas293
.
Esta postura fica evidente quando nos detemos sobre a análise feita por Acosta
sobre a utilidade dos milagres para a introdução dos “bárbaros” ao cristianismo. Segundo o
religioso, estes fenômenos foram extremamente úteis no passado para a conversão tanto dos
gregos quanto dos romanos e continuavam sendo eficientes entre os chineses. Contudo, eles
eram de pouca valia no Novo Mundo. A razão seria que os povos deste continente
ocupariam um estágio inferior de barbárie em relação aos seus contemporâneos chineses e
290 Não por acaso, o jesuíta compôs dois tratados sobre a China, ambos de 1587: Parecer sobre la guerra de
China e Respuesta a nuestro padre; fundamentos que justifican la guerra contra China.
291 Como exemplo, podemos citar a passagem da Historia em que o autor descreve a existência de rituais
semelhantes à confissão praticados pelos gentios. Para “explicar” este ritual, o jesuíta recorre à carta de um
missionário que havia identificado algo semelhante entre os japoneses: “Vese por esta relación bien claro,
cómo el demonio ha pretendido usurpar el culto divino para sí, haciendo la confesión de los pecados que el
Salvador instituyó para remedio de los hombres, superstición diabólica para mayor daño de ellos, no menor
en la gentilidad del Japón que en la de las provincias del Collao, en el Pirú” (ACOSTA, 1985, 261-262).
292 A atuação de Francisco Xavier entre os povos asiáticos ocupa lugar central em vários momentos dos
escritos de Acosta. Neles, o missionário é apresentado como uma espécie de norte moral que deveria ser
seguido por todos os padres que atuassem entre os gentios. Entre outras passagens, Acosta faz alusões aos
grandes feitos alcançados por este religioso no Oriente, que superou dificuldades linguísticas (1984, I, 161),
realizou milagres (1984, I, 327) e fez com que idólatras acorressem até ele em busca de salvação (1984, II, 207).
293 “[…] sin embargo, quien quiera seguir, en todos sus pormenores, este método de evangelización con la
mayor parte de los pueblos de este mundo occidental, por nada más debe ser condenado que por su extrema
estupidez, y no sin razón. La experiencia misma, gran testigo de excepción, lo ha denunciado sobradamente”
(ACOSTA, 1984, I, 307).
153
aos gregos e romanos do início da era cristã, que eram capazes de julgar os milagres a partir
de sua razão e, consequentemente, se convertendo (ACOSTA, 1984, I, 319).
É evidente que o papel exercido pelas Índias Orientais no relato de Acosta está
relacionado, entre outros fatores294
, ao grande número de missionários jesuítas enviados a
esta região no período, bem como ao eficiente sistema de trocas de correspondências entre
inacianos de diferentes partes do globo organizado pela Companhia de Jesus295
. Fatores
estes que, acreditamos, foram fundamentais não apenas para as reflexões feitas por Acosta
sobre os diferentes tipos de “bárbaros”, mas também para o desenvolvimento de sua
hipótese sobre a origem dos índios. Se os americanos procediam do Oriente, deveria haver
entre eles elementos que indicassem esta associação, o que é “encontrado” pelo autor, por
exemplo, na identificação de sistemas de escrita semelhantes, ainda que inferiores aos dos
chineses, entre os peruanos e mexicanos296
.
Esta associação entre asiáticos e americanos através de um longo processo de
migração por terra ou mar foi citada por muitos escritores nas últimas décadas como sendo
uma das maiores contribuições “científicas” dadas por Acosta. Partindo, mais uma vez, da
visão de que aspectos naturais e morais não estabeleciam relações entre si297
, os autores
destes “elogios” veem na ligação entre a Ásia e a América uma identificação prematura
realizada pelo religioso do que séculos depois viria a ser “confirmado” com a descoberta do
294 Murguía (2006, 7) afirma que grande parte das informações sobre o Oriente utilizadas por Acosta foi
obtida através de Alonso Sánchez, jesuíta que havia se estabelecido no México após abandonar as Filipinas
por ser contrário à política de evangelização pacífica defendida pela Companhia de Jesus em relação à China
e ao Japão.
295 Reis (2011, 69) demonstra que a circulação de documentos e informações entre os membros da Companhia
era estipulada pelas Constituições da Ordem, que enfatizavam a importância do intercâmbio frequente de
informações entre diferentes regiões, “para que em cada lugar se possa saber o que se faz nas outras partes”.
296 Em sua Historia, Acosta dedica dois capítulos exclusivos sobre as letras, livros e estabelecimentos de
ensino desenvolvidos pelos chineses durante sua análise das formas de escrita existentes entre alguns grupos
americanos: “entendí que aunque no tenían tanta curiosidad y delicadeza como los chinas y japonés, todavía
lo les faltaba algún género de letras y libros con que a su modo conservaban las cosas de sus mayores” (ACOSTA, 1985, 285-288).
297 Fermín del Pino Díaz (1978, 485-486) remete ao século XIX a abordagem que dissocia o conteúdo natural
do moral na obra de Acosta. Esta interpretação estaria relacionada tanto à ascensão do nacionalismo
romântico quanto ao prestígio das Ciências naturais existente no período e à incipiente divisão dos estudos
universitários.
154
estreito de Bering298
. Em outras palavras, para estes pesquisadores, Acosta teria sido o
cronista seiscentista que teria alcançado a resposta mais próxima da “verdadeira” origem
dos índios.
Entre vários outros exemplos, podemos citar autores já analisados
anteriormente (Cf. Capítulo 1), como Luis Pericot y García (para quem Acosta, diferente de
muitos de seus contemporâneos, teria formulado teorias “sensatas e clarividentes”) e José
Alcina Franch (que descreve o religioso como um autor tão ponderado quanto um “cientista
atual”). Além deles, Ralph Beals299
, María Rivara de Tuesta300
e Saul Jarcho também
adotam postura semelhante. A análise deste último autor é ilustrativa das interpretações
realizadas sobre a obra do jesuíta em relação aos papeis exercidos pela tradição e a
experiência. Para ele, a permanência de elementos da tradição teria obrigado o religioso a
fazer desvios e concessões em suas reflexões. Seguindo esta opinião, o autor afirma que
Acosta teria se sentido obrigado a abordar teorias fantasiosas, como a da migração judaica
para o Novo Mundo, provavelmente, por ser um clérigo. Com isso, Jarcho (1959, 430-438)
estabelece que a experiência do jesuíta teria gerado uma resposta mais correta,
“impressionantemente similar à dos cientistas do século XX”, fruto de seu pensamento
engenhoso, agudo e lógico, que possuiria semelhanças notáveis com o de um antropólogo
contemporâneo.
Percurso semelhante é adotado mesmo por aqueles que chegam a conclusões
opostas, como Helga Gemegah. Enquanto para os autores citados acima a hipótese da
migração asiática proposta por Acosta é elogiada por sua “exatidão científica”, fruto direto
298 Ainda que existam indícios de expedições anteriores que alcançaram a região, o estreito que separa os
extremos da Ásia e da América começou a ser explorado mais detidamente a partir da primeira metade do
século XVIII.
299 Em seu breve manifesto, este pesquisador faz uma defesa enfática da primazia de Acosta em relação à
hipótese asiática de migração terrestre, o que estaria sendo negligenciado por alguns autores (que remeteriam
os primórdios desta teoria a obras do século XVIII): “So far as I know not for about a century and a half did
any writer come as close to modern views about the origin of the American Indian” (BEALS, 1957, 182-183).
300 A autora defende que sua teoria sobre a chegada dos homens à América é o ponto máximo da contribuição científica deste “humanista y científico”: “En verdad todo este gran marco de análisis, expuesto en las
refutaciones de Acosta a los clásicos, de las cuales hemos tratado atrás, no son sino la preparación lógica
adecuada para, finalmente, exponer su gran teoría sobre un punto de unión entre los continentes en donde se
habría producido el paso de los hombres, hoy reconocido y ubicado por paleontólogos, antropólogos,
etnólogos e historiadores, como el estrecho de Bering” (RIVARA DE TUESTA, 2006, 31-32).
155
de sua experiência no continente americano, para Gemegah ela teria sido formulada sem
qualquer base “empírica ou científica”. Para esta arqueóloga alemã, é óbvio que o religioso
sabia que a América não era parte da Ásia, o que seria indicativo de que seu único objetivo
ao divulgar esta hipótese era a defesa dos interesses da Coroa Espanhola sobre suas
colônias301
.
Ao analisarmos os argumentos tantos dos autores que elogiam quando dos que
criticam a teoria asiática da origem dos índios sugerida por Acosta, podemos observar que
as duas leituras excluem as questões morais da reflexão do jesuíta sobre este tema. Em
especial, as implicações teológicas são deixadas de lado (como vimos, para alguns, além de
não fazerem parte da “resposta” do religioso, elas o teriam “atrapalhado”). Interpretações
estas, que cindem não apenas os aspectos naturais dos morais, como também as questões
referentes à experiência das associadas à tradição, binômios estes que consideramos
indissociáveis dentro da obra do jesuíta e que pretendemos analisar nos itens finais do
capítulo. Entretanto, antes de retornarmos ao caso específico da obra de Acosta,
acreditamos ser necessário fazer uma breve análise das reflexões envolvendo os conceitos
de tradição e experiência dentro da bibliografia atual sobre as relações entre o Novo Mundo
e o Velho.
América como novidade ou domínio da tradição
No início da década de 1970, John H. Elliott publicou uma série de
conferências onde refletia sobre os possíveis impactos que o Novo Mundo teria gerado na
consciência europeia. Segundo o historiador inglês, a descoberta da América teve
importantes consequências intelectuais (o contato com novas terras pôs em debate certezas
301 “His statements about the origin of the American “Indians”, Historia Natural y Moral de las Indias […]
however, mainly served to propagate the idea of the land connection between America and Asia and it was an instrument for Spanish territorial claims”. Ainda segundo a autora, a Coroa espanhola agia com mão de ferro
na tentativa de orquestrar a teoria da ligação entre os dois continentes e a consequente origem asiática dos
americanos não apenas através do relato de Acosta, mas também forçando outros autores (como Bartolomé de
Las Casas) a defenderem esta teoria além de forjar mapas fictícios que apontavam a união entre as duas
porções de terra (GEMEGAH, 2002, 3-16).
156
europeias quanto à geografia, teologia, história e natureza humana), econômicas (por se
constituir como fonte de produtos e campo promissor para o aumento das trocas
comerciais) e políticas (por produzir alterações no equilíbrio de poder). Contudo, Elliott
ressalta que a busca por indícios de uma influência externa traz consigo a tentação de
encontrar traços desta em todos os lugares, o que não se confirmaria. O acentuado
desinteresse por parte considerável do público erudito europeu pela “novidade” americana
associada à insistência com que obras e conceitos clássicos eram reimpressos e utilizados
ao longo do século XVI são identificados pelo autor como evidências da forma com que a
maioria dos europeus leu e representou o Novo Mundo e seus habitantes: “É como se, a
certa altura, se baixassem as persianas mentais; como se, havendo demasiado para ver e
assimilar, fosse de repente um esforço demasiado para eles e os europeus se retirassem para
a média luz tradicional do seu mundo mental” (ELLIOTT, 1984, 16-25).
Os argumentos de Elliott, reforçados pelo próprio historiador em textos
posteriores302
, foram utilizados por vários autores em suas análises sobre as relações entre o
Velho Mundo e o Novo. Entre outros exemplos, podemos citar os escritos de Peter
Burke303
, Sabine MacCormack304
e Michael T. Ryan. Para este último, a América causou
pouco impacto na Europa por, principalmente, ser abordada a partir da fixação pelas
origens existente durante o Renascimento, que associava os indígenas com os antigos povos
pagãos. Segundo o autor, a genealogia se constituía em um poderoso “antídoto” contra as
confusões introduzidas pelas novidades, “and it served as an effective prophylaxis against
302 Um exemplo é o debate travado com o historiador Joan-Pau Rubiés nas páginas da coletânea organizada
por Anthony Pagden: “The evidence of sixteenth-century treatises on manners and moral suggests that, with
the occasional distinguished exception like Montaigne, most authors felt that the Christian and classical
traditions were sufficient to enable them to explore mysteries of human behavior without any need for
recourse to the new worlds overseas” (ELLIOTT, 2000, 159-183).
303 Em artigo provavelmente inspirado no lamento feito por Elliott (1970, 22) sobre a falta de dados
estatísticos que confirmassem o desinteresse do público erudito europeu pela descoberta do mundo
americano, Burke (1995, 35) cria uma situação hipotética (um estudioso do século XVI que entrasse em uma
biblioteca em busca de informações sobre a América) para defender “that sixteenth-century views of world
history were relatively unaffected by the flood of information about the New World”.
304 Em sua análise das associações entre o paganismo ameríndio e greco-romano tendo a região de Cuzco
como base para suas conclusões, MacCormack (1995, 79-119) defende que “these comparisons did not on
their own lead to a significantly new perception either of Greco-Roman antiquity or of the Americas [...]
Within less than a generation, however, the Andean supernatural universe had been reformulated to match
European conceptions of early human history”.
157
the impact of the new worlds [...] In the triangular relationship among Europe, its own
pagan past, and the exotic, the principal linkage was between Europe and antiquity”
(RYAN, 1981, 519-538).
A grande maioria dos autores citados acima defende que o impacto do
continente americano entre os europeus só poderia ser observado em período muito
posterior à chegada das embarcações capitaneadas por Colombo. Os escritos de Elliott,
novamente, exercem influência notável. Para ele, mesmo avançando até meados do século
XVII, as “potencialidades explosivas” vislumbradas durante os primeiros contatos com o
Novo Mundo ainda não tinham começado a ser entendidas. Os “limites mentais
tradicionais” da Europa só teriam começado a se alargar a partir de 1650 e apenas com a
obra de Alexander von Humboldt, em meados do século XIX, é que “as reações dos
europeus, sobretudo dos espanhóis, ao mundo estranho da América assumiram o seu devido
lugar na grande síntese histórica e geográfica e se fizeram algumas tentativas para meditar
no que a revelação do Novo Mundo significara para o Velho” (ELLIOTT, 1984, 12)305
.
Postura oposta foi defendida por outros autores, para quem a Europa foi afetada
pelo contato com terras até então desconhecidas de forma mais aguda em período muito
anterior ao apontado pelos autores apresentados acima. Ao abordar o debate entre estas
duas interpretações, Karen Kupperman (1995, 2-8) destaca alguns exemplos, como os de
Stephen Greenblatt, Germán Arciniegas e David Armitage, que identificam, cada um a seu
modo, “a vast shaking up of the world” desde a chegada das primeiras embarcações
europeias a estas terras.
Além deles, podemos citar Joan-Pau Rubiés que, em debate direto com as
formulações propostas por Elliott, defende que as percepções dos europeus sobre o Novo
Mundo não são a simples imposição de elementos de sua cultura sobre realidades alheias.
Para este historiador, a análise dos relatos coloniais permite observar o lento surgimento de
uma percepção da multiplicidade de mundos durante a Renascença: “despite orthodox
attempts to suppress it, because the traditional strategies of natural religion could no
305 Ainda que com pequenas diferenciações, esta datação é corroborada por Ryan (1981, 524), para quem
apenas a partir do final do século XVII “exotic peoples slowly began to assume distinct cultural shapes”, e
Peter Burke (1995, 47): “In the eighteenth century, for some intellectuals at least, the discoveries were
coming to dwarf the Incarnation. But only in the eighteenth century”.
158
longer hold together the new cultural discourses [...] The understanding of human society
as primarily a Christian community, as opposed to idolatrous gentiles, unfaithful Jews and
heretical Muslims, gave way to a systematic mapping of human difference in natural and
historical terms” (RUBIÉS, 2000, 81-121).
Anthony Grafton também se dedica a esta questão. Em seu New World, Ancient
Texts (1995), o historiador norte-americano identifica uma lenta substituição dos elementos
associados à tradição pelos da experiência a partir de meados do século XVI, o que faz com
que o continente americano surja como algo “novo”. De acordo com seus argumentos, o
Novo Mundo lentamente ocupou o lugar retórico ocupado pelos clássicos greco-romanos e
pela Bíblia. Transição esta que, mesmo não sendo linear e progressiva, poderia ser
identificada entre os argumentos de alguns autores centrais do período: Colombo, por
exemplo, seria um herdeiro da tradição, enquanto Sebastian Münster ocuparia um lugar
intermediário e Jean Bodin, ainda que utilizasse modelos clássicos, seria um representante
da experiência306
.
Seguindo estas premissas, Grafton (1995, 1-6) dá grande destaque à obra de
Acosta. O historiador inicia sua obra apresentando o religioso como um exemplo de autor
marcado de forma determinante pela experiência, o que poderia ser observado através de
suas críticas acerca da impossibilidade de vida nas terras localizadas nas zonas tórridas:
“The classics dissolve as rapidly under Acosta’s laughter as the emperor’s clothes in the
fairy tale”. Entretanto, poucas páginas adiante, o autor matiza suas afirmações,
identificando no jesuíta espanhol uma relação mais complexa do que a sugerida
inicialmente, “he was delighted not only that his experience contradicted Aristotle, but also
that it supported the authority of other, more prescient ancients”. Dessa forma, o autor
apresenta uma postura menos dicotômica ao afirmar que, para muitos escritores do período,
Acosta entre eles, tradição e inovação eram interpretadas como elementos compatíveis.
Em seu breve balanço bibliográfico sobre o tema, Karen Kupperman (1995, 2-
8) defende que as diferentes interpretações sobre o impacto do Novo Mundo na consciência
europeia, apesar de indicarem caminhos opostos, não são incompatíveis, “because we are
306 O historiador identifica também exceções, como Giordano Bruno, um dos poucos casos mais radicais de
rejeição de toda a narrativa clássica (GRAFTON, 1995).
159
studying multilayered consciousness. Reverence for ancient knowledge, for example, may
have operated as an obstacle, but it also offered pathways and techniques for
understanding the new. What matters is the way in which America was assimilated”. Além
disso, a historiadora norte-americana identifica como outro ponto em comum a percepção
de que, em um primeiro momento, a resposta às novidades do Novo Mundo foram
autorreferenciais.
Dentro deste campo, as repostas formuladas para o problema da procedência do
homem americano, ao recorrerem a dezenas de eventos, personagens e obras relacionadas à
tradição clássica e cristã, corroboraria esta afirmação. Contudo, acreditamos que a
identificação de um componente autorreferencial na base destas teorias não esgota a
questão. Pelo contrário. Sugerimos que, ao realizar constantes retornos aos mesmos ou a
outros elementos da tradição em busca de novas hipóteses sobre a origem dos indígenas
como um todo ou, o que era cada vez mais comum, de grupos específicos, os autores
analisados neste capítulo e também nos anteriores fornecem um campo profícuo para a
análise das representações dos indígenas realizadas no período.
Novos Mundos
Ao retomarmos os escritos de Acosta, podemos observar que a existência de
uma ligação por terra ou pequeno estreito marítimo entre a Ásia e a América, identificada e
elogiada por diversos autores como resultado de sua experiência no continente americano,
elimina elementos centrais de sua argumentação.
Em primeiro lugar, o religioso é menos enfático do que boa parte desta
bibliografia sugere. De acordo com o seu relato, os problemas relativos à migração de
animais selvagens, entre outros fatores, o teriam levado a conjecturar que o “nuevo orbe,
que llamamos Indias, no está del todo diviso y apartado del outro orbe” (ACOSTA, 1985,
56). O jesuíta espanhol passa então a apontar o desconhecimento que havia no período
sobre os limites territoriais ao norte, aventando a possibilidade de que regiões como as da
Flórida ou próximas ao Mar do Sul poderiam se estender por longuíssimas distâncias.
160
Entretanto, Acosta também sugere que esta ligação poderia ser localizada no extremo sul
americano307
, algo praticamente ignorado pela historiografia que busca no religioso
espanhol alguém que teria “antecipado” as descobertas realizadas séculos depois por
expedições como a comandada por Vitus Bering.
Além do desconhecimento geográfico sobre os extremos do continente
americano, Acosta aponta como outro indício de ligação com as terras do Velho Mundo a
existência de terras equivalentes em diferentes partes do planeta. Para o jesuíta, haveria
uma simetria entre as disposições das porções de terra e água, o que poderia ser
comprovado nas Índias Ocidentais308
. Assim, a descoberta de um estreito ao sul realizada
pela expedição de Fernão de Magalhães indicaria uma possível equivalência ao norte, que
já teria suscitado algumas expedições na região da Flórida, como a organizada pelo
adelantado Pedro Meléndez, que acreditava que “como había comunicación y paso entre
los dos mares al polo Antártico, así también la hubiese al polo Artico, que es más
principal” (ACOSTA, 1985, 111).
Não apenas as terras, mas também muitas de suas características seriam
correspondentes, o que pode ser observado na passagem onde o religioso espanhol afirma
que as localidades opostas ao Chile que teoricamente existiriam e ainda seriam descobertas,
teriam condições semelhantes às melhores partes da Europa309
. Interpretação esta, que o
307 “Volviendo al otro polo del Sur, no hay hombre que sepa donde para la tierra que está de la otra banda
del Estrecho de Magallanes. Una nao del Obispo Plasencia, que subió del Estrecho, refirió que siempre había visto tierra, y lo mismo contaba Hernando Lamero […] Así que ni hay razón en contrario, ni
experiencia que deshaga mi imaginación u opinión, de que toda la tierra se junta y continúa en alguna parte;
a lo menos se allega mucho. Si esto es verdad como en efecto me lo parece, fácil respuesta tiene la duda tan
difícil que habíamos propuesto, cómo pasaron a las Indias los primeros pobladores de ellas, porque se ha de
decir que pasaron no tanto navegando por mar como caminando por tierra”. Poucas páginas depois, o jesuíta
retoma o assunto e reafirma sua teoria de que o continente deveria estar ligado ou próximo a outras terras,
mas sem apontar o norte como resposta (ACOSTA, 1985, 56-58).
308 A defesa da equivalência faz com que o jesuíta defenda a possibilidade da existência de outras porções de
terra ainda desconhecidas que corresponderiam ao Novo Mundo: “Y porque se ha observado y se halla así,
que doquiera que hay islas muchas y grandes, se halla no muy lejos tierra firme, de allí viene que muchos, y
yo con ellos, tienen opinión que hay cerca de las dichas islas de Salomón, tierra firme grandísima, la cual responde a la nuestra América por parte del Poniente […] Así que es muy conforme a razón que aún está por
descubrir buena parte del mundo” (ACOSTA, 1985, 25-27).
309 “Aunque hay muchos que tienen por opinión, y de mí confieso que no estoy lejos de su parecer que hay
mucha más tierra que no está descubierta, y que ésta ha de ser tierra firme opuesta a la tierra de Chile que
vaya corriendo al Sur, pasado el círculo o Trópico de Capricornio; y si la hay, sin duda es tierra de excelente
161
jesuíta atribui à obra de Aristóteles310
, utilizada por ele como base para defender que “no
hay duda sino que en todo ha de proceder el otro mundo como este de acá en todas las
demás cosas, y especialmente en el nacimiento y orden de los vientos” (ACOSTA, 1985,
31-34).
Contudo, Acosta remete todas estas características à atuação da Providência
Divina. Ao falar sobre a possibilidade dos homens terem alcançado as terras do novo
continente por acaso, através de tormentas que teriam desviado as rotas de algumas
embarcações, o jesuíta defende que “lo que a nuestro parecer sucede acaso, eso mismo lo
ordena Dios muy sobre pensado” (ACOSTA, 1985, 53)311
. Assim, as equivalências entre as
proporções de terra e água e suas principais características312
, a existência de uma ligação
entre os continentes que permitisse a migração de homens e animais, as alterações no clima
e na natureza que permitiriam o desenvolvimento destes seres nas zonas tórridas313
e a
chegada dos espanhóis, responsáveis por romper com o longo período de isolamento
enfrentado por esses grupos e por apresentá-los à fé cristã, seriam resultado direto da ação
divina.
condición, por estar en medio de los dos extremos y en el mismo puesto, que lo mejor de Europa. Y cuanto a
esto, bien atinada anduvo la conjetura de Aristóteles” (ACOSTA, 1985, 34).
310 Ao analisar a passagem de Aristóteles em que o autor defende a continuidade entre a região vizinha às
Colunas de Hércules com a Índia a partir da existência de elefantes tanto no continente asiático quanto no
africano, Pierre Vidal-Naquet (2008, 52) afirma que, para o estagirita, “os extremos deixam de ser extremos, pois se tocam”.
311 Esta visão providencialista é reforçada nos trechos em que o religioso defende que a chegada dos europeus
a estas terras – e dos espanhóis, em especial – também havia sido fruto direto da vontade divina, estando
inclusive profetizadas em alguns trechos bíblicos: “Siendo determinación del cielo que se descubriesen las
naciones de Indias, que tanto tiempo estuvieron encubiertas” (ACOSTA, 1985, 49).
312 “[…] de suerte que a todas partes del mundo la tierra y el agua se están como abrazando y dando entrada
la una a la otra, que de verdad es cosa para mucho admirar y glorificar el arte del Creador soberano”
(ACOSTA, 1985, 25-27). Outro exemplo é a passagem onde ele critica as tentativas de se alcançar o oceano
Pacífico através de rotas terrestres na região do Panamá: “tengo por cosa vana tal pretensión [...] pero es lo
para mí que ningún poder humano basará a derribar el monte fortísimo e impenetrable que Dios puso entre
los dos mares, de montes y peñas durísimas que bastan a sustentar la furia de ambos mares. Y cuando fuese a hombres posible, sería a mi parecer muy justo temer del castigo del cielo, querer enmendar las obras que el
Hacedor, con sumo acuerdo y providencia, ordenó en la fábrica de este Universo” (ACOSTA, 1985, 108).
313 “Fue providencia del gran Dios creador de todo, que en la región donde el sol se pasea siempre, y con su
fuego parece lo había de asolar todo, allí los vientos más ciertos y ordinarios fuesen a maravilla frescos,
para que con su frescor se templase el ardor del sol” (ACOSTA, 1985, 83).
162
É interessante observarmos que, nestas passagens, os aspectos naturais e morais
voltam a se tocar. Acosta defende que as riquezas minerais existentes em diferentes regiões
do Novo Mundo seriam fruto da ação divina que buscava, através delas, aumentar o
interesse dos europeus por estas terras e, consequentemente, favorecer o processo de
expansão do cristianismo para além do Atlântico. Não por acaso, o jesuíta defende que os
locais onde o processo de conversão alcançou maior êxito foram os que possuíam grandes
quantidades de ouro e prata. Para reforçar esta afirmação314
, o religioso compara a
existência desses minerais no Novo Mundo à decisão de um pai que, na tentativa de casar
uma filha que considera feia, oferece um grande dote para atrair possíveis pretendentes
(ACOSTA, 1985, 142).
É importante ainda ressaltar que a identificação de uma ligação com a Ásia já
havia sido apontada por outros autores315
e foi fruto de uma série de interpretações que, de
acordo com alguns historiadores, remetiam ao relato de Marco Polo. Godfrey Sykes, por
exemplo, defende que, desde a década de 1530, mas principalmente a partir de 1560,
cartógrafos e escritores interligaram os limites do Novo Mundo aos da Ásia316
através de
uma ligação de terra entre os dois continentes identificada como Anian, topônimo cuja
314 “Mas es cosa de alta consideración que a sabiduría del eterno Señor quisiese enriquecer las tierras del
mundo más apartadas y habitadas de gente menos política, y allí pusiese la mayor abundancia de minas que
jamás hubo, para con esto convidar a los hombres a buscar aquellas tierras y tenellas, y de camino
comunicar su religión y culto del verdadero Dios a los que no le conocían, cumpliéndose la profecía de
Isaías, que la Iglesia había de extender sus términos no sólo a la diestra, sino también a la siniestra, que es
como San Agustín declara haberse de propagar el Evangelio no sólo por los que sinceramente y con caridad
lo predicasen, sino también por los que por fines y medios temporales y humanos lo anunciasen” (ACOSTA, 1985, 142). Afirmação semelhante é feita em seu De Procuranda (1984, I, 533).
315 Em sua Geografía y descripción universal de las Indias (c. 1574), o cosmógrafo espanhol Juan López de
Velasco (1894, 23-25) defende que, apesar da região ainda não ter sido explorada por nenhuma embarcação, a
existência de uma ligação entre a Ásia e a América se apresentava como a explicação mais provável para a
colonização do Novo Mundo: “Y así solo queda que creer, hasta que haya mayor averiguación, que aquel
Nuevo Mundo se junta con estotro por alguna parte, como de ello da indicio la costa de la China y de la
Nueva España, que van corriendo en viaje de juntarse por la parte del septentrión”. Benito Arias Montano
também aponta a ligação entre os dois continentes, tanto em seus textos sobre o tema quanto em um mapa
onde o noroeste americano se confunde com o extremo norte asiático, local identificado pelo autor como
ponto de passagem dos hebreus (CANSECO, 2007, 101-136).
316 “Giacomo di Gastaldi, the Venetian cosmographer, has left two maps having a bearing upon the subject of the Asia-American connection. The earlier of these is a map of the world, dated 1550, which shows a
continuous body of land uniting the two continents […] It is in this 1561 map of Gastaldi's that the name
‘Ania’ first definitely occurs, being applied to a province in the extreme northern part of the map”. A ligação
entre os dois continentes e a identificação da localidade de Ania(n) nesta região também foi reproduzida por
outros cartógrafos, como Ortelius e Mercator (Cf. SYKES, 1915).
163
origem remeteria à grafia de uma província chinesa mencionada em uma das edições do
relato do comerciante veneziano.
Acreditamos que, independentemente do fato de Acosta ter tido ou não acesso
aos relatos e mapas que, antes dele, apontaram uma possível ligação entre os extremos do
leste asiático e do noroeste americano317
, fica evidente que a associação identificada pelo
jesuíta espanhol entre estas duas terras remete a uma série de conceitos derivados das
Sagradas Escrituras e de autores da tradição clássica, o que dificulta a interpretação de que
a teoria da origem dos indígenas proposta por ele seria fruto de uma “vitória” da
experiência.
A este respeito, aproximamos nossas conclusões da leitura proposta por Andres
Prieto (2010), para quem “Unlike modern scientists, however, for Acosta the origin of the
American peoples was more a theological challenge than an anthropological mystery”. É
claro, entretanto, que estes aspectos não eliminam o papel central atribuído pelo religioso à
experiência americana tanto para a elaboração de suas obras quanto para as relações que
deveriam ser estabelecidas com os grupos indígenas (Cf. REIS, 2007), o que o leva a
concluir que “las ventajas y dificultades de las Indias no hay que medirlas según leyes o
costumbres de otras naciones, sino según las suyas propias. Con el celo de Dios por
delante y con la experiencia con guía, lo que debemos pretender en todas las cosas es esto:
no busquemos nuestro provecho, sino el de la mayoría para que se salven” (ACOSTA,
1984, II, 353)318
.
Discordamos, contudo, das interpretações que identificam nestes aspectos um
pensamento que, em última análise, foi descrito como sendo o de um “cientista” avant la
317 Autores como Thayne R. Ford (1998, 28) defendem o ineditismo da teoria de Acosta afirmando que ele
não teve acesso às obras de Velasco e Gastaldi enquanto produzia sua Historia. A este respeito, Andres Prieto
(2010) defende que “Acosta's originality lays not so much in the thesis he advocated as on its integration
within a coherent theological frame that viewed both nature and human activity as following a divinely pre-
ordained plan, a plan that would eventually lead to the dissemination of the divine word to every corner of the
Earth”.
318 Entre outros exemplos, podemos citar também a passagem em que o jesuíta aborda a imagem que se tinha
na Europa sobre os indígenas da região do Peru: “algunos de nuestros padres más graves y juiciosos aseguran
en las cartas que escriben no haber visto en ninguna parte una mies evangélica más fácil ni mejor. Y eso que
la venir de España sostenían la opinión común, esto es, la contraria, que al fin desecharon completamente
tras contrastarla con una larga experiencia” (ACOSTA, 1984, I, 235).
164
lettre. Podemos observar que os elogios feitos a Acosta por ter sido um dos precursores319
da identificação de uma ligação por terra entre a Ásia e a América se estruturam a partir de
uma leitura teleológica e pautada em uma visão cumulativa e progressiva da ciência. A
partir da teoria – até hoje questionada por alguns pesquisadores (Cf. Introdução) – de que o
homem americano teria alcançado este continente através de um estreito de terra que teria
se formado no limite noroeste, estes autores encontram em Acosta uma resposta mais
“correta” e, o que é visto por eles como uma consequência direta, menos associada aos
elementos da tradição.
No entanto, procuramos demonstrar que tal interpretação se baseia apenas na
“resposta final” (a existência de uma ligação entre os dois continentes através do extremo
norte) que, como vimos, não chega a ser defendida diretamente pelo autor e que deixa de
lado os argumentos e fontes utilizados por ele para embasar suas reflexões sobre a
existência de homens e animais nas terras das Índias Ocidentais. Neste aspecto, nos
aproximamos da afirmação feita por Anthony Grafton (1995, 157) ao analisar os abalos à
autoridade dos textos antigos sofridos no período. Segundo o historiador: “The discoveries
provided a clinching piece of evidence to those who wished to argue for a new vision of
history, for the superiority of modern to ancient culture. But the substance of that vision,
ironically enough, often came from the very ancient writers whose supremacy it denied”.
Com isso, aproximamos nossas conclusões da leitura feita por Reinhart
Koselleck (2006, 305-327) para a modernidade a partir do binômio “espaço de
experiência”320
e “horizonte de expectativa”. De acordo com este autor alemão, no mundo
anterior à modernidade “as pessoas se adaptavam [às inovações] sem que o arsenal da
experiência anterior se modificasse”. Contudo, a partir de eventos como a Reforma
Religiosa e a colonização ultramarina, teria começado a surgir um lento processo de tensão
entre a experiência transmitida e a nova expectativa que se manifestava, gerando um
distanciamento progressivo entre os dois conceitos. Dentro desta lógica, a adoção de
319 A própria utilização do conceito de “precursor” para denominar a posição ocupada por Acosta traz consigo
uma forte carga teleológica da qual discordamos.
320 É importante observar que o conceito de “experiência” adotado por Koselleck (2006, 305-327) não se
restringe ao sentido de vivência pessoal, mas inclui também a “experiência transmitida” ou “experiência dos
antepassados”.
165
respostas múltiplas para a origem dos índios refletiria a dificuldade crescente dos autores
do período em incorporar esta “inovação” (a existência de diferentes grupos humanos em
uma porção de terra até então desconhecida) aos parâmetros da “experiência transmitida”,
ainda que ela não tenha sido abandonada. Esta “experiência dos antepassados” continua
fornecendo os eventos, personagens e teorias que embasam as “respostas” sobre a
procedência dos indígenas. Contudo, isto passa a ocorrer dentro de um processo de tensão
que dificulta respostas homogêneas e categóricas causado pela inovação e exige um retorno
constante em busca de outros elementos que pudessem “dar conta” da multiplicidade
crescente de representações que circulavam entre os europeus sobre os indígenas.
Dessa forma, acreditamos ser mais interessante analisarmos como Acosta
desenvolveu suas reflexões sobre o tema e a representação dos indígenas daí decorrente do
que a resposta em si proposta pelo religioso para as suas origens. Esta decisão faz com que
as relações estabelecidas pelo religioso entre os americanos e os asiáticos dentro de uma
hierarquia de povos bárbaros e a sua defesa de que os índios possuíam características tão
distintas entre si que não poderiam ser atreladas a um único grupo ganham relevância. Em
resumo, há na obra de Acosta uma defesa da multiplicidade dos indígenas que, mesmo não
tendo sido sugerida pela primeira vez pelo jesuíta, encontra em seus escritos uma
argumentação e um arcabouço teórico que será reproduzido por diversos autores ao longo
do século XVII e em períodos subsequentes.
Assim, podemos sugerir que, para além de outros aspectos (como o fato da
Historia de Acosta ter sido um dos poucos relatos sobre o Novo Mundo a obter autorização
da Coroa espanhola para ser publicada no período), parte do sucesso das reflexões
elaboradas por este jesuíta espanhol sobre o problema da origem dos índios recai em sua
divisão dos “bárbaros” em diferentes grupos hierarquizados. Argumento este, que foi
utilizado por vários autores – até mesmo por defensores da origem única dos indígenas (Cf.
Capítulo 2) – como base para “explicar” a existência de elementos tão díspares e, em alguns
casos, até mesmo opostos, entre os diferentes grupos que habitavam as terras americanas.
Com isso, encerramos a primeira parte de nossa tese. Nela, pretendemos
demonstrar que a questão da origem dos indígenas não surge assim que os europeus
desembarcam nas terras americanas, mas é fruto da própria experiência americana. Para um
166
número crescente de autores, a partir de meados do século XVI, o contato direto com os
indígenas e/ou com as representações que circulavam na Europa sobre estas terras e seus
habitantes não apenas gerou o interesse pelas suas origens, mas também a percepção de que
as diferenças entre eles eram tão profundas que dificultavam ou mesmo impediam a
identificação de uma única onda migratória. Este processo, consequentemente, gerou
propostas que hierarquizavam os grupos americanos a partir de suas origens específicas
(indígenas “superiores” procediam de povos mais avançados do que os ancestrais dos
nativos americanos mais “bárbaros”), o que foi utilizado por vários autores no século XIX
para o desenvolvimento de conceitos como o de índio “nacional” ou de “raça americana”,
temas das páginas seguintes.
167
Capítulo 4
Entre bárbaros e civilizados: as reflexões sobre as origens dos indígenas
no século XIX
“[…] pero aseguro a usted, que esto del Palenque no
es cosa de Indios” (Fernando Gómez de Andrade,
Memoria, apud ROMERO SANDOVAL, 1997, 12).
Palenque, a origem dos índios e a de seus construtores
“Serían romanos los que aquí dominaron? O españoles venidos de la
dominación de los moros hasta este puerto o surgidos de Catazajá? Cartagineses de los
que se dice vinieron a América? Nada sé?” (apud ESPONDA JIMENO, 2011, 181). Com
estas palavras, José Antonio Calderón conclui seu breve relato321
sobre as ruínas de
Palenque, um dos principais sítios arqueológicos da cultura maia322
. Nele, o oficial
321 A versão dos escritos de Calderón que chegou ao século XXI é uma cópia incompleta do original
produzido entre 1784-85: “al parecer es una versión abreviada de dicho expediente que sólo reproduce el
‘informe’ de los monumentos y omite los pormenores de la exploración; de hecho esta versión es sui géneris
en su redacción y parece que el copista se tomó ciertas libertades en su traslado” (ESPONDA JIMENO,
2011, 178).
322 “Rodeadas por los ríos Michol y Chacamas, las llamadas ruinas de Palenque se encuentran a 10km al
sudoeste de Santo Domingo de Palenque, villa establecida a inicios del siglo XVIII en el actual estado
mexicano de Chiapas. Por tierra, hasta fines del siglo XIX, el camino que conducía de la villa homónima a
las ruinas no era más que un sendero bajo la vegetación de los trópicos que, en cada visita, debía ser abierto
a golpes de machete. Este camino solo se consolidaría a raíz de las visitas periódicas de un inspector de
168
espanhol levanta hipóteses sobre os criadores das “suntuosíssimas” obras, esculpidas com
“muito primor”, existentes na antiga cidade maia explorada por ele em 1784. Poderiam se
tratar de descendentes de romanos, espanhóis ou cartagineses, no entanto, em nenhum
momento, o autor cogitou a possibilidade delas terem sido elaboradas pelos ancestrais dos
grupos indígenas que habitavam a região.
Ainda que a expedição comandada por Calderón tenha sido a primeira
exploração oficial às ruínas de Palenque, ela não foi a pioneira323
. Mais de uma década
antes, em 1773, a antiga cidade maia já havia sido visitada por representantes da Coroa
espanhola. Entre os integrantes desta expedição encontrava-se Fernando Gómez de
Andrade, alcaide maior de Ciudad Real, capital de Chiapas, e autor da afirmação escolhida
como epígrafe deste capítulo. Para ele, as grandiosas e elaboradas construções existentes
em Palenque não poderiam ser “coisas de índios”, restando aos que se interessavam pelo
tema, buscar uma origem externa ao continente americano, ou seja, uma origem relacionada
aos povos do Velho Mundo.
José de Estachería, então presidente da audiência da Guatemala, que já havia
organizado a expedição de Calderón, decidiu enviar novos homens à região. Liderados por
Antonio Bernasconi, arquiteto de origem italiana responsável pela criação e construção de
várias obras reais na cidade da Guatemala, os exploradores alcançaram Palenque em 1785.
Entre as principais questões que deveriam ser analisadas por esta nova empreitada estava a
relacionada à origem de seus antigos habitantes. A este respeito, Bernasconi afirma ser
“muy probable que fuesen indios, según la figura de las estatuas, modo de fabricar […] Sin
embargo de que la construcción de los edificios no hace del todo incultos en el arte a los
que lo fabricaron” (apud GARZA, 1981, 48). A postura adotada por este autor ia de
encontro às opiniões anteriores, como a elaborada por Calderón, que indicavam para os
ruinas establecido en los inicios de la década de 1880 por el gobierno mexicano” (PODGORNY, 2008, 585-
586).
323 O clérigo Pedro Lorenzo de la Nada chegou a ser apontado como o primeiro europeu a ter alcançado
Palenque, em 1567. No entanto, ainda persistem dúvidas sobre o itinerário percorrido por este religioso. Além disso, este possível primeiro contato não gerou maiores desdobramentos, o que só veio a ocorrer no século
XVIII. Para uma descrição e análise das principais expedições a Palenque realizadas entre os séculos XVIII e
XIX, Cf. GARZA, 1981; ROMERO SANDOVAL, 1997. Jorge Cañizares-Esguerra (2011, 383-409), que
também analisa esta questão, utiliza os debates travados em torno das ruínas palencanas como um “estudo de
caso” do encontro paradoxal do barroco com o Iluminismo na América espanhola.
169
construtores da cidade uma origem externa ao continente americano e diferente da dos
atuais habitantes da região324
.
As reflexões de Estachería sobre o tema foram enviadas para a Coroa junto com
os escritos de Calderón e Bernasconi além de imagens retratando algumas das ruínas
existentes no local. Já na Espanha, chegaram às mãos do Cronista Real das Índias, Juan
Bautista Muñoz. Para este autor, as edificações e ornamentos encontrados em Palenque
indicavam que os construtores da cidade eram superiores aos indígenas que tiveram contato
com as embarcações europeias a partir de 1492, ainda que não fosse possível determinar
claramente qual seria a sua origem. O grande interesse demonstrado por Muñoz, para quem
os estudos sobre estas ruínas poderiam “ilustrar los orígenes i la historia de los antiguos
Americanos” (apud PEDRO ROBLES, 2014, 73), estimulou a organização de uma nova
campanha ao local.
Comandada pelo capitão Antonio del Río325
, a nova expedição, que danificou
seriamente algumas das construções326
, alcançou a antiga cidade maia em 1787. Em seu
relato sobre o local (que alcançou uma ampla difusão entre seus contemporâneos e ajudou a
divulgar as notícias sobre as ruínas de Palenque para além do império espanhol327
), del Río
dedica um espaço significativo às questões envolvendo a origem de seus habitantes, que,
para ele, poderiam também esclarecer a procedência das técnicas de construção utilizadas.
De acordo com o militar espanhol, as edificações encontradas apresentavam características
em comum com as projetadas pelos antigos romanos (como, por exemplo, a existência de
um aqueduto subterrâneo).
324 Segundo Cañizares-Esguerra (2011, 389), Estachería teria privilegiado em suas conclusões as
interpretações de Bernasconi sobre o tema. Já para Garza (1981, 48), o oficial da Coroa espanhola
permaneceu com dúvidas quanto à possibilidade destas construções terem sido feitas pelos próprios indígenas.
325 Entre os membros da expedição estava Ricardo Almendáriz, responsável por elaborar imagens das ruínas
do local cujos originais se perderam.
326 Várias edificações foram derrubadas ou tiveram partes escavadas em busca de informações sobre as técnicas de construção e os materiais utilizados além da procura por possíveis reservas de metais preciosos.
Alguns dos vestígios extraídos das ruínas foram enviados para a Coroa espanhola.
327 Os escritos de Antonio del Río foram traduzidos para o inglês e publicados em 1822, se tornando (junto
com a obra de Pablo Félix Cabrera, publicada no mesmo volume) o primeiro relato sobre Palenque a alcançar
o mercado editorial europeu (DEL RÍO; FÉLIX CABRERA, 1822).
170
Entretanto, o oficial afirma não acreditar que os romanos tenham sido os
responsáveis diretos por elas, mas sim que integrantes deste povo teriam passado pela
Mesoamérica em um período muito distante onde transmitiram aos índios que já habitavam
a região parte de suas avançadas técnicas como forma de retribuir a hospitalidade com que
teriam sido recebidos. É importante observarmos ainda que o autor não restringe sua
“resposta” apenas aos romanos, afirmando ter encontrado também indícios da influência de
outros povos da Antiguidade, como os gregos e os fenícios. Seguindo esta lógica, os
ornamentos considerados por ele como mais “rudes” e “primitivos” seriam fruto da ação
direta dos nativos americanos, sobre os quais ele não elabora uma provável hipótese sobre
sua procedência. Já as obras mais complexas seriam versões rudimentares de outras
existentes em determinados locais do Velho Mundo (DEL RÍO; FÉLIX CABRERA, 1822,
1-21).
A teoria de Del Río sobre a origem externa ao Novo Mundo das construções de
Palenque foi criticada por alguns de seus contemporâneos. Entre eles, podemos citar
Vicente José Solórzano, para quem estas obras teriam sido realizadas pelos próprios
indígenas que habitavam a região328
. No entanto, mesmo para este autor, a preocupação em
identificar a procedência destes grupos continua sendo fundamental, o que o leva a
defender que descendentes das dez tribos perdidas de Israel teriam se estabelecido em um
passado distante nestas terras.
Um dos autores mais ativos dentro dos debates sobre as construções
descobertas em Palenque foi Ramón Ordóñez y Aguiar. Contudo, apesar de se
autodenominar como o “motor” que alimentou o interesse por estas ruínas329
, este erudito
328 “Antonio del Río en su regreso de dicha comisión, en este mes, me flanqueó la vista de algunos fragmentos
de amoldadas figuras de las arruinadas casas, y de que se inclina, con otros, a la idea de que los factores
primitivos de dichas fábricas arruinadas, fueron fenicios, godos o cartagineses o romanos, no soy de este
sentir al presente, y sí digo que sus constructores fueron los primeros indios gentiles” (apud ROMERO SANDOVAL, 1997, 16).
329 “Podría justamente lisonjearme de ser el motor de la antigua expectación en que ha puesto a toda la
Monarquía y acaso a todo el mundo, la plausible novedad de un descubrimiento tan ruidoso” (apud GARZA,
1981, 47). Para informações biográficas sobre Ramón Ordóñez y Aguiar, Cf. ESPONDA JIMENO, 2011,
175-178.
171
padre nunca realizou uma viagem à região que tanto admirava330
. Mesmo assim, foi um dos
principais divulgadores de informações e formulador de hipóteses sobre este local, que
contribuíram decisivamente para a organização de novas expedições (como a comandada
por Calderón).
Em seus escritos, Ordóñez y Aguiar também dedica um espaço significativo
para a questão da origem dos indígenas. Neles, o autor defende que os povos que habitavam
o Novo Mundo descendiam da linhagem de Cam (mais especificamente, de seu filho
Canaã), tendo a Caldeia como ponto de partida para este longo processo de migração. Isto
faria com que a rica e desenvolvida Palenque, cujos indícios sugeriam se tratar da lendária
Ofir bíblica, se tornasse o primeiro centro urbano do continente, além de atuar como “eixo
de uma economia global ligando ao Velho Mundo os romanos, os hititas e os cartagineses
exilados na América”331
. Este autor também organizou na Cidade da Guatemala um grupo
de pessoas interessadas em pesquisar questões relacionadas ao passado americano, em
especial, a partir do campo da filologia. Entre os integrantes, encontrava-se Pablo Félix
Cabrera, erudito de origem italiana que habitava a região e que travou duros embates
teóricos com Ordóñez y Aguiar na última década do século XVIII (chegando a ser acusado
de plágio por ele).
Em 1794, Félix Cabrera concluiu seu Theatro Crítico Americano, onde elabora
uma série de reflexões sobre os povos responsáveis pelas edificações encontradas nas
grandes cidades maias exploradas nos últimos anos. Mais uma vez, as origens são um
elemento incontornável332
. A partir da análise de relatos de alguns de seus contemporâneos,
330 Ordóñez y Aguiar defendia que o primeiro espanhol a ter alcançado Palenque teria sido seu tio avô,
Antonio de Solís, por volta de 1730.
331 “Ordóñez y Aguiar enfatizava as diversas influências evidentes nas ruínas. Traços mouriscos podiam ser
encontrados nos anéis das paredes das câmaras subterrâneas [...] Influências romanas podiam ser encontradas
em toda parte, em particular no suposto palácio, que Ordóñez y Aguiar afirmava ser um templo romano [...]
Os romanos também haviam deixado para trás um aqueduto. Os hebreus deixaram sua marca no tamanho das
pedras usadas nas construções: enormes, para significar magnanimidade. O palácio-templo também se
assemelhava ao lendário templo de Jerusalém. Por fim, Ordóñez y Aguiar afirmava que a influência egípcia era avassaladora” (CAÑIZARES-ESGUERRA, 2011, 384-394).
332 Félix Cabrera afirma que, apesar de haver várias obras que analisaram esta questão, ela ainda se
encontrava envolta em dúvidas. Isto teria estimulado o surgimento de repostas que afrontavam preceitos
religiosos, como a “ímpia doutrina” pré-adamita formulada por Isaac de la Peyrère que, segundo ele, ainda
contava com vários defensores (DEL RÍO; FÉLIX CABRERA, 1822, 28).
172
como Del Río e Ordóñez y Aguiar, mas também de obras do período dos descobrimentos e
da tradição clássica, Félix Cabrera defende que os primeiros grupos a alcançarem a
América eram de origem hitita e teriam se estabelecido em Palenque cerca de quatro
séculos antes de Cristo333
. No entanto, esta migração não seria responsável pela colonização
de todo o continente, apenas desta região específica, que, não por acaso, era mais
desenvolvida do que as outras. Para este autor, o fundador de Palenque teria viajado de
volta à Europa para divulgar informações sobre as terras encontradas e colonizadas por seus
homens. Estas notícias teriam estimulado a migração de outros povos em direção ao Novo
Mundo (inclusive por outras rotas que não a navegação atlântica, como as migrações
asiáticas através de Bering), o que explicaria a existência de características tão diversas
entre os grupos indígenas334
.
Após a expedição de Del Río, as ruínas de Palenque permaneceram cerca de
vinte anos sem receber novas explorações. Contudo, nas primeiras décadas do século XIX,
o interesse por estas construções reascendeu335
– em parte, pela publicação em inglês dos
relatos de Del Río e Cabrera – o que levou à organização de várias expedições em direção
às ruínas do local. Entre outras, podemos citar a organizada pelo militar espanhol de origem
francesa Guillermo Dupaix (1897)336
, a de Jean Frédéric Maximilien de Waldeck (1832), a
dos ingleses John Herbert Caddy e Patrick Walker (para quem os construtores de Palenque
333 Após citar uma série de eventos do passado remoto dos indígenas da região, Félix Cabrera conclui que:
“these incidents appear to be the same as those which happened to the Canaanites generally, and to the Hivites in particular along the whole coast of Africa, until their passing into America and arrival at the lake
of Mexico” (DEL RÍO; FÉLIX CABRERA, 1822, 65).
334 “I have now ascertained the origin, if not of all the Americans, at least of those who inhabited the
countries bordering on the gulph of Mexico and the adjacent islands; and I have cleared up such other points
as I proposed to examine. From various accidents, since the introduction of the arts of navigation, it is
probable that many other families besides those alluded to, may have been conveyed to different parts of
America and have formed settlements, the numerous dialects known in America, as well as their superstitious
religion and rites of exotic origin, which they continued to practice and diffuse, will warrant such a
supposition” (DEL RÍO; FÉLIX CABRERA, 1822, 101).
335 Segundo Podgorny (2008, 580), o interesse por Palenque neste período era tão grande entre as sociedades
de antiquários e de geografia da Europa que a Société de Géographie de Paris chegou a estabelecer uma recompensa de 2.400 francos para obter uma descrição “confiável” destas ruínas.
336 De acordo com Romero Sandoval (1997, 19), Dupaix “reconoce la originalidad de la cultura palencana,
no obstante relacionarla con migraciones de la Atlántida y aceptar su posible parentesco con los egipcios”.
Para uma análise das expedições americanas organizadas por Guillermo Dupaix, Cf. FRANCH, 1988, 221-
279.
173
poderiam ter uma origem relacionada ao Egito e ao Hindustão) e a comandada pelo norte-
americano John Lloyd Stephens e pelo inglês Frederick Catherwood (as duas últimas
realizadas em 1840). Ainda que haja grandes diferenças entre os escritos destes autores –
algo que não pretendemos analisar nestas páginas – fica evidente que, ao refletirem sobre as
possíveis procedências dos antigos construtores de Palenque, a grande maioria aponta a
existência de uma diferença “original” entre eles e os grupos indígenas que teriam passado
a habitar a região nos últimos séculos337
.
As opiniões de Waldeck são exemplares a esse respeito. Em seu Viaje
pintoresco y arqueológico a la Provincia de Yucatán (1838), este artista e explorador
francês, que também produziu imagens sobre os locais que visitou durante sua expedição,
afirma que as obras encontradas em Palenque tinham características “visivelmente”
próximas às existentes entre alguns povos asiáticos (ainda que também existissem
elementos relacionados aos egípcios), o que o leva a concluir que “en somme, tout, jusqu’à
présent, dans les figures et les hiéroglyphes des Mayas, me révèle une origine asiatique”
(apud DEPETRIS, 2009, 233). Ao mesmo tempo, entretanto, o autor reforça a imagem do
continente americano como um local de extrema ignorância e barbárie. A partir dessas
informações, Waldeck formula uma resposta, baseada fundamentalmente em análises
filológicas, que associam a origem dos indígenas aos hebreus e, mais precisamente, às dez
tribos perdidas de Israel (o topônimo “Iucatã”, por exemplo, seria uma referência a Joctan,
pai de Ofir). Contudo, o autor ressalta que esta associação não diz respeito a todos os
americanos, mas apenas a um grupo determinado, que teria povoado as regiões de Palenque
e Uxmal: “Je ne trouve des traces des Hébreux qu’à Palenqué; là, du moins, elles sont
manifestes” (apud DEPETRIS, 2009, 238).
*** 337 “Sin embargo, el rasgo esencial de la historiografía y la protoarqueología en torno a Palenque de los
siglos XVIII y XIX es que no se acepta que los antecesores de los indígenas de la región, ellos solos, hayan
creado la ciudad, pues aunque algunos consideran que Palenque si fue fundada por indígenas, el alto nivel cultural que las ruinas revelan solo pudo haberse logrado, para ello, con la influencia de las grandes
culturas del Viejo mundo. Muchos de aquellos estudiosos y viajeros, sin más referencia histórica que la
cultura occidental, no podían aceptar que los oprimidos indígenas de la región pudieran ser los
descendientes de ésa que consideraban ‘una maravillosa raza que creó la gran civilización manifiesta en las
ruinas’” (GARZA, 1981, 63).
174
É evidente que as expedições que exploraram as ruínas de Palenque não se
restringem aos exemplos apontados acima338
. No entanto, consideramos válido iniciar o
capítulo indicando as diversas teorias elaboradas entre as últimas décadas do século XVIII
e as primeiras do século XIX acerca dos possíveis responsáveis por estas construções pelo
fato delas apresentarem uma série de elementos fundamentais para as reflexões formuladas
no período a respeito da origem dos indígenas e que serão analisados neste capítulo e no
próximo.
Em primeiro lugar, podemos observar em praticamente todos os autores citados
acima que, a despeito do local de origem dos construtores de Palenque identificado por
cada um deles, há uma clara dicotomia entre estes indígenas e os outros habitantes do
continente americano. Esta divisão pode ser observada no tempo e/ou no espaço e carrega
consigo um claro viés hierarquizador. Em muitos casos, os “avançados” grupos apontados
como responsáveis por erigirem as elaboradas edificações existentes no local teriam uma
origem diferente da dos povos que se estabeleceram em outras partes do continente
americano e, principalmente, daqueles que passaram a habitar a região de Palenque após a
cidade ter sido abandonada e que ainda estariam nestas terras quando da chegada das
expedições exploratórias. Na grande maioria das vezes, o índio “vivo” ou, ao menos, o
índio que estabeleceu contato com os europeus a partir do final do século XV, teria
características consideradas como incompatíveis com as dos responsáveis por estas
construções. Postura esta, resumida na afirmação de Fernando Gómez de Andrade com que
abrimos este capítulo, para quem as construções existentes nesta cidade não poderiam ser
“coisas de índios”.
Os relatos sobre as ruínas de Palenque também indicam que, mais do que
determinar a procedência de todos os americanos, havia a preocupação no período de se
refletir sobre a origem de um grupo – ou região – específico, em geral, identificados como
mais “avançados” do que os outros. Diante dos escassos indícios – que, muitas vezes, ainda
338 Segundo Garza (1981, 63), houve um interesse crescente por esas ruínas: “[No final do século XIX] casi
todos los grandes americanistas [...] visitaron Palenque; entre ellos destacan Maler, Seler, Homes, Saville y
Forstemann, cuyos trabajos contribuyeron a crear una nueva imagen de Palenque, que sustituyó a las
aproximaciones interpretativas de los siglos XVIII y XIX”.
175
se mostravam conflitantes – sobre o passado remoto do continente e da dificuldade de se
associar todos os americanos a um único ancestral, vários autores concentraram suas
atenções àqueles grupos considerados por eles como pertencendo a um estágio mais
“civilizado”.
Dessa forma, podemos observar que o conceito de “civilização” e,
consequentemente, o de “barbárie” foram fundamentais para as reflexões sobre os
indígenas elaboradas no período. Mais do que isso, ao associar estes conceitos às diferentes
origens atribuídas aos povos americanos, com os mais “civilizados” tendo ancestrais
diferentes e “superiores” aos dos demais habitantes do continente, há, ao mesmo tempo,
uma hierarquização dos povos do Velho Mundo. Como apontado por Luiz Estevam de O.
Fernandes (2009, 54), os conceitos de civilização e barbárie remontam à Antiguidade
clássica339
e, a partir dos primeiros contatos dos europeus com o Novo Mundo, tornaram-se
formas de interpretar a nova realidade americana, ainda que houvesse variações nos
significados dados a eles pelos autores do período. Contudo, a partir do século XVIII, os
termos deste binômio, em especial o primeiro, sofreram uma alteração, “por um lado, o
conceito [de civilização] indicava o movimento pelo qual a humanidade havia saído de seu
estado inicial, a barbárie original, e se orientara na via do aperfeiçoamento coletivo e
ininterrupto. Por outro lado, o mesmo vocábulo podia designar um estado de coisas, um
degrau na escala da civilização, em que um povo (europeu) se encontrava”.
Esta mudança no conceito pode ser identificada nas reflexões sobre as origens
dos construtores de Palenque citadas anteriormente. Nelas, podemos observar que, em
vários casos, as hipóteses que defendem origens múltiplas para os americanos distinguem
entre eles aqueles que possuiriam sinais de “civilização” e os associam a povos
considerados “civilizados” do Velho Mundo. Este processo permite a identificação de uma
339 “Civilização tem raiz política, originando-se do latim civis, uma tradução do grego polités, cidadão. Por
volta de 1300, a palavra civilitas havia se tomado um conceito amplamente usado no latim medieval para
designar uma comunidade política [...] Porque era tradicionalmente usado em contraste com o “não cívico”,
com vida no campo e com os camponeses, civilita também passou a significar o oposto de inumano, animalidade e barbarismo. Civilitas/civilis gradualmente tornou-se um conceito útil na construção de uma
identidade, sendo usado para distinguir nós dos outros, à maneira de outros pares antitéticos da antiguidade,
como grego/bárbaro, romano/bárbaro e cristão/pagão [...] Barbárie também tem origem clássica.
Originalmente, o bárbaro era quem falava mal o grego, quem balbuciava ou gaguejava [...] Para o grego, o
bárbaro é o homem rude, o não grego, o estrangeiro” (FERNANDES, 2009, 51-52).
176
“marcha da civilização” que, para muitos autores, se ramificaria para as outras regiões do
planeta a partir de um ou poucos “berços” de origem, o que poderia ser reconhecido, por
exemplo, a partir de semelhanças linguísticas, físicas, comportamentais, religiosas,
arquitetônicas, entre outras.
As hipóteses formuladas sobre os construtores de Palenque permitem ainda
identificar outro elemento central para as reflexões sobre a(s) origem(ns) dos indígenas –
ou de um grupo específico – realizadas no período. Através delas, podemos observar que,
com raras exceções, os ancestrais dos povos considerados como os mais “avançados” do
Novo Mundo são identificados, em última instância, ao Oriente. Como analisaremos mais
detidamente no capítulo seguinte, a partir do século XVIII, em especial na sua segunda
metade, há um aumento exponencial do interesse europeu pela exploração do Oriente que
está associado às muitas expedições, investigações e estudos sobre a região que vinham
ocorrendo nesta época. Para um número crescente de autores, o Oriente passa a ser
apontado como o “berço” da civilização que, milhares de anos depois, culminaria nas
nações europeias.
Retornando aos relatos sobre a antiga cidade maia de Palenque, podemos citar
como exemplo desta visão a apresentação da pioneira edição inglesa dos relatos de Antonio
Del Río e Pablo Félix Cabrera composta por Henry Berthoud. Nela, fica evidente a ligação
estabelecida pelo autor entre as descobertas que estavam sendo realizadas no Oriente neste
período e as reflexões desenvolvidas sobre algumas das culturas americanas analisadas
nesta obra: “we must now look for a development of the hieroglyphic characters traced
throughout this ruined city, as well as in various other parts for the Mexican continent;
which when compared with the important discoveries effected of late years in Africa, Egypt,
etc. from thence perhaps may be demonstrated, beyond the possibility of doubt, that such a
striking analogy exists between the vestiges of those nations as to draw this inference”
(DEL RÍO; FÉLIX CABRERA, 1822, x-xi).
É a partir dessas questões que pretendemos estruturar a segunda parte de nossa
tese. Nela, nosso objetivo central será analisar as reflexões sobre as origens dos indígenas
elaboradas – em especial, mas não exclusivamente – ao longo do século XIX, tendo como
eixo central as divisões estabelecidas pelos autores entre grupos mais e menos
177
desenvolvidos e seus ancestrais específicos. Além disso, pretendemos apontar como estas
divisões sofreram uma forte influência dos estudos realizados no período sobre sociedades
e “civilizações” orientais.
É interessante observarmos que, mais ainda do que em relação ao século XVI, a
bibliografia que analisa a produção oitocentista sobre a procedência dos ancestrais dos
americanos é escassa e esparsa. As poucas obras que se dedicaram a este tema, na grande
maioria das vezes, resumem-se a extensas listas de autores e argumentos associados a cada
uma das hipóteses defendidas (Cf. FRANCH, 1985) ou a estudos de um relato, teoria ou
região específica (Cf. MATOS MOCTEZUMA, 1987; QUIJADA, 1996; DEPETRIS,
2009). Acreditamos que parte significativa desse desinteresse pelo tema está relacionado à
postura que identifica nas obras produzidas neste período um arrazoado de hipóteses
“fantasiosas”, “erradas” ou “superadas” pelas descobertas arqueológicas e os estudos mais
recentes sobre o tema. Interpretação que, como já apontamos anteriormente (Cf. Capítulo
1), discordamos.
Consideramos que ignorar essas obras a partir de critérios elaborados mais de
um século depois implica eliminar das análises sobre as representações dos indígenas
realizadas no século XIX um elemento fundamental para muitos autores do período e que
gerou intensos e duradouros debates. Os casos do nobre inglês Lord Kingsborough e do
padre e escritor francês Charles Étienne Brasseur de Bourbourg são exemplares. Autores
que alcançaram grande repercussão entre seus contemporâneos – ainda que, em alguns
casos, para serem refutados – são quase que totalmente ignorados pela historiografia atual,
pois, entre outros aspectos, defenderiam teorias “extravagantes” e equivocadas sobre a
procedência dos indígenas.
Dando continuidade à estrutura adotada no segmento anterior, dedicado ao
século XVI, abordaremos inicialmente as hipóteses judaica e atlante de migração,
principais objetos do presente capítulo, e, no seguinte, as obras de autores que atribuíram
uma origem oriental aos povos americanos ou, ao menos, a uma parte significativa dos
habitantes deste continente. Faremos, por fim, referência a algumas teorias que
identificavam o surgimento da espécie humana – ou, ao menos, da “civilização” – em uma
região específica do Novo Mundo (que poderia ser a Argentina, a Cordilheira dos Andes ou
178
a Mesoamérica, entre outras), hipótese que gerou intensos debates nas últimas décadas do
século XIX.
A decisão de concentrarmos nossa atenção nessas hipóteses, especialmente a
que associava os americanos ao Oriente, foi baseada em duas constatações principais.
Primeiramente, a questão quantitativa. Como veremos adiante, entre as últimas décadas do
século XVIII e em todo o século XIX, a teoria dos índios judeus praticamente se restringiu
à intelectualidade norte-americana (com raras exceções, das quais destacamos a coletânea
organizada pelo nobre inglês Lord Kingsborough). Em relação às hipóteses que
reconheciam a Atlântida como local de origem ou ponto de passagem para os primeiros
habitantes do Novo Mundo, identificamos um número ainda menor de obras (sendo as de
Paul Gaffarel e Alfredo Chavero as que mais se destacaram). Já as teorias que relacionavam
os americanos – ou parte significativa deles – aos povos orientais, ultrapassam as várias
dezenas.
Em segundo lugar, levamos em consideração também a repercussão alcançada
por estas hipóteses340
. As teorias de uma origem oriental foram muito mais debatidas,
aprofundadas e alteradas do que as outras neste período. Acreditamos que isto decorra,
entre outros fatores, por ela acabar associando aos americanos termos e conceitos
extremamente caros aos intelectuais do período, como o de línguas indo-europeias e o de
povo ou raça ariana. Não por acaso, vários autores que advogavam uma origem atlante,
judaica ou mesmo uma “migração invertida” dos indígenas (do Novo Mundo para o Velho),
dedicavam uma grande atenção ao Oriente.
Como já apontado em capítulos anteriores, não nos restringiremos aos limites
estritos de um único século. Acreditamos ser fundamental abordarmos as obras de autores
como o historiador escocês William Robertson, o jesuíta exilado em terras italianas
Francisco Javier Clavijero e o viajante prussiano Alexander von Humboldt, que refletiram
sobre a natureza dos indígenas e suas possíveis origens durante a segunda metade do século
340 Neste aspecto, guardadas as diferenças, aproximamos nossa postura da adotada por Stephen Jay Gould (1999, 12) ao analisar estudos científicos sobre os seres humanos realizados no século XIX e início do XX:
“Uma vez que, segundo os critérios atuais, muitos dos casos aqui apresentados são tão patentes, e até risíveis,
quero enfatizar que não selecionei figuras marginais e alvos fáceis [...] [que] apesar de divertidos, são
efêmeros e de mínima influência. Neste livro, concentrei-me nos cientistas mais importantes e influentes de
cada época, e analisei suas obras mais importantes”.
179
XVIII, para melhor compreendermos alguns dos principais debates sobre o tema travados
nos anos seguintes. Da mesma forma, faremos – poucas – referências a obras publicadas já
nas primeiras décadas do século XX. Contudo, o centro de nossa análise será as décadas
centrais do século XIX, em especial, até a de 1870.
Por fim, consideramos necessário reforçar algumas das ressalvas apresentadas
no início da tese. Não pretendemos neste capítulo e no seguinte analisar “todas” as obras
que produziram teorias sobre a origem dos indígenas em um período que extrapola um
século (algo inviável diante das limitações desta pesquisa), mas sim como algumas dessas
hipóteses, principalmente as que associavam os americanos aos judeus, atlantes ou povos
orientais, foram interpretadas por um grande número de autores como sendo capazes de
“responder” a esta questão – ainda que, muitas vezes, limitada a um determinado grupo – e
de que forma elas atuaram nas representações dos indígenas presentes nestes escritos. Para
isso, não nos limitaremos a um único tipo de fonte nem a uma procedência específica dos
autores, seja ela espacial ou social.
Os debates sobre os primeiros americanos no século XVIII
Como apontamos anteriormente, as análises sobre a origem dos índios
diminuíram significativamente a partir das últimas décadas do século XVII até meados do
XVIII (Cf. Capítulo 2)341
. Entre os poucos autores que abordaram o tema nestes anos,
341 É importante ressaltarmos que, neste período, as reflexões sobre o passado remoto dos seres humanos
foram influenciadas – especialmente na França, mas não apenas – por obras de autores como Joseph François
Lafitau e Voltaire. No primeiro caso, o missionário jesuíta, como o próprio título de seu livro indica (Moeurs
des sauvages américains comparées aux moeurs des premiers temps), estabelece uma comparação entre os
costumes dos “selvagens” americanos e os praticados pelos povos antigos: “Lafitau não somente cria ideias
favoráveis aos selvagens e dignifica a presença do ‘selvagem’ na literatura mas, por meio da constante
analogia e contínua referência aos costumes selvagens como uma ‘imitação’ dos antigos, acaba por conceber
a ideia de uma continuidade histórica entre selvagens e civilizados. Assim, Lafitau constrói uma ‘ponte’ entre
selvagem, ou bárbaro, e o civilizado, porque todos os povos são primitivos em sua origem e todos os homens primitivos possuem traços culturais semelhantes”. Já para Voltaire, em especial em seu Essai sur les moeurs
et l’esprit des nations et sur les principaux faits de l’histoire depuis Charlemagne jusqu’à Louis XIII, “se [...]
em vários momentos, o homem americano exemplifica o homem dos primeiros tempos, não há nada de digno
– moral e historicamente – nem único nisso, pois os selvagens europeus são para Voltaire muito mais
bárbaros” (CHACHAM, 2003, 97-98).
180
podemos citar o beneditino espanhol Benito Geronymo Feijóo y Montenegro, o italiano
radicado no México Lorenzo Boturini, o jesuíta Francisco Xavier Alejo de Orrio, o
orientalista francês Joseph de Guignes e o geógrafo suíço Samuel Engel342
.
Em seu Theatro Critico Universal (uma das obras mais lidas na Espanha do
século XVIII), publicado entre 1726-1740, Feijóo dedica um de seus discursos à análise da
Solución del gran problema histórico sobre la población de la América y revoluciones del
orbe terráqueo. Segundo o escritor espanhol, mesmo após ter contato com as dezenas de
hipóteses arroladas na republicação da obra de García, o problema da origem dos
americanos permanecia sem uma solução definitiva. A falta de uma resposta satisfatória ao
tema, para ele, trazia uma série de dificuldades, haja vista ser este um “punto en que se
interesa infinito la Religión”343
. Diante desta conclusão, o autor elabora algumas propostas
que reproduzem vários dos argumentos desenvolvidos anteriormente pelo jesuíta espanhol
José de Acosta344
. Para Feijóo, teria existido em um passado remoto um estreito de terra
entre a Ásia e a América utilizado pelos seres humanos e animais selvagens para realizarem
a migração entre os dois continentes. Esta afirmação poderia ser “comprovada” pelas
mudanças geográficas ocorridas ao longo dos séculos, visíveis, por exemplo, através de
evidências como a descoberta de fragmentos de conchas em locais muito distantes dos
oceanos345
.
342 Podemos indicar ainda a já mencionada segunda edição da Origen de los indios de el Nuevo Mundo e
Indias occidentales de Gregorio García, publicada em 1729.
343 As implicações religiosas identificadas por Feijóo estão diretamente relacionadas às fortes críticas feitas
por ele à teoria pré-adamita de Isaac de la Peyrère, “el qual, á la mitad del siglo pasado, vomitó tan
pernicioso error en un libro escrito á este intento”, que teria gerado uma “seita de hereges” (FEIJÓO Y
MONTENEGRO, 1769, 298).
344 Feijóo (1769, 302) faz referência às reflexões de Acosta sobre a origem dos índios em vários momentos de
seu discurso. Como exemplo, podemos citar as passagens onde o autor aponta as dificuldades para se explicar
a migração de animais selvagens ao Novo Mundo através de embarcações, seus argumentos contra a hipótese
de uma origem atlante e a possibilidade – negada pelo jesuíta – de que anjos poderiam ter realizado o
transporte dos seres vivos até as terras americanas.
345 “[…] la disposición exterior del Orbe Terráqueo es hoy bastantemente distinta de la que hubo en otro
tiempo. Puesto esto, es fácil concebir, que aunque hoy los dos continentes están separados, en los tiempos antiquísimos estuviesen unidos, ó se comunicasen por tierra; por consiguiente, que por aquella parte, donde
había la comunicación por tierra, pasasen hombres, y brutos á la América […] Estos antecedentes infieren
como consecuencia necesaria, que es ocioso buscar en los mapas el rumbo por donde los primeros
pobladores de la América pasaron á aquellas Regiones. Estaba la superficie del Globo diferentísima entonces
que ahora. El tránsito de los animales inútiles, feroces, ó nocivos, prueba invenciblemente, que había paso
181
Poucos anos depois, foi publicada em Madri a Historia de la América
Septentrional (1746), de Lorenzo Boturini. Também para este cortesão de origem italiana
enviado ao México para tratar de questões financeiras de herdeiros da antiga realeza asteca
(CAÑIZARES-ESGUERRA, 2011, 172), a questão da origem dos índios ainda permanecia
“obscura”, a despeito dos vários escritores que haviam se dedicado a ela nos últimos
séculos346
, o que teria despertado seu interesse pelo tema. Tendo os relatos narrados pelos
próprios grupos americanos sobre seu passado, em especial os que habitavam a região da
Mesoamérica, como principal fonte para suas teorias, Boturini, de forma extremamente
confusa e dispersa, afirma que sete ancestrais dos toltecas que participavam da construção
da Torre de Babel, “viendo que no se entendían con los demás, se apartaron con sus
mujeres, e hijos, y después de haber peregrinado en Asia [...] por fin llegaron a las tierras
de la Nueva España, que entonces se dijo Anahuác, y fueron internándose hasta llegar a
Tula, que hicieron corte y cabeza de su Imperio” (apud MATOS MOCTEZUMA, 1987,
93).
Para Boturini, entretanto, esta migração não teria dado origem a todos os
habitantes do continente. Outros povos – assim como personagens bíblicos, como São
Tomé347
– teriam alcançado estas terras. O autor é claro ao afirmar que os americanos não
formariam um todo homogêneo, mas se dividiriam em vários grupos com características e
trajetórias específicas348
. Afirmação esta que, possivelmente, está relacionada ao fato dele
por tierra. No se halla ahora. Qué contradicción hay en esto? Ninguna. Así se resuelve fácilmente esta
cuestión, tenida hasta ahora por dificilísima, y se corta de un golpe el nudo Gordiano, que tantas plumas
tentaron inútilmente desatar” (FEIJÓO Y MONTENEGRO, 1769, 304-323).
346 De acordo com Boturini, os autores que abordaram o tema até então teriam embasado as suas reflexões a
partir de três eixos principais considerados inadequados por ele (a comparação entre diferentes línguas, das
leis dos índios com as praticadas por alguns povos no Velho Mundo e dos costumes dos americanos com o de antigos povos idólatras) (MATOS MOCTEZUMA, 1987, 85-88).
347 Para o autor, a América já teria tido contato com o cristianismo antes da chegada das embarcações
europeias. São Tomé teria atuado entre os indígenas do Peru e da Nova Espanha, o que poderia ser
“comprovado” de duas maneiras: teriam sido encontradas pinturas de cruzes feitas pelo próprio santo nestas
regiões do continente, além de alguns povos americanos apresentarem reminiscências de eventos bíblicos em
suas crenças.
348 “[...] así entre los mismos indios se halla gran diferencia de costumbres, pues los de tierra caliente son
flojos, lánguidos, e inermes; los de tierra fría, robustos, fuertes, y que aguantan grandes trabajos; los de la
templada participan de uno y otro; los de las partes mediterráneas tienen un genio, otro los de las costas
marítimas” (apud MATOS MOCTEZUMA, 1987, 92-109).
182
defender que os habitantes do continente americano não descenderiam apenas de um dos
netos de Cam, Nefetuim, como apontado por Carlos de Sigüenza y Góngora e Sor Juana
Inés de la Cruz, mas sim de muitos deles349
.
Cerca de duas décadas depois das publicações de Feijóo e Boturini, outro
religioso dedicou sua atenção ao tema. Em 1763, o jesuíta mexicano Francisco Xavier
Alejo de Orrio escreveu um pequeno texto que reproduz muitos dos argumentos elaborados
pelo beneditino espanhol350
, como a influência dos escritos de Acosta, as duras críticas à
teoria pré-adamita e as ponderações sobre a presença de animais selvagens no continente
americano bem como as implicações que a presença deles trazia para aqueles que se
propunham explicar a existência de seres vivos nestas terras. Ainda que afirme deixar o
campo aberto para novas teorias, Orrio reforça os argumentos de Feijóo sobre uma ligação
por terra em período próximo ao dilúvio bíblico que teria se desfeito com o passar dos anos.
Contudo, nas páginas finais de seu relato, o autor criollo se distancia de seu grande
inspirador espanhol ao afirmar ser possível identificar a linhagem dos americanos. Assim
como para Boturini, Orrio defendia que os indígenas eram descendentes de Cam, contudo,
para ele, isto deveria ser motivo de orgulho para os americanos, pois indicaria a extrema
antiguidade dos habitantes deste continente351
.
349 “[…] yo me inclino a creer, que también desciendan de los demás hermanos Ludim, Amanim, Phetusim, y
Cabtborim por dos razones, la primera, porque Nicolás de Lira [...] dice que no se sabe el paradero de esas
gentes [...] La segunda, porque no consta hasta lo presente, que nuestros indios desciendan individualmente
del solo Nephetuim”. O autor afirma também que a América havia sido povoada por alguns dos gigantes
mencionados nas Sagradas Escrituras, que teriam sido destruídos posteriormente pelos indígenas (apud MATOS MOCTEZUMA, 1987, 102-103).
350 A influência de Feijóo pode ser identificada já no título escolhido por Orrio para seu texto (Solución del
gran problema acerca de la población de las Américas), muito semelhante ao do beneditino.
351 “De aquí resulta un grande honor á los Americanos: porque los Reinos principalmente han pretendido sus
ventajas por la mayor antigüedad de su establecimiento; y nadie debe con fundamento podido gloriarse de
más antiguo, que la América, á excepción de aquella parte de Asia, de donde á un tiempo salieron los
Pobladores, y Fundadores de todos los Imperios. De aquí mismo se desvanecen los ruines principios, que
algunos les atribuyen, dando por sus primeros Colonos unos pobres Navegantes, sin nombre, ni mérito, que
el acaso llevó á la América […] Los más graves Autores, principalmente los que han tenido oportunidad de
conocer, y tratar á los Indios, observar sus ritos, y costumbres, y su bajeza de ánimo, conspiran uniformes á
que son descendientes de Cham […] por la que juzgo, que habiéndole tocado á Japheth la Europa, á Sem la Asia, y á Cham la África, de este último se propagó la América, habiendo sido Continente con la Costa
Occidental de Guinea, donde se estableció Chus su Hijo, y por consecuencia tienen su ascendencia de los
primeros Patriarcas. Conspiran á esto, y á su antigüedad primeramente la Lengua Mexicana, cuya pulidez
[…] denota muy bien, que es Lengua Matriz conducida de Babel. Lo segundo, que las Escrituras de estos
Indios eran todas simbólicas, y su explicación figurada en lienzos, según el estilo de los Egipcios […] y
183
Neste mesmo período, Joseph de Guignes publicou na França suas Recherches
sur les navigations des chinois du côté de l’Amérique (1761). Neste estudo, espécie de
desdobramento de sua pesquisa anterior sobre os povos tártaros352
, o orientalista francês
defende que diversas embarcações chinesas teriam alcançado as terras americanas (mais
precisamente, a região da Califórnia) a partir do ano de 458, onde passaram a realizar trocas
comerciais com os habitantes do local. Estas afirmações poderiam ser “confirmadas”
através das várias semelhanças de comportamento que existiriam entre chineses e
determinados povos americanos além das referências que persistiriam nas narrativas
históricas dos povos de ambas as regiões353
. No entanto, Guignes enfatiza que os chineses
não foram os pioneiros na ocupação do Novo Mundo, que já teria sido colonizado por
hordas bárbaras que habitavam a região norte da Ásia. Para o autor, caberia aos chineses o
papel de introdutores da “civilização” nestas terras354
, razão esta porque as “regiões mais
policiadas” do continente, como o México e o Peru355
, se encontravam próximas ao litoral
do Pacífico: “ce qui me porte à croire que les Chinois, qui abordoient dans cette partie
septentrionale de l’Amérique, ont dû contribuer à les civiliser”356
.
habiendo sido Mesrain, como ya notamos, hijo de Cham, quien fundó, y gobernó esta Monarquía, estos, y no
otros deben tenerse por legítimos Ascendientes de los Americanos” (ORRIO, 1902, 406-407).
352 A obra de Guignes que alcançou maior repercussão no período foi sua extensa Histoire générale des Huns,
des Mongoles, des Turcs et des autres Tartares occidentaux, publicada na França entre 1756 e 1758.
353 Segundo o autor, a América seria denominada como a terra de Fou-sang nas antigas narrativas chinesas.
354 Guignes defende que a civilização chinesa seria fruto de migrações egípcias para a Ásia. Na tentativa de
respaldar esta teoria, o autor afirma ter identificado semelhanças entre os símbolos utilizados nas escritas
destes dois povos.
355 As indicações de uma migração proveniente de terras ao norte presentes nos relatos astecas sobre seus
primórdios seriam, segundo o autor, uma referência aos navegadores chineses. Em relação às terras peruanas,
Guignes afirma que: “[...] si sur le témoignage de la carte Japonoise, nous plaçons le royaume de Tchang-gin
au midi du détroit de Magellan, il est certain alors que les Chinois et les Coréens ont connu la partie
méridionale de l'Amérique; que leurs navigateurs l'ont fréquentée; que, par ce moyen, ils auroient pu policer
les Péruviens, chez lesquels certains arts étoient florissans et ne se ressentoient en rien de la barbarie”
(GUIGNES, 1761, 523).
356 “Les Chinois ont pénétré dans des pays très-éloignés du côté de l'orient; j'ai examiné leurs mesures, et
elles m'ont conduit vers les côtes de la Californie, j'ai conclu de-là qu'ils avoient connu l'Amérique l'an 458
de J. C. Dans les contrées voisines de l'endroit où ils abordoient, on trouve les nations les plus policées de
l'Amérique; j'ai pensé qu'elles étoient redevables de leur politesse au commerce qu'elles ont eu avec les
Chinois. C'est tout ce que je me suis propose d’établir dans ce Mémoire” (GUIGNES, 1761, 520-521).
184
Pouco tempo depois, foi publicado na França o Essai sur cette question: quand
et comment l’Amérique a-t-elle été peuplée d’hommes et d’animaux? (1767), de Samuel
Engel. Apesar do título escolhido, a origem dos americanos ocupa um espaço secundário
dentro da obra deste erudito cartógrafo suíço, que centra suas atenções em questões
teológicas, como as teorias que advogavam a não universalidade do dilúvio bíblico e, mais
amplamente, a fiabilidade das Sagradas Escrituras. Assim como muitos autores dos séculos
anteriores, Engel (1767, 40-71) identifica uma origem múltipla e hierarquizada dos
indígenas que teria ocorrido, majoritariamente, antes do dilúvio universal, possivelmente
através de uma ligação por terra com o continente asiático. Segundo o autor, não teria
havido tempo, a partir da descendência de Noé, para que ocorresse o longo processo de
migração, o estabelecimento dos grupos humanos nas novas terras, o desenvolvimento
necessário para que as grandes obras existentes na América fossem construídas, o processo
de decadência dos povos indígenas e a posterior retomada do “progresso” com os incas e
astecas.
Esta postura adotada por Engel se acentua no verbete sobre a América
composto pelo autor em conjunto com o escritor prussiano Cornelius de Pauw para o
Supplément à Encyclopédie, publicado entre 1776 e 1777 como desdobramento da célebre
enciclopédia francesa organizada por Diderot e D’Alambert. Neste texto, o ilustrado suíço
afirma que os índios de “nation policée” (como os mexicanos e os incas, que possuíam
formas de governo centralizado) tinham ancestrais de origem chinesa, diferente dos grupos
bárbaros que teriam migrado posteriormente para as terras americanas357
.
A referência a Cornelius de Pauw, um dos principais autores envolvidos no
“debate do Novo Mundo” (Cf. GERBI, 1996), evidencia que, ainda que não fosse o centro
das argumentações, a questão da origem dos índios permeia boa parte das obras que
tiveram um papel fundamental dentro desta disputa intelectual sobre a América e seus 357 “Si les Mexicains le sont [trés anciens dans l’Amérique], la nation policée dont ils sortoient devoit l'être
de même. Celle-ci a pu changer étant séparée depuis près de mille ans des autres. Elle aura pu prendre
d'autres moeurs, une autre langue, faire de nouvelles inventions différentes de celles des Mexicains, en oublier quelques-unes, &c. l'histoire nous en fournit des exemples. Ils ont pu se mêler, au moins quelques-
uns, soit avec des voisins, soit avec des peuples qui les ont subjugués. Je crois donc que les hommes barbus,
dont on parle en diverses contrées, à ce qu'il paroît, sont d'anciens habitans policés de l'Amérique, & que les
autres, les têtes pélées, & ceux de Moncacht-Apé, sont des étrangers d'origine, ou mêlés avec des naturels du
pays” (ENGEL; PAUW, 1776-1777).
185
habitantes358
. Obras estas, que influenciaram decisivamente as reflexões sobre o tema
desenvolvidas no século seguinte. Entre elas, destacamos as de William Robertson,
Francisco Javier Clavijero e Alexander von Humboldt.
i) William Robertson
Como apontado por Vera Chacham (2003, 103-104), o interesse pelos povos
primitivos, dentre os quais estariam os americanos, foi em parte canalizado ao longo do
século XVIII para o campo da história natural. Esta mudança encontra na obra de Georges-
Louis Leclerc, o conde de Buffon, e, posteriormente, nos polêmicos escritos de Cornelius
de Pauw uma argumentação central359
. Para Buffon, os indígenas seriam versões
degeneradas da espécie humana que não teriam conseguido vencer a hostil e insalubre
natureza do Novo Mundo. As diferenças ressaltadas por este autor entre os próprios
americanos (como a identificação de grupos indígenas com sinais de “civilização” em
regiões do México e do Peru360
) não impediriam sua defesa da origem única para todos os
habitantes deste continente, haja vista que os “desenvolvimentos desses povos seriam tão
recentes que não chegariam a ser uma exceção entre os americanos. Todos os americanos
possuem, portanto, não apenas a mesma origem mas são, sobretudo, povos jovens e pouco,
ou não, civilizados”.
Contudo, a defesa de uma procedência única e o argumento de que as
diferenças existentes entre os vários grupos que habitavam o continente seriam fruto de um
358 “A polêmica estava longe de ter um caráter apenas acadêmico. Ocultas por detrás das grandes questões
teóricas, debatiam-se, na realidade, os interesses das potências europeias no continente americano, desejosas
de substituir uma Espanha em declínio na exploração de seus domínios” (DOMINGUES, 2007, 17).
359 “[...] seus escritos reúnem de forma coerente e científica, pela primeira vez, observações, conceitos e
preconceitos que até então se expressavam como surpreendentes notícias de terras longínquas, nas narrativas
pioneiras de viajantes e naturalistas sobre o Novo Mundo [...] e sobretudo porque apenas a partir de Buffon a
tese da inferioridade das Américas possui uma história ininterrupta, uma trajetória precisa que, passando por
De Pauw, alcança seu ápice com Hegel e a seguir se prolonga em sua decadência”. Sobre as comparações
com a obra de De Pauw, Gerbi afirma que: “Buffon limitara-se à fauna, e a discutira como um segmento da
fauna de todo o mundo. De Pauw coloca os americanos no centro de sua investigação e desta forma atrai sobre suas teses e sobre si as atenções públicas, as réplicas e as reações iradas” (GERBI, 1996, 15; 64).
360 “L’on n’a rencontré dans toute l’Amérique septentrionale que des sauvages, on a trouvé au Mexique et au
Pérou des hommes civilisez, des peuples polices, soumis à des lois et gouvernes par des Rois, ils avaient de
l’industrie, des arts, et une espèce de religion, ils habitaient dans des villes où l’ordre et la police étaient
maintenus par l’autorité du Souverain” (apud CHACHAM, 2003, 103).
186
desenvolvimento – ou, mais precisamente, de um processo de degeneração – posterior ao
seu estabelecimento nestas terras não diminui a importância dada à questão da origem dos
americanos. Pelo contrário. A busca pelo local ou povo do Velho Mundo que seria
responsável pela colonização da América – e, também, a preocupação em identificar
aqueles que, por possuírem determinadas características, não poderiam ser apontados como
possíveis ancestrais – continua sendo fundamental para muitas das representações dos
indígenas realizadas no período.
Este é o caso, por exemplo, da obra de William Robertson. Em seu The History
of America (1777), o historiador escocês se aproxima das ideias propostas por Buffon ao
indicar uma origem única para todos os habitantes do continente americano361
. De acordo
com o autor, a “resposta” para esta questão não deveria ser baseada em conjecturas362
ou
frágeis comparações entre o modo de agir ou as crenças religiosas de diferentes povos (o
que, para ele, seria feito por autores como Lafitau e, antes ainda, por Gregorio García). Em
especial, Robertson afirma que os ancestrais dos indígenas não deveriam ser associados a
nenhuma nação civilizada do Velho Mundo, já que, ainda que houvesse diferenças entre os
diversos grupos americanos363
, todos eles se encontravam ainda na “infância da
humanidade”:
361 “[…] there is such a striking similitude in the form of their bodies, and the qualities of their minds, that, notwithstanding the diversities occasioned by the influence of climate, or unequal progress in improvement,
we must pronounce them to be descended from one source. There may be a variety in the shades, but we can
everywhere trace the same original color. Each tribe has something peculiar which distinguishes it, but in all
of them we discern certain features common to the whole race” (ROBERTSON, 1777, 280).
362 Robertson enumera várias teorias aventadas anteriormente sobre a(s) procedêcia(s) dos ancestrais dos
indígenas e desqualifica várias delas como “quiméricas” e “fabulosas”: “Some have presumptuously
imagined, that the people of America were not the offspring of the same common parent with the rest of
mankind, but that they formed a separate race of men, distinguishable by peculiar features in the constitution
of their bodies, as well as in the characteristic qualities of their minds. Others contend, that they are
descended from some remnant of the antediluvian inhabitants of the earth, who survived the deluge, which
swept away the greatest part of the human species in the days of Noah; and preposterously suppose rude, uncivilized tribes, scattered over an uncultivated continent, to be the most ancient race of people on the
earth” (ROBERTSON, 1777, 266).
363 Para ele, grupos que organizaram monarquias, como os mexicanos e peruanos, apresentariam traços
distinguíveis de “progresso” e “aperfeiçoamento”. Já os nativos da planície sul-americana ocupariam os
estágios mais “bárbaros” (ROBERTSON, 1777, 257; 325).
187
“We may lay it down as a certain principle in this inquiry, that the
America was not peopled by any nation of the ancient continent, which had made
considerable progress in civilization. The inhabitants of the New World were in a
state of society so extremely rude, as to be unacquainted with those arts which
are the first essays of human ingenuity in its advance towards improvement. Even
the most cultivated nations of America were strangers to many of those simple
inventions, which were almost coeval with society in other parts of the world, and
were known in the earliest periods of civil life. From this, it is manifest, that the
tribes which originally migrated to America, came off from nations which must
have been no less barbarous than their posterity, at the time when they were first
discovered by the Europeans” (ROBERTSON, 1777, 270).
A partir desta ressalva, Robertson passa a apontar possíveis indícios (como as
semelhanças entre as faunas de diferentes regiões) de que este continente se aproximaria ou
teria contato com o Velho Mundo em seu extremo norte. O escritor escocês ressalta que,
apesar de haver a possibilidade de ligação com o Novo Mundo tanto pelo leste (Ásia)
quanto pelo oeste (Europa), a provável origem da maior parte dos americanos deveria estar
relacionada apenas à primeira opção364
, o que seria reforçado pelas narrativas astecas sobre
seu passado remoto que faziam referência a esta migração. Estabelecida a possível rota
migratória, o autor afirma que o mais provável seria que: “Some tribe, or some families of
wandering Tartars, from the restless spirit peculiar to their race, might migrate to the
nearest islands, and, rude as their knowledge of navigation was, might, by passing from
one to the other, reach at length the coast of America, and give a beginning to population
in that continent” (ROBERTSON, 1777, 277).
Com isso, fica evidente que, tão ou mais importante do que indicar quem
seriam os ancestrais dos americanos, havia em vários autores do período analisado a
preocupação em ressaltar os locais e povos que não poderiam ser associados a estes
“bárbaros” grupos humanos. Tomando a abordagem feita por Robertson sobre este tema
como exemplo, podemos observar que, em um primeiro momento, a natureza dos indígenas
é dissociada das dúvidas sobre sua(s) procedência(s), com a identificação de um processo
364 Os esquimós, descritos por Robertson (1777, 277-279) como claramente distintos dos outros americanos,
seriam uma exceção, pois descenderiam de europeus do norte.
188
de degeneração que teria ocorrido já no Novo Mundo relacionado, entre outros fatores, ao
clima e à natureza do local365
. No entanto, em seguida, as reflexões sobre a origem dos
americanos são retomadas para ressaltar não apenas a separação “original” que haveria
entre eles e os povos mais desenvolvidos do Velho Mundo como também sua ligação com
grupos “bárbaros” e periféricos. Isto faz com que Robertson, ainda que descreva a questão
da origem dos indígenas como um “mero objeto de curiosidade”, afirme que ela foi
considerada por muitos autores ao longo do tempo como algo de “muita importância”, que
não poderia ser omitido por ele em sua obra mesmo que não fosse possível indicar uma
resposta definitiva.
ii) Francisco Javier Clavijero
Poucos anos depois, o jesuíta Francisco Javier Clavijero, em sua Historia
Antigua de México (1780-81)366
, voltou a abordar o tema. Para este filho de pai espanhol e
mãe criolla exilado em terras italianas após ser expulso da América junto com todos os
outros inacianos pelo rei Carlos III, em 1767, seria praticamente impossível obter uma
resposta definitiva sobre esta questão “em meio ao acumulado de erros” que havia.
Entretanto, isto não o impede de dedicar a primeira “dissertação” (Sobre el origen de la
población de América, y particularmente de la de México) de sua obra ao tema, ainda que
com a ressalva de que se tratavam apenas de conjecturas deixadas “ao juízo de leitores
sensatos”.
365 Segundo o autor, um dos principais fatores (ainda que não o único, pois regras políticas e morais também
exerceriam influência) que poderiam explicar estas diferenças era o clima: “In surveying the rude nations of
America, this natural distinction between the inhabitants of the temperate and torrid zones is very
remarkable. They may, accordingly, be divided into two great classes. The one comprehends all the North-
Americans […] together with the people of Chili, and a few small tribes towards the extremity of the southern
continent. To the other belong all the inhabitants of the islands, and those settled in the various provinces
which extend from the isthmus of Darien almost to the southern confines of Brazil, along the east side of the
Andes. In the former, the human species appears manifestly to be more perfect. The natives are more robust,
more active, more intelligent, and more courageous. They posses, in the most eminent degree, that force of mind, and love of independence”, which I have pointed out as the chief virtues of man in his savage state”
(ROBERTSON, 1777, 415-416).
366 A primeira edição do relato de Clavijero foi lançada em três tomos. Os dois primeiros foram publicados
em 1780, já o terceiro, que continha suas Dissertações (onde o autor dedica maior atenção à questão da
origem dos índios), saiu apenas no ano seguinte.
189
Em clara oposição às críticas ao Novo Mundo e seus habitantes formuladas por
autores como de Pauw e Robertson (Cf. GERBI, 1996, 159-167)367
, Clavijero apontava
para uma origem múltipla e extremamente recuada no tempo para os indígenas. Segundo o
jesuíta, ainda que alguns autores defendessem esta hipótese, não seria possível afirmar que
as terras americanas haviam sido povoadas antes do dilúvio universal (ainda que se tratasse
de algo plausível devido à ligação por terra que existiria entre os continentes asiático e
americano no passado). Mesmo os “vestígios de gigantes” encontrados nestas terras
poderiam derivar de seres posteriores a este evento bíblico que, por ação divina, ainda era
lembrado pelos americanos em suas cerimônias e narrativas religiosas. Assim, mesmo que
limitado temporalmente pelo dilúvio368
, o jesuíta afirma que três grandes motivos o teriam
levado a defender que a colonização americana foi um processo antiquíssimo:
“1° Porque los americanos carecían de ciertas artes o inventos,
como la aplicación de la cera y del aceite al alumbrado, que por una parte son
muy antiguos en Asia y en Europa, y por otra, tan necesarios, que una vez
aprendidos no se olvidan jamás. Luego, los que pasaron del antiguo al nuevo
continente, y propagaron en éste la especie humana, verificaron su emigración
antes de aquellos descubrimientos. 2° Porque las naciones del Nuevo Mundo que
vivían en sociedad, y especialmente las de México, conservaban en sus pinturas y
tradiciones la memoria de la creación del mundo, del Diluvio, de la torre de
367 Luiz Estevam de O. Fernandes (2009, 221) discorda da interpretação dada por Gerbi aos escritos de
Clavijero, descritos pelo historiador italiano como uma mera resposta conservadora aos detratores europeus: “Em um sentido mais macroscópico, as discussões de Clavijero acerca do território da Nova Espanha, bem
como sobre os índios que nele habitavam em tempos remotos e ainda no que dizia respeito ao índio vivo,
continuavam a se inserir em um debate de matriz eurocêntrica. Em contrapartida, seu livro voltava-se a outra
tarefa, mais à ordem do dia: uma defesa, equiparável em racionalidade ao ataque, que estava imbuída em um
sentimento desenvolvido ao longo de séculos: o criollismo”. Para outras análises da obra de Clavijero e os
debates em que ele estava inserido, Cf. GERBI, 1996; DOMINGUES, 2007; CAÑIZARES-ESGUERRA,
2011.
368 Beatriz H. Domingues (2007, 190-191) analisa a relação estabelecida por Clavijero com as Sagradas
Escrituras ao abordar a questão da origem dos índios: “Clavijero argumenta que as Sagradas Escrituras têm
dupla finalidade: oferecem luz para descobrir a última ascendência do índio e servem para elucidar o
problema da origem da vida no continente americano. A Bíblia funcionaria, segundo ele, como um ‘critério de investigação negativo’, uma vez que, a verdade do livro santo não pode ser questionada e não podem ser
admitidas soluções, ainda que lógicas, que contradigam a palavra revelada [...] Mas as Sagradas Escrituras
não são apenas um critério negativo: proporcionam também dados positivos para solucionar o problema. Em
alguns casos pode-se deduzir dela, racionalmente, aspectos da vida humana no planeta anteriores à descoberta
da América”.
190
Babel, de la confusión de las lenguas y de la dispersión de las gentes, aunque
alterada con algunas fábulas, y no tenían noticia de los sucesos ocurridos
después en Asia, África y Europa; habiendo algunos tan grandes e importantes,
que no era fácil echarlos en olvido. 3° Porque ni los americanos tenían la menor
idea de los pueblos del mundo antiguo, ni éstos de aquéllos, ni en unos ni en
otros se halla el menor recuerdo del tránsito de los hombres a América. Estas
razones hacen, si no cierta, verosímil al menos mi opinión” (CLAVIJERO, 1917,
II, 219).
Após estabelecer alguns parâmetros temporais, Clavijero passa a abordar os
possíveis povos responsáveis por este longo processo migratório. Mais uma vez, as
hipóteses que apontavam para a existência de humanos pré-adamitas são fortemente
criticadas. Segundo o religioso, estas ideias, baseadas no “descabellado sistema del francés
La Peyrère”, seriam desmentidas não apenas pelas Sagradas Escrituras, mas também pelas
narrativas dos povos indígenas sobre seu passado remoto369
. A partir daí, o autor faz um
breve apanhado das dezenas de hipóteses que já haviam sido levantadas sobre o tema370
,
identificando um erro básico que teria sido cometido em quase todos os casos: a crença de
que a “nação originária” poderia ser identificada através de algumas semelhanças entre as
línguas, ritos ou costumes dos diferentes grupos que povoavam a América com os de
determinados povos do Velho Mundo.
Após estas ressalvas, Clavijero enumera as suas conclusões sobre o tema. Em
primeiro lugar, a multiplicidade dos indígenas indicaria que os americanos descenderiam de
diversas nações ou famílias que teriam se dispersado pelo mundo após a destruição da
369 De acordo com Clavijero (1917, I, 93), muitos grupos, especialmente da Nova Espanha, apontavam em
suas tradições que seus ancestrais provinham de outras terras localizadas ao norte, o que, para o jesuíta,
indicaria claramente um processo de migração, não uma origem autóctone.
370 “Unos creen descubrir sus progenitores en Asia, otros en África, otros en Europa. Entre los que abrazan
esta última opinión, unos dicen que eran griegos, otros que eran romanos; otros los hacen españoles,
irlandeses, curlandeses, y aun rusos. De los que prefieren el origen africano, unos lo atribuyen a los egipcios,
otros a los cartagineses, otros a los númidas. Pero aun es mayor la variedad entre los partidarios del origen
asiático. Los israelitas, los caldeos, los asirios, los fenicios, los persas, los tártaros, los indios orientales, los chinos, los japoneses, todos tienen sus abogados entre los historiadores y los filósofos de estos dos últimos
siglos. Otros hay que, no hallando lo que buscaban en los países conocidos, sacan de las aguas la famosa
Atlántida, para enviar de allí colonos al continente occidental; y aun esto es poco, pues ha habido escritores,
que para quedar bien con todos, afirman que los americanos provienen de todas las naciones de la tierra”
(CLAVIJERO, 1917, II, 222-223).
191
Torre de Babel371
. Em seguida, o autor enfatiza que os americanos não teriam sua origem
ligada a nenhum dos povos atuais do Velho Mundo. Estas afirmações trazem consigo a
ideia de que o desenvolvimento em determinadas regiões do continente, como a Nova
Espanha, seria fruto da ação dos próprios grupos americanos, não resquícios trazidos por
seus ancestrais372
. Clavijero chega a sugerir a hipótese de que os indígenas poderiam ser
descendentes de ramos específicos da linhagem de Noé, o que daria a eles uma origem
exclusiva em relação aos povos que habitavam os outros continentes (CLAVIJERO, 1917,
II, 227-228).
Por fim, o autor passa a abordar a possível rota percorrida por estes grupos em
direção ao Novo Mundo. Além de citar algumas hipóteses, Clavijero se preocupa em
invalidar outras como ponto de partida para estabelecer suas conclusões sobre o tema373
.
Entre elas, estaria a de que a migração para o continente americano poderia ter ocorrido por
terra, gelo ou através de embarcações em um período posterior ao dilúvio universal. Outro
ponto central indicado por ele é a existência de uma equivalência entre as terras ocupadas
pelos grupos tanto no Novo Mundo quanto no Velho374
. Os habitantes da região da Nova
Espanha, dessa maneira, “pasaron de los países septentrionales de Europa a los
septentrionales de América, o más bien, de los más orientales del Asia a los más
371 “No podrá dudar de esta verdad el que tenga alguna idea de la muchedumbre, y de la extraña diversidad
de las lenguas americanas [...] Así que, sería un despropósito decir que las lenguas americanas no son más
que dialectos de una misma. ¿Cómo es posible que una nación altere de tal modo su idioma, o lo multiplique en tantos dialectos, y tan diferentes, que no conserven muchas voces comunes, o a lo menos alguna afinidad o
traza de su origen?” (CLAVIJERO, 1917, II, 226).
372 Esta postura fica evidente quando observamos a análise feita pelo jesuíta sobre as pirâmides encontradas
na América em comparação às existentes no Egito. Para Clavijero (1917, II, 224), haveria tantas diferenças
entre elas que as primeiras deveriam ser consideradas “como invención original de los toltecas, o de otros
pobladores más antiguos”.
373 A principal hipótese mencionada pelo autor é a que defende a existência de uma ligação entre os extremos
norte do Novo Mundo e do Velho, que ele afirma ter sido defendida por “grandes homens” como Feijóo,
Acosta, Grotius e, até mesmo, Buffon. Já em relação às teorias que considera inválidas, Clavijero é mais
prolixo. Entre outras, o autor faz menção à origem atlante (que se nega a analisar) e àqueles que defendem
uma criação divina separada para os animais do Novo Mundo. Em especial, o jesuíta se detém aos argumentos de Buffon (para quem a passagem teria se dado através da Tartária Oriental), afirmando que, neste ponto, o
“grande filósofo” se “contradiz abertamente” (CLAVIJERO, 1917, II, 229-230).
374 Processo que, como vimos anteriormente, estabelece laços estreitos com a argumentação de base
aristotélica apresentada pelo também jesuíta José de Acosta em suas reflexões sobre o problema da origem
dos índios (Cf. Capítulo 3)
192
occidentales de América”. Isto faz com que a relação entre a multiplicidade dos indígenas e
suas diferentes origens seja reforçada:
“Yo conjeturo que los que poblaron el mediodía, tomaron la misma
dirección que los animales propios de los países calientes, y que las naciones que
habitan la parte situada entre las Floridas y lo más septentrional de América,
deben su origen a gentes que pasaron del septentrión de Europa. La diversidad
de caracteres que se descubren entre aquellas tres clases de americanos, y la
situación de los países que ocuparon, me inclinan a creer que no son del mismo
origen, y que no pasaron por los mismos puntos sus fundadores; mas esto no
pasa de conjeturas” (CLAVIJERO, 1917, II, 232).
Em resumo, ao analisar a questão da origem do homem americano, Clavijero,
ainda que afirme não ter a pretensão de fornecer a seus leitores a resposta “definitiva” sobre
este tema, estabelece alguns pontos fundamentais para compreendermos suas
representações sobre os indígenas. Em primeiro lugar, o jesuíta tenta deixar claro que eles
não são versões inferiores, degeneradas ou bárbaras de povos do Velho Mundo. À sua
origem específica, corresponderia um desenvolvimento próprio que não seria homogêneo
em todo o continente. Pelo contrário. Clavijero é claro ao apontar as diferenças existentes
entre os diversos grupos americanos, o que, novamente, poderia ser explicado através de
suas origens específicas e correspondentes a regiões equivalentes do Velho Mundo.
Com isso, podemos observar que, tanto para autores que buscavam ressaltar a
predominância da barbárie na América, como no caso de Robertson, quanto para aqueles
como Clavijero que identificavam traços de civilização ao menos entre alguns grupos
indígenas, a questão das origens ocupa um papel fundamental, seja para associá-los a
determinados grupos como também, o que era tão relevante quanto, para negar as relações
que poderiam existir com outros.
iii) Alexander von Humboldt
No início de 1799, após longas negociações, o rei Carlos IV autorizou que o
nobre prussiano Alexander von Humboldt, juntamente com o francês Aimé Bonpland,
193
tivessem trânsito livre pelas terras controladas pela Coroa espanhola no continente
americano, algo extremamente raro no período por se tratar de uma expedição formada por
viajantes estrangeiros375
. Poucos meses depois, Humboldt e Bonpland embarcaram para o
Novo Mundo, onde permaneceram por aproximadamente cinco anos. Durante esta longa
estada, organizaram viagens e expedições a localidades que iam das ilhas de Cuba até o
Peru, Nova Espanha e Estados Unidos, além de manterem contato com diversos
naturalistas, intelectuais, políticos, assim como com crônicas, documentos e livros que
abordavam diferentes aspectos do continente americano: sua natureza, seus habitantes e as
informações sobre seu passado376
.
A experiência americana acumulada pelo prussiano resultou em uma vasta
produção bibliográfica (que alcançou cerca de 30 volumes) extremamente influente entre
seus contemporâneos e que continuou sendo central para os estudos sobre a América e os
indígenas ao longo das décadas seguintes377
em questões como o “debate do Novo
Mundo”378
. Já no caso da origem dos indígenas, como poderemos observar com mais
detalhes nas páginas abaixo, seus escritos ocuparam um papel fundamental em uma parcela
significativa das obras que abordaram este tema posteriormente, que faziam referência aos
375 Humboldt não teve o mesmo êxito em sua negociação com a Coroa portuguesa, que impediu seu acesso ao
território brasileiro: “Suas ideias e teorias pareciam prejudiciais aos interesses da Coroa a qual, apesar de
incentivar a exploração do território para promover a imagem de um país vasto, diversificado, cheio de
riquezas naturais, também procurava impedir novas ideias que fortalecessem o incipiente nativismo
brasileiro” (BARRETO, 1999-2000, 35-36).
376 Para breves informações biográficas e um esboço do itinerário percorrido pelo prussiano em terras americanas, Cf. PRATT, 1999, 204-212.
377 Mary Louise Pratt (1999, 196-197), que define a obra de Humboldt como um “monumento impresso
responsável por estabelecer as linhas para a ‘reinvenção da América’”, dá exemplos desta influência: “Ele foi
celebrado tanto na América europeia quanto na Europa, e seus escritos foram a fonte de novas e seminais
visões da América nos dois lados do Atlântico. Para as elites da Europa setentrional, a reinvenção é ligada a
prospectos de grandes possibilidades expansionistas para o capital, tecnologia, mercadorias e sistemas de
conhecimento europeus. As elites recém-independentes da América espanhola, por outro lado, se deparavam
com a necessidade de uma autoinvenção no que se referia às massas europeias e não europeias que
procurariam governar. Não deixa de ser fascinante, assim, que os escritos de Alexander von Humboldt
tenham fornecido enfoques fundamentais para estes dois grupos”.
378 “Antonello Gerbi chega a considerar a extensa obra de Humboldt sobre a América como uma contribuição anômala e quase marginal à ‘Disputa do Novo Mundo’. Outros autores como Mary Louise Pratt tratam os
escritos do viajante e os textos da Disputa como ‘fenômenos que se cruzam e que são moldados por
preocupações e ansiedades européias comuns em relação à América’. Logo, não é de todo descabido, nem na
acepção de Gerbi, nem da de Pratt, ver Humboldt como mais um europeu em uma longa lista de detratores do
Novo Mundo. Ainda assim, essa explicação é extremamente reducionista” (FERNANDES, 2009, 61).
194
escritos do prussiano tanto para corroborar suas informações e reflexões, quanto para negá-
las ou mesmo como fonte de dados e informações “confiáveis” sobre o início da ocupação
humana no continente.
Antes de analisarmos as teorias de Humboldt sobre a procedência dos
americanos, consideramos importante ressaltar que suas reflexões sobre o Novo Mundo e
seus habitantes, fortemente calcadas em sua leitura dos relatos coloniais379
permeadas por
sua experiência pessoal nestas terras, foram interpretadas por muitos autores como sendo
representantes de uma nova forma de se pensar o Novo Mundo e seus habitantes. Jaime
Labastida, por exemplo, de forma altamente elogiosa, identifica nas reflexões deste viajante
prussiano sobre a América um “espírito científico romântico” pertencente a uma “nova
atmosfera”380
, diferente da adotada por autores anteriores – e também posteriores, como
Lord Kingsborough e sua busca por associar os indígenas aos judeus (que será analisada no
379 A relação de Humboldt com os relatos coloniais foi analisada por autores como Flávia Godoy (2010) e
Jorge Cañizares-Esguerra (2011, 82-83), para quem: “Com Humboldt, a historiografia europeia sobre o Novo Mundo parecia ter chegado ao fim de um ciclo. Além de restaurar o valor das testemunhas europeias do
século XVI, em particular dos caluniados espanhóis, ele continuou também a tradição erudita, inaugurada por
Buffon e De Pauw, que recorria antes de tudo a evidências extraliterárias. Além disso, Humboldt fortaleceu o
novo gênero de histórias filosóficas das Américas”. Já Sandra Rebok (2001) vai além ao defender a existência
de uma profunda continuidade entre os autores do século XVI e a obra do prussiano, onde a Historia do
jesuíta espanhol José de Acosta ocupa um lugar central: “Las referencias […] ya en sí son suficientes para
comprobar una conexión estrecha – conceptual y del pensamiento – entre Alexander von Humboldt y José de
Acosta en su función de representante del modelo HNM. No obstante […] estas vinculaciones no se limitan a
mencionar a Acosta, sino que Humboldt además parte del mismo planteamiento, de que en sus obras sigue un
esquema descriptivo parecido y que existe una semejanza real entre Acosta y Humboldt, tanto en su práctica
como en su manera de concebir la ciencia”.
380 “[…] en Humboldt no encontramos otra preocupación que no sea la de comprender racionalmente (y en ciertos casos intuitivamente), él fenómeno que estudia”, o que o leva a denominar seu método como um
“empirismo razonado”: “[Humboldt] busca, primero, comprender el fenómeno en sí mismo, sin ‘agregados
extraños’, pudiéramos decir, para luego compararlo con fenómenos que considera similares en el viejo
mundo. Pero no siempre extrae de esta comparación la consecuencia de que se trata de un ‘préstamo
cultural’ hecho por el viejo mundo al nuevo. Humboldt es lo suficientemente cauto para no incurrir en error
tan grosero. Su método no es ‘apriorístico’ y no parte de un esquema previamente formulado por el que,
pongamos por caso, se intentara demostrar que cuanto existe en el mundo precolombino ha debido venir del
Asia, no. En este sentido, su posición no es difusionista, como sostiene Ignacio Bernal; ni antidifusionista: se
limita a mostrar las analogías, cuando las encuentra, y a evitar una falsa generalización o una concusión
apresurada […] Humboldt, además, no es un materialista vulgar, que considere el ‘clima’ o el conjunto de
los factores externos como la causa de que un pueblo produzca determinadas obras de arte o tenga un concepto específico a propósito del tiempo o el espacio. Por el contrario, el sabio prusiano advierte que, a
pesar de que las condiciones externas son, en algunos países como Grecia y Egipto, las mismas en su tiempo
que en siglos anteriores, los pueblos que en ellas habitan, sin embargo, no tienen la misma mentalidad ni
producen la cultura de antaño. Humboldt dice que es necesario ver el conjunto, la totalidad de los factores”
(LABASTIDA, 1995, xlii).
195
próximo item). Postura semelhante é adotada pelos historiadores Luiz Estevam de O.
Fernandes381
e Jorge Cañizares-Esguerra (2011, 19), para quem “uma nova historiografia
europeia do Novo Mundo mais positiva e menos cética foi inaugurada com Humboldt, em
boa parte porque agora as sociedades ameríndias antigas apareciam como regimes asiáticos,
‘orientais’”.
Ainda que, como apontado por alguns autores, o centro de sua análise seja a
natureza americana e não seus habitantes382
, Humboldt dedica atenção à questão da origem
dos índios em várias passagens de sua vasta obra. A principal delas está inserida nas
páginas iniciais de seu Vues des Cordillères et monuments des peuples indigènes de
l’Amérique (1810)383
. Nesta obra, o autor afirma que, apesar de serem comumente
denominadas como “Novo Mundo”, existem nestas terras evidências de instituições, ideias
religiosas e construções “qui semblent remonter, en Asie, à la première aurore de la
civilisation”. Isto o leva a defender que “rien ne prouve que l'existence de l'homme soit
beaucoup plus récente en Amérique que dans les autres continens” (HUMBOLDT, 1816, 8;
19).
No entanto, o autor deixa claro que a monogenia era algo inquestionável para
ele. Todos os seres humanos deveriam, necessariamente, possuir uma mesma origem
comum, ainda que existissem raças diferentes espalhadas pelo mundo384
, que seriam o
381 “Humboldt inaugurou uma nova prática científica na Nova Espanha”, em contraposição à postura adotada
por autores como Servando de Mier: “No final do século XIX, todos os homens das ciências que queriam se fazer ouvir passaram a adotar as mesmas metodologias de Humboldt e não as de Mier. Esse modus operandi,
em última instância, consistia na comparação dos idiomas, costumes, traços físicos e analogias das histórias
locais com outras de regiões distantes” (FERNANDES, 2009, 75).
382 “Como sugerem os títulos de seus trabalhos, Alexander von Humboldt reinventou a América do Sul antes
de tudo enquanto natureza [...] Não uma natureza que senta e espera ser conhecida e possuída, mas uma
natureza em movimento, impulsionada por forças vitais em grande parte invisíveis para o olho humano; uma
natureza que apequena os homens, determina o seu ser, excita suas paixões, desafia seus poderes de
percepção” (PRATT, 1999, 212).
383 De acordo com Duviols e Minguet (1995, xi-xiii), a publicação da Vues des Cordillères, com suas 69
lâminas retratando vestígios de construções e obras realizadas pelos grupos indígenas pré-colombianos, pode
ser considerada como um marco devido às suas imagens: “Antes de 1810, América era sobre todo imaginada y soñada”. Já Pratt (1999, 209) afirma que esta obra, junto de algumas poucas outras, formaram o grupo de
escritos não técnicos composto pelo prussiano cujo impacto na imaginação do público da Euro-América foi
muito maior do que o alcançado por seus tratados científicos.
384 “O próprio conceito de ‘raça’ foi empregado de forma polissêmica ao longo da história. No início do
século XVI, estava ligado indissoluvelmente à categoria ibérica de Limpeza de sangue [...] Já em fins do
196
resultado de adaptações locais. Estas premissas o levam a identificar a existência de uma
ligação entre os continentes em um passado remoto. Com argumentos que, em alguns
momentos, se aproximam dos formulados por Clavijero, Humboldt identifica uma ligação
entre a América e a Ásia. Ligação que poderia ser comprovada, entre outros fatores, através
de comparações linguísticas, vestígios materiais ou pelas narrativas dos indígenas sobre
suas origens385
. Assim, os mongóis asiáticos e os índios americanos, apesar de serem
classificados como duas raças separadas, teriam mantido estreitas relações entre si durante
um longo período, uma vez que os americanos seriam descendentes de grupos mongóis que
teriam migrado para o Novo Mundo e, ao se adaptarem ao novo ambiente, teriam dado
origem a uma nova raça386
.
A associação com a raça mongol, contudo, não seria suficiente para “explicar”
as diferenças existentes entre os americanos. Como apontado por Jean-Paul Duviols e
Charles Minguet (1995, xvi), “para Humboldt, las culturas americanas y entre ellas
especialmente la mexicana, no son un producto importado en un bloque monolítico de Asia
a América. Si bien encuentra semejanzas estructurales, considera a esas culturas
americanas como autóctonas y expresiones verdaderamente originales del medio natural y
humano de América”. O autor também reluta em atribuir a um desenvolvimento autóctone
alguns aspectos identificados por ele entre determinados grupos americanos. Isto faz com
século XVIII, ‘raça’ tornou-se um conceito mais secularizado e era utilizado para referir-se à linhagem à qual
um indivíduo pertencia. Também em fins da mesma centúria, mas principalmente no século seguinte, emergiu uma noção de ‘raça’ baseada em distinções genéticas e biológicas” (FERNANDES, 2009, 162).
385 “Si les langues ne prouvent que foiblement l'ancienne communication entre les deux mondes, cette
communication se manifeste d'une manière indubitable dans les cosmogonies, les monumens, les hiéroglyphes
et les institutions des peuples de l'Amérique et de l'Asie” (HUMBOLDT, 1816, 31).
386 “Les nations de l'Amérique, à l'exception de celles qui avoisinent le cercle polaire, forment une seule race
caractérisée par la conformation du cràne, par la couleur de la peau, par l'extrême rareté de la barbe et par
des cheveux plats et lisses. La race américaine a des rapports très-sensibles avec celle des peuples mongols
qui renferme les descendans des Hiong-nu, connus jadis sous le nom de Huns, les Kalkas, les Kalmuks et les
Burattes. Des observations récentes ont même prouvé que non seulement les habitans d'Unalaska, mais aussi
plusieurs peuplades de l'Amérique méridionale, indiquent, par des caractères ostéologiques de la tête, un
passage de la race américaine à la race mongole. Lorsqu'on aura mieux étudié les hommes bruns de l'Afrique et cet essaim de peuples qui habitent l'intérieur et le nordest de l'Asie, et que des voyageurs systématiques
désignent vaguement sous le nom de Tartars et de Tschoudes, les races caucasienne, mongole, américaine,
malaye et nègre paroîtront moins isolées, et l'on reconnoitra, dans cette grande famille du genre humain, un
seul type organique modifié par des circonstances qui nous resteront peut-être à jamais inconnues”
(HUMBOLDT, 1816, 21-22).
197
que o prussiano argumente que, em locais como o Peru e a Nova Espanha, os “evidentes
sinais de civilização” teriam sido trazidos por um povo cuja origem – ainda que
desconhecida – seria diferente da dos ancestrais dos outros grupos que habitavam o
continente387
.
Através destes argumentos, podemos observar que, em vários momentos,
Humboldt oscila sua representação dos indígenas entre duas imagens. Por um lado, os
americanos possuiriam muitos elementos em comum, sejam eles físicos ou culturais, o que
seria compreensível, haja vista pertencerem a um único grupo: a “raça americana”. Por
outro lado, a existência de vestígios de construções, objetos, crenças e narrativas
identificadas por ele entre alguns povos específicos do continente388
o levam a estabelecer
diferenças internas, onde os grupos considerados como mais “civilizados” ganham
contornos e, em alguns casos, origens específicas389
.
387 É importante observarmos que Humboldt (1816, 56) acredita que a “civilização americana” descenderia de
uma “civilização primitiva” localizada, possivelmente, na região da Ásia central: “En remontant aux temps les
plus reculés, l'histoire nous indique plusieurs centres de civilisation, dont nous ne connoissons pas les
rapports mutuels, tels que Méroé, l'Egypte, les bords de l'Euphrale, l'Indostan et la Chine. D'autres foyers de
lumières, encore plus anciens, étoient placés peut-être sur le plateau de l'Asie centrale; et c'est au reflet de
ces derniers que l'on est tenté d'attribuer le commencement de la civilisation américaine”.
388 Humboldt (1816, 32-33) associa os povos mais avançados do continente às regiões de maior altitude, que
possuiriam clima semelhante ao de sua terra de origem: “Lors de la découverte du nouveau monde, ou, pour
mieux dire, lors de la première invasion des Espagnols, les peuples américains, les plus avancés dans la culture, étoient des peuples montagnards. Des hommes nés dans les plaines sous des climats tempérés,
avoient suivi le dos des Cordillères qui s'élèvent à mesure qu'elles se rapprochent de l'équateur. Ils trouvoient
dans ces hautes régions une température et des plantes qui ressembloient à celles de leur pays natal. Les
facultés se développent plus facilement partout où l'homme, fixé sur un sol moins fertile, et forcé de lutter
contre les obstacles que lui oppose la nature, ne succombe pas à cette lutte prolongée. Au Caucase et dans
l'Asie centrale, les montagnes arides offrent un réfuge à des peuples libres et barbares. Dans la partie
équinoxiale de l'Amérique où des savanes toujours vertes sont suspendues au-dessus de la région des nuages,
on n'a trouvé des peuples policés qu'au sein des Cordillères”.
389 Neste aspecto, nos aproximamos da análise feita por Ottmar Ette e Vera M. Kutzinski (2012, xviii), que
identificam uma rede dual de analogias dentro da obra do prussiano: “for one, there is a web of intra-
American – what we have come to know as inter-American or ‘hemispheric’ – relations that encompass the entire continent; for another, there is also a web of external relations that enabled Humboldt to connect
American phenomena with events and experiences from very different regions of the world without running
the risk of homogenizing the wealth of distinct cultural developments […] In this way, he could address the
specific relations within the American hemisphere and embed those relations within transregional global
contexts”.
198
Estas diferenças não eram exclusivas do continente americano, sendo também
identificada por ele entre grupos de mesma origem do Velho Mundo390
. Entretanto, em
alguns casos, esta dupla representação poderia estar relacionada a contatos específicos com
determinados povos de outras raças. Em seu Ensayo Político sobre el Reino de la Nueva
España, publicado em 1822, Humboldt defende uma origem singular para os avançados
toltecas:
“La forma de su gobierno indicaba que descendían de un pueblo
que había experimentado ya grandes vicisitudes en su estado social. Pero ¿de
dónde les venía esta cultura? ¿Cuál es el país de donde salieron los toltecas y los
mexicanos? […] No nos es lícito ventilar aquí el gran problema del origen
asiático de los toltecas y de los aztecas: la cuestión general del primer origen de
los habitantes de un continente excede los límites prescritos a la historia, y acaso
no es sino una cuestión filosófica. Sin duda había ya otros pueblos en México
cuando se presentaron en este país los toltecas; por consiguiente, el indagar si
los toltecas son una casta asiática, no es preguntar si todos los americanos
descienden de la alta meseta del Tibet o de la Siberia Oriental […] Parece
preciso reconocer por cierto, que la especia humana no presenta razas más
aproximadas entre sí, que las de los americanos, los mongoleses, los manchúes y
los malayos; pero la semejanza de algunas facciones no constituye identidad de
raza. Si las pinturas jeroglíficas, si las tradiciones de los habitantes de Anáhuac,
recogidas por los primeros conquistadores, indican al parecer que un enjambre
de pueblos errantes se esparció desde el N. O. hacia el Sur, no por eso debe
inferirse que todos los indígenas del Nuevo Continente seña de origen asiático.
En efecto, la osteología nos enseña que el cráneo del americano es esencialmente
distinto de la raza mongolesa” (HUMBOLDT, 1966, 53; 59)391.
390 “[…] los europeos que han navegado por los grandes ríos del Orinoco y de las Amazonas, los que han
tenido ocasión de ver muchas tribus diversas, reunidas bajo la jerarquía monástica en las misiones, habrán
observado que hay pueblos de la casta americana, tan esencialmente distintos en sus facciones, como se
diferencian entre sí las numerosas variedades de la raza del Cáucaso, por ejemplo, los circasianos, los moros
y los persas” (HUMBOLDT, 1966, 55-56).
391 A origem específica de determinados grupos indígenas que habitavam a região da Nova Espanha é reafirmada pelo autor em outras partes de seu Ensayo: “Habiéndose verificado las emigraciones de los
pueblos americanos, constantemente de Norte a Sur, al menos desde el siglo VI al XII, es claro que la
población india de la Nueva España debe componerse de elementos muy heterogéneos. A proporción que la
población ha refluido hacia el Sur, algunas tribus se han detenido en su marcha y se han mezclado con los
pueblos que venían de cerca detrás de ellas. La grande variedad de lenguas que aún hoy se hablan en el
199
As passagens acima nos permitem observar que, para Humboldt, havia uma
associação entre origem e “civilização”. Esta associação é reforçada pelo autor, por
exemplo, na passagem onde ele faz grandes elogios aos conhecimentos astronômicos de
determinados grupos indígenas, que em alguns aspectos (como a marcação da passagem
dos anos) suplantaria os alcançados pelos gregos, romanos e egípcios, o que o leva a “creer
que estos progresos no son efecto del desarrollo de las facultades intelectuales de los
mismos americanos, sino que los debían a su comunicación con algún pueblo muy
adelantado del Asia Central” (HUMBOLDT, 1966, 61). Assim, podemos observar que,
para este autor, refletir sobre a(s) procedência(s) dos americanos serve, ao mesmo tempo,
como base para identificar uma origem única e as diferenças e especificidades existentes
entre os grupos indígenas.
Antes de nos debruçarmos sobre as teorias formuladas no período que
apontavam uma procedência judaica ou atlante aos habitantes do continente americano,
gostaríamos de enfatizar que, nas décadas finais do século XVIII e em boa parte do XIX, as
reflexões sobre este tema estavam intimamente relacionadas com a percepção de que os
povos americanos apresentam grandes diferenças e especificidades entre si. A distância
identificada por Humboldt entre a avançada cultura dos toltecas e astecas em relação aos
outros locais do continente que ele havia visitado não é uma exclusividade do pensamento
do prussiano e irá se tornar um aspecto central nas reflexões sobre o indígena e seus
possíveis ancestrais, sendo, inclusive, incorporado dentro dos discursos que pretendiam
criar ou reforçar uma memória nacional para as nações americanas recém-formadas (Cf.
Capítulo 5).
Distância esta que, em muitos casos, foi interpretada como sendo “original”, o
que implicaria em uma migração múltipla para o Novo Mundo que teria dado origem a
grupos em diferentes estágios de desenvolvimento. No entanto, mesmo entre aqueles que
reino de México, prueba una grande diversidad de razas y de origen”. Ao apontar as diferenças existentes entre a cor da pele dos habitantes da Nova Espanha com os de Quito e de Nova Granada, regiões de climas
análogos, o prussiano ressalta novamente sua teoria de origens múltiplas para os americanos: “Todos estos
hechos concurren para probar que a pesar de la variedad de los climas y de las alturas en que habitan las
diferentes castas de hombres, la naturaleza no se separa nunca del tipo a que se sujetó de miles y miles de
años a esta parte” (HUMBOLDT, 1966, 54; 57).
200
advogam uma procedência única, as relações entre a origem e a multiplicidade dos
indígenas também são relevantes. O caso de Robertson é exemplar, ainda que ele atribua a
existência de povos com “traços distinguíveis de progresso” enquanto outros ocupariam os
“estágios mais bárbaros” à atuação de fatores como o clima, há em sua obra uma
preocupação em determinar tanto de onde poderiam quanto de onde não poderiam ter
partido os ancestrais dos americanos.
Associada a esta questão está a divisão estabelecida por muitos autores entre os
índios do “passado” e os do “presente”, onde o primeiro grupo, quase que invariavelmente,
ocupa um estágio mais avançado, sendo o responsável, por exemplo, pela construção das
grandes construções arquitetônicas e pela elaboração dos complexos conhecimentos
astronômicos. Assim, tanto para autores que enfatizam o processo de degeneração ocorrido
na América (Cf. GERBI, 1996), quanto para aqueles que apontam o desenvolvimento
“autóctone” de determinados grupos, o auge do continente americano é localizado no
passado, seja nos primórdios da ocupação destas terras ou em um período posterior, mas,
ainda assim, recuado no tempo.
Os índios judeus
Como pudemos observar nos capítulos anteriores, a hipótese que identificava os
judeus – particularmente aqueles ligados às dez tribos perdidas de Israel – como os
ancestrais dos indígenas alcançou grande repercussão durante os séculos XVI e XVII. No
entanto, no final do setecentos, esta teoria já não despertava o mesmo interesse, o que levou
pesquisadores como David Katz e Tudor Parfitt (2002, 87-88) a afirmarem que, neste
período, a identificação dos índios com as tribos perdidas encontrava-se em “total
descrédito”.
Ainda que muitos autores continuassem incluindo a hipótese judaica em suas
reflexões sobre o problema da origem dos indígenas, poucos a abordavam como sendo a
201
“verdadeira” ou, ao menos, uma das mais prováveis respostas para esta questão392
. Um dos
raros exemplos é o líder quaker William Penn que, no final do século XVII, continuava
identificando uma estreita relação entre os povos americanos e os judeus associada à
migração de alguns descendentes das tribos perdidas até o novo continente em um passado
remoto393
.
Novos estudos mais amplos sobre esta teoria só iriam surgir nas décadas finais
do século XVIII. Entre eles, destacamos as Noticias Americanas, de Antonio de Ulloa,
publicado em 1772. Nesta obra, o explorador e representante oficial da Coroa espanhola é
enfático ao afirmar que os indígenas seriam muito semelhantes entre si, o que o teria levado
a apontar que, em aspectos como a cor da pele, se “visto um índio de qualquer região, pode-
se dizer que se viram todos” (ULLOA, 1772, 308). Segundo o autor, estas semelhanças
estariam diretamente associadas à origem única de todos os nativos americanos. Em
primeiro lugar, Ulloa defende que, independentemente de quem fossem os povoadores
destas terras, este processo de migração deveria ter sido muito numeroso, o que explicaria a
manutenção de seus costumes a despeito do longo período de isolamento. A identificação
de elementos em comum entre o quíchua e o hebraico, contudo, faria com que os judeus
fossem apontados como um dos mais prováveis responsáveis pela colonização do Novo
Mundo394
.
392 Justin Winsor (1889, 116) cita alguns autores que, ainda que restritos a grupos específicos, estabeleceram
uma ligação entre os judeus e o Novo Mundo. Entre eles, estaria Charles Beatty que, em relato publicado em
1768 sobre sua atuação entre os nativos da região da Pensilvânia, defende haver traços das tribos perdidas entre os índios Delaware; Gerard de Brahm e Richard Peters, que teriam encontrado indícios desta ligação
entre os índios do sul das 13 colônias inglesas; e Jonathan Edwards que, em 1788, identificou semelhanças
entre o hebraico e as línguas faladas em algumas tribos indígenas.
393 “For their origin I am ready to believe them of the Jewish race; I mean of the stock of the ten tribes, and
that for the following reasons; first they were to go to a ‘land not planted or known’ which, to be sure, Asia
and Africa were, if not Europe; and He that intended that extraordinary judgment upon them, might make the
passage not uneasy to them, as it is not impossible in itself, from the Easternmost parts of Asia, to the
Westernmost of America. In the next place, I find them of like countenance, and their children of so lively a
resemblance, that a man would think himself in Duke’s Place or Bury Street in London […] But this is not all;
they agree in rites, they reckon by moons; they offer their first fruits; they have a kind of Feast of
Tabernacles; they are said to lay their altar upon twelve stones” (apud PARFITT, 2002, 88-89).
394 “[…] por estas circunstancias se hace juicio de ser [el quichua] una de las [lenguas] primitivas,
participando de algunas palabras de la Hebrea, según se ha dicho: de lo que se puede inferir haberlas
tomado muy en su origen, y que el Pueblo de donde salieron aquellos primeros Pobladores, si en el todo no
eran Hebreos, era alguna otra Nación de las que vivían contiguas á ellos; con cuyo motivo, conservando su
lengua natural, tomaron parte de los que estaban en mas inmediación. Para prueba de ello hay algunas otras
202
Esta colonização teria sido realizada através de embarcações inspiradas
diretamente pela Arca de Noé395
, o que implicaria em uma migração ocorrida pouco tempo
depois do dilúvio universal. Em clara oposição aos argumentos que indicavam uma ligação
por terra através das regiões geladas no extremo noroeste americano, muito repetidos no
período e que encontravam na obra de José de Acosta um de seus principais defensores,
Ulloa afirma que havia tecnologia e condições materiais suficientes para que estas
embarcações primitivas transportassem tanto seres humanos (possivelmente judeus) quanto
animais, da mesma forma que os espanhóis teriam introduzido através de seus barcos novos
elementos à fauna americana396
.
A igualdade existente entre todos os indígenas apontada pelo autor, no entanto,
é negada em outros aspectos. Ao descrever os usos e costumes dos nativos americanos,
Ulloa ressalta que “teniendo todas [las gentes] un mismo origen, es tan extraordinaria la
variedad que se reconoce entre unas y otras, que parece a primera vista difícil combinar la
evidencia de aquel principio con la diversidad de propiedades que en muchas se advierte”
(ULLOA, 1772, 308; 305). A aparente contradição entre semelhanças muito grandes entre
os indígenas, especialmente na parte física, o que seria fruto de uma origem comum, com
elementos específicos em seus costumes pode ser compreendida quando observamos as
descrições que este autor faz sobre o estágio de desenvolvimento em que se encontrariam
alguns dos grupos que habitavam o continente. Os americanos seriam todos “bárbaros” que
não teriam conseguido se desenvolver durante o longo de período em que permaneceram
señales en las propensiones y costumbres que se observen en los Indios, que se acercan á las de los Hebreos”
(ULLOA, 1772, 388).
395 “[…] y así por todas razones parece no dexar duda, que los primeros vivientes fueron conducidos por el
agua, que es lo más natural, mayormente si se sigue el orden de la semejanza: pues habiendo Dios elegido
para conservar las especies el medio del Arca [...] parece regular que por el mismo medio volviesen á
poblarse las tierras que habían quedado sin habitantes, y estaban separadas de las otras, inspirándolo así á
las gentes para que lo pusiesen en planta, y dándoles por norma el mismo Arca donde se conservaron tan
prodigiosamente las criaturas y animales, cuyo portento fue, á imitación del de la Creación, la Obra de la
Omnipotencia, y una de las maravillosas señales que dexó en el Mundo de la Sabiduría infinita, y de sus
incomprehensibles providencias, con las quales reparó piadoso lo que el brazo de su Justicia había exterminado” (ULLOA, 1772, 407).
396 Ulloa (1772, 392-394) afirma que, como estas embarcações não retornaram ao Velho Mundo, teria surgido
um temor entre a população de que elas haviam fracassado, impedindo novas viagens para a América, o que
gerou o esquecimento das técnicas de construção das grandes embarcações e isolou o novo continente por
tantos séculos.
203
isolados no Novo Mundo397
. A despeito desta barbárie generalizada, Ulloa afirma que
alguns nativos, especialmente os que se encontravam sob o domínio dos incas, possuíam
aspectos mais avançados que os outros povos americanos. Não por acaso, é na região do
Peru que o autor identifica o local onde os primeiros colonizadores do Novo Mundo teriam
se estabelecido. Além disso, os líderes desta região deveriam ter uma origem diferente da
dos outros habitantes do continente, “alguna raza más culta y civilizada que la de los
demás indios comunes, de la cual no se percibe conservarse algunos” (1772, 323).
Dessa forma, podemos observar em Ulloa uma postura que irá se repetir – ainda
que com diferenças – em vários autores posteriores. Em sua obra, a questão da colonização
do Novo Mundo está atrelada a uma dupla diferenciação em relação aos nativos do
continente. Os indígenas do “presente” seriam inferiores e mais bárbaros do que os do
“passado”, pois o desenvolvimento não teria apenas sido interrompido após a migração e
consequente isolamento desses homens em relação ao Velho Mundo, mas também teria se
iniciado um processo de degeneração. Além disso, existiriam entre os povos do passado
grupos mais desenvolvidos, com alguns sinais de “civilização”, que, em último caso, são
atribuídos pelo autor a uma origem externa, fruto de uma procedência diferente para os seus
principais líderes.
Outro autor cuja obra relacionava diretamente os indígenas aos judeus foi
James Adair, aristocrata britânico nascido na Irlanda que se mudou para a América e
passou décadas comerciando com grupos nativos que habitavam as colônias inglesas do sul.
De acordo com Parfitt (2002, 96), dois fatores exerceram papel determinante na obra deste
autor: o clima de disputas entre as colônias norte-americanas e a Inglaterra e a crença de
que os índios da Flórida deveriam ser retirados do jugo espanhol. Neste segundo caso, a
origem judaica serviria como argumento para impedir a atuação de uma Coroa católica na
região. 397 “Si hay gentes que conserven parte del primitivo estado de los hombres, deben ser los Indios; y es la
razón, porque habiéndose mantenido en una situación que les separaba del comercio y comunicación de las
demás, es natural que mantuviesen entre sí algunas cosas de las que llevaron los pobladores, mayormente no manifestando disposición ni talentos para inventar, ni para hacer novedades, en las que son regulares al uso
preciso de la vida; y así puede inferirse de lo que se reconoce en ellos, hablando de los que subsisten en la
total incultura, lo que serían los hombres en lo primitivo, antes que empezasen á civilizarse con el ejercicio
de las ciencias naturales, por cuyo medio consiguieron el adelantamiento que se ha dicho” (ULLOA, 1772,
xiii).
204
Seguindo esses critérios, Adair defende que as décadas de contato pessoal que
ele manteve com diferentes grupos indígenas o teriam levado a crer que todos eles
descenderiam, necessariamente, de um único povo398
e que esta migração inicial não
poderia ser atribuída a povos pré-adamitas (ADAIR, 1775, 2-11). Para ele, a única
característica que diferenciaria os índios do restante da humanidade era a cor da pele.
Contudo, este aspecto não indicaria uma origem diferente – o que contrariaria as Sagradas
Escrituras – sendo apenas o resultado de seus costumes e modos de vida específicos, uma
vez que: “Their own traditions record them to have come to their present lands by the way
of the west, from a far distant country, and where there was no variegation of color in
human beings” (1775, 11).
A partir destes princípios, o autor nega outras hipóteses (como as que
associavam os ancestrais indígenas aos chineses, tártaros e citas) para expor sua teoria:
“From the most exact observations I could make in the long time I traded among the Indian
Americans, I was forced to believe them lineally descended from the Israelites, either while
they were a maritime power or soon after the general captivity, the latter however is the
most probable. This descent, I shall endeavor to prove from their religious rites, civil and
martial customs, their marriages, funeral ceremonies, manners, language, traditions, and a
variety of particulars” (ADAIR, 1775, 13-14). Assim como em vários outros autores
posteriores que advogavam uma associação entre índios e judeus, Adair descreve os nativos
americanos de forma altamente elogiosa, o que seria fruto direto de sua origem
“superior”399
. A partir daí, o autor arrola 23 argumentos que confirmariam sua resposta para
o problema da origem dos índios, tendo os relatos de cronistas espanhóis (particularmente
398 “All the various nations of Indians, seem to be of one descent; they call a buffalo, in their various dialect,
by one and the same name, ‘Yanasa’. And there is a strong similarity of religious rites, and of civil and
martial customs, among all the various American nations of Indians we have any knowledge of, on the
extensive continent, as will soon be shown” (ADAIR, 1775, 10).
399 “[…] it is incontrovertible, that the Spanish monks and Jesuits in describing the language, religion, and
customs, of the ancient Peruvians and Mexicans, were both unwilling, and incapable to perform so arduous an undertaking, with justice and truth [...] they artfully described them as an abominable swarm of idolatrous
cannibals offering human sacrifices to their various false deities, and eating of the unnatural victims.
Nevertheless, from their own partial accounts, we can trace a near agreement between the civil and martial
customs, the religious worship, traditions, dress, ornaments, and other particulars of the ancient Peruvians
and Mexicans, and those of the present North-American Indians” (ADAIR, 1775, 197).
205
Acosta) como fontes de informação, além de sua experiência pessoal e as comparações
linguísticas como uma de suas principais ferramentas400
.
As ideias de Adair não alcançaram grande repercussão entre os autores
europeus. Uma rara exceção foi a inglesa Barbara Anne Simon, que em seu The hope of
Israel (1829) segue seu relato muito de perto. Para a autora, existiam dezenas de evidências
entre os indígenas de sua ligação ancestral com as dez tribos perdidas de Israel. No entanto,
esta migração não teria sido responsável pela colonização de todo o continente. Alguns
povos, particularmente do extremo norte, seriam descendentes de grupos tártaros que
teriam acompanhado a migração judaica401
. Assim como Adair, Anne Simon identifica os
habitantes das regiões do Peru e do México como diferentes dos do restante da América,
por terem características comuns entre si e mais “avançadas” do que as existentes entre os
outros habitantes do continente. Contudo, diferente de seu grande inspirador, a autora faz
um retrato altamente negativo dos indígenas. Para articular estas duas ideias, a autora parte
do princípio de que, em essência, os índios seriam muito capazes, mas faltava algo para que
eles se desenvolvessem: a religião. Os anos de isolamento na América em relação ao Velho
Mundo402
, fruto do afastamento das tribos perdidas em relação aos preceitos divinos, teriam
400 Hubert Howe Bancroft (1876, 91-93), cerca de um século depois, fez um resumo dos principais
argumentos utilizados por Adair para defender sua teoria: “‘The Israelites were divided into Tribes and had
chiefs over them, so the Indians divide themselves: each tribe forming a little community within the nation –
and as the nation hath its particular symbol, so hath each tribe the badge from which it is denominated'. If we
go from nation to nation among them we shall not find one individual who doth not distinguish himself by his
family name. Every town has a state house, – or synedrion, the same as the Jewish sanhedrim, where almost
every night the headmen meet to discuss public business. The hebrew nation were ordered to worship Jehovah the true and living God, who by the Indians is styled Yohewah. The ancient heathens, it is well known
worshiped a plurality of Gods: but these American Indians pay their religious devoir to loak Ishtohoollo Aba,
the Great Beneficent Supreme Holy Spirit of Fire. They do not pay the least perceptible adoration to images.
Their ceremonies in their religious worship accord more nearly with the Mosaic institutions, which could not
be if they were of heathen descent. The American Indians affirm, that there is a certain fixed time and place,
when and where everyone must, die, without, the possibility of averting it; such was the belief also of the
ancient Greeks and Romans, who were much addicted to copying the rites and customs of the Jews. Their
opinion that God chose them out of all the rest of mankind as his peculiar and beloved people, fills both the
white Jew and the red American, with that steady hatred”.
401 “The esquimaux and Tartars who are round in Labrador, Greenland, and round Hudson’s Bay are a
different race of men – many of the Tartar race, had undoubtedly accompanied the exiles to their banishment. Those of Hebrew derivation seem in general to have gone to the South, and to those degrees of latitude in the
North, most resembling their original climate and oriental constitution, - whereas the race is evidently mixed
with Tartar blood, in the colder latitude of the north” (ANNE SIMON, 1829, 116).
402 “Outcast from the inhabited earth, deprived of letters, and even of the means and materials necessary to
civilized life, they must without doubt have retrograded to a barbarous, and finally, in many parts of that
206
provocado um longo processo de degeneração que, entretanto, seria reversível (ANNE
SIMON, 1829).
i) a teoria dos índios judeus nos Estados Unidos
Diferente do ocorrido na Europa, a teoria proposta por James Adair alcançou
ampla repercussão nos Estados Unidos, gerando obras que repetiam ou aprofundavam seus
argumentos, mas também outras que criticavam frontalmente suas análises403
, além de ter
sido muito utilizado como fonte de informações sobre os índios da região em que ele
comerciava. Em boa parte destes escritos, as ainda recentes disputas travadas entre as ex-
colônias norte-americanas contra a Inglaterra ocupam espaço central nas reflexões sobre a
possível procedência judaica dos americanos.
As hipóteses sobre a origem dos índios e suas possíveis associações com os
judeus formuladas por Adair chegaram a ser debatidas por dois dos principais líderes
políticos do ainda jovem país: Thomas Jefferson e John Adams. Em cartas trocadas em
meados de 1812, os dois ex-presidentes norte-americanos analisam algumas obras que
abordam o passado remoto dos nativos americanos404
. Ao citar os escritos de Adair,
Jefferson faz duras críticas, acusando-o de criar grandes generalizações sobre os índios a
‘large place’ or vast continent where they were to wander, have subsided into a demi-savage state, in which they could no longer (having ceased to know it) make use of that appeal which their forefathers so often found
irresistible” (ANNE SIMON, 1829, 39).
403 Um dos principais críticos de Adair – e, por extensão, da própria teoria da origem judaica dos índios – em
solo norte-americano foi John McIntosh (1843, 75-76), que será abordado no capítulo seguinte. Para ele, esta
hipótese “so possessed the mind of Adair, that, although he had the greatest opportunity of obtaining
knowledge, his book is comparatively of little use. We are constantly led to suspect the fidelity of his
statements, because his judgment had lost its equipoise, and he saw everything through a discolored
medium”. Ainda segundo McIntosh, a trágica trajetória das tribos perdidas e a escassez de informações sobre
seu paradeiro teriam estimulado autores, marcados pelo sentimento de compaixão combinado ao de
curiosidade, a identificar traços destes povos no Novo Mundo: “It is, therefore, on the resemblance which a
few words in the languages of the Indians of North America bear to the Hebrew, that some authors have contended with a great deal of confidence, that the lost tribes of Israel are the red men of North America”.
404 Além de Adair, Jefferson (1812) fala sobre a coletânea ilustrada organizada pelo ateliê de Theodore de Bry
e a obra de Lafitau, que teria “in his head a preconcieved theory on the mythology, manners, institutions and
government of the antient nations of Europe, Asia, and Africa, and seems to have entered on those of America
only to fit them into the same frame, and to draw from them a confirmation of his general theory”.
207
partir de poucos indícios na tentativa de associá-los aos judeus405
. Segundo autores como
Harold Hellenbrand e Richard Popkin (1989, 74), debates como este teriam fortalecido a
opinião de Jefferson, apresentada em outros de seus escritos, de que os índios, muito
possivelmente, não fariam parte de nenhum projeto providencialista.
Esta postura, contudo, batia de frente com parte significativa das obras
publicadas nos Estados Unidos no período sobre os primeiros habitantes da América, que
interpretavam os argumentos e “evidências” apontados por Adair como “justification for a
Providential interpretation of what was happening in the colonies” (POPKIN, 1989, 72). É
importante observarmos que esta leitura que associava elementos religiosos e políticos foi
marcada por um movimento de reavivamento da fé com forte teor milenarista ocorrido nos
Estados Unidos na primeira metade do século XIX, conhecido como Second Great
Awakening406
.
Como exemplo deste tipo de interpretação, podemos citar Charles Crawford.
Em seu An Essay on the Propagation of the Gospel, in which are numerous facts and
arguments adduced to prove that many of the Indians in America are descended from the
Ten Tribes (1799), este nobre inglês que se estabeleceu em terras norte-americanas defende
405 “[…] he writes particularly of the Southern Indians only, the Catawbas, Creeks, Cherokees, Chickasaws
and Choctaws, with whom alone he was personally acquainted, yet he generalizes whatever he found among
them, and brings himself to believe that the hundred languages of America, differing fundamentally everyone
from every other, as much as Greek from Gothic, have yet all one common prototype. He was a trader, a man
of learning, a self-taught Hebraist, a strong religionist, and of as sound a mind as Don Quixote in whatever did not touch his religious chivalry. His book contains a great deal of real instruction on its subject, only
requiring the reader to be constantly on his guard against the wonderful obliquities of his theory”
(JEFFERSON, 1812).
406 O nome é uma referência ao Great Awakening, movimento religioso ocorrido na Europa protestante e, com
maior intensidade, nas colônias inglesas do continente americano durante a primeira metade do século XVIII.
De acordo com Marcus Vinícius de Morais e Luiz Estevam de O. Fernandes, esse “novo despertar” começou
em regiões como a fronteira sul e o baixo Meio Oeste norte-americano e foi marcado por emotivas reuniões
campais organizadas, em sua maioria, por metodistas ou batistas: “Essas reuniões cumpriam uma dupla
função religiosa e social [...] Para muitos, as reuniões representavam a única maneira de conseguir se batizar,
casar ou ter uma experiência religiosa comunitária [...] O renascimento religioso na fronteira fortaleceu
sentimentos de piedade e moralidade pessoal, mas não chegou a estimular a benevolência organizada ou manifestações por uma reforma social generalizada. As tendências reformistas foram mais evidentes no tipo
de renascimento religioso surgido na Nova Inglaterra e na parte ocidental do estado de Nova York. Em sua
maioria congregacionais e presbiterianos, fortemente influenciados pelas tradições puritanas, os evangelistas
do Norte promoviam reuniões menos emotivas do que as da fronteira, e encontraram terreno fértil nas cidades
de tamanho pequeno e médio” (KARNAL, 2007, 117-118).
208
a existência de uma associação direta e “original” entre judeus e indígenas407
. Suas
conclusões, com forte teor milenarista, o levaram a identificar o Novo Mundo como o palco
onde se desenrolariam os principais eventos que antecederiam o fim dos tempos (a
libertação dos escravos, a redescoberta das tribos perdidas de Israel e a conversão dos
judeus).
Outra obra que alcançou relativa repercussão dentro do território norte-
americano no período – e que também foi muito influenciada pelas teorias de Adair – foi A
Star in the West (1816), de Elias Boudinot. De acordo com este advogado líder religioso408
e político com participação ativa no processo de independência das 13 colônias, o contato
com informações sobre grupos indígenas isolados associado à leitura de trechos dos
apócrifos de Esdras que descrevem a dispersão dos judeus aprisionados pelos assírios o
teria levado a formular sua teoria de que os ancestrais dos americanos seriam descendentes
diretos das tribos perdidas409
. Esta associação seria reforçada pelos relatos de dezenas de
autores desde o século XVI até os seus dias (como os de Acosta410
, Gómara, Clavijero,
entre outros), que apontavam a existência de dezenas de semelhanças entre indígenas e
judeus. Em sua obra, Boudinot resume os principais elementos que, para ele, reforçariam a
associação entre os habitantes do continente americano e grupos de descendentes das tribos
perdidas, uma vez que os próprios indígenas, devido ao longo processo de degeneração
407 “There is a strong argument in favor of the Indians being converted to Christianity, their being descended
from the Jews […] the aborigines of America were probably the descendants of Noah, that is, America was
first peopled by the sons of Noah, before the divisions of the globe […] Afterwards, it is probable that America was further peopled by the ten tribes, who were taken captive by Shalmaneser, King of Assyria”
(apud PARFITT, 2002, 96).
408 Boudinot participou da fundação de duas importantes organizações religiosas norte-americanas: a
American Bible Society, ainda em atividade, e a Society for ameliorating the condition of the Jews.
409 “The writer will not determine with any degree of positiveness on the fact, that these aborigines of our
country are, past all doubt, the descendants of Jacob, as he wishes to leave every man to draw the conclusion
from the facts themselves. But he thinks he may without impeachment of his integrity or prudence, or any
charge of over credulity, say, that were a people to be found, with demonstrative evidence that their descent
was from Jacob, it could hardly be expected, at this time, that their languages, manners, customs and habits,
with their religious rites, should discover greater similarity to those of the ancient Jews and of their divine
law, without supernatural revelation, or some miraculous interposition, than the present nations of American Indians have done, and still do, to every industrious and intelligent enquirer”. O autor se esforça em negar a
hipótese formulada pelo orientalista William Jones (Cf. Capítulo 5) de que as dez tribos perdidas teriam se
estabelecido na região do Afeganistão (BOUDINOT, 1816, 281; 30-31).
410 Autor que, como vimos anteriormente, negava veementemente a hipótese judaica, o que não impede
Boudinot (1816, 246-247) de usá-lo como base para reforçar sua teoria.
209
ocorrido durante o período de isolamento enfrentado por eles no Novo Mundo, eram
incapazes de fornecer informações confiáveis sobre seus mais antigos ancestrais: “In our
opinion, a strict enquiry into the following particulars, would be the best means of
accomplishing this valuable purpose. Their language; Their received traditions; Their
established customs and habits; Their known religious rites and ceremonies; And, lastly,
their public worship and religious opinions and prejudices” (BOUDINOT, 1816, 88-89).
Assim como no caso de Crawford, a obra de Boudinot também possui um forte caráter
milenarista. Esta postura fica evidente já no subtítulo de sua obra411
e é continuamente
reforçada pelo autor, que interpretava os recentes eventos ocorridos na América como
evidências da aproximação do fim dos tempos. Isto o leva a estabelecer uma descrição
altamente elogiosa dos indígenas – assim como Adair – e, ao mesmo tempo, a criticar
fortemente a forma como eles vinham sendo tratados desde a chegada das primeiras
expedições europeias.
Em meados do século XVIII, a hipótese da origem judaica continuava sendo
central para os debates realizados em solo norte-americano sobre os primeiros americanos,
ainda que fora dele se resumisse a um número muito restrito de obras que – com exceção da
coletânea de Kingsborough (sobre a qual falaremos em seguida) – alcançaram pouca ou
nenhuma repercussão. Entre vários outros escritos412
, destacamos dois que, mais uma vez,
reforçam as interpretações de cunho milenarista sobre os indígenas e que obtiveram grande
destaque dentro dos Estados Unidos.
O primeiro deles está associado ao surgimento da Igreja de Jesus Cristo dos
Santos dos Últimos Dias, fundada pelo religioso norte-americano Joseph Smith nas
primeiras décadas do século XIX. De acordo com a teologia mórmon, o Novo Mundo teria
sido povoado inicialmente por um grupo de hebreus que, liderados por Jared e com auxílio
411 A humble attempt to discover the long lost ten tribes of Israel, preparatory to their return to their beloved
city, Jerusalem
412 Tudor Parfitt (2002, 100) chega a afirmar que houve uma “inundação” de novas publicações sobre o tema
no país, citando como exemplos as obras de E. Howitt (Selection from Letters, de 1820), Ethan Smith (View of the Hebrews or the Tribes of Israel, de 1823), Israel Worsley (A view of the American Indians: their
general character, customs, language, public festivals, religious rites and traditions shewing them to be the
descendants of the ten tribes of Israel, de 1828), Joshua Priest (American Antiquities, de 1834), J. Finlay (On
the Jews and Wyandottes, de 1840) e G. Catlin (“Letters and notes on the manners, customs and conditions of
the North American Indians, de 1841).
210
divino, teria navegado até o continente no período da queda da Torre de Babel. Na América
do Norte, os jareditas teriam construído grandes cidades, formando uma desenvolvida
civilização. Contudo, após um longo processo de degeneração, este povo teria sido
destruído através de intervenção divina por volta de 600 a.C. Neste mesmo período, uma
nova leva de migrantes teria alcançado estas terras413
. Leí (ou Lehi), descendente da tribo
de Manassés, teria recebido uma mensagem divina alertando que Jerusalém seria invadida e
destruída em breve. Por isso, ele e seus homens deveriam migrar para uma “land of
promise”, o Novo Mundo. Já em solo americano, teria havido uma divisão deste grupo em
dois: os nefitas e os lamanitas. O primeiro foi responsável pelas construções de grandes
cidades localizadas em diferentes regiões do continente (em especial nos Andes, em partes
da América Central e nas regiões da América do Norte onde existiam montículos414
),
enquanto o segundo teria se degenerado ao longo do tempo.
413 O processo de migração de determinados grupos hebreus, descrito pelo livro dos mórmons, não teria se encerrado na América. Poucas décadas antes de Cristo, alguns integrantes desse grupo teriam partido pelo
Pacífico até a região da Nova Zelândia, além de colonizarem algumas ilhas pelo caminho. Crença esta, que
teria estimulado o envio de missionários mórmons a estes locais desde os primeiros anos da Igreja.
414 Os montículos (mounds) eram montes artificiais feitos com materiais como terra, areia e rochas
encontrados em uma larga extensão de terra na América do Norte que vai do estado de Nova York até o de
Nebraska. Suas dimensões, formatos e funções variavam, servindo desde local de realização de cerimônias
religiosas até parte de um sistema de defesa, mas, geralmente, tinham finalidades funerárias. Parte
considerável dos milhares de montículos encontrados nesta região tinha o topo plano, o que levou alguns
autores (como o líder mórmon Joseph Smith) a sugerir que, em um passado distante, cidades chegaram a ser
construídas nestes locais. Adovasio mostra que estas construções pré-colombianas foram utilizadas por
antiquários e patriotas norte-americanos como evidências do desenvolvimento dos primeiros habitantes do
território que viria formar os Estados Unidos, uma vez que os montículos “quase se equiparavam às estruturas monumentais do México”. Assim como em outros locais do continente, ao mesmo tempo em que estas
construções foram interpretadas como evidências de desenvolvimento em um passado remoto, surgiram
também, dentro da intelectualidade norte-americana, debates sobre quem seriam os seus construtores. Para
alguns, como os mórmons, se tratariam de edificações tão elaboradas que não poderiam ter sido realizadas
pelos antepassados dos atuais indígenas. Já para outros, como Thomas Jefferson (que, em 1784, escavou e
analisou um montículo de pequenas proporções localizado em uma de suas propriedades), tratava-se de obra
de ancestrais diretos dos indígenas. É importante ressaltarmos que as ideias de Joseph Smith sobre os
primórdios da ocupação do continente americano foram influenciadas por obras que propunham teorias sobre
a origem dos povos construtores de montículos. Entre elas, uma se destaca, a American Antiquities and
discoveries in the West, publicada com grande sucesso na década de 1830 por Josiah Priest. Nela, o autor
identificou a existência de descendentes dos exércitos de Alexandre no continente além de apontá-lo como o local onde a Arca de Noé teria aportado. Sobre os montículos, Priest afirma que alguns deles remeteriam a
períodos anteriores ao dilúvio universal, e não teriam sido construídos pelos indígenas que, posteriormente,
teriam colonizado a região: “Ele não conseguia, porém, escolher dentre os nomes da longa e hipotética lista de
prováveis construtores de montículos, que incluía egípcios, gregos, israelitas, escandinavos, escoceses,
chineses e polinésios” (ADOVASIO, 2011, 31-40).
211
De acordo com a crença mórmon, após a ressurreição, Jesus teria se
estabelecido durante algum tempo na América, onde pregou para os descendentes dos
primeiros colonizadores do local que se identificaram como sendo as “ovelhas de outro
aprisco” anunciadas nas Sagradas Escrituras. Sinais desta pregação poderiam ser
observados, por exemplo, em algumas construções e objetos produzidos pela cultura maia
(sendo as ruínas de Palenque, em especial o “Templo da Cruz”, uma das principais
evidências). Após a passagem de Jesus pelas terras americanas, os embates entre nefitas e
lamanitas teriam se aprofundado, com a vitória do segundo grupo e a completa destruição
do primeiro (entre os poucos sobreviventes nefitas estava Mórmon, cujos escritos teriam
sido encontrados por Joseph Smith em 1827). Por fim, a acentuação do processo de
“barbarização” dos lamanitas teria gerado como punição divina a alteração da coloração de
suas peles, que teriam ficado escurecidas e avermelhadas415
, dando origem aos indígenas
que ainda habitavam o continente416
.
A segunda obra do período a identificar os antigos hebreus como os ancestrais
dos primeiros habitantes do continente americano que destacamos foi a de Mordecai
Manuel Noah. Em seu Discourse on the evidences of the American Indians being the
descendants of the lost tribes of Israel (1837), este influente líder judeu afirma ter havido
um longo processo de migração dos descendentes destas tribos pela Ásia até alcançarem a
região de Bering, por onde teriam chegado ao Novo Mundo. Assim como outros autores
antes dele que advogavam a hipótese judaica dentro de uma visão milenarista, o autor tece
grandes elogios aos indígenas (NOAH, 1837, 8) e afirma que suas crenças e cerimônias
religiosas confirmariam a procedência de seus ancestrais417
, algo que já teria sido apontado
por dezenas de autores desde o século XVI418
.
415 Até meados do século XX, pregadores mórmons defendiam que negros e indígenas “embranqueceriam”
gradualmente caso se convertessem à Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias (ADOVASIO, 2011,
41).
416 É importante observarmos que, de acordo com alguns autores (Cf. POPKIN, 1989), os mórmons não
defendem que todos os indígenas são descendentes dos judeus.
417 “It is clearly evident, therefore, that the tribes, in their progress to a new and undiscovered country, left
many of their numbers in China and Tartary, and finally reached the straits of Behring, where no difficulty
prevented their crossing to the north-west coast of America, a distance loss than thirty miles, interspersed
with the Copper Islands, probably frozen over; and reaching our continent, spread themselves in the course
of two thousand years to Cape Horn; the more hardy keeping to the north, to Labrador, Hudson's Bay and
212
Assim como em muitos dos casos analisados no início deste capítulo, as
grandiosas e elaboradas construções existentes na cidade de Palenque ocupam um espaço
central na argumentação de Noah. Mais uma vez, há neste autor a preocupação de distinguir
os criadores desta cidade dos demais indígenas: ela teria sido construída por um grupo de
fenícios que haviam migrado para estas terras em pequenas embarcações que,
posteriormente, teriam sido povoadas pelos descendentes das tribos perdidas, ancestrais dos
“atuais” indígenas419
. As ideias de Noah sobre a origem judaica dos índios não se
restringiram ao campo da palavra escrita. Além das inumeráveis pregações e palestras sobre
o tema realizadas por ele em diferentes partes dos Estados Unidos, Noah também planejou
a criação de Ararat, uma cidade localizada às margens do rio Niágara que funcionaria como
um refúgio temporário para os judeus de todas as partes do mundo até que o retorno
definitivo às terras de Israel fosse alcançado. No entanto, apesar de uma grandiosa
inauguração do local ter sido realizada em 1825, este projeto nunca foi colocado em prática
(POPKIN, 1989, 78-79).
Ao final deste item, podemos observar que, nos Estados Unidos do final do
século XVIII até meados do XIX, a teoria dos índios judeus alcançou uma repercussão que
não encontrou paralelos em outros locais. A despeito das grandes diferenças e
particularidades existentes entre cada uma das obras citadas nas últimas páginas, há em boa
parte delas a relação com questões políticas (tratava-se, na realidade, de determinar como
teriam sido dados os “primeiros passos” da nação420
) e religiosas (especialmente
milenaristas).
Greenland, the more cultivated fixing their residence in the beautiful climate and rich possessions of Central
America, Mexico and Peru” (NOAH, 1837, 6).
418 Entre vários outros autores, como López de Gómara, Menasseh ben Israel e William Penn, Noah (1837,
10) dedica um grande espaço de seu ensaio a James Adair, descrito como um autor “in whom I repose great
confidence”.
419 Segundo Noah (1837, 25), os embates entre judeus e fenícios na América seriam apenas a repetição de eventos ocorridos anteriormente no Velho Mundo: “The descendants of Joshua a second time fell on the
Canaanites on another continent, knowing them well as such, and burn their temples, and destroy their
gigantic towers and cities”.
420 Algo que, como veremos no capítulo seguinte, também ocupou espaço central dentro da intelectualidade
de outros países americanos, ainda que, neles, a hipótese judaica tenha sido pouco – ou nada – analisada.
213
Contudo, a existência de algumas premissas e pontos em comum não levou a
uma produção homogênea sobre o tema. Por um lado, a identificação dos judeus como
ancestrais dos americanos gerou, em alguns autores, representações dos indígenas – ou ao
menos de parte deles – como seres avançados e civilizados, o que ficaria evidente através
das grandes construções existentes em determinadas regiões do continente e seria fruto
direto de sua origem “nobre” (como James Adair e Elias Boudinot). Por outro lado, a
migração hebraica também foi utilizada para embasar uma imagem altamente depreciativa
dos povos americanos, descritos como bárbaros e degenerados que seriam incapazes de
realizar obras mais complexas, como os montículos ou edificações existentes em locais
como Palenque.
ii) Lord Kingsborough, os índios e os judeus que colonizaram a América
Em 1837, em uma cadeia de Dublin, faleceu um ainda jovem nobre político
britânico devido ao tifo. Boa parte dos infortúnios sofridos por ele em seus últimos anos de
vida decorreu de sua obsessão pelo passado dos povos americanos, em especial os da região
do México. Interesse este, que remontava ao seu período de formação na Universidade de
Oxford, quando teve contato com um códice mesoamericano que o teria deixado fascinado.
Desde então, Edward King, conhecido como Lord Kingsborough, devotou parte
significativa de seu tempo e praticamente todas as suas posses em pesquisas e viagens em
busca de relatos sobre esta região e seus habitantes421
.
Sua extensa pesquisa teve como resultado a publicação de uma grande
coletânea contendo narrativas indígenas, crônicas escritas por autores europeus e imagens
de diversas procedências sobre o Novo Mundo e seus habitantes permeados por
comentários e interpretações do próprio editor. Intitulada The Antiquities of Mexico, a obra
organizada pelo nobre irlandês ao longo de quase duas décadas422
foi editada a partir de
421 Kingsborough nunca esteve na América, porém manteve contato com estudiosos e viajantes, como o já citado explorador francês Jean Frédéric Maximilien de Waldeck. De acordo com Sylvia D. Whitmore (2009,
11), Waldeck teria chegado a nomear uma das pirâmides encontradas por ele nas ruínas da cidade maia de
Uxmal como “Le Pyramid de Kingsborough”.
422 Os dois primeiros volumes do The Antiquities of Mexico foram publicados em 1830. No ano seguinte,
foram editados outros seis. Os dois últimos foram lançados apenas postumamente.
214
1831 em nove volumes423
de grandes dimensões (os livros chegavam a pesar quase 30
quilos), com dezenas de ilustrações copiadas dos originais pelo artista italiano Agostino
Aglio.
O interesse obsessivo de Kingsborough pelos relatos que narravam o passado
remoto do continente americano estava estreitamente relacionado com sua interpretação
sobre a origem dos indígenas. De acordo com o nobre britânico, o Novo Mundo teria sido
colonizado por integrantes das dez tribos perdidas de Israel. Para tentar comprovar esta
hipótese, o autor inclui nos volumes de sua coleção dezenas de comentários e notas de
rodapé424
que relacionavam o conteúdo das obras publicadas à teoria dos índios judeus425
.
423 “The nine volumes of the Antiquities of Mexico contain facsimiles and texts descriptive of ancient Mexican
manuscripts and paintings preserved in the royal libraries of Paris, Berlin, and Dresden, the Imperial library
of Vienna, the Vatican library, the Borgian Museum at Rome, the library of the Institute of Bologna, and the
Bodleian Library at Oxford. These include, among others, facsimiles of sixteen significant manuscripts such
as the Codex Mendoza, the Dresden Codex, and the Telleriano-Remensis. Facsimiles of drawings from the
Monuments of New Spain by Dupaix are also included. It is considered that the first three volumes of the
Antiquities of Mexico contain facsimiles of almost all of the known ancient pictorial Mexican manuscripts and paintings that were accessible to Kingsborough at the time” (WHITMORE, 2009, 8). Kingsborough
distribuiu exemplares de sua coletânea para várias casas reais europeias além de diversas bibliotecas, museus
e universidades do continente.
424 Em alguns volumes da coletânea, como o sétimo, há comentários de Kingsborough (1831, 56-75) em
relação à ascendência judaica dos índios em praticamente todas as páginas. Entre dezenas de outras
afirmações, citamos algumas delas referentes à forma de relacionamento com os filhos (“In everything
relating to the treatment of their children, even in their mode of punishing them, the Mexicans resembled the
Jews”), as formas de punição (“Beating with a stick was a very common punishment amongst the Jews”) e de
combate (“The military tactics and articles of war of the Mexicans nearly resembled those of the Jews. Both
nations were in the habit of sending spies to report the strength and condition of the cities which they
intended to attack”) e as crenças religiosas (“The priests of Huitzilopochtli, like the Levites, succeeded also to
their office by belonging to a certain tribe”).
425 O autor reforça seus argumentos afirmando ter identificado 17 indícios que comprovariam que os
espanhóis teriam encontrado características judaicas no Novo Mundo: “First: the admission of the Best
informed Spanish historians, who were ecclesiastics, that the Indians generally throughout the continent of
America had some knowledge of the true God […] The second reason […] is that they used circumcision. The
third, that they expected a Messiah; The fourth, that many words incorporated in their languages and
connected with the celebration of their religious rites, were obviously either of Hebrew or of Greek
derivation. The fifth, that Las Casas the bishop of Chiapas, who had the best means of verifying the fact, was
of this opinion. The sixth, that the Jews themselves, including some of their most eminent rabbis, such as
Menasseh ben Israel and Montecinio […] maintained it both by verbal statement and in writing; The seventh
is the dilemma in which the most learned Spanish authors, such as Acosta and Torquemada, have placed their
readers by leaving them no other alternative than to come to the decision whether the Jews had colonized America and established their rites amongst the Indians, or whether the Devil had counterfeited in the New
World the rites and ceremonies which God gave to his chosen people. The eight is the resemblance which
many of the Indian rites and ceremonies bore to those of the Jews. The ninth is the similitude which existed
between many of the Indian and many of the Hebrew moral laws. The tenth is the knowledge which the
Mexican and Peruvian traditions implied that the Indians possessed of the history contained in the
215
Como exemplo, podemos citar as observações feitas por ele sobre a obra do cronista oficial
espanhol Antonio de Herrera y Tordesillas. De acordo com Kingsborough, a hipótese
defendida por este e vários outros escritores de uma migração para a América através do
oeste era totalmente improvável. Para embasar esta afirmação, o autor inicia uma extensa e
intrincada análise etimológica de topônimos mesoamericanos para concluir que eles
apresentavam grandes semelhanças com palavras do antigo idioma egípcio, indicando uma
migração através do oceano Atlântico de judeus oriundos de Alexandria.
Além das notas e adendos feitos aos relatos de outros escritores, Kingsborough
também decidiu incluir no sétimo volume de sua coletânea um texto onde abordava
exclusivamente a questão da procedência dos primeiros americanos e as relações que ao
menos alguns deles teriam com os judeus. Sob o título de Arguments to show that the Jews
in early ages colonized America, o nobre britânico passa cerca de uma centena de páginas
analisando trechos de relatos de autores de diferentes épocas (desde os séculos XVI e XVII,
como Acosta, Torquemada e García, até alguns de seus contemporâneos, como o líder
quaker William Penn, Lorenzo Boturini e James Adair426
) para defender que grande parte
deles possuem passagens e descrições de eventos muito semelhantes, o que aumentaria sua
veracidade e reforçaria sua teoria dos índios judeus.
Contudo, Kingsborough ressalta que esta origem não poderia ser atribuída a
todos os habitantes do continente. A procedência judaica seria limitada apenas a
determinadas regiões e povos do Novo Mundo. Não por acaso, os considerados por ele
Pentateuch. The eleventh is the Mexican tradition of the Teoamoxtli or divine book of the Tultecas. The
twelfth is the Mexican history of their famous migration from Aztlan. The thirteenth is the traces of Jewish
superstitions, history traditions, laws, manners, and customs, which are found in the Mexican paintings. The
fourteenth is the frequency of sacrifices amongst the Indians, and the religious consecration of the blood and
the fat of the victims. The fifteenth is the style of architecture of their temples. The sixteenth is the fringes
which Mexicans wore fastened to their garments. The seventeenth is a similarity in the manners and customs
of Indian tribes far removed from the central monarchies of Mexico and Peru (but still within the pale of
religious proselytism) to those of the Jews” (KINGSBOROUGH, 1831, 113-116).
426 Assim como para vários outros autores, o relato de Adair exerce grande influência nas reflexões de
Kingsborough sobre os indígenas e suas origens, o que o teria levado a incluir trechos dos escritos deste
mercador inglês no oitavo volume de sua coleção. No entanto, é importante observarmos que, a despeito de advogarem a mesma teoria (judeus teriam colonizado o Novo Mundo), Adair e Kingsborough possuem
argumentos diferentes. Enquanto o primeiro identifica uma origem judaica para as tribos com quem teria feito
comércio, o segundo argumenta que estes indígenas não teriam origem judaica e que as possíveis semelhanças
com características deste povo teriam sido transmitidas por grupos mais avançados, estes, sim, descendentes
diretos dos judeus.
216
como os mais “civilizados” (como os toltecas e os peruanos427
), que teriam características
muito semelhantes às existentes entre os judeus do tempo dos profetas
(KINGSBOROUGH, 1831, 372). Seguindo esta lógica, o autor atribui a construção das
obras mais complexas encontradas em determinadas regiões da América aos povos
provenientes da migração judaica. Assim, locais como Palenque e partes do antigo império
inca teriam sido criados por descendentes de judeus (1831, 291). Ainda de acordo com o
autor, estes povos “avançados” teriam transmitido algumas de suas características aos
grupos “inferiores” (frutos, provavelmente, de migrações vindas do oeste), o que explicaria
a identificação de alguns elementos “judaicos” entre indígenas que não os teriam como seus
ancestrais diretos. Dessa forma, podemos obervar que, assim como vários outros autores
antes e depois dele, há nas reflexões de Kingsborough sobre o Novo Mundo uma
diferenciação “original” entre americanos mais e menos avançados.
Por fim, o autor passa a desqualificar os argumentos de autores que criticavam a
hipótese de uma migração judaica para as terras americanas. Neste ponto, Acosta ocupa um
lugar central, o que reforça, mais uma vez, a centralidade das reflexões feitas por este autor
em sua Historia mesmo séculos depois de sua publicação. Para Kingsborough, que utiliza
intensamente os escritos do jesuíta espanhol em suas descrições sobre o comportamento dos
indígenas e as características da natureza do Novo Mundo, o fato deste importante autor
negar sua teoria dos índios judeus não a invalidaria, pois a negativa de Acosta poderia ser
justificada e, seus argumentos contrários, relativizados428
.
427 “The Tultecas were most probably Jews who had colonized America in very early ages, bringing along
with them the knowledge of various mechanical arts, and instructing the Indians in them; but especially
propagating amongst them their own religious doctrines, rites, ceremonies, and superstitions, which seem to
have pervaded the New World from one end of that vast continent to the other; and even to have extended to
some of the islands in the Pacific Ocean” (KINGSBOROUGH, 1831, 255). A ligação dos “avançados”
peruanos e mexicanos com os judeus faz com que o autor ressalte a existência de características semelhantes
entre estes dois povos, o que seria fruto de sua origem comum: “It has elsewhere been observed, that the deity
worshiped by the Peruvians under the names of Pachacama and of Viracocha (the former of which signifies
the Creator) was probably the same as Texcatiploca” (1831, 365).
428 Kingsborough (1831, 331) levanta três hipóteses que explicariam o fato de Acosta negar a existência de
uma migração judaica para a América: 1) o jesuíta teria visitado o Novo Mundo em um período onde a ação missionária já teria apagado muitas das características judaicas identificadas entre os índios por autores
anteriores; 2) ele teria negado esta hipótese por ela ser considerada intolerável no período em que ele
escreveu; 3) Acosta não teria tido acesso a documentos e informações que comprovariam a ligação entre
índios e judeus que teriam chegado às mãos de outros autores, como Las Casas. Em outros trechos de sua
coletânea, o autor acusa o jesuíta espanhol de plágio, porque teria copiado longas passagens da obra de Diego
217
O método utilizado por Kingsborough para tentar comprovar sua teoria para a
origem dos índios, a comparação exaustiva de toda e qualquer característica dos americanos
presente nos relatos incluídos em sua coletânea com elementos considerados por ele como
característicos dos judeus, foi descrita por autores como Jaime Labastida (1995, xliii) como
“prehumboldtiana”, ainda que seus escritos tenham sido publicados muitos anos depois das
primeiras obras do viajante prussiano sobre o Novo Mundo. No entanto, ainda que a partir
de epistemologias diferentes, Kingsborough e Humboldt chegam a uma conclusão
semelhante quanto às diferenças de desenvolvimento que existiriam entre os povos
americanos e as relações que elas teriam com a questão da colonização inicial do
continente. Em ambos os casos, povos mais “avançados”, como os toltecas, seriam
“originalmente” diferentes dos outros grupos, que apresentariam comportamentos mais
“bárbaros”.
A partir da segunda metade do século XIX, particularmente em suas décadas
finais, o interesse pela hipótese da migração judaica para o Novo Mundo diminuiu
consideravelmente. Para Richard Popkin, a perda de força desta teoria estaria relacionada
ao aumento exponencial no número de obras que associavam os americanos a povos que
habitavam o leste asiático, como os mongóis, que seria resultado de uma “mudança do foco
de atenção” da intelectualidade europeia para o Oriente (que teria como um de seus marcos
iniciais a expedição comandada por Napoleão para o Egito). Outro elemento que teria
contribuído para este declínio da teoria judaica, de acordo com o filósofo norte-americano,
foi a ascensão do pensamento científico: “The immense change in the evaluation of peoples
left the Jewish Indian theory a bad joke, an anachronistic hangover from an unfortunate
religious past. If anyone still believed it, he or she was a menace to the scientific
understanding of man. The theory which in Dury and Thorowgood’s version, or in
Menasseh’s, was to intensify the pursuit of the millennium, made no sense anymore”
(POPKIN, 1989).
Durán sem fazer referência. Esta afirmação teria sido respondida anos depois pelo erudito pesquisador
mexicano Joaquín García Icazbalceta. Para uma análise dos debates em torno da importância atribuída à obra
de Acosta durante o século XIX, Cf. O’GORMAN, 1984, xv-xxiii.
218
Os americanos atlantes
Ainda que apontada de tempos em tempos por alguns autores, a hipótese que
associava a América à Atlântida ou, ao menos, que identificava a mítica ilha de Platão
como “ponte” utilizada por grupos humanos de diferentes procedências para alcançar as
terras do novo continente obteve pouca repercussão durante o período analisado. Negada
por muitos autores429
ou deixada de lado por se tratar de uma “área perigosa” (Cf.
VARNHAGEN, 1876), a teoria atlante foi abordada mais detidamente por um pequeno
número de obras.
Entre os raros exemplos do século XVIII, podemos citar a obra do conde
italiano Gian Rinaldo Carli, descrita por Vidal-Naquet (2008, 105-108) como um
“surpreendente” e “inesperado” caso de mistura entre um mito nacional e as reflexões sobre
a América que alcançou grande repercussão dentro do “debate do Novo Mundo”. Para este
nobre italiano, que publicou suas Lettere americane em 1780, a Atlântida unia as terras do
litoral do Mar Mediterrâneo à América e teria sido o local de onde partira Saturno levando
consigo os povos atlantes e a “civilização” em direção às terras italianas430
.
Neste período, o já citado cartógrafo e ilustrado suíço Samuel Engel também
abordou esta teoria. Como apontamos anteriormente, para este escritor os indígenas teriam
múltiplas e hierarquizadas origens. Seguindo esta lógica, Engel defende que os indícios da
existência da Atlântida seriam mais bem aceitos caso fossem identificados com o período
anterior ao dilúvio universal, época em que ele localiza as principais migrações para o
Novo Mundo431
. Além disso, o autor defende que os habitantes desta ilha seriam ancestrais
429 Dentre muitos outros exemplos, podemos apontar os já citados Feijóo e Clavijero, no século XVIII. Já no
século XIX, podemos indicar as obras de John McIntosh (1843, 42), para quem a Atlântida era uma narrativa
fabulosa que não poderia ser relacionada com a América, e Hubert Howe Bancroft (1876, 124-127), que faz
fortes críticas às teorias defendidas por Brasseur de Bourbourg, um dos principais defensores desta teoria.
430 Para una descrição e análise do conteúdo das cartas de Carli, e os debates travados com autores como De Pauw e Robertson, Cf. GERBI, 1996, 185-189.
431 “Il est donc avéré que l’Atlantide a existé; qu’elle étoit très-voisine de l’Europe; que les Rois de cette Isle
ont dominé sur la Lybie & l’Espagne; qu’ils ont pu faire la guerre aux Grecs, même aux Egyptiens [...] que
par conséquent elle étoit fort peu éloignée de la terre ferme de ces deux continens de l’Europe & de l’Afrique,
& fort peu encore des Isles & du continent de l’Amérique, jusqu’où ils ont étendu leur domination; ainsi elle
219
apenas de determinados grupos americanos, em especial, daqueles considerados por ele
como sendo os mais avançados, responsáveis, por exemplo, pela construção das pirâmides
que existiam em algumas partes do continente. Segundo o autor, essas grandes obras
arquitetônicas seriam muito complexas para terem sido construídas pelos “atuais” indígenas
que habitavam estas regiões ou mesmo por seus ancestrais diretos, o que indicaria a
existência de um povo anterior e “très civilisés”432
. Dessa forma, haveria uma ligação entre
determinados povos do Novo Mundo, a Atlântida e o Egito, transformando a ilha em um
local de passagem de um povo com conhecimentos e costumes “originalmente” diferentes
dos outros habitantes da América433
.
Novas associações mais elaboradas entre a América e a Atlântida só voltariam a
ocorrer quase um século depois, em obras como o Étude sur les rapports de l’Amérique et
de l’ancien continent avant Christophe Colomb, publicado por Paul Gaffarel em 1869.
Ainda que apresentada como pertencente ao campo das hipóteses, a existência da Atlântida
é apontada por este historiador francês como algo que já teria sido “comprovado”434
pelas
histórias narradas por anciãos indígenas sobre o passado remoto de seus povos.
fournit un trajet facile aux nations anté-diluviennes, pour se rendre dans ce monde perdu, & recouvré depuis
deux ou trois siecles” (ENGEL, 1767, 14).
432 “Les habitans nomment ces pyramides, Coa; on attribue leur construction aux Ulmecos, Colonie de
l’Atlantide, dont les habitans doivent eux-même avoir été une Colonie venue d’Egypte”. Esta teoria faz com
que o autor identifique esta mesma origem a povos de outras regiões da América que também teriam sinais
semelhantes de “civilização”: “Cela nous mene à une conjecture probable; que les Natchez, ayant leurs grands Soleils autrefois du cote du Mexique, comme nous le verrons ci-après, doivent être une Colonie de ces
anciens Mexicains [...] Que même les Yncas & leurs ancêtres doivent aussi en descendre, que ceux-ci ont
passé l’Isthme de Darien, puis la riviere des Amazones, & qu’enfin Manco-Copac a pénétré dans le Pérou”
(ENGEL, 1767, 23-24).
433 É interessante observar que a hipótese atlante foi negada no verbete da Supplément à Encyclopédie escrito
por Engel e De Pauw. No trecho composto pelo segundo autor há a defesa de que “il ne faut pas, à l'exemple
de quelques savans, vouloir appliquer au nouveau monde les prodiges qu'on trouve dans le Timée & le
Critias au sujet de l'Atlantique noyé par une pluie qui ne dura que vingt-quatre heures. Le fonds de cette
tradition venoit de l'Egypte; mais Platon l'a embellie ou défigurée par une quantité d'allégories, dont
quelques-unes sont philosophiques, & dont d'autres sont puériles, comme la victoire remportée sur les
Atlantides par les Athéniens, dans un temps où Athenes n'existoit pas encore” (ENGEL; PAUW, 1776-1777).
434 “Les communications entre l'Amérique et notre continent étaient alors facilitées par l'interposition d'une
grande île, aujourd'hui disparue, l'Atlantide. L'antiquité grecque avait conservé le souvenir de cette île
immense. Son existence, niée par les uns, acceptée avec hésitation par les autres, est reconnue par beaucoup
comme un fait indubitable. Nous nous rangeons de l'avis de ces derniers, et, après avoir passé en revue les
systèmes bizarres ou extravagants qu'on a émis sur la position de l'Atlantide, nous montrons, en nous
appuyant surtout, sur ia géologie, et aussi sur la tradition, qu'elle s'étendait jadis au milieu de l'Atlantique”
(GAFFAREL, 1869, 335-336).
220
Tendo Humboldt, Brasseur de Bourbourg (sobre quem falaremos a seguir) e
relatos sobre o Palenque como algumas das principais fontes de informação, as associações
entre os “americanos atlantes” com os egípcios e etruscos (que também seriam
descendentes da mítica ilha) ocupam um lugar central na argumentação de Gaffarel435
.
Assim como para Engel, este autor argumenta que os povos “mais desenvolvidos” da
América (em especial os incas, maias e astecas) teriam uma origem associada à
Atlântida436
, o que não poderia ser estendido para os outros habitantes do continente. Ainda
que o pesquisador francês afirme não ter sido seu objetivo determinar a origem dos
americanos, a multiplicidade dos indígenasé, mais uma vez, associada a procedências
específicas, onde povos do Velho Mundo considerados como mais “avançados” seriam os
ancestrais diretos dos indígenas mais “civilizados”, enquanto os outros nativos seriam
descendentes de grupos “inferiores”437
.
Também para Charles Étienne Brasseur de Bourbourg a Atlântida poderia ter
servido como uma ligação entre os continentes através do oceano Atlântico. Antes de
iniciarmos a análise dos argumentos deste abade francês, entretanto, é importante
observarmos que ele alterou suas conclusões sobre este tema – assim como em outras
questões (Cf. Capítulo 5) – ao longo de suas obras. Enquanto em sua Histoire des nations
civilisées du Mexique et de l’Amérique-Centrale (1857) o autor critica os argumentos de
Gian Rinaldo Carli sobre a existência da Atlântida438
, em seu S’il existe des sources de
435 “Si donc les Etrusques eurent avec les Egyptiens des rapports si fréquents, et s'ils conservèrent longtemps l'empire des mers; si, d'un autre côté, leurs traits physiques, lenrs monuments et leur religion présentent des
analogies avec certains peuples américains, n'est-ce point une conclusion légitime d'avancer que les uns et
les autres sont issus de ce grand peuple auquel Platon donna le nom qui lui reste dans l'histoire, le peuple
atlante?” (GAFFAREL, 1869, 56).
436 Esta associação fica visível quando o autor estabelece uma mesma periodização histórica para o Novo
Mundo e o Velho: “Les Chichimèques, de même que les Romains en Europe, avaient fondé un empire tout
éclatant de gloire, et dont la civilisation rappelait ces fameux Atlantes dont ils étaient peut-être les
descendants. Mais, avec le triomphe des barbares toltèques, tout cet éclat disparut. A peu près au moment ou
la féodalité remplaçait en Europe les anciennes monarchies, les Toltèques s'emparaient enfin de ces belles
régions du Sud, qui toujours ont exercé sur les hommes du Nord un irresistible attrait. Par une singulière
concordance, ce qu'on est convenu d'appeler le moyen âge s'établissait donc en même temps et par les mêmes causes dans les deux mondes” (GAFFAREL, 1867, 235).
437 Entre outras hipóteses “confirmadas” ou consideradas como muito prováveis, Gaffarel (1867) aponta
migrações ou expedições ao Novo Mundo de judeus, fenícios, bascos, irlandeses e gauleses.
438 “Les traditions américaines font allusion à une inondation ou déluge partiel, qui aurait améanti
anciennement une vaste contrée et fait périr beacoup de monde. Cette circonstance, non plus que les
221
l’histoire primitive du Mexique dans les monuments égyptiens et de l’histoire primitive de
l’ancien monde dans les monuments américains? (1864) a mítica ilha passa a ocupar um
papel fundamental em suas reflexões sobre a influência da “civilização” que teria se
desenvolvido na América.
Nesta obra, Bourbourg defende que, a despeito do sarcasmo com que a hipótese
atlante vinha sendo abordada desde as últimas décadas do século XVIII, havia fortes
indícios de que ela poderia ser verdadeira. Ainda que faça algumas resalvas em suas
conclusões, o autor afirma que as narrativas mitológicas de povos americanos (como os
astecas) e também do Velho Mundo (especialmente os egípcios, descritos como um povo
isolado e excepcional, sem semelhanças com nenhum de seus vizinhos) citavam terras
engolidas pelo mar que seriam referências explícitas à mítica ilha platônica. Além disso,
semelhanças linguísticas439
, entre outros fatores440
, reforçariam sua tese de que haveria uma
estreita conexão entre estas regiões, possível apenas pela existência de uma ligação entre os
continentes americano e africano: a Atlântida (BOURBOURG, 1864, 63-64).
Esta tese estaria relacionada, segundo o autor, à existência de revoltas
organizadas por “povos do oeste” que teriam resultado em um processo de migração em
direção a leste. Assim, o Egito se configuraria como a “porta de entrada” para a civilização
que teria vindo da Atlântida e que, posteriormente, teria se disseminado para várias regiões
do Velho Mundo, como a Grécia. Esta civilização, ainda que implicitamente, foi apontada
várias vezes pelo autor como tendo se originado em determinadas regiões do Novo Mundo
(Cf. Capítulo 5). Com isso, podemos observar que, tanto para Engel quanto para Bourbourg
rapprochements ingénieux de l’auteur des Lettres Américaines [Gian Rinaldo Carli] et le talent avec lequel
in travaille à faire sortir des profondeurs de l’Océan l’Atlantide de Platon, ne suffisent pas pour faire
admettre cet immense bouleversement d’une vaste terre engloutie dans les flots et qui aurait jadis uni le
Brésil à la côte d’Afrique, ces conjectures n’étant appuyées sur aucune donnée historique” (BOURBOURG,
1857, 6).
439 A origem do nome do mítico primeiro faraó Menés, por exemplo, estaria associada a elementos da cultura
maia. Bourbourg (1864, 60-62) faz também outras associações, como a existência de um rio que seria
denominado como “Nilo” pelos habitantes da região da Guatemala.
440 O autor afirma que as ilhas Canárias seriam, provavelmente, restos da Atlântida (o que explicaria o fato de
seus moradores possuírem semelhanças tanto com os americanos quanto com os egípcios) para concluir que
algumas peças do acervo do Museu do Louvre sobre os egípcios seriam o indício mais visível desta
associação, por representarem os egípcios com características muito próximas às dos indígenas
(BOURBOURG, 1864, 56-81).
222
um século depois, há uma ligação estreita entre “civilização” e Atlântida, assim como entre
egípcios e índios mais “avançados”. Contudo, enquanto para o ilustrado suíço há uma
migração do Velho para o Novo Mundo, o religioso francês sugere em alguns de seus
escritos que este movimento poderia ter sido inverso.
Poucos anos após os escritos de Bourbourg sobre o tema terem sido publicados,
uma nova obra reafirma a ligação entre os índios “civilizados” e a Atlântida. Trata-se do
compêndio de história mexicana México a través de los siglos, publicado em vários tomos
entre os anos de 1884 e 1889441
. Nele, Alfredo Chavero, então responsável pelo conteúdo
referente ao período anterior ao contato com os europeus até a Conquista espanhola,
defende que existiam no Novo Mundo quatro grupos humanos identificáveis, dos quais
apenas três poderiam ser classificados como “civilizações”. Estes grupos seriam
descendentes de povos do Velho Mundo, uma vez que “Hay que advertir que, en edad
anterior, nuestro continente no estaba aislado de los otros [...] Solamente así se explica la
existencia de hombres de determinada raza en esos diferentes lugares”442
.
O primeiro e mais antigo grupo identificado pelo autor é o dos otomís, cuja
presença se estenderia por boa parte do continente americano (no norte, dos apaches até o
Mississipi, passando por regiões do México e do Peru, com exceção dos incas) e teria
ligações com os chineses. Estes laços poderiam ser “comprovados” pelo fato dos otomís e
chineses possuírem línguas monossilábicas e também por estes americanos produzirem
apenas objetos feitos de pedra lascada (o que indicaria sua grande antiguidade). Em
seguida, haveria uma “civilização intermediária”, da qual restariam poucos vestígios que,
no entanto, indicam se tratar de povos que já haviam desenvolvido a agricultura. A terceira
“civilização” seria composta pelos nahuas, povo mais avançado do continente que teria se
441 Para uma descrição e análise do conteúdo desta que foi considerada como a primeira grande síntese
histórica do México, Cf. FERNANDES, 2009.
442 “Conocidas son las tradiciones clásicas sobre su unión por el oriente, y hoy la ciencia la determina
también por el occidente […] Mucho importa la unión de las tierras, pues así acabaremos de una vez con las
absurdas hipótesis de inmigraciones por lo que hoy es estrecho de Bering, de viajes de cartagineses, de barcos extraviados é impelidos por las tempestades, de tribus judías peregrinantes, y hasta de expediciones al
país de Fou-Sang”. Chavero (1984, 61-62) defende ter havido no passado uma ligação entre os continentes
que se estendia do País de Gales até a Nova Zelândia incluindo o continente americano “desde la Patagonia
hasta el Perú. Por otra parte, las tierras debieron estar unidas hacia el norte, de la Nueva Guinea á la Nueva
Caledonia, á las islas Marquesas, á California y á las praderas de Nebraska”.
223
estabelecido na região do México (mas também teria alcançado terras ao sul, dando origem
aos incas). Este grupo se diferenciaria dos anteriores por possuírem uma língua
polissilábica aglutinante (considerada por Chavero como mais complexa do que as
outras443
) e por terem sido os únicos a desenvolverem objetos de pedra polida. Por fim,
existiriam ainda os grupos negros, cuja presença poderia ser identificada através de
determinados objetos, costumes e a presença de esculturas com características “que no
podrían aplicarse sino á individuos de raza negra”. De acordo com o autor, os negros
seriam mais primitivos do que todos os outros habitantes do continente e sua presença
remontaria aos primórdios da colonização destas terras444
.
Dentro desta hierarquização estabelecida por Chavero, apenas o grupo mais
avançado teria os atlantes como seu ancestral direto445
. Enquanto deixa em aberto a
possibilidade dos otomís serem autóctones da América (o que transformaria os chineses em
seus descendentes446
), Chavero é claro ao defender que os ancestrais dos nahuas provinham
de outras terras, muito possivelmente, a Atlântida, o que poderia ser confirmado através de
“provas científicas”. A origem específica e superior desta “civilização” – descrita como
“más perfecta y más poderosa” do que as outras que habitavam o continente – é apontada
443 Sobre a influência da linguística para os estudos sobre a origem dos índios, Cf. Capítulo 5.
444 Chavero (1984, 64) questiona qual dos quatro grupos poderia ser considerado como o do “homem
autóctone” do Vale do México. Para ele, ainda que os negros fossem os pioneiros, algo não confirmado pelo
autor, caberia aos otomís esta “honra”: “En efecto, aun cuando la raza negra sea la primera que se extiende
en la tierra, aun cuando la admitiéramos como primitiva habitadora de nuestro continente, es, sin embargo,
en El un ave de paso, y debemos buscar otra raza para llamarla autóctona. Hablando Motolinía de los otomíes, los presenta como generación bárbara y de bajo metal; dice expresamente que de ellos descienden
los chichimeca […] Estas pocas indicaciones nos suministran datos importantes sobre esa raza. Todas las
tribus emigrantes que fundaron los últimos y más grandes centros de civilización, como México, Texcuco y
Tlaxcalla, pretendían descender de los chichimeca, y éstos proceden de los otomíes, según Motolinía, que les
da así el primer lugar en antigüedad”.
445 “Hoy creemos poder contestar á la pregunta, apoyados en los descubrimientos y progresos de la ciencia,
que los nahoas vinieron por la Atlántida. Lo que fué en un principio, según se creía, sueño de Platón, va
tornándose en realidad: la Atlántida, que se dibujaba apenas al nacer en el cerebro del poeta, toma ya forma
en el dominio de las investigaciones humanas” (CHAVERO, 1984, 71).
446 “El pueblo monosilábico ocupa en la antigüedad todo nuestro continente; los chinos ocupan
primitivamente una pequeñísima parte del Viejo Mundo, y es natural deducir que lo menor salió de lo mayor. Las tradiciones de los chinos nos los presentan, en un principio, como una colonia que se establece en medio
de pueblos extraños, lo que acredita que llegaba de otros lugares; y como el monosilabismo no pertenecía á
los pueblos entonces existentes en el mundo á que llegaban, hay que creer que lo llevaban del mundo en que
era la lengua natural. Los chinos pugnaron por extenderse y se extendieron á su occidente; luego iban de un
lugar que estaba al oriente de ellos, es decir, de nuestro continente” (CHAVERO, 1984, 70).
224
pelo autor como a chave para se compreender as razões que a teriam levado a dominar os
territórios ocupados anteriormente pelos outros grupos (CHAVERO, 1984, 72-76)447
.
Os argumentos de Chavero deixam evidente que a ligação estabelecida por
vários autores entre a hierarquização das origens e a identificação de procedências
específicas para os grupos de determinadas regiões estava inserido neste período no
processo que buscava criar uma memória nacional para as ex-colônias europeias da
América. Assim, o índio “nacional” – no caso de Chavero, o nahua/atlante/mexicano – seria
superior a todos os outros indígenas, o que resultaria em uma origem e, consequentemente,
em uma trajetória singular.
Hipótese contrária é sugerida por Jean-François-Albert du Pouget de Nadaillac,
em seu L’Amérique Préhistorique (1883), raro caso de obra francesa do período que
abordava o passado remoto do Novo Mundo (Cf. CORDIER, 1996, 325-330). Para este
nobre francês, a unidade do ser humano tendo a Ásia como “berço” era algo indiscutível.
Contudo, as profundas diferenças existentes entre os indígenas impediriam a ligação de
todos eles a um único ancestral comum, o que o leva a defender a existência de uma origem
múltipla dos povos americanos448
. Assim, aqueles considerados por Nadaillac como os
mais avançados do continente teriam uma origem ariana (Cf. Capítulo 5). Já os outros
grupos teriam uma origem anterior e inferior que, possivelmente, teria ligações com a
Atlântida449
.
447 A identificação de uma origem atlante para os índios mais “avançados” continuou sendo utilizada por autores posteriores, como o filósofo e político mexicano José de Vasconcelos, que em seu La Raza Cósmica
(1925) reafirma a existência e a superioridade dos descendentes de Atlântida no Novo Mundo: “La raza que
hemos convenido en llamar atlántida prosperó y decayó en América. Después de un extraordinario
florecimiento, tras de cumplir su ciclo, terminada su misión particular, entró en silencio y fue decayendo
hasta quedar reducida a los menguados Imperio azteca e inca, indignos totalmente de la antigua y superior
cultura” (apud FERNANDES, 2009, 77-78).
448 “Les premiers hommes. Européens, Asiatiques ou Africains, qui abordèrent en Amérique, appartenaient
certainement à des peuples différents [...] Il est évident que bien des races, bien des peuples ont contribué au
peuplement de ces immenses régions que nous avons appelées le Nouveau-Monde”. Esta afirmação é
reforçada pelo autor páginas depois: “Si donc la race américaine offre des différences typiques aussi
importantes qu'indéniables, ce n'est pás un seul, mais un nombre indéterminé de centres de création qui seraient nécessaires; or nous ne connaissons aucun fait anthropologique, géologique, historique ou
linguistique qui puisse justifier cette assertion” (NADAILLAC, 1883, 536; 570).
449 “Nous croyons seulement que les documents historiques, les faits anthropologiques et géologiques que
nous avons cités, prouvent l'existence de vastes terres disparues, soit par une de ces catastrophes brusques,
rares dans l'histoire moderne du globe, soit par un affaissement lent et continu que la géologie permet
225
Assim, podemos observar que a hipótese atlante, ainda que ocupando um
espaço lateral dentro das discussões do período sobre as origens dos americanos, foi
fundamental dentro das representações do Novo Mundo realizadas por alguns autores seja
para enaltecer o índio “nacional” em detrimento do índio “estrangeiro” ou para “explicar” a
existência de sinais de “civilização” ou “barbárie” em algumas regiões da América. Com
exceção do último exemplo apresentado, associar determinado grupo indígena à Atlântida
servia como ponto de partida para diferenciá-lo positivamente em relação aos outros
habitantes do continente e, ao mesmo tempo, às obras, línguas e costumes considerados
pelos autores do período como desenvolvidos. Além disso, esta hipótese reforçava a
dissociação entre os índios “do passado” e os “do presente”, com o segundo grupo sendo
visto como incapaz de elaborar as complexas construções, crenças e formas de governo que
teriam existido no continente. Processo este, que encontra na identificação de descendentes
dos arianos no Novo Mundo – um dos temas do próximo capítulo – um campo
extremamente fértil.
d'affirmer dans le passe et qui s'accomplit sous nos yeux, sur tant de points différents [...] En poursuivant cette voie féconde, les recherches ultérieures de la science permettront de pénétrer les secrets que l'Océan
garde encore dans ses eaux. Peut-être, d'ailleurs, si la vie persiste assez longtemps sur notre globe, nos
arrièreneveux verront-ils l'Atlantide, par un relèvement semblable à son affaissement, reparaître à leurs yeux
et justifier d'une manière éclatante les hypothèses de leurs ancêtres sur les premiers hommes qui ont peuplé le
continent américain” (NADAILLAC, 1883, 560-567).
226
227
Capítulo 5
Os índios arianos: a construção de um passado nacional através das
reflexões sobre as origens dos americanos
“Quando desejou possuir uma história, a América
naturalmente encontrou-a, e antiga, inclusive
antiquíssima” (Antonello Gerbi, O Novo Mundo, p.
418-419).
Os arianos e as línguas indo-europeias
Em seu Les époques de la nature, publicado em 1780, o já citado conde de
Buffon defende que o primeiro povo a apresentar sinais de desenvolvimento no planeta
teria surgido há milhares de anos no Oriente, a leste do Mar Cáspio. Segundo o autor, este
grupo pioneiro, formado por homens “sábios e felizes”, havia sido responsável pelo
desenvolvimento inicial das ciências, das artes e de “todas as instituições úteis”. Contudo,
esta “civilização” teria sido completamente destruída por povos de outra procedência,
“ainda ignorantes, ferozes e bárbaros”, trazendo de volta as “trevas da ignorância”.
Restariam apenas alguns resquícios desta “civilização primordial” entre os bramas da Índia
(POLIAKOV, 1974, 162).
As reflexões de Buffon não foram as únicas do período a relacionarem as
questões em torno dos primórdios da humanidade e do desenvolvimento da(s)
228
civilização(ões) às terras do Oriente. Há, a partir do século XVIII450
e em boa parte do XIX,
um interesse crescente por estes temas em vários países da Europa (como a Inglaterra, a
França e a Alemanha), onde os estudos sobre o passado “oriental” dos seres humanos
ocuparam um espaço central dentro de alguns dos principais debates intelectuais travados
no período.
Ao apresentar as ideias propostas por Edward Said em seu Orientalismo,
Carolina Depetris (2009, 233) afirma que a atração exercida pelo Oriente na consciência
“neoclássica e romântica” da Europa do período estava atrelada a dois sentidos
complementares: um “Oriente real”, pautado pelos interesses políticos, científicos e
comerciais, e um “Oriente imaginário“, “de interés estético, lugar donde Occidente busca y
encuentra fuentes de inspiración, temas, modelos que dan forma a una necesidad de
misterio, exotismo y pintoresquismo”. Seguindo estes conceitos, acreditamos que o
interesse crescente dedicado ao Oriente e aos seus habitantes, especialmente concentrado
no passado remoto desta região, está estreitamente associado às descobertas arqueológicas
ocorridas no período em vários continentes e à ascensão de um novo discurso científico,
relacionado ao surgimento de teorias como a da hierarquia das raças humanas e,
posteriormente, da evolução das espécies.
Este interesse encontrou na linguística e na filologia451
campos férteis para o
surgimento de novas interpretações sobre o desenvolvimento dos grupos humanos. Dentro
450 Léon Poliakov aponta outros autores do período que relacionavam o início da trajetória humana ao Oriente
(mais especificamente, à região indiana), como Diderot e Voltaire. Sobre este último, o historiador afirma que, mesmo não associando a Índia ao “berço da humanidade” (por se tratar de um defensor das teorias
poligenistas), Voltaire esforça-se por identificar estas terras como o local onde teria surgido uma nação
primitiva que teria se expandido para outras regiões do globo. Em carta endereçada ao astrônomo Jean Bailly,
o iluminista francês resume suas ideias sobre o tema: “Sou inteiramente de vosso parecer sobre a vossa
afirmação de não ser possível que diferentes povos tenham concordado sobre os mesmos métodos, os mesmos
conhecimentos, as mesmas fábulas e as mesmas superstições, se tudo isso não foi haurido de uma nação
primitiva que ensinou e desencaminhou o resto da terra. Ora, há muito tempo que considero a antiga dinastia
dos brâmanes como essa nação primitiva” (apud POLIAKOV, 1974, 163).
451 É importante observarmos que, para muitos autores do século XIX, havia uma divisão entre filologia
(interpretada como o estudo do grego e do latim) e linguística (estudo das outras línguas). Postura que foi
combatida por alguns estudiosos do período, como o alemão August Fuchs, que, em 1844, defendeu a eliminação desta barreira, “visto que lembra bastante a antiga unilateralidade e o espírito de dominação dos
primeiros [filólogos], pois julgavam que fora o latim e o grego não havia nenhuma outra língua culta e
olhavam com pena e desdém a preocupação com outras línguas, como se se tratasse de uma aberração. Os
pesquisadores que se julgavam privilegiados foram punidos por sua arrogância, uma vez que tiveram que
reconhecer que, graças justamente aos linguistas menosprezados, uma mudança salutar operou-se na filologia
229
deste campo, destacamos a atuação de dois autores cujas publicações alcançaram grande
repercussão no século XIX. O primeiro deles foi o soldado, viajante e estudioso francês
Abraham-Hyacinthe Anquetil du Peyron, descrito por Said (1996, 85) como “um excêntrico
teórico do igualitarismo, um homem que conseguia reconciliar na própria cabeça o
jansenismo com o catolicismo ortodoxo e o bramanismo”. Ainda de acordo com este autor,
du Peyron tinha entre seus objetivos iniciais ao explorar determinadas regiões da Ásia
reforçar a veracidade dos relatos bíblicos e comprovar a existência de um povo eleito. No
entanto, grande parte destes objetivos teria sido deixada de lado quando, em 1771, foi
publicada sua tradução para o francês do Avesta (coletânea de narrativas sagradas do
zoroastrismo)452
.
Esta publicação alcançou grande repercussão no período. De acordo com o
pesquisador inglês Raymond Schwab, até então, a busca por informações sobre o passado
remoto do planeta e de seus habitantes se dava, exclusivamente, através do retorno às
Sagradas Escrituras, aos clássicos greco-romanos e a algumas obras de autores judeus e
árabes. Contudo, a obra de du Peyron teria chamado a atenção para um universo de escritos
que permanecia ignorado: “Ele introjetou uma visão de inúmeras civilizações de épocas
passadas de uma infinidade de literaturas; além disso, as poucas províncias europeias não
eram os únicos lugares a terem deixado sua marca na história”. Isto fez com que esta obra
fosse utilizada por alguns autores, entre eles Voltaire, como base para uma crítica dos
textos bíblicos que “até então tinham sido considerados como textos revelados” (apud
SAID, 1996, 85-86).
Nos anos seguintes, novos estudos chamaram ainda mais a atenção dos
estudiosos europeus para o Oriente, como os do inglês William Jones, descrito como o
“indiscutível fundador do orientalismo” (SAID, 1996, 87). Em 1783, este jurista, poeta,
linguista e funcionário da Companhia das Índias Orientais chegou à Índia. Durante sua
longa estada nestas terras, o então fundador da Sociedade Asiática de Bengala pesquisou as
[...] É necessário, portanto, acabar com essa separação odiosa e falsa da filologia e da linguística, dos
filólogos e dos linguistas. Estes não podem dispensar aqueles e vice-versa” (apud SWIGGERS, 1998, 9-10).
452 Em 1786, du Peyron publicou uma nova obra, sua tradução para o francês dos Upanixades (coletânea de
textos hindus).
230
semelhanças que existiriam entre o sânscrito, o grego e o latim, além de tentar identificar
elementos em comum entre as mitologias indiana, grega e romana. Outros autores antes
dele já haviam sugerido haver associações entre determinadas características destes três
povos453
, entretanto, Jones foi um dos primeiros a defender a existência de uma língua
anterior – ainda desconhecida – que teria dado origem aos idiomas falados por estes e por
outros grupos:
“[…] the Sanskrit language, whatever be its antiquity, is of a
wonderful structure; more perfect than the Greek, more copious that the Latin
and more exquisitely refined than either; yet bearing to both of them a stronger
affinity, both in roots of verbs and in forms of grammar, than could possibly have
been produced by accident; so strong, indeed, that no philologer could examine
them all three, without believing them to have sprung from some common source,
which perhaps, no longer exists” (apud MUKHERJEE, 1997-1998, 72).
A identificação de uma família linguística “indo-europeia”454
feita por William
Jones, trazia consigo a crença de que o Oriente, em especial as terras indianas, possuíam
vestígios de uma cultura que, possivelmente, indicavam o local de origem da civilização455
.
Esta postura, que apresenta alguns elementos em comum com as ideias do conde de Buffon
apresentadas no início do capítulo, foi reproduzida e aprofundada por diversos autores ao
longo do século XIX. A este respeito, é importante ressaltarmos que, como apontado pelo
453 Entre outros exemplos, podemos citar o mercador florentino Filippo Sassetti que, em meados do século
XVI, já havia apontado a existência de elementos em comum entre o italiano/latim e o sânscrito. Já na
segunda metade do setecentos, o médico e antiquário inglês, James Parsons, ao dividir os grupos humanos e
suas linguagens entre os três filhos de Noé, atribuiu aos descendentes de Jafé as línguas faladas em regiões
como a Alemanha, Itália, Pérsia e Índia (MUKHERJEE, 1997-1998).
454 Ainda que William Jones tenha trabalhado com a ideia de uma família linguística que unia línguas como o
sânscrito, o grego e o latim a um ancestral comum, ele não utilizou a expressão “indo-europeu” em seus
escritos. Este termo só foi criado no início do século XIX, em 1813, pelo físico, linguista e egiptólogo inglês
Thomas Young. Outros autores do período, em particular os alemães Friedrich Schlegel e Franz Bopp,
utilizaram a expressão “indo-germano” para denominar esta família linguística.
455 Apesar dos estudos de Jones terem sido identificados por Said como um dos principais responsáveis por
“retirar os véus” do Oriente, expandindo-o para além do relativo abrigo do Oriente bíblico, autores como
Díaz-Andreu (2007, 223) enfatizam que ele continuava profundamente influenciado pelas teorias bíblicas:
“[Jones] used his research on languages as a mean to identify the descendants of Noah and their dispersal
throughout the world”.
231
estudioso alemão Hans Arens (1975, 211), a convicção de que o hebreu era a língua
original falada entre os primeiros humanos e base para todas as outras permaneceu intocada
ao menos até os estudos de Leibniz, o que reforça o impacto das teorias propostas por
Jones.
Esta opinião foi corroborada e aprofundada por Edward Said. Para ele, as
publicações de Jones – e também de du Peyron – teriam sido responsáveis por revelarem
pela primeira vez o Oriente à Europa “na materialidade dos seus textos, línguas e
civilizações”. Além disso, estes autores teriam sido responsáveis pelos dois únicos grandes
projetos “orientalistas” anteriores à invasão do Egito comandada por Napoleão Bonaparte
em conjunto com uma extensa comitiva de estudiosos de diferentes áreas, ocorrida em
1798456
. Juntos, estes eventos teriam dado início ao que Said denomina como “orientalismo
moderno”, momento em que “a Ásia adquiriu urna dimensão histórica e intelectual precisa,
com a qual podia escorar os mitos da sua distância e vastidão geográficas” (SAID, 1996,
84-86).
As ideias de William Jones, ainda que tenham sido alvo de algumas críticas e
contestações457
, foi adotada e aprofundada por grande parte da intelectualidade europeia no
início do século XIX, particularmente na região da Alemanha. Neste período, ganham
destaque os estudos de Karl Wilhelm Friedrich Schlegel458
, filólogo romântico, poeta,
filósofo e diplomata alemão que associou as semelhanças linguísticas identificadas pelo
estudioso inglês – e corroboradas por ele459
– a um parentesco de raça. Assim, o estudo das
456 Para uma análise e descrição da expedição napoleônica ao Egito e suas relações com o orientalismo, Cf.
SAID, 1996; DÍAZ-ANDREU, 2007.
457 Um dos principais críticos das ideias defendidas por Jones foi o gramático alemão Adelung, “que defendia
a tese de uma língua original comum, surgida, ao mesmo tempo que o gênero humano, em Cachemira (onde
situava o jardim do Éden bíblico)” (POLIAKOV, 1974, 169). A própria noção de que as terras indianas eram
o “berço” da civilização não era unânime no período. Como exemplo, Romila Thapar (1996, 4) cita o
economista e filósofo escocês James Mill, que descreve esta região “as backward and stagnant and Hindu
civilisation as inimical to progress”.
458 Mukherjee (1997-1998, 72) afirma que, além de Schlegel, outros três autores foram fundamentais para o
desenvolvimento dos estudos acerca do conceito de línguas indo-europeias: Jakob Grimm, Rasmus Rask e Franz Bopp.
459 “El antiguo sánscrito de la India, que quiere decir culto o perfecto […] tiene enorme parentesco con las
lenguas latina y griega, así como con la germánica y persa. El parecido reside no sólo en el gran número de
raíces que tiene en común con ellas, sino que se extiende también a lo más íntimo de su estructura y
gramática. La coincidencia no es, pues, coincidencia casual que pudiera explicarse por mezcla, sino esencial,
232
línguas seria fonte para a identificação de diferenças muito mais profundas entre os grupos
humanos.
De acordo com Schlegel, a crença de que a língua e a evolução espiritual
desenvolveram-se igualmente em todas as partes é “completamente errônea e caprichosa”.
Seus estudos teriam indicado a existência de uma origem superior para a “família
linguística do sânscrito”:
“[...] cómo se ha originado aquella lengua que, si no de todas las
otras, sí fue la lengua originaria y la fuente común de esta familia? Una cosa por
lo menos se puede contestar con certidumbre a esta importante pregunta: se ha
originado no por simples gritos físicos y conatos lingüísticos onomatopéyicos de
todas clases o que consisten en ruidos en los que luego poco a poco intervendría
alguna forma de raciocinio. Más bien esta lengua constituye una prueba más, si
es que no es suficiente el testimonio de tantas otras, de que la condición humana
no comenzó en todas partes con estupidez bestial a la que luego, tras lento y
trabajoso ejercicio, se haya aplicado un poco de actividad intelectiva; revela
además que, si bien no en todas partes, sí por lo menos allí adonde esta
investigación nos conduce, ya desde el principio, tuvo lugar la más lúcida e
íntima reflexión; pues producto y testimonio de la misma es esta lengua que,
hasta en sus partes componentes primeras y más simples, expresa no con
imágenes, sino con claridad inmediata, los más elevados conceptos del mundo de
las ideas y todo el horizonte de la conciencia” (apud ARENS, 1975, 224)460.
y que revela un origen común. De la comparación se infiere, además, que la lengua india es la más antigua,
las otras más recientes y derivadas de aquélla” (apud ARENS, 1975, 217).
460 Ao defender a existência de um grupo linguístico associado ao sânscrito que teria uma origem específica e
superior, Schlegel cita as línguas faladas pelos índios americanos como indícios que confirmariam
definitivamente a impossibilidade de se atrelar todas as línguas existentes no mundo a uma única origem
comum. De acordo como Mónica Quijada (1996, 253), Schlegel chegou a se surpreender com as analogias
que existiriam entre a cultura quíchua e a indiana. Contudo, estas associações não poderiam ser utilizadas para defender uma ligação direta entre povos tão distantes (ainda que o estudioso alemão aceite a possibilidade de
uma migração de grupos estrangeiros para o Novo Mundo como resposta para estas semelhanças): “[...] los
nativos americanos habían sido relegados de la Historia Universal porque, como el propio Friedrich
Schlegel sostuviera años antes, sólo las naciones de origen indoeuropeo y los pueblos vinculados a ese origen
formaban parte integral de la Historia Universal. Aquellos otros que carecieran de ese vínculo original
pertenecían, no a la Historia del Hombre, sino a la Física, a las Ciencias Naturales porque, incultos y
aislados, eran curiosidades sin relación con ‘la totalidad’, y en la Historia Universal sólo podían incluirse
pueblos y acontecimientos que hubieran ejercido influencia sobre ‘el conjunto del linaje humano’. Esos
pueblos marginados de la Historia Universal, según Schlegel, eran los Tártaros, los Etíopes y los Indígenas
Americanos”.
233
Assim, o autor estabelece uma clara oposição. De um lado, estariam os grupos
que possuíam línguas associadas ao sânscrito, descritos como mais desenvolvidos do que os
outros existentes no período. Partindo da noção de que “tudo, absolutamente tudo, é de
origem indiana”, Schlegel defende que esta região teria sido o local onde havia surgido um
povo que, impelido “por alguma coisa de mais elevado [...] do que o aguilhão da
necessidade” teria empreendido um longo processo de imigração em direção ao oeste sendo
responsável pela criação de civilizações como a egípcia, cujas amplas e complexas
construções refletiriam sua grandeza “original”: “Assim, não acharemos estranha esta ideia
[...] que as maiores nações saíram de um mesmo tronco, e que as nações, tomando-as em
sua origem direta ou indiretamente, não são mais do que colônias indianas” (apud
POLIAKOV, 1974, 169-170). Do outro lado, estariam povos como os semitas,
denominados como bárbaros e atrasados. Esta inferioridade, segundo o autor, poderia ser
“confirmada” através do idioma falado por eles, o hebraico, descrito como uma língua
aglutinante (o que, como veremos a seguir, foi interpretado por muitos autores como
evidência de um desenvolvimento limitado) e feita para a expressão profética e a
adivinhação.
Como apontado por Said, as ideias de Schlegel, em particular suas restrições
aos semitas e aos outros povos orientais “inferiores”, estavam amplamente difundidas na
cultura europeia. Contudo, há neste período, pela primeira vez, a transformação de um
discurso baseado no conceito raça em um tema “científico”461
. Processo que pode ser
observado em áreas como a da linguística comparada e a da filologia: “linguagem e raça
pareciam indissoluvelmente ligadas, e o ‘bom’ Oriente era invariavelmente um período
clássico em algum lugar de uma Índia havia muito desaparecida, enquanto o Oriente ‘ruim’
pairava na Ásia atual, em partes da África do Norte e no islã por toda a parte” (SAID, 1996,
108).
461 De acordo com Lilia Moritz Schwarcz (1993, 47), o “termo raça é introduzido na literatura mais
especializada em inícios do século XIX por Georges Cuvier, inaugurando a ideia da existência de heranças
físicas permanentes entre os vários grupos humanos”.
234
Associado a estas ideias, há, neste período, uma disseminação crescente do
conceito de povo/raça “ariano” (termo já utilizado anteriormente com outros sentidos por
autores como Anquetil du Peyron e cujas origens remontam aos escritos de Heródoto).
Ainda que Schlegel nunca tenha utilizado esta expressão em seus livros, a ideia de que
existia uma raça ariana originária das regiões da Pérsia e da Índia que teria migrado em
direção ao continente europeu e cuja trajetória e principais características poderiam ser
inferidas através da análise das línguas faladas por seus descendentes foi profundamente
influenciada por suas teorias e interpretações.
A defesa da existência de uma língua primordial que teria dado origem ao
sânscrito e, posteriormente, ao grego, ao latim e a outros idiomas existentes na Europa
associada a uma raça específica e superior a todos os outros grupos humanos, a ariana,
encontrou em Max Müller um de seus principais defensores e divulgadores. Para este
filólogo e orientalista de origem alemã que atuou boa parte de sua vida na Inglaterra, os
estudos produzidos nas décadas iniciais do século XIX462
teriam evidenciado, para além de
qualquer dúvida, a existência de um “ramo linguístico”463
– e, consequentemente, de uma
raça – superior a todos os outros, que encontraria no sânscrito um de seus elementos mais
antigos, ainda que não o original (MÜLLER,1944, 168).
Segundo este autor, havia uma lógica no desenvolvimento das línguas, que
poderiam ser divididas em três estágios de complexidade464
. Esta divisão foi incorporada
462 Em suas “lições”, proferidas em universidades inglesas na década de 1860 e publicadas posteriormente, Müller defende que as obras produzidas no início do século XIX foram fundamentais para o que ele denomina
como o “descobrimento de um novo mundo”. Em relação a Schlegel, o autor é extremamente crítico,
definindo-o como um autor “pouco sábio” cujas obras e argumentos poderiam ser facilmente
“ridicularizados”, “pero era un hombre de genio, y, cuando se trata de crear una ciencia nueva, la
imaginación del poeta es más necesaria aún que la exactitud del sabio”. Dessa forma, apesar dos muitos
erros, as ideias de Schlegel teriam atuado como uma “varinha mágica”, indicando o local correto onde os
outros autores deveriam concentrar seus esforços, o que teria sido feito por, entre outros, Franz Bopp, descrito
por Müller (1944, 163-166) como o responsável pela “primera comparación detallada y verdaderamente
científica que se ha establecido entre la gramática del sánscrito y la del griego, del latín, del persa y del
alemán”.
463 Faremos menção a expressões como “ramo”, “família” e “tronco” linguístico de acordo com os termos utilizados pelos autores analisados.
464 Para Müller, assim como para outros autores antes dele (como os já citados Schlegel e Bopp), as línguas
poderiam ser divididas em três grupos: as “isolantes”, como o chinês, onde todas as palavras eram raízes; as
“aglutinantes” (também denominadas por alguns autores como turânicas), como o turco, o mongol e o
quíchua, que se caracterizavam pela incorporação de afixos que não modificavam formalmente a raiz das
235
pelo autor a uma interpretação hierarquizadora, onde o grupo ariano465
ocupa o ápice da
escala de desenvolvimento não apenas no campo linguístico, mas também no
desenvolvimento intelectual, o que se refletiria em seus costumes, construções e crenças.
Seguindo esses critérios, Müller estabelece uma correspondência entre as línguas e as
formas de organização social dos grupos humanos. Para ele, as línguas “isolantes” ocupam
um estágio inferior, denominado como “fase familiar”. Já as “aglutinantes” seriam
associadas a povos nômades. Por fim, teriam surgido as línguas “reflexivas”, mais
complexas e avançadas, restritas apenas aos arianos e seus descendentes, que teriam
alcançado o auge do desenvolvimento intelectual, político e estatal.
De acordo com Müller, as diferenças de desenvolvimento existiam até mesmo
dentro da raça ariana. Ainda que houvesse elementos em comum responsáveis por fazer
com que “when a Briton confronted a Greek, a German, or an Indian, we recognize him as
one of ourselves” (apud DÍAZ-ANDREU, 2007, 224), os arianos possuíam características
díspares entre si, o que o teria levado a identificar a existência de dois subgrupos. Um
deles, o mais combativo, teria partido em direção a oeste, alcançando a Europa através de
diferentes vias que culminavam nas regiões da França e da Alemanha (MÜLLER, 1944,
palavras; e as “flexivas”, onde as raízes eram modificadas pelos afixos, que correspondiam à família das
línguas indo-europeias ou arianas (QUIJADA, 1996). Segundo o próprio filólogo alemão, “todas las lenguas
aglutinantes han empezado por ser monosilábicas. He dicho nuestra teoría; pero es más que una teoría: es la
única manera posible de explicar los fenómenos gramaticales que nos ofrece el sánscrito o cualquier otra
lengua de flexiones. En lo que toca a la forma del lenguaje, llegamos infaliblemente a esta conclusión: que
las flexiones han sido precedidas por la aglutinación, y la aglutinación por el monosilabismo”. Dessa forma:
“Un chino apenas puede comprender que sea posible el lenguaje se todas las sílabas no llevan consigo su significación; un turanio menosprecia todos los idiomas en que cada palabra no deja ver distintamente su
elemento radical y significativo; mientras que nosotros, acostumbrados a servirnos de lenguas de flexiones,
nos enorgullecemos de una gramática de que no harían ningún aprecio un chino y un turanio” (MÜLLER,
1944, 317).
465 Müller (1944, 232-241) dedica grande esforço à tentativa de definir a origem da palavra “ariano”,
associando-a a um grupo humano específico: “Aria es una palabra sánscrita, y en el sánscrito de la época
que llamaremos moderna significa noble, de buena familia. Pero originalmente era un nombre nacional […]
en los himnos de los Vedas, aria se encuentra frecuentemente como el nombre de una nación, como un título
de honor, que designa a los adoradores de los dioses que invocan los brahmanes, y que los distingue de sus
enemigos; a éstos se los llama en los Vedas Dasyus […] Pero de donde había venido primitivamente ese
nombre de arya es una cuestión cuyo examen profundo nos pediría demasiado tiempo. Por ahora debo limitarme a decir que la significación etimológica de arya parece ser ‘el que labra o cultiva’, y que esa voz se
liga a la raíz de arare. Quizá los arios mismos elegirían ese nombre para distinguirse de las razas nómadas,
los turanios, cuyo nombre primitivo tura expresa la velocidad del jinete”. Ainda segundo o autor, esta palavra
teria se perdido na Índia, sendo utilizada por muitos anos apenas pelos discípulos de Zoroastro que teriam
migrado para terras a noroeste.
236
238). Já o segundo, descrito como mais passivo e meditativo, teria rumado para a Pérsia, se
fragmentando ainda mais neste local (THAPAR, 1996, 5). Novamente, podemos observar
que Müller reforça uma visão hierarquizadora dos grupos humanos que poderia ser
atribuída às suas origens, localizando na Europa o fim de um longo processo de migração e
o auge do desenvolvimento de uma raça/civilização.
Postura e ideias semelhantes às de Müller foram reproduzidas por dezenas de
outros autores ao longo de praticamente todo o século XIX466
. Entre eles, podemos citar a
obra de Adolphe Pictet, Les origines Indo-Européennes ou les Aryas Primitifs (1859)467
.
Nela, o linguista genebrino faz uma defesa enfática da associação identificada por ele entre
raça, língua, civilização e – ainda que indiretamente – religião. Para este autor, graças à
Providência Divina468
, os avançados e sábios povos arianos teriam se espalhado pelo
mundo, subjugando raças bárbaras e inferiores469
.
Em sua obra, assim como em boa parte dos exemplos citados acima, a
comparação linguística ocupa um papel fundamental como base para as conclusões. Para
ele, a palavra teria o mesmo poder de transmitir informações sobre o modo de vida dos
povos ancestrais quanto um vestígio material (como um osso humano), o que o leva a
466 A atuação de Müller como propagandista do arianismo na Inglaterra é comparada por Poliakov (1974, 246)
a de Ernest Renan nos países latinos: “Em torno deles, multidão de autores menores alardeavam seu
imperialismo linguístico de uma forma mais ingênua”.
467 Segundo Pictet, sua obra havia sido planejada em dois volumes. No primeiro, citado acima, seu foco seria
a análise linguística, já o segundo se concentraria nas reflexões sobre o estágio de civilização que teria sido alcançado pelos arianos antes do início do longo processo de expansão e fragmentação.
468 Poliakov (1974, 247) afirma que, ao defender que foram povos de origem ariana que sustentaram o
cristianismo (os gregos teriam acolhido esta crença, os romanos, a propagado, e os germânicos, a reforçado),
Pictet estabelece em sua obra uma confusão entre a raça ariana e o povo cristão.
469 “A une époque antérieure à tout témoignage historique, et qui se dérobe dans la nuit des temps, une race
destinée par la Providence à dominer un jour sur le globe entier, grandissait peu à peu dans le berceau
primitif où elle préludait à son brillant avenir. Privilégiée entre toutes les autres par la beauté du sang, et par
les dons de l’intelligence, au sein d’une nature grandiose mais sévère, qui livrait ses trésors sans les
prodiguer, cette race fut appelée dès le début à conquérir par le travail les conditions matérielles d’une
existence assurée, à mettre en jeu les ressources d’une industrie persévérante pour s’élever au-dessus des
premières nécessités de la vie [...] Tout en croissant ainsi joyeusement en nombre et en prospérité, cette race féconde travaillait à se créer, comme puissant moyen de développement, une langue admirable par sa
richesse, sa vigueur, son harmonie et la perfection de ses formes [...] D’abord une et homogène, cette langue,
déjà parvenue à un très-haut degré de perfection, servit d’organe commun à ce peuple primitif tant qu’il ne
dépassa pas les limites de son pays natal. Mais un accroissement constant et rapide de la population dut
amener bientôt des migrations graduelles, et de plus en plus lointaines” (PICTET, 1859, 1-2).
237
defender o conceito de “paleontologia linguística”, uma vez que “la langue d’un peuple
présent l’image la plus fidèle de toute sa manière d’être” (PICTET, 1859, 6-7). Seguindo
estas premissas, o autor defende que o zend e o sânscrito seriam as línguas mais próximas
da “original”, ainda desconhecida, que só poderia ser apreendida indiretamente através de
suas derivações470
. Na tentativa de reforçar sua teoria e anular possíveis críticas, Pictet
afirma que qualquer palavra, conceito ou característica presente em um povo reconhecido
por ele como de origem ariana que não possuísse uma raiz comum identificável teria sido
fruto de um desenvolvimento posterior à dispersão empreendida pelos grupos arianos
originais ou de uma degeneração causada pelo distanciamento temporal, que teria feito os
descendentes destes povos esquecerem seu nome original. Dessa forma, as semelhanças
reforçam sua teoria e as diferenças, também.
Ainda que Müller tenha renegado posteriormente algumas de suas hipóteses,
em especial as que associavam a raça ariana às línguas indo-europeias471
, o que, para alguns
autores, seria resultado de seu contato com os estudos de Charles Darwin (DÍAZ-
ANDREU, 2007, 224-225), a ligação entre raça, língua, civilização e o conceito de povo
ariano permaneceram sendo muito utilizados ao longo do século XIX e em parte do XX,
com implicações em campos que iam desde a política inglesa em relação às suas colônias472
470 Pictet (1859, 38) resume seu método de análise linguística a algumas regras: 1) reunir a mesma palavra em
várias línguas; 2) usar o sânscrito como base para as comparações; 3) na falta do sânscrito, procurar a palavra
em outras línguas orientais e compará-la com as raízes do sânscrito; 4) analisar as leis fônicas que explicam as
mudanças de letras; 5) levar em conta constantemente o acaso; 6) ter cautela ao formular conclusões, tendo
em mente seu valor relativo.
471 Em conferência proferida na Universidade de Estrasburgo, em 1872, Müller alerta que a linguística e a
etnologia deveriam ser interpretadas como campos separados, o que evitaria a associação entre língua e raça:
“Existem línguas arianas e semíticas, mas é anticientífico falar, a menos que nos demos conta da licença que
nos permitimos, de raça ariana, de sangue ariano, ou de crânios arianos”. Poliakov (1974, 194), entretanto,
ressalta que estas ressalvas obtiveram repercussão praticamente nula, fazendo com que as ideias expostas
anteriormente por Müller continuassem sendo divulgadas em manuais e enciclopédias. Além disso, Romila
Thapar (1996, 6) afirma que, mesmo depois de recuar em relação às ligações entre raça e língua, Müller
continuou a escrever obras que associavam diretamente estes dois conceitos: “as is evident from his
description of Raja Ram Mohan Roy in an Address delivered in 1883: ‘[He] was an Arya belonging to the
south-eastern branch of the Aryan race and he spoke an Aryan language, the Bengali… We recognize in Ram
Mohan Roy’s visit to England the meeting again of the two great branches of the Aryan race, after they had been separated so long that they had lost all recollection of their common origin, common language and
common faith’”.
472 Mukherjee (1997-1998, 74) cita o caso de J. Wilson que, em 1838, declarou que os ingleses seriam
descendentes do mesmo povo – os arianos – que, milhares de anos antes, teriam invadido e conquistado a
Índia: “So the British were the legal and justifiable successors of the early Aryans in India”. As questões em
238
até o fortalecimento de um discurso antissemita e a ascensão do regime nazista na
Alemanha (Cf. POLIAKOV, 1974). De nossa parte, acreditamos que estes conceitos
também foram fundamentais para muitas das reflexões sobre a questão da origem dos
indígenas produzidas no período.
***
Ainda que praticamente não haja menções à América e a seus habitantes nas
páginas anteriores, consideramos fundamental iniciar o último capítulo da tese com um
breve esboço sobre o surgimento de conceitos como o de línguas indo-europeias e de raça
ariana473
por uma série de razões. Em primeiro lugar, esta decisão decore da percepção de
que eles foram intensamente utilizados por dezenas de autores em suas reflexões sobre o
Novo Mundo, tanto para reforçar a imagem dos índios como grupos inferiores e
“originalmente” afastados da civilização (como no caso de Schlegel, citado em nota acima)
quanto para, como pretendemos demonstrar adiante, identificar entre os americanos – ou ao
menos em alguns grupos específicos – uma ligação direta com os povos mais
desenvolvidos e “civilizados” do mundo, ou, até mesmo, para localizar neste continente o
“berço” da civilização “original” que teria, posteriormente, migrado em direção às terras do
Velho Mundo.
torno das origens teriam influenciado até o alistamento militar, que privilegiava indianos oriundos de regiões
como o Nepal, Punjab e Rajastão que, teoricamente, teriam ascendência ariana (DÍAZ-ANDREU, 2007, 224).
É interessante observamos que o conceito de ariano também foi utilizado por grupos indianos. No final do
século XIX, indianos que ocupavam as camadas médias da população buscaram elementos identitários nos
primórdios do processo de ocupação do território indiano: “It was assumed that only the upper caste Hindu
could claim Aryan ancestry. This effectively excluded not only the lower castes but also the non-Hindus, even
those of some social standing. Aryanism therefore became an exclusive status. In the dialogue between the
early nationalists and the colonial power, a theory of common origins strengthening a possible link between
the colonizers and the Indian elite came in very useful. For early nationalism, Aryan and non-Aryan
differentiation was of an ethnic and racial kind, but was also beginning to touch implicitly on class differentiation” (THAPAR, 1996, 9).
473 Consideramos importante ressaltar que não pretendemos abordar nestas poucas páginas todos os
estudiosos, teorias e desdobramentos em torno destes conceitos. Nosso critério foi o de fazer referência aos
textos e autores citados com maior frequência pelas obras que analisaram o problema da origem dos indígenas
neste período.
239
Um segundo aspecto que reforça nossa decisão é a identificação nos relatos que
abordam os primórdios da ocupação humana na América de uma estreita relação entre as
ideias de “raça” e “civilização” semelhante à presente em boa parte dos escritos citados nas
páginas anteriores. Seja através de medições cranianas ou comparações de hábitos, crenças,
construções ou línguas, muitos autores do século XIX identificaram os americanos como
uma raça com características específicas e, em muitos casos, exclusivas, ou, o que também
foi bastante comum, a existência de mais de uma raça entre os indígenas.
Em ambos os casos, há em comum uma visão hierarquizadora atrelada às
origens, presente tanto entre aqueles que atribuem aos indígenas como um todo um estágio
intermediário dentro da escala de grupos humanos quanto entre os que identificam
determinados povos americanos como “originalmente” superiores ou inferiores aos outros.
Através dessas diferenciações, fica evidente que, em muitas das obras que abordaram o
processo de colonização do continente americano, a procedência dos primeiros
colonizadores e as possíveis ligações existentes entre eles e os povos do Velho Mundo, se
parte do princípio de que a “civilização” possui um local de origem de onde teria se
expandido para outras regiões do planeta, o que teria deixado marcas indeléveis em todos
os seus descendentes, diferenciando-os do restante da humanidade.
A associação entre raça e civilização também traz consigo a ideia de
degeneração. Para muitos dos autores citados acima, este conceito é fundamental para as
suas interpretações sobre as diferenças que existiriam entre os povos474
. Processo
semelhante ocorreu entre aqueles que analisaram a colonização do continente americano.
Em muitos casos, a degeneração, que seria fruto de fatores como o prolongado isolamento
474 Entre outros exemplos, podemos citar Adolphe Pictet, que, como vimos acima, identifica um processo de
degeneração ocorrido entre alguns povos arianos como resposta para a existência de características e
comportamentos distantes do “esperado” para estes grupos. O conceito de degeneração também teria sido
fundamental para as reflexões sobre as diferenças que existiriam entre os atuais e os pioneiros habitantes da
Índia: “Several scholars – including some interested in coins and monumental art – argued that the Aryans
had degenerated in India. This was the case with James Tod […] It was also the case with James Fergusson
(1808–86), one of the most influential scholars of the time […] In his History of Indian and Eastern Architecture (1876), Fergusson saw Indian monuments as reflecting miscegenation (not his word), that is,
racial intermarriage between Aryans and people belonging to inferior races […] However, some scholars
proposed that, although the Indian Aryans had diverged from the path of progress, their decline was only
momentary, as they shared the capacity for regeneration inherent within all Aryans. Among those expressing
that opinion was, in 1862, Samuel Laing (1780–1868)” (DÍAZ-ANDREU, 2007, 224-225).
240
do Novo Mundo em relação ao Velho e a mistura entre povos de diferentes origens e graus
de desenvolvimento, foi apontada como “resposta” para as características de determinados
grupos indígenas.
A este respeito, é importante ressaltarmos que, como apontado por Quijada
(1996, 245-254), o anseio de classificação que veio do século XVIII, presente em autores
como Lineu e Buffon475
, se misturou no XIX com a busca pela hierarquização onde
“subyacía el interés por resaltar la superioridad propia en contraste con la inferioridad
ajena”, o que leva a historiadora a concluir que “en la construcción de la diversidad
jerarquizada el pensamiento científico había asumido que la supremacía actual
determinaba la supremacía original”. Esta hierarquização teria encontrado no discurso
científico sobre as diferentes raças humanas um campo fértil, onde, pela primeira vez, a
humanidade dos indígenas passou a ser questionada (CUNHA, 1992, 134).
De acordo com Poliakov, boa parte do sucesso do “mito ariano” como algo
comprovado “cientificamente” poderia ser explicado pelo desejo existente no período entre
muitos autores de se distanciar da “antropodiceia da Bíblia”476
. Entretanto, isto não
significa que as questões religiosas tenham sido abandonadas. Como pudemos observar,
para autores como Adolphe Pictet os conceitos de línguas indo-europeias e, principalmente,
de raça ariana estavam profundamente associados à trajetória do cristianismo477
. Processo
semelhante também pode ser identificado entre os autores que abordaram a questão da
origem dos índios a partir dessas premissas. Persiste, em muitos deles, a tentativa de
integrar o passado remoto dos americanos à cosmologia cristã, ainda que, muitas vezes, a
partir de premissas e conceitos diferentes dos utilizados anteriormente. Não por acaso,
475 “[...] os teóricos raciais do século XIX referiam-se constantemente aos pensadores do século XVIII, mas
não de maneira uniforme. Enquanto a literatura humanista e em especial Rousseau apareciam como seus
principais antagonistas – em sua defesa de uma humanidade una –, autores como Buffon e De Pauw eram
apontados como grandes influências quando se tratava de justificar diferenças essenciais entre os homens”
(SCHWARCZ, 1993, 43).
476 “A teoria ariana inscreve-se, pois, efetivamente na tradição anticlerical ou antiobscurantista e faz parte das primeiras tentativas das ciências humanas, que, procurando tomar como modelo as ciências exatas, se
empenhavam nesta época em seu secular impasse mecanicista e determinista” (POLIAKOV, 1974, 327).
477 Díaz-Andreu (2007, 227) cita autores do período, como Alexander Cunningham e Frederic Farrar, para
quem “the adoption of Christianity had stimulated the European Aryans towards progress, and therefore it
was their duty to convert Indians, especially the more Aryan upper castes, to the faith of Christ”.
241
foram produzidas neste período obras que, por exemplo, identificavam determinados
grupos indígenas como mais próximos da criação divina do que os outros habitantes do
continente, a existência de um “casal original” criado por Deus exclusivamente para o
Novo Mundo ou, ainda, que estas terras teriam sido o local de criação da língua falada por
Adão.
Outro elemento presente entre os autores citados nas páginas anteriores que
também foi fundamental para as obras que abordaram o início da ocupação humana do
continente americano e, particularmente, a origem desses grupos pioneiros, é a associação
entre o passado remoto da humanidade e a construção de uma memória nacional a partir do
conceito de civilização. Em muitos dos casos mencionados acima há o estabelecimento de
uma relação direta entre os primeiros povos identificados como “civilizados” e o processo
de formação dos países europeus. A própria utilização de conceitos como o de “indo-
europeu” e “indo-germano” é exemplar a este respeito. No primeiro caso, a civilização que
teria surgido na região da Índia há milhares de anos teria percorrido um longo caminho até
alcançar a Europa. Já no segundo, há uma interpretação ainda mais específica, uma vez que,
dentro do continente europeu, a região da Alemanha seria aquela onde culminaria esta
“marcha da civilização”.
As reflexões de Mónica Quijada (1996, 243-269) sobre este tema são
esclarecedoras. De acordo com a pesquisadora argentina, a história, neste período,
funcionou como um dos pilares da elaboração de mitologias e visões seletivas do passado
destinadas a reforçar os mecanismos de identificação grupal e traçar uma linha divisória
que singularizava uma comunidade determinada em relação às outras. Esta busca estava
diretamente associada a uma “vontade de hierarquização”, com o estabelecimento de
características e valores relacionados ao grupo original selecionado que seriam
fundamentais para o desenvolvimento, uma vez que “los que no compartían esas raíces
eran inferiores, precisamente porque no compartían la misma capacidad para la
civilización”. Assim, ao empreender uma busca seletiva no passado remoto, a história podia
auxiliar na determinação do “impulso inicial”, o momento em que se situa a origem de uma
comunidade própria: “Por ello, la definición de ese grupo primigenio, cuna de la
nacionalidad, no era inocente ni neutral, porque él era portador de las cualidades
242
específicas que, a su vez, se proyectaban sobre el presente y permitían trazar augurios
para el porvenir” (1996, 244)478
.
Esta forma específica de instrumentação das origens, característica – mas não
exclusiva – do século XIX, também esteve presente nos processos de construção de uma
identidade nacional nas colônias americanas recém-independentes que, mesmo distantes
geograficamente da Europa, "se hallaban inmersa en las corrientes del pensamiento
occidental y formaba parte intrínseca de ellas” (QUIJADA, 1996, 244-245). No entanto, é
preciso ter em mente que o processo de formação dos países latino-americanos possui
especificidades. Como apontado por François-Xavier Guerra, a construção das nações
modernas479
na América Ibérica precede a da maioria dos estados europeus (como a
Alemanha e a Itália) e se constitui como um dos primeiros casos de países que, para
fundamentarem sua existência, apelaram à soberania da nação e à vontade de seus
habitantes.
O surgimento das nações na América Ibérica, contudo, não teria sido precedido
por movimentos “nacionalistas”. Como apontado por José Carlos Chiaramonte (1993, 50),
as interpretações que identificam uma “sequência” entre nacionalidade, Estado nacional e
nação “no nos parece que refleje el caso de los países que surgen del colpaso de la
dominación hispana”. Para este historiador argentino, esta perspectiva seria fruto da
vontade nacionalizadora da “primeira historiografia nacional” do século XIX, que
influenciou de maneira decisiva boa parte da historiografia latino-americanista posterior:
478 Processo resumido pela historiadora em texto posterior: “si la nación fue el producto de una creación
histórica moderna, lo que le dio fuerza y continuidad fue la desaparición en el imaginario colectivo de su
carácter de ‘invención en el tiempo’, y su consecuente sustitución por una imagen de la nación propia como
algo inmanente, además de singular y auto afirmativo y, en tanto tal, receptáculo de todas las lealtades”
(QUIJADA, 2003, 289).
479 Guerra (2003, 8) define o conceito de nação moderna como: “una nueva manera de concebir una
colectividad, como una forma ideal e inédita de organización social, como un nuevo modo de existir al cual
pueden aspirar grupos humanos de naturaleza muy diferente. La nación aparece así como un nuevo modelo
de comunidad política, síntesis de diversos atributos ligados entre sí; como una combinatoria inédita de
ideas, imaginarios, valores y, por ende, de comportamientos, que conciernen la naturaleza de la sociedad, la
manera de concebir una colectividad humana: su estrutura íntima, el vínculo social, el fundamento de la obligatoriedad política, su relación con la historia, sus derechos…”. Já Quijada (2003, 289), a partir dos
argumentos de Anthony D. Smith, afirma que existem dois conceitos de nação atualmente, o cívico/territorial
e o étnico/genealógico: “El primer concepto de nación suele identificarse con el sistema francés; el segundo,
con el alemán. Sin embargo, como el proprio Smith ha señalado, ambos conceptos están lejos de constituir
departamentos estancos, puesto que uno y otro están presentes en los procesos de construcción nacional”.
243
“El afán por afirmar los débiles estados surgidos del derrumbe ibérico, fomentando la
conciencia de una nacionalidad distinta, propósito explícito en esa historiografía, facilitó
la generalizada suposición de que la Independencia fué fruto de la necesidad de autonomía
de nacionalidades ya formadas”.
Este “nascimento precoce”, nos dizeres de Guerra, evidenciaria “la distancia
que separa la nación como comunidad política soberana de la nación como una asociación
de individuos-ciudadanos y de la nación como identidad colectiva, con un imaginario
común compartido por todos sus habitantes. De ahí que la nación sea en los países latino-
americanos a la vez un punto de partida y un proyecto todavía en parte inacabado”
(GUERRA, 2003, 9). Dessa forma, o historiador defende que as nações americanas sofriam
de um “déficit de legitimidade” que, entre outras ações, gerou um retorno ao passado pré-
colombiano – onde as expedições às ruínas de antigas cidades indígenas como Palenque,
descritas no capítulo anterior, ocupam um papel central – em busca de elementos que
pudessem fazer parte da identidade nacional480
.
O retorno aos primórdios da ocupação humana no Novo Mundo tendo como
base conceitos como o de nação e civilização, porém, trazia consigo algumas dificuldades.
Novamente, Quijada (1996, 246) nos auxilia a este respeito. Situar a origem em um período
anterior à chegada das embarcações europeias ao Novo Mundo “entrañaba una
contradicción con las clasificaciones que adscribían a una escala rígidamente jerárquica
la supuesta capacidad – o incapacidad – para la civilización y la libertad de los diversos
pueblos, razas o naciones. Escala en cuyos peldaños superiores nadie había situado a los
pueblos nativos del Nuevo Mundo”.
480 “En Hispanoamérica [...] se añade ahora, de manera mucho más fuerte que anteriormente, una revisión
del pasado precolombino, revalorizado para convertirlo en una antigüedad clásica, análoga y compatible
con la grecorromana, con el fin de darles a los americanos un pasado propio y glorioso y permitirles
distinguirse, una vez más, de los europeos. Esta revalorización es, sin embargo, una empresa difícil, puesto
que es realizada por los criollos, cuyo estatuto social superior en la sociedad procede de su condición de ‘españoles’, descendientes de los conquistadores y pobladores de las Indias, en contraposición con los
pueblos conquistados. La unificación de ambos grupos es en buena medida retórica, ya que se funda
solamente en el nacimiento en el mismo suelo, pero, a pesar de ello, tiene la ventaja de hacer posible un
discurso unificador de todos los habitantes de América por oposición a los peninsulares, discurso que será
utilizado con cierto éxito en las guerras de Independencia” (GUERRA, 2003, 203-204).
244
Como poderemos observar com mais detalhes adiante, as respostas formuladas
por muitos autores do período para esta “contradição” foram as mais diversas. Todavia,
podemos identificar um aspecto comum a praticamente todas elas: o estabelecimento de
divisões entre os indígenas levando-se em conta tanto o tempo quanto o espaço. Neste
ponto, mais uma vez, a questão das origens do homem americano ocupa um papel
determinante. Grupos nativos com grandes obras arquitetônicas, governos relativamente
centralizados e vestígios de escrita, interpretados por grande parte dos autores do período
como evidências de civilização, teriam uma origem diferente da atribuída aos “bárbaros”
povos nômades que habitariam outras regiões do continente. Da mesma forma, outros
autores defendiam que estes “civilizados” construtores se limitariam ao passado, não
podendo ser associados aos atuais habitantes destas terras. Através destes exemplos – e
outros, que serão apresentados nas páginas seguintes – pretendemos deixar claro que a
multiplicidade “original” dos indígenas foi um conceito fundamental para as reflexões
elaboradas no período sobre o Novo Mundo e seus habitantes.
Um último aspecto presente nas reflexões sobre o Oriente citadas no início do
capítulo que também exerceu influência nas representações dos indígenas feitas no período
foi a visão da língua como fonte confiável para se obter informações sobre o passado
distante da humanidade e as diferenças que existiriam entre seus diversos grupos. Como
apontado por Pedro Paulo Funari (1999), os estudos e teorias sobre as línguas ocuparam um
papel central a partir do final do século XVIII e ao longo de todo o XIX, época fortemente
marcada pelos ideais românticos que as associavam a locais, paisagens e climas
determinados: “expressões individuais de povos específicos, a serem guardados
ciosamente”.
Este interesse, impulsionado por obras como as de Anquetil du Peyron e
William Jones e por descobertas arqueológicas em locais como o Egito (em especial a
pedra de Roseta481
), teria levado ao desenvolvimento da filologia histórica que, a partir dos
conceitos de troncos e famílias linguísticas, defendia haver em todas as línguas elementos
481 Segundo Pratt, descobertas como essa indubitavelmente inspiraram os interesses de autores como
Humboldt, que viajaram e escreveram textos sobre o continente americano: “Um poderoso modelo para a
redescoberta arqueológica da América foi o Egito. Lá também os europeus estavam reconstruindo uma
história perdida por meio da e como ‘redescoberta’ de monumentos e ruínas” (PRATT, 1999, 231).
245
que permaneceriam inalterados mesmo após grandes períodos. As características imutáveis
atribuídas às línguas permitiriam identificar com precisão seus locais de origem bem como
seus processos de dispersão para outras regiões. Ainda segundo Funari (1999), os
linguistas, “ao relacionarem o grego ao sânscrito e ao criarem a noção de indo-europeus,
elevaram, paralelamente, a Philologie ao estatuto de ciência exata (Wissenschaft), acima da
necessidade de evidências históricas externas que validassem seus esquemas
interpretativos”482
.
A associação estabelecida por muitos autores do século XIX entre língua e raça
aproximou a linguística a áreas como a da antropologia. Em ambos os casos, havia um
grande interesse em identificar diferenças e hierarquias entre os diversos grupos humanos,
onde a “raça branca” era interpretada como sendo a “portadora de una cultura que se
manifestaba a través de una misma familia de lenguas, las lenguas indogermánicas o
indoeuropeas, y que era la única que llevaba en sí el germen de los más altos desarrollos
en el proceso de las civilizaciones. Quedaba así consagrada la convergencia de la
diversidad cultural jerarquizada con la diversidad biológica jerarquizada” (QUIJADA,
1996, 252). Seguindo estes critérios, os estudos e comparações entre diferentes línguas
permitiriam obter informações mais “confiáveis” do que as fornecidas por outras fontes,
como os relatos de viajantes coloniais483
sobre o passado remoto da humanidade. Esta
postura pode ser observada em vários estudiosos europeus do período, como Friedrich
Schlegel484
e Max Müller485
, e também esteve presente em muitas das obras que abordaram
482 Ao analisar a importância da filologia para os intelectuais do século XIX, Said (1996, 141) destaca o papel
de Ernest Renan. Para este filósofo e historiador francês, “os fundadores da mente moderna são filólogos”: “A
filologia, continua, é ao mesmo tempo uma disciplina comparativa possuída apenas por modernos e um
símbolo da superioridade moderna (e europeia) [...] A tarefa da filologia na cultura moderna (uma cultura que
Renan chama de filológica) é continuar a ver a realidade e a natureza claramente, expulsando assim o
sobrenaturalismo, e continuar a acompanhar o ritmo das descobertas das ciências físicas. Mais que tudo isso,
porém, a filologia permite uma visão geral da vida humana e do sistema das coisas: ‘Eu, estando lá, no centro,
inalando o perfume de tudo, julgando, comparando, combinando, induzindo desta maneira poderei chegar ao
próprio sistema das coisas”.
483 Para uma análise das mudanças epistemológicas ocorridas a partir do século XVIII, Cf. CAÑIZARES-ESGUERRA, 2011.
484 Para quem, entre os principais objetivos das “ciências da linguagem” estava o de elucidar as origens
históricas e os progressos das nações (ARENS, 1975).
485 “Aunque se destruyesen todos los documentos históricos y todos los libros [...] el lenguaje, por
degenerado que estuviese, conservaría aún los secretos del pasado, y daría a conocer a las generaciones
246
o passado americano. Não por acaso, autores com escritos que alcançaram grande
repercussão entre seus contemporâneos, como o francês Charles Étienne Brasseur de
Bourbourg, o argentino Vicente Fidel López e o brasileiro Francisco Adolpho de
Varnhagen (que serão analisados mais detidamente em item posterior do capítulo),
embasam suas teorias sobre a origem dos americanos a partir, principalmente, de
comparações linguísticas.
As aproximações entre os critérios e conceitos que envolviam os estudos sobre
o Oriente com as reflexões sobre os indígenas apontados acima reforçam o argumento de
que o processo descrito por Edward Said como o de “criação do Oriente a partir do
Ocidente” é importante também para as análises de relatos do período que abordam outras
regiões e continentes. Ao observarmos o grande número de obras elaboradas ao longo do
século XIX que identificaram uma procedência oriental para todos os indígenas ou para
alguns grupos específicos, podemos perceber que as reflexões sobre os povos e terras
orientais foram fundamentais para as representações realizadas sobre o Novo Mundo e seus
habitantes.
Este tema, contudo, foi pouco abordado pela historiografia. Uma exceção é a
análise feita por Oliver Lubrich (2002, 3-28) sobre alguns dos escritos de Humboldt, onde
poderia ser identificada uma “visão orientalista” da América486
. A partir da busca por
referências a elementos orientais que estariam presentes nos relatos deste viajante prussiano
(como comparações entre as características da geografia americana e egípcia, entre outros
exemplos), este pesquisador alemão conclui que “Alejandro de Humboldt describe el
‘Nuevo Mundo' como un segundo Oriente. Su viaje por Sudamérica es puesto en escena
abiertamente como un viaje imaginario por esa región. Humboldt orientaliza a América,
convierte lo que ve en objeto de su mirada ‘orientalista’” (2002, 6). Outro raro caso de
futuras la patria y las emigraciones de sus ascendientes desde las Indias Orientales hasta las Indias
Occidentales” (MÜLLER, 1944, 223).
486 Não por acaso, antes de partir para a América, Humboldt chegou a tentar – sem sucesso – participar da expedição comandada por Napoleão ao Egito: “Me creía muy próximo al momento de partir para Egipto
cuando los acontecimientos políticos me hicieron abandonar un plan que me prometía tantas satisfacciones.
La situación del Oriente era tal, que un simple particular no podía esperar la prosecución de trabajos que
aún en los tiempos más pacíficos exponen con frecuencia al viajero a la desconfianza de los gobiernos” (apud
LUBRICH, 2002, 5).
247
autor que aborda este tema é Carolina Depetris (2009, 227-246). Em sua análise sobre o
relato da expedição comandada por Jean Frédéric M. de Waldeck às ruínas de Palenque
(Cf. Capítulo 4), esta pesquisadora mexicana defende que: “Lo interesante es que, como
forma específica de interpretar y explicar una realidad, el orientalismo trasciende las
amplias fronteras de Oriente y tiñe la mirada y la razón de viajeros que van a otras tierras.
Así ocurrirá con Humboldt en América y con Waldeck en Yucatán” (2009, 235-236).
Ainda que concordemos, ao menos em parte, com as interpretações feitas por
Lubrich e, principalmente, por Depetris, pretendemos nestas páginas expandir a influência
dos conceitos relacionados ao Oriente para além dos viajantes europeus que
desembarcaram em terras americanas e, posteriormente, publicaram relatos sobre estas
viagens. Como esperamos demonstrar adiante, a identificação de determinados grupos
indígenas como descendentes dos arianos ou a defesa de que haveria em algumas línguas
americanas palavras de origem indo-europeia foram repetidamente apontadas por autores
argentinos, brasileiros, mexicanos, entre outros, como evidências de que a “civilização
original” surgida no Oriente teria alcançado as terras americanas, ou, ainda, invertendo o
processo de migração, que ela teria sido gerada no Novo Mundo.
Dessa forma, o presente capítulo será dividido em três partes. Em um primeiro
momento, dedicaremos nossa atenção aos pesquisadores, especialmente norte-americanos,
que formularam hipóteses sobre a origem dos índios a partir de critérios “científicos” como
o das medições de crânios. Em seguida, apresentaremos os argumentos de autores de
diferentes países487
que, ao longo do século XIX, identificaram regiões e povos do Oriente
como os responsáveis pelo processo inicial de colonização do Novo Mundo. Por fim,
abordaremos o pequeno grupo de estudiosos do período que propuseram teorias onde o
487 A este respeito, aproximamos nossa postura da proposta de “internacionalismo” feita por Margarita Díaz-
Andreu (2007, 24-25) em sua análise sobre a arqueologia no século XIX: “The account found in this book
differs from others in that it will demonstrate that, despite nationalism – and imperialism and colonialism
linked to it – being a key issue in the understanding of the development of nineteenth-century archaeology,
internationalism should not be forgotten. It will be stressed that, despite the usefulness of national histories, they only highlight a small component of broader international trends. In order to appreciate the reasons
behind transformations in one single nation or colony, these need to be decentred and contextualized in the
framework of what was happening in other parts of the world. This is because there are interdependencies
and rivalries between countries with respect to the new discoveries and proposals which transformed the
narrative of the past”.
248
Novo Mundo passa a ser identificado como o local de origem dos seres humanos ou da
civilização “original”. Ainda que façamos menção a alguns estudos posteriores,
restringiremos o centro de nossa análise até a década de 1870, uma vez que, a partir desse
período, novas teorias, como as propostas por Charles Darwin em seu A Origem das
Espécies (1859), alcançam ampla difusão488
e incorporam novas questões e conceitos ao
debate sobre a procedência dos indígenas489
.
Os crânios indígenas como evidências de suas procedências
Como pudemos observar no item anterior, houve durante o século XIX uma
ascensão dos estudos raciais com a introdução de novos elementos aos debates sobre a
origem da humanidade e, em particular, dos indígenas. A identificação de diferenças
profundas entre os grupos humanos, interpretados como raças, pauta boa parte das reflexões
formuladas neste período. De um lado, os defensores de teorias monogenistas sustentavam
que esta diversidade era fruto de adaptações, transformações ou degenerações –
especialmente associadas ao clima, algo já recorrente no século XVIII (Cf. Capítulo 4) –
ocorridas após a criação única. Do outro, um número crescente de autores, ainda que sua
quantidade permaneça inferior a de monogenistas, passa a defender teorias poligenistas,
que atribuíam procedências específicas a cada uma das raças, tornando-as “originalmente”
diferentes.
Segundo Margarita Díaz-Andreu (2007, 345-347), a classificação dos seres
humanos em raças já havia sido proposta anteriormente por autores europeus490
como
488 Lilia Moritz Schwarcz (1993, 43) afirma que teorias como a do evolucionismo e do darwinismo só
começaram a ser conhecidas entre os intelectuais brasileiros a partir da década de 1870.
489 Como exemplo, podemos citar as – questionáveis – alterações feitas por Max Müller às suas conclusões
sobre a linguagem apontadas acima.
490 Em seu artigo sobre o conceito de “astrologia patriótica”, Jorge Cañizares-Esguerra (1999, 33-68) defende
que o conceito de raça humana a partir de determinismos biológicos teria surgido na América durante o século
XVII, particularmente nas colônias espanholas, através de obras como as de Buenaventura de Salinas y
Cordova e Antonio León Pinelo. O historiador, contudo, ressalta que estas reflexões não alcançaram o Velho
Mundo.
249
Lineu491
e Blumenbach, cuja divisão da humanidade em cinco raças alcançou grande
popularidade no período. Ao abordar esta questão, o paleontólogo Stephen Jay Gould
(1999, 20-21) cita passagens de líderes políticos norte-americanos de diferentes períodos,
como Benjamin Franklin (para quem a inferioridade de determinadas raças estava associada
a aspectos culturais), Thomas Jefferson e Abraham Lincoln (que atribuía as diferenças
raciais a questões biológicas) para evidenciar como a hierarquização racial foi interpretada
por muitos autores neste período como um conceito que poderia ser comprovado
“cientificamente”.
No entanto, ao longo do século XIX, os critérios para a diferenciação das raças
passaram a incorporar outros elementos: “o preconceito racial pode ser tão antigo quanto o
registro da história humana, mas a sua justificação biológica impôs o fardo adicional da
inferioridade intrínseca aos grupos menos favorecidos e descartou a sua possibilidade de se
redimir através da conversão ou da assimilação” (GOULD, 1999, 18). Dentro deste campo,
áreas de estudo como a frenologia492
e a craniometria ganharam destaque. Contudo,
enquanto a primeira foi duramente questionada e rejeitada por muitos de seus
contemporâneos a segunda alcançou reconhecimento crescente em determinados meios
acadêmicos, como o norte-americano.
De acordo com Ales Hrdlicka (1914), as dúvidas sobre a(s) origem(ns) dos
primeiros habitantes da América exerceram um papel fundamental nos estudos sobre o
restos mortais dos indígenas. No caso específico dos Estados Unidos, estas dúvidas teriam
estimulado a criação de sociedades frenológicas em cidades como Boston e Washington
que, desde as décadas iniciais do século XIX, recolheram e analisaram dezenas de crânios
de diferentes épocas e locais. Posteriormente, estes vestígios passaram a ser pesquisados
491 Na segunda edição de seu Systema Naturae (1735), Lineu não apenas incluiu os seres humanos na ordem
dos quadrúpedes como identificou a existência de cinco raças.
492 De acordo com um panfleto anônimo publicado em 1825, a frenologia partia do princípio de que “a
particular form of brain is the invariable concomitant of particular dispositions and talents, and this holds in
the case of nations as well as of individuals” (apud DÍAZ-ANDREU, 2007, 345).
250
por autores como Samuel George Morton493
, então dono da maior coleção de crânios
humanos do mundo494
.
Em seu Crania Americana (1839), este médico e cientista norte-americano
defende a existência de uma “singular harmony between the mental character of the Indian,
and his cranial developments as explained by Phrenology” (MORTON, 1839, i). Para ele,
haveria cinco raças entre os seres humanos: a caucasiana, a mongólica, a malaia, a etíope e
a americana, que se subdividiriam em dezenas de grupos menores, as “famílias”495
. Estas
divisões formariam um grande panorama hierarquizado da humanidade que estaria
diretamente atrelado às origens específicas de cada um dos grupos496
. A hierarquia
identificada por Morton pode ser observada através das breves descrições feitas por ele
logo no início de sua obra a respeito das cinco raças humanas: a raça caucásica se
distinguiria “for the facility with which it attains the highest intellectual endowments”; a
mongólica seria “ingenious, imitative, and highly susceptible of cultivation”; a malaia
“possesses all the habits of a migratory, predaceous and maritime people”, além de ser
“active and ingenious”; já os integrantes da raça americana seriam “averse to cultivation,
and slow in acquiring knowledge; restless, revengeful, and fond of war, and wholly
493 Hrdlicka (1914) afirma que Morton não foi o pioneiro da craniometria nos Estados Unidos. Em 1822, John
C. Warren já havia realizado medições de crânios humanos. Em seu Account of the crania of some of the
Aborigines of the United States, este médico e pesquisador norte-americano defendia que os indígenas
construtores de montículos (mound builders) tinham uma origem diferente da dos habitantes destas regiões
que teriam estabelecido contato com os exploradores europeus.
494 Morton chegou a possuir cerca de mil crânios humanos de diferentes épocas e regiões. Após sua morte, os exemplares desta coleção foram comprados por um grupo de filantropos que os doaram à Academia de
ciências naturais da Filadélfia.
495 A associação entre a raça caucasiana identificada por Morton com o conceito de línguas indo-europeias
fica evidente quando observamos as subdivisões identificadas pelo autor. Para ele (1839, 5), os caucasianos se
dividiriam em sete famílias (caucasiana, germânica, celta, árabe, líbia, nilótica e indostânica), que vão da
Europa até a região indiana.
496 Seguindo estes critérios poligenistas, Morton (1839, 31; 75) se preocupa em elaborar uma longa nota
explicativa negando veementemente qualquer possível ligação entre os desenvolvidos egípcios (pertencentes à
família nilótica da raça caucasiana) e os negros da raça etíope: “It is easy to prove, that whatever may have
been the hue of their skin, they belonged to the same race with ourselves. I have examined in Paris, and in the
various collections of Europe, more than fifty heads of mummies, and not one amongst them presented the characters of the Negro or Hottentot”. As diferenças “originais” também estariam relacionadas à maior ou
menor aptidão aos trabalhos forçados: “it must be borne in mind that the Indian is incapable of servitude, and
that his spirit sunk at once in captivity, and with it his physical energy; while, on the other hand, the more
pliant Negro, yielding to his fate, and accommodating himself to his condition, bore his heavy burthen with
comparative ease”.
251
destitute of maritime adventure”; por fim, a raça etíope “present a singular diversity of
intellectual character, of which the far extreme is the lowest grade of humanity” (1839, 5-
7).
A partir destas descrições, podemos observar que a raça americana ocuparia
dentro da hierarquia proposta por Morton o quarto e penúltimo grau de desenvolvimento da
espécie humana. Esta raça, por sua vez, se subdividiria em duas famílias, a “americana” e a
“tolteca”, que estariam diretamente associadas aos diferentes níveis de desenvolvimento
alcançados pelos grupos americanos497
. Segundo o autor, “it is in the intellectual faculties
that we discover the great difference between the Toltecan and American families”
(MORTON, 1839, 84).
De um lado, encontrava-se a família americana, formada por grupos “bárbaros”
que teriam se instalado em diferentes partes do continente. Ela se subdividiria em quatro
ramos: os “apalaches” (nativos da América do Norte – com exceção dos avançados
mexicanos –, do norte do Amazonas e da região a leste dos Andes), descritos como
violentos, cruéis e avessos à civilização; os “brasileiros” (habitantes das terras que iam do
Amazonas ao Prata), extremamente bárbaros e com sérias dificuldades para se desenvolver,
mesmo com os grandes esforços missionários dos jesuítas (“none of the American tribes
are less susceptible of cultivation than these”); os “patagônicos” (localizados ao sul do
Prata e na região do Chile), mais altos e corajosos que os outros498
; e, por fim, os
“fuegianos” da região da Terra do Fogo, que possuem características físicas “repulsivas”,
hábitos que refletem a escassez e os defeitos da natureza local e condições mentais que
ocupariam “the last degree, slow and stupid”. Estas limitações “originais” fariam com que
os indígenas da família americana, independentemente do ramo a que pertencessem, fossem
“for the most part incapable of a continued process of reasoning on abstract subjects”, o
497 Morton (1839, 249) defende que, além destas duas famílias, o continente americano também teria sido povoado por alguns grupos de origem mongol, especialmente no extremo norte, o que poderia ser
comprovado através dos crânios humanos encontrados nestas terras: “[...] the Eskimaux are the only people
possessing Asiatic characteristics on the American continent”.
498 O único ramo da família americana descrito de forma relativamente elogiosa pelo autor (1839, 64), que
atribui a resistência aos europeus realizada pelos araucanos a estas características “positivas”.
252
que explicaria a pequena ou nula mudança de comportamento ocorrida após séculos de
contato com os povos europeus (MORTON, 1839, 83-85).
Já do outro lado, encontravam-se os integrantes da família tolteca, considerados
pelo autor como povos “semicivilizados”, como as “nações” das regiões do México, Peru e
Bogotá. Estes grupos teriam dominado os integrantes da família americana por séculos, em
uma espécie de relação feudal entre nobres e plebeus destruída apenas com a chegada das
expedições europeias. A conquista espanhola, ao encerrar esta divisão entre as duas
famílias, também teria sido responsável por acabar com praticamente todos os sinais de
civilização que havia entre os toltecas, restando apenas vestígios deste passado glorioso em
suas narrativas e nas ruínas de suas grandes e complexas obras arquitetônicas.
Dessa forma, os índios do “presente” – ao menos desde o século XVI – não
podiam ser associados aos desenvolvidos grupos que teriam habitado estas terras no
passado (MORTON, 1839, 84). A passagem em que Morton aborda a prática de sacrifícios
humanos em determinadas regiões do México é exemplar. De acordo com o autor, estes
bárbaros rituais não poderiam ser atribuídos aos avançados toltecas, mas sim aos outros
povos que teriam chegado à região posteriormente, cuja origem estaria associada à família
americana (1839, 148).
Após estabelecer as diferenças e as hierarquias existentes entre toltecas e
americanos, Morton passa a apontar medidas cranianas que as “comprovariam”499
. Assim, o
autor esforça-se para mostrar que os crânios dos antigos peruanos e toltecas possuíam
características e medidas muito semelhantes500
. A análise que o autor faz sobre alguns
499 O método utilizado por Morton para aferir o volume dos crânios consistia, a princípio, em encher a
cavidade craniana com sementes de mostarda branca peneirada e, em seguida, despejar seu conteúdo em um
cilindro graduado. Posteriormente, na tentativa de obter resultados mais precisos e uniformes, o pesquisador
passou a utilizar balas de chumbo com um oitavo de polegada de diâmetro. Além da aferição da capacidade
cúbica dos crânios, outras medidas cranianas também foram criadas no período e utilizadas como
“comprovação” da existência de diferentes raças humanas. Entre elas, podemos citar o “índice craniano”,
criado pelo cientista sueco Anders Retzius em 1845. Este índice era obtido através do cálculo da proporção
entre a largura e o comprimento máximos do crânio (os relativamente longos eram chamados de dolicocéfalos
e os relativamente curtos, braquicéfalos): “[Retzius] estabeleceu uma teoria da civilização baseada nele. Acreditava que os povos da Idade da Pedra da Europa eram braquicéfalos, e que posteriormente essa
população autóctone e mais primitiva foi substituída por elementos mais avançados (dolicocéfalos indo-
europeus ou arianos), que já se encontravam na Idade do Bronze” (GOULD, 1999, 42; 93).
500 “I have not succeeded in obtaining an adequate series of Mexican skulls, and of those in my possession but
eight are older than the conquest. No one of them is altered by art, and they present a striking resemblance,
253
crânios de indígenas peruanos ilustra exemplarmente muitas das posturas e interpretações
propostas por ele. O autor mostra-se profundamente espantado com o fato dos peruanos,
ainda antes dos incas, terem desenvolvido traços de civilização mesmo tendo cabeças tão
pequenas501
. Em seguida, Morton passa a defender a existência de uma divisão entre os
índios do “presente” (os incas que tiveram contato com as primeiras embarcações
europeias) e os povos que habitaram a região no passado, vistos como responsáveis pelos
grandes e elaborados complexos arquitetônicos cujos vestígios ainda eram encontrados
nestes locais. Esta civilização antiga teria sido destruída pelos incas, cujas origens
remeteriam a migrações a partir do México de grupos toltecas, o que explicaria as
semelhanças entre os crânios destes dois povos.
Ao analisar os resultados das pesquisas realizadas por Morton como base para
suas conclusões sobre as divisões raciais que existiriam entre os humanos, Stephen Jay
Gould (1999, 39-62) afirma que eles formam “uma colcha de retalhos de falsificações e
acomodações evidentemente destinadas a verificar determinadas crenças a priori”. Este
paleontólogo norte-americano identifica uma série de problemas nas análises de Morton,
como o estabelecimento de médias equivocadas da capacidade craniana dos indígenas
(distorcida, por exemplo, pelo peso excessivo dado pelo autor aos crânios incas, que
possuíam medidas inferiores aos outros grupos nativos) até a exclusão de exemplares com
medidas que não se “encaixassem” à hierarquia proposta pelo autor502
.
both in size and configuration, to the heads of the Ancient Peruvians, In examining the delineations in Del Rio's account of Palenque, I observed in the corner of his fifth plate, a small, inverted skull, which is so
completely characteristic of these nations that I have had it drawn on a larger scale, preserving, however, the
exact proportions of the original. On comparing this skull with those of the Peruvians already figured, a
striking resemblance is manifest in the great lateral swell of the head, the rather expanded forehead, and the
prominent aspect of the vertex or crown” (MORTON, 1839, 144).
501 “It would be natural to suppose, that a people with heads so small and badly formed would occupy the
lowest place in the scale of human intelligence. Such, however, was not the case; and it remains to show, that
civilization existed in Peru anterior to the advent of the Incas, and that those anciently civilized people
constituted the identical nation whose extraordinary skulls are the subject of our present inquiry”
(MORTON, 1839, 118). No entanto, é curioso observarmos que, ao estabelecer as médias finais da
capacidade craniana de cada uma das raças e famílias humanas, Morton identifique as tribos bárbaras pertencentes à “família americana” como possuidoras de cérebros maiores (84 polegadas cúbicas) não apenas
do que os dos peruanos (75), mas também dos mexicanos (79) (GOULD, 1999, 44).
502 Gould (1999, 58-59) resume suas conclusões sobre os equívocos de Morton a quatro categorias gerais:
incongruências tendenciosas e critérios desiguais; subjetividade orientada para a obtenção de resultados
preconcebidos; omissões de procedimento; erros de cálculo e omissões convenientes.
254
No entanto, o pesquisador ressalta que, em sua reavaliação dos estudos de
Morton, não identificou sinais de fraude deliberada por parte do autor: “[ele] nunca tentou
apagar suas pegadas [...] A única coisa que posso perceber é uma convicção a priori com
relação à hierarquia racial, e tão poderosa que conseguiu orientar suas tabulações num
sentido preestabelecido”. Independentemente das ressalvas feitas por Gould (1999, 58), ele
próprio afirma que os dados e análises realizados por Morton, tanto neste estudo sobre os
indígenas quanto em outros503
, permaneceram sendo interpretados durante um longo
período como “sólidas e irrefutáveis provas do diferente valor mental das raças humanas
[...] Morton foi unanimemente saudado como um modelo de objetivismo para sua época, e
como o homem que havia resgatado a ciência americana do pântano da especulação
infundada”504
.
A influência de Morton entre os acadêmicos norte-americanos foi descrita por
Ales Hrdlicka (1914) como a de um “pai” (ainda que tivesse deixado “many friends to the
science and even followers, but no real progeny”). Entre outros exemplos, este pesquisador
cita autores como J. Aitken Meigs, Josiah Nott e George Robins Gliddon505
como exemplos
de continuadores das ideias de Morton dentro dos Estados Unidos. Em alguns casos, como
nos de Nott e Gliddon, houve uma tentativa de ampliação das implicações racistas506
que
haviam sido minimizadas pelo autor em seus estudos (POPKIN, 1987, 151)507
.
503 Poucos anos depois do lançamento de sua obra mais divulgada, Morton publicou Crania Aegyptiaca (1844), nova pesquisa onde o autor faz medições e análise de crânios egípcios: “He reiterated his claim that
the cranial characteristics of racial groups, in this case Egyptians and Negroes, had stayed constant from the
time of the oldest records of the human species. Morton also added a new point, namely that the Negro had
been a slave from ancient times in Egypt up to the nineteenth century in America. His new scientific effort was
widely hailed by the learned world” (POPKIN, 1987, 150-151).
504 Como exemplo de autor que interpretava os dados de Morton como “provas” das diferenças entre os seres
humanos, podemos citar William Prescott. Ao comparar os incas com outros povos indígenas da região, este
historiador norte-americano afirma que o estudo de Morton “provava” que “los cráneos [de los Incas]
manifiestan una superioridad indudable sobre las demás razas del país en cuanto a expresión de la
inteligencia […] el ángulo facial en el primero, aunque no muy grande, era mucho mayor que en el segundo,
que era extraordinariamente chato y escaso de carácter intelectual” (apud QUIJADA, 1996, 254).
505 Diplomata norte-americano que forneceu os crânios egípcios para Morton realizar suas pesquisas.
506 A obra Types of Mankind (1854), publicada por Nott e Gliddon como uma homenagem póstuma a Morton
(que havia falecido três anos antes), alcançou grande sucesso entre seus contemporâneos (com dez edições até
o ano de 1871). Nesta coletânea de artigos de diversos pesquisadores (como o próprio homenageado e Louis
Agassiz, sobre quem falaremos em seguida), a ligação estabelecida entre raça e língua fica novamente
255
Outro estudioso que deu seguimento aos estudos realizados por Morton foi o
pesquisador escocês George Combe. Em seu Phrenological remarks on the relation
between the natural talents and dispositions of Nations, and the developments of their
brains508
, este importante líder do movimento frenologista509
na Europa defende que
existiam entre os grupos humanos diferenças naturais entre suas constituições mentais,
cabendo aos pertencentes à raça caucasiana o estágio mais avançado, por serem marcados
por uma forte tendência “towards moral and intellectual improvement” além de uma
“elasticity of mind incapable of being permanently repressed”. Sua postura é crítica aos
nativos americanos, definindo-os como extremamente bárbaros (mesmo os mais
“avançados”, como os mexicanos) e fadados ao desaparecimento510
.
evidente. Entre estudos que abordam a diversidade das raças humanas e as características cranianas de cada
uma delas, há um artigo que analisa a distribuição e a classificação das línguas.
507 É importante observarmos que, apesar de suas hierarquizações e o estabelecimento de diferenças
“originais” entre as raças humanas, onde os índios ocupavam o penúltimo estágio de desenvolvimento,
Morton preocupa-se em rebater afirmações feitas por autores como William Robertson sobre a inferioridade
física dos americanos: “[...] it is evident that where the Indian can be stimulated by ambition or the hope of
reward, his bodily strength is equal to great and protracted exertion [...] The structure of his mind appears to
be different from that of the white man, nor can the two harmonize in their social relations except on the most
limited scale. Everyone knows, however, that the mind expands by culture; nor can we yet tell how near the
Indian would approach the Caucasian after education had been bestowed on a single family through several
successive generations” (MORTON, 1839, 70-82).
508 Texto incluído como apêndice ao Crania americana.
509 Combe (1839, 282) faz uma defesa enfática da fiabilidade dos dados obtidos pela frenologia, que poderiam
“explicar” eventos como a derrota dos grandes impérios inca e asteca para um pequeno número de espanhóis: “The Peruvians and Mexicans, subdued by the Spaniards, and the Hindoos subdued by the British in India,
afford examples. In them the aggregate size of the whole brain is less than the aggregate size of the whole
brain in the Spaniards and English; but in them also the moral and intellectual regions of the brain are larger
in proportion to the animal region, than in the Caribs and the Iroquois Indians”.
510 “The aspect of America is still more deplorable than that of Africa. Surrounded for centuries by European
knowledge, enterprise, and energy, and incited to improvement by the example of European institutions, many
of the natives of that continent remain, at the present time, the same miserable, wandering, houseless and
lawless savages as their ancestors were, when Columbus first set foot upon their soil. Partial exceptions to
this description may be found in some of the southern districts of North America; but the numbers who have
adopted the modes of civilized life are so small, and the progress made by them so limited, that speaking of
the race, we do not exaggerate in saying, that they remain to the present hour enveloped in all their primitive savageness, and that they have profited extremely little by the introduction amongst them of arts, sciences and
philosophy […] But all has been unavailing; and it now seems certain that the North American Indians, like
the bears and wolves, are destined to flee at the approach of civilized man, and to fall before his renovating
hand, and disappear from the face of the earth along with those ancient forests which alone afford them
sustenance and shelter” (COMBE, 1839, 252).
256
No entanto, o autor que estabeleceu relações mais profundas com as
argumentações de Morton foi Louis Agassiz, naturalista suíço que se mudou para os
Estados Unidos na década de 1840, onde se tornou um dos principais defensores do
poligenismo. Além de seus estudos prévios realizados na área de biologia511
, outro fator
teria levado o autor a defender a origem múltipla do ser humano: o contato pessoal com os
negros. Entre outras situações, o próprio autor narra em carta endereçada à sua mãe que, em
um jantar com Samuel Morton, a presença de um garçom negro o teria convencido: “that
the Negro belonged to a different species than the Caucasian, and that the Negro was
naturally inferior” (apud POPKIN, 1987, 153).
As ideias poligenistas de Agassiz foram apresentadas por ele em dois artigos
publicados no periódico científico norte-americano Christian Examiner no ano de 1850. No
primeiro deles, Geographical Distribution of Animals, o pesquisador argumenta que
evidências geológicas apontariam para uma origem múltipla da vida no planeta, incluindo
os seres humanos. Além disso, ele defende que as Sagradas Escrituras poderiam ser
utilizadas como base para as teorias poligenistas. A trajetória de Caim após assassinar Abel,
por exemplo, seria uma das evidências bíblicas da existência de outros povos para além dos
filhos de Adão512
.
No segundo, intitulado The Diversity of Origin of the Human Species, Agassiz
estabelece uma divisão entre a unidade da humanidade e a diversidade de raças513
. De
511 Segundo Gould (1999, 30-32), o poligenismo de Agassiz estaria associado a dois aspectos de suas teorias e métodos pessoais: “1) Ao estudar a distribuição geográfica dos animais e das plantas, Agassiz desenvolveu
uma teoria sobre os ‘centros de criação’. Ele acreditava que as espécies foram criadas em seus devidos lugares
e, via de regra, não migraram desses centros [...] 2) Agassiz era um taxonomista propenso a levar em conta o
máximo de distinções [...] Um campeão do separacionismo, que acreditava que os organismos haviam sido
criados em toda sua gama, podia muito bem se sentir tentado a considerar as raças humanas como criações em
separado”.
512 “We hope, however, to be able to show that there is no such statement in the book of Genesis; that this
doctrine of a unique centre of origin and successive distribution of all animals is of very modern invention,
and that it can be traced back for scarcely more than a century in the records of our science […] That Adam
and Eve were neither the only nor the first human beings created is intimated in the statement of Moses
himself” (apud POPKIN, 1987, 153).
513 “We recognize the fact of the unity of Mankind. It excites a feeling that raises men to the most elevated
sense of their connection with each other. It is but the reflection of that Divine nature which pervades their
whole being. It is because men feel thus related to each other, that they acknowledge those obligations of
kindness and moral responsibility which rest upon them in their mutual relations. And it is because they have
this innate feeling, that they are capable of joining in regular societies with all their social and domestic
257
acordo com o autor, os estudos “científicos” deveriam ser totalmente dissociados das
questões religiosas. Assim, mesmo que houvesse a confirmação da existência do casal
original, as pesquisas deveriam continuar sendo realizadas, uma vez que o livro sagrado
não abordaria a origem dos povos que habitam as diferentes regiões do planeta514
. Além
disso, o autor dedica parte significativa de seu texto para negar que suas ideias embasavam
argumentos escravistas, afirmando que suas pesquisas eram relacionadas a questões muito
mais amplas do que a da origem dos negros.
Seguindo estas premissas, Agassiz passa a analisar a diversidade humana e sua
disseminação pelo mundo. A partir de exemplos dos reinos animal e vegetal, o autor
conclui que a distribuição diferenciada das espécies – incluindo os seres humanos – não
seguiria critérios climáticos ou naturais, mas sim os desígnios divinos (AGASSIZ, 1850,
14). Esta afirmação leva o autor a se concentrar nos processos migratórios de uma raça
humana específica, a branca, que teria se espalhado pela Europa, norte da África, Arábia,
Pérsia, parte da Índia entre outras regiões, sem nunca perder suas principais características,
como o aspecto físico comum e o grande desenvolvimento intelectual. Dessa forma,
Agassiz defende que as diferenças entre as raças seriam imutáveis515
, o que geraria uma
affinities. This feeling unites men from the most diversified regions. Do we cease to recognize this unity of
mankind because we are not of the same family?” (AGASSIZ, 1850, 2).
514 “Do we find in any part of the Scriptures any reference to the inhabitants of the arctic zone, of Japan, of China, of New Holland, or of America? Now, as philosophers, we ask, Whence did these nations come? And if
we should find as an answer, that they were not related to Adam and Eve, and that they have an independent
origin, and if this should be substantiated by physical evidence, would there be any thing to conflict with the
statements in Genesis? We have no narrative of the manner in which these parts of the world were peopled.
We say, therefore, that, as far as the investigation will cover that ground, it has nothing to do with Genesis”.
Ainda segundo o autor, as histórias narradas no Gênesis deveriam ser interpretadas como exclusivas da raça
branca e, mais especificamente, aos judeus (AGASSIZ, 1850, 3-4; 29).
515 Segundo Agassiz (1850, 16), estas diferenças poderiam ser observadas, por exemplo, ao se comparar as
construções feitas pelos “brancos egípcios” com a dos povos da raça negra que habitavam outras regiões do
continente africano “[…] taking them together as types, as races, we find that the differences characterizing
them are of a very different order from the differences existing between the several nations within the limits of each race. The monuments of Egypt teach us that five thousand years ago the negroes were as different from
the white race as they are now, and that, therefore, neither time nor climate nor change of habitation has
produced the differences we observe between the races, and that to assume them to be of the same order, and
to assert their common origin, is to assume and to assert what has no historical or physiological or physical
foundation”.
258
hierarquia “original” e intransponível516
entre elas que deveria ser alvo de estudo por parte
dos filósofos517
.
Ao falar especificamente sobre os habitantes do continente americano, Agassiz
(1850, 35-36) afirma que os índios (grupo que teria mais semelhanças entre si do que
qualquer outro) não pertenciam à raça branca, o que poderia ser reforçado através das
diferenças existentes entre as línguas faladas pelos integrantes destes dois grupos. Isto leva
o autor a identificar os habitantes do continente americano como integrantes de uma raça
específica – o que ele afirma já ter sido “comprovado” pelos estudos de Morton – com
características próprias e superiores às existentes entre as raças mongol e negra. Assim, o
autor identifica os “corajosos e orgulhosos” americanos como uma raça intermediária:
inferior à branca, onde as qualidades humanas se apresentavam de maneira mais harmônica,
mas superior aos negros e mongóis518
.
Segundo Stephen Jay Gould (1999, 30), as teorias desenvolvidas por estes
autores norte-americanos, ainda que não se resumissem a este aspecto, estavam diretamente
relacionadas ao movimento de expansão para o oeste existente no período e à escravidão
negra que permanecia nos estados sulistas. Para ele, “obviamente não é acidental que uma
nação que ainda praticava a escravidão e expulsava os aborígenes de suas terras tenha
favorecido o estabelecimento de teorias que sustentavam que os negros e os índios eram
516 Agassiz era extremamente crítico à “mistura de raças”, o que fica evidente em texto, de 1868, onde
descreve suas impressões sobre o Brasil visitado por ele três anos antes: “[...] que qualquer um que duvide dos
males da mistura de raças, e inclua por mal-entendida filantropia, a botar abaixo todas as barreiras que as separam, venha ao Brasil. Não poderá negar a deterioração decorrente da amálgama das raças mais geral aqui
do que em qualquer outro país do mundo, e que vai apagando rapidamente as melhores qualidades do branco,
do negro e do índio deixando um tipo indefinido, híbrido, deficiente em energia física e mental” (apud
SCHWARCZ, 1993, 13).
517 “Whether the different races have been from the beginning what they are now, or have been successively
modified to their present condition (a view which we consider as utterly unsupported by facts), so much is
plain, – that there are upon earth different races of men, inhabiting different parts of its surface, which have
different physical characters; and this fact, as it stands, without reference to the time of its establishment and
the cause of its appearance, requires farther investigation, and presses upon us the obligation to settle the
relative rank among these races, the relative value of the characters peculiar to each, in a scientific point of
view. It is a question of almost insuperable difficulty, but it is as unavoidable as it is difficult; and as philosophers it is our duty to look it in the face” (AGASSIZ, 1850, 33).
518 Ainda que Agassiz se descreva como um continuador das divisões raciais estabelecidas por Morton através
das medições cranianas, eles divergem em relação ao local ocupado pelos indígenas dentro da hierarquia das
raças. Para Morton, os americanos estariam acima apenas dos negros (raça etíope), já para Agassiz eles
estariam acima também dos mongóis.
259
espécies à parte, inferiores aos brancos”. Apesar da grande maioria dos poligenistas norte-
americanos terem atuado no norte do país519
, estas ideias não teriam se difundido apenas
nesta região, mas também receberam uma recepção calorosa no sul escravista. Ainda que
Morton e Agassiz fizessem ressalvas em seus textos em relação ao trabalho forçado dos
negros, enfatizando que seus estudos abordavam outras questões, eles foram interpretados
como “evidências” da superioridade da raça branca em relação aos negros e índios, o que
fica evidente, por exemplo, através do obituário de Morton escrito pelo Charleston Medical
Journal, em 1851: “Nós, do Sul, deveríamos considerá-lo como um benfeitor, por ter
contribuído com a ajuda mais substancial para que se mostrasse ao negro sua verdadeira
posição de raça inferior”520
.
Os pontos em comum entre as ideias poligenistas de Morton, Agassiz e outros
autores norte-americanos levaram muitos pesquisadores a utilizar a expressão “escola
americana” ao fazerem referência a estes estudos e os impactos que eles causaram no
período (Cf. POLIAKOV, 1974; POPKIN, 1987). Ainda que a poligenia tivesse
antecedentes europeus (que poderiam ser recuados até o século XVII, com os estudos de
Isaac de la Peyrère sobre a existência de humanos pré-adamitas521
), nos Estados Unidos
519 Morton nasceu e atuou como médico e pesquisador na Filadélfia, mesma região onde atuaram Nott e
Gliddon. Agassiz se estabeleceu na Universidade de Harvard e atuou intensamente dentro do meio acadêmico
da Nova Inglaterra.
520 Gould (1999, 60-62), entretanto, afirma que o poligenismo proposto por Morton, Agassiz e seus seguidores
não ocupou um lugar relevante na defesa da escravidão dentro dos estados sulistas, que baseavam seus
argumentos em aspectos religiosos: “Os poligenistas colocavam num dilema os defensores da escravidão:
Deveriam eles aceitar um argumento oferecido pela ciência, com isso limitando a esfera religiosa? Na maioria dos casos, o dilema se resolveu em favor da Bíblia. Afinal de contas, não faltavam argumentos bíblicos para
justificar a escravatura. Sempre se podia recorrer ao velho, e sem dúvida funcional, expediente da
degeneração dos negros em consequência da maldição de Cam. Além disso, a poligenia não era o único
argumento quase científico disponível [...] Os defensores da escravatura não precisavam da poligenia. A
religião ainda era uma fonte de legitimação da ordem social mais poderosa que a ciência. Mas a polêmica
americana a respeito da poligenia talvez tenha sido a última ocasião em que os argumentos de estilo científico
não constituíram uma primeira linha de defesa do status quo e do caráter inalterável das diferenças entre os
homens”.
521 Richard Popkin (1987, 155) afirma que, neste período, alguns autores – tanto norte-americanos quanto
europeus – recuperaram o conteúdo das obras de Peyrère na tentativa de encontrarem “pioneiros” dentro de
suas áreas de estudo. Como exemplo, o autor cita N. L. Frothingham que, em 1851, publicou um artigo intitulado Men before Adam. Nele, o autor faz uma defesa enfática das teorias propostas no ano anterior por
Agassiz no mesmo periódico e identifica Peyrère como o primeiro autor a sugerir hipóteses poligenistas para
a origem dos seres humanos: “The point of recovering a past hero, La Peyrère, was not to claim that He had
already advanced the theory of the Mortonites with its great detail in terms of skull measurements, analysis of
hybrids, fixity of species, etc. Instead to point out that the polygenetic theory had already been presented in
260
esta teoria foi modificada e ampliada, através de uma série de investigações que utilizavam
as medidas cranianas como principal fonte de dados. Estes estudos teriam criado uma
dinâmica interna própria na América, se tornando “uma das primeiras teorias de origem
quase totalmente americana a receber a atenção e o respeito de cientistas europeus, e de tal
forma que estes se referiam à poligenia como a ‘escola antropológica americana’”
(GOULD, 1999, 30).
As ideias poligenistas norte-americanas exerceram grande influência entre os
pesquisadores europeus, chegando a ser identificadas por alguns autores como sendo as
principais responsáveis pelo desenvolvimento do “racismo secular” (POPKIN, 1989, 76).
Isto não significa que elas não tenham recebido fortes críticas por parte de autores como
James C. Pritchard522
e Alexander von Humboldt. A postura do viajante prussiano diante
dos estudos de Morton é interessante a este respeito. Ao mesmo tempo em que elogia os
esforços do pesquisador norte-americano em reunir fontes e analisá-las de forma
objetiva523
, ele define este poligenismo racista como uma teoria “désolante”, que
condenaria boa parte da humanidade a uma inferioridade e escravidão perpétuas524
.
rudimentary form two hundred years earlier was to give the theory a significant history and a martyr-hero
from almost the same epoch as Galileo. Also, by starting the consideration of the theory from its ‘theological’
form in La Peyrère’s work, one could then portray how it developed into the wonderful ‘scientific’ theory of
the American ethnologists”.
522 Morton também foi criticado por autores norte-americanos, como o escritor, político e importante líder
abolicionista Frederick Douglass, para quem a origem múltipla não suplantaria a natureza comum a todos os humanos.
523 “Os tesouros craniológicos que o senhor teve a sorte de reunir em sua coleção encontram em sua pessoa
um digno intérprete. Sua obra é igualmente notável pela profundidade das ideias anatômicas que propõe, pelo
detalhe numérico das relações apresentadas pela conformação orgânica, bem como pela ausência daqueles
devaneios poéticos que constituem os mitos da moderna psicologia” (apud GOULD, 1999, 39-40).
524 Em carta enderaçada a George Robins Gliddon, escrita em 1846, Morton lamenta as críticas feitas por
Humboldt e faz alguns comentários sobre elas: “Humboldt’s word ‘désolante’ is true in sentiment and in
morals – but, as you observe, it is wholly inapplicable to the physical reality. Nothing so humbles, so crushes
my spirit, as to look into a mad-house, and behold the driveling, brutal idiocy so conspicuous in such places;
it conveys a terrific idea of the disparity of human intelligence. But there is the unyielding, insuperable
reality. It is so ‘désolante’ indeed to think, to know, that many of these poor mortals were born, were created so, but it appears to me to make little difference in the sentiment of the question whether they came into the
world without their wits, or whether they lost them afterwards. And so, I would add, it makes little difference
whether the mental inferiority of the Negro, the Samoiyede or the Indian, is natural or acquired; for if they
ever possessed equal intelligence with the Caucasian, they have lost it; and if they never had it, they had
nothing to lose. One party would arraign Providence for creating originally different; another for placing
them in circumstances by which they inevitably became so. Let us search out the truth and reconcile it
afterwards” (apud POPKIN, 1987, 156).
261
Entretanto, a postura favorável às teorias mortonianas foi a mais comum. Como apontado
por Poliakov (1974, 204; 252) esta escola exerceu influência nos estudos de vários autores
europeus, como os do alemão Carus (que se apoiava nos dados fornecidos pela pesquisa de
Morton para demonstrar a desigualdade das raças humanas) e os do francês Renan, que
proclamava seu acordo com a classificação racial proposta por Nott e Gliddon: “No espaço
de uma dezena de anos, toda a Europa erudita havia aceitado a ideia de que os crânios
permitiam definir as raças humanas – e suas respectivas qualidades – de uma forma mais
exata do que as línguas”.
É evidente que as discussões sobre a validade da craniometria e as implicações
que os dados fornecidos por estas pesquisas tinham em questões como a escravidão negra, a
legitimidade da posse de terras por parte das tribos indígenas ou a forma como os países
europeus deveriam se relacionar com as populações de suas colônias, por exemplo, não se
limitam aos autores citados acima. Como já demonstrado por vários outros pesquisadores
(Cf. POLIAKOV, 1974; GOULD, 1999; DÍAZ-ANDREU, 2007), a crença de que as
medidas de determinados ossos humanos poderiam indicar características específicas a
algum grupo ou raça permaneceu em debate por décadas tanto na Europa quanto na
América (não se limitando aos Estados Unidos), tendo sofrido grande impacto a partir da
difusão das ideias evolucionistas525
.
No entanto, estes temas fogem do escopo do presente capítulo. Nosso objetivo
ao fazermos referência aos estudos craniométricos de Morton e aos de alguns de seus
contemporâneos foi demonstrar como a questão da origem dos indígenas não foi
interpretada no período como algo “fechado em si”, mas estava associada a outros debates
considerados extramente relevantes por muitos de seus contemporâneos, como a unidade ou
não da criação humana e a legitimidade da escravidão africana em terras americanas.
525 “A teoria evolucionista eliminou a base criacionista que sustentava o intenso debate entre os monogenistas
e os poligenistas, mas satisfez ambas as partes proporcionando-lhes uma justificação ainda melhor para o
racismo de que ambas compartilhavam. Os monogenistas continuaram a estabelecer hierarquias lineares das
raças segundo seus respectivos valores mentais e morais; os poligenistas tiveram então de admitir a existência de um ancestral comum perdido nas brumas da pré-história, mas afirmavam que as raças haviam estado
separadas durante um tempo suficientemente prolongado para desenvolver diferenças hereditárias
significativas quanto ao talento e à inteligência” (GOULD, 1999, 65). David Livingstone (1992, 1-78), por
sua vez, afirma que, com a ascensão do conceito de evolução, as ideias poligenistas foram recuperadas por
alguns autores na tentativa de sustentarem suas explicações criacionistas.
262
Identificar o estágio ocupado pelos indígenas dentro da hierarquia dos grupos humanos
através do volume de seu crânio, muitas vezes, implicava em reconhecer a existência de
grupos linguísticos como o indo-europeu e a existência de raças como a ariana. Conceitos
estes, que “explicariam”, através dos movimentos migratórios, a existência de
características “civilizadas” em algumas regiões do continente, perceptíveis nas ruínas de
grandes construções, nos vestígios de vida urbana e na existência de complexos mitos
cosmogônicos, ao mesmo tempo em que, em outras partes da América ou em outros
períodos, havia apenas evidências da presença de povos “bárbaros”. Não por acaso, grande
parte dos autores que atribuíram uma origem oriental para os indígenas “mais avançados”
recorreram a estes conceitos ao tentarem embasar suas teorias.
O Oriente como origem
Como pudemos observar acima, o Oriente foi comumente interpretado no
século XIX como o “berço” da humanidade, o local identificado como sendo o da origem
dos seres humanos ou, ao menos, da civilização que teria se espalhado posteriormente para
as outras partes do mundo. Esta interpretação está associada ao fato de alguns autores do
período fazerem referências à raça ariana ao analisarem o processo de colonização do
continente americano. Contudo, antes de analisarmos alguns desses exemplos, precisamos
ressalvar que nem todos aqueles que associaram a origem indígena ao Oriente utilizaram o
conceito de ariano em suas interpretações. Entre outros exemplos, podemos citar obras
como a Historical researches on the conquest of Peru, Mexico, Bogota and Talomeco in the
thirteenth century by the Mongols (1827), do inglês John Ranking, a An inquiry into the
origin of the Antiquities of America (1839), do escritor norte-americano John Delafield
Junior e a The origin of the North American Indians (1843), do também norte-americano
John McIntosh.
Para o pesquisador inglês John Ranking, os mongóis foram os colonizadores do
Novo Mundo responsáveis pela introdução da “civilização” nestas terras. Os povos
desenvolvidos do continente, como os incas e os mexicanos, teriam uma ligação direta com
263
os avançados mongóis que alcançaram estas terras por volta do século XIII, durante o
governo dos poderosos Khans. No entanto, estes grupos invasores não teriam sido os
pioneiros na ocupação destas terras. Para o autor, a América havia sido colonizada
anteriormente por grupos de “rudes tártaros” provenientes do extremo leste da Ásia. Esta
migração, segundo Ranking, já fora apontada por “eminentes autoridades” no assunto,
como Robertson, Humboldt e Clavijero, que teriam identificado uma série de evidências de
que "the natives are descended from the rude asiatics, north of the latitude of China; until
the conquest of Peru and Mexico, at which period China was governed by those rude
Tartars” (RANKING, 1827, 463-464). A colonização inicial teria gerado sociedades muito
primitivas, sem a presença de características consideradas pelo autor como “civilizadas”,
algo que só teria sido alterado com a chegada de uma segunda onda migratória, comandada
pelos desenvolvidos grupos mongóis que se estabeleceram em regiões como o México e o
Peru526
.
Ao falar sobre a “civilização inca”, Ranking afirma que ela foi criada por
Manco Capac, identificado como um dos filhos de Kublai Khan. Já em relação aos líderes
“mexicanos”, o autor aventa a possibilidade de eles serem descendentes de um “Mongol
grandee from Tangut, very possibly Assam” (RANKING, 1827, 22). A procedência dos
líderes indígenas responsáveis pelo surgimento das “sociedades avançadas” do Novo
Mundo faz com que o autor atribua as características identificadas por ele como positivas a
uma origem mongol527
, enquanto as negativas teriam uma origem diferente e anterior. Com
526 “When these Mongols arrived, America, we shall see, was in the rudest condition. Suddenly, two empires
are founded with the pomp, ceremonies, and grandeur, of Asiatic sovereigns: architecture, that rivaled the
stupendous works of the Romans; elegance in the arts of goldsmiths, surpassing the most delicate works o
Europeans; order, justice, and subordination: all of whose laws, military and civil institutions, religion, and
customs, are so faithful in every respect to those of Genghis Khan’s family, that their descent cannot for a
moment be doubted. The Bogotans, the Natchez, and the people of Talomeco on the Ohio, all bear the
strongest proofs of the same origin” (RANKING, 1827, 21-22).
527 “This grandeur of Montezuma is almost an exact copy of that of the Incas: and both of them are known in America, only since the arrival of Mango Capac, which was forty-two years before the foundation of Mexico.
The arms are exactly the same as those used by the Mongols; and most of the rest of the arts and customs are
so faithfully copied from the manners of the Moguls and the Grand Khans in Kublai’s time, that it is only
necessary to refer the reader to Marco Polo, and Sir John Mandeville to be convinced that it is quite
impossible the similitude should have arisen suddenly and from chance” (RANKING, 1827, 351-352).
264
isso, as línguas528
, as técnicas e formatos das construções529
, as táticas de guerra, a adoração
ao sol e muitas das características físicas (como a falta de barba), são interpretadas como
tendo sido transportadas até a América por este grupo. Já os sacrifícios humanos, por
exemplo, seriam um costume praticado desde muito antes da chegada da civilização através
dos mongóis, que não apenas condenavam esta prática como a teriam combatido (1827,
232).
Interpretação oposta – ainda que semelhante em alguns aspectos – foi sugerida
alguns anos depois por John Delafield Junior. Enquanto Ranking descreve os mongóis
como um povo avançado responsável por introduzir a civilização no continente americano,
Delafield, ainda que faça referências às propostas de Ranking em sua obra, associa a
presença deste grupo às regiões e comportamentos considerados por ele como mais
atrasados e inferiores que existiriam no Novo Mundo. Em seu estudo sobre a origem dos
índios, Delafield afirma que seu objetivo central foi identificar os possíveis ancestrais dos
povos que teriam construídos as complexas obras arquitetônicas localizadas em algumas
partes do continente americano. Segundo o autor, este avançado povo, descrito como uma
“família civilizada”, teria se espalhado por terras que iam desde partes do território dos
Estados Unidos e do México em direção ao sul até o Peru, algo que poderia ser observado
através da presença de características comuns entre os habitantes destes locais530
.
528 Ao comparar as línguas dos incas com a dos mongóis, Ranking (1827, 145) faz referência aos estudos de
William Jones (ainda que não identifique características indo-europeias, mas sim de línguas utilizadas na
região da Tartária entre os povos americanos) e, principalmente, de Humboldt. Além das comparações
linguísticas, o autor recorre várias vezes aos escritos do prussiano na tentativa de reforçar sua teoria das
migrações asiáticas ao Novo Mundo.
529 Ranking (1827, 363) defende a hipótese de que os mongóis que haviam migrado para a América teriam
sido os responsáveis por criar as construções piramidais encontradas em algumas regiões do continente, que
apresentariam uma ligação direta com as pirâmides egípcias, uma vez que “the Mongols in the twelfth and
thirteenth [centuries], who resided near the rivers Irtish and Tula, had embassies and communication with
the nations who possessed Egypt”.
530 A passagem em que o autor analisa as semelhanças entre os “mexicanos” e os “peruanos” é ilustrativa a
este respeito. Delafield (1839, 15-16) afirma que, até o momento, nenhuma das narrativas indígenas
pesquisadas por ele ou por outros autores indicava uma conexão entre os habitantes destas duas regiões,
porém, “their languages, and manners and customs, as well as their anatomical developments and equal
advance in the progress of civilization, indicate a common origin”.
265
Na tentativa de reforçar sua hipótese, Delafield enumera seis argumentos que a
comprovariam531
. Além destas características, o autor defende a existência de origens
comuns para as línguas americanas. As análises filológicas são utilizadas por ele como base
para a identificação de dois grupos ancestrais dos indígenas. Para ele, três quintos dos
americanos falariam línguas associadas aos mongóis do nordeste asiático e o restante seria
formado por derivações das línguas copta e cita. Esta divisão seria correspondente ao nível
de desenvolvimento alcançado por estes povos e, consequentemente, às suas origens
específicas:
“On the discovery of America, two distinct races were found
inhabiting the continent532; – one civilized, comprehending the Mexicans and
Peruvians, with their neighbors; – the other, savage and nomadic, embracing all
the families of the North American Indians. The civilized inhabitants came
originally from the north, where they constructed the ancient remains yet
existing; and they were expelled thence by the subsequent immigration, and
successive conquests of the Indian tribes, who came from the north of Asia, and
appear to be of Mongolian origin” (DELAFIELD JR, 1839, 102).
A partir desta afirmação, o autor passa a buscar elementos que a confirmariam
através de análises em diferentes áreas, como a própria filologia, a anatomia, a mitologia, a
escrita hieroglífica, a astronomia, a arquitetura e os costumes dos indígenas. Para evitar
531 A presença de construções tumulares com as mesmas características em regiões do oeste dos Estados Unidos, México e Peru; a presença de povos civilizados nestas regiões “while all around them was
enshrouded in mental darkness”; o conteúdo das narrativas indígenas de muitos grupos da América do Norte;
as referências a uma migração vinda do norte presente em relatos astecas; as tradições entre os peruanos que
indicariam a chegada de povos civilizados vindos do México; e, por fim, a presença de medidas similares
entre os crânios dos “mound builders” mexicanos e peruanos (DELAFIELD JR, 1839, 18).
532 Ao final de sua obra, Delafield (1839, 108-139) incluiu como apêndice um longo artigo de James Lakey
utilizado para reforçar sua teoria sobre a origem dupla dos indígenas. Em seu texto, Lakey argumenta que os
habitantes do hemisfério norte seriam superiores aos do sul. Esta diferença estaria atrelada a questões
climáticas (associada a verões menores, ao ângulo dos raios solares e à “desproporção” entre água e terra no
hemisfério sul) e poderia ser “comprovada” quando se comparava o desenvolvimento de locais como o Brasil
e a região do Prata, mais atrasados do que os Estados Unidos ainda que tenham sido colonizados pelos europeus muito tempo antes. Esta divisão estaria presente até mesmo entre os povos identificados por
Delafield como mais avançados. Ainda que faça uma descrição elogiosa da região do Peru, Lakey argumenta
que ela era inferior ao México, o que não impediria uma origem única para ambos os povos: “As the Mexicans
and Peruvians descended from the same people, the superiority of the former in the sixteenth centurv was the
effect of climate”.
266
uma longa e repetitiva lista de argumentos, faremos referência a apenas alguns desses
aspectos. Ao analisar as mitologias dos povos americanos considerados por ele como mais
avançados (tendo os estudos de William Jones como base), Delafield (1839, 85) identifica a
presença de crenças e rituais hindus entre os peruanos e mexicanos (culto a Vishnu e Shiva,
respectivamente) além de encontrar referências a eventos bíblicos533
. Já ao abordar as
construções existentes em determinadas partes do continente, o autor afirma que elas eram
complexas demais para terem sido feitas pelos próprios indígenas, o que indicaria a
presença de um grupo mais civilizado nestas terras, que seria resultado de uma imigração
“from Babylon to Egypt, Egypt to Caucasus, and Caucasus to Siberia, of a learned,
warlike, and great nation”.
Outro autor que associa os mongóis aos povos “inferiores” do Novo Mundo é
John McIntosh. Em seu estudo sobre a origem dos índios publicado em 1843, este autor
defende que os indígenas apresentavam estágios de desenvolvimento tão díspares entre si
que poderiam ser divididos em dois grupos distinguíveis geograficamente: os “bárbaros”
habitantes das regiões setentrionais do continente e os povos mais “civilizados” ao sul, em
locais como o México. Segundo McIntosh (1843, 35), estas diferenças também poderiam
ser identificadas através da aparência física, das crenças religiosas e das línguas específicas
de cada um dos grupos, e seriam tão profundas que, necessariamente, deveriam ser o
resultado de origens diferentes para cada uma delas.
A defesa de uma procedência múltipla dos índios feita por McIntosh,
entretanto, não o leva a defender teorias poligenistas, que se encontravam em voga nos
Estados Unidos neste período (Morton havia publicado seu Crania americana quatro anos
antes). Através de uma argumentação extremamente atrelada às Sagradas Escrituras, este
533 Ao utilizar as Sagradas Escrituras como base para suas afirmações, Delafield (1839, 103-104) afirma que a
história desse povo original civilizado estaria atrelada a linhagem de Noé, mais especificamente a Kush, cujos
descendentes teriam colonizado o Egito: “In the civilized aboriginal race of America, we find traces of the
very language of the Cuthite race. Curious resemblances are detected in cranial formation. Their mythology,
of which some instances have been given, offers strong testimony as to original unity. They possessed the
same system of hieroglyphic inscription. Their astronomical divisions of time, and zodiacal signs, are one and the same. The same genius and peculiar taste mark their various specimens of architecture. And, finally, in
many points their customs were alike”. A este respeito, é interessante observarmos que o autor incluiu um
prefácio em sua obra, escrito pelo bispo da diocese de Ohio P. McIlvaine, onde o religioso argumenta que
todo conhecimento é derivado da Bíblia, resultando que “the most valuable discoveries in antiquity must
appeal to the Bible for interpretation” (1839, 5).
267
autor ressalta que a descendência do casal original descrita no Gênesis seria a única
resposta válida para a origem dos seres humanos e, consequentemente, dos índios. A
diversidade teria sido fruto dos acontecimentos associados à construção da Torre de Babel e
à multiplicação das línguas ocorrida após sua queda. Seguindo estes critérios, McIntosh
passa parte considerável de sua obra tentando determinar de qual filho de Noé os
americanos seriam descendentes534
, até concluir que os indígenas “inferiores” do norte
estavam atrelados a Jafé (particularmente a seu filho Magog) a partir de migrações de
“bárbaros grupos tártaros”. Já os desenvolvidos habitantes das terras ao sul seriam
descendentes de Sem, através de Joctan535
, que teria gerado grupos como os “civilizados”
chineses de onde teriam partido os primeiros colonizadores da América.
Esta diferenciação foi utilizada por McIntosh para “explicar” a presença de
características tão díspares entre as regiões americanas. Assim, o fato de terem sido
encontrados indícios de vida urbana e de grandes construções em determinadas partes do
continente enquanto em outras os nativos se mostravam “utterly unacquainted with the art
of constructing them” seria resultado desta origem dupla, uma vez que, “the descendants of
Shem were certainly the first of the posterity of Noah that arrived at a state of civilization,
and consequently might be looked upon as the authors of the innumerable monuments of
antiquity which are scattered over this vast continent” (MCINTOSH, 1843, 35). Em
seguida, o autor passa a apresentar argumentos que “comprovariam” esta divisão. Neste
momento, características como raça, cor da pele e língua ganham destaque. McIntosh
afirma que existiam alguns poucos “índios brancos” nas terras a oeste que eram bem mais
desenvolvidos do que os de “raça vermelha” que habitavam a porção setentrional do Novo
534 A identificação dos ancestrais dos americanos a partir da linhagem de Noé é fundamental não apenas para
sua representação dos indígenas, mas também para a de outros povos. Para McIntosh (1843, 29), a maldição
de Cam teria sido responsável, por exemplo, pela escravidão dos negros: “[…] the slavery of the African
negroes would seem to be fulfillments of the Curse pronounced on Canaan, the son of Ham, as these people
were evidently his descendants”.
535 McIntosh (1843, 37-91) se preocupa também em analisar outras teorias sobre a origem dos indígenas para
apresentar elementos que as invalidariam ou as tornariam altamente improváveis. O autor afirma que os defensores de uma migração cartaginesa estavam totalmente enganados (uma vez que não haveria nenhum
indício de que descendentes de Cam tivessem alcançado estas terras), assim como os que indicavam uma
origem atrelada aos noruegueses (que, mesmo que tivessem alcançado o continente, teriam se limitado à
região de Labrador) e às tribos perdidas de Israel (especialmente aqueles que se pautavam na obra de James
Adair, descrita por ele como “um apanhado de afirmações suspeitas”).
268
Mundo. Além disso, o autor inclui tabelas comparando palavras em diferentes línguas
americanas com outras utilizadas na Ásia, o que reforçaria a associação entre os dois
continentes. Ao final, McIntosh afirma ter encontrado “provas irrefutáveis” de que teria
havido um conflito entre os integrantes destes dois grupos, onde os mais “bárbaros” teriam
saído vencedores. Esta destruição, contudo, não teria sido completa, pois restavam ainda
alguns “vestígios” deste povo superior entre os mexicanos, que teriam migrado de terras do
norte após sofrerem os ataques, o que explicaria a existência de grandes construções e
“pinturas hieroglíficas”, entre outras características “civilizadas”, nestas regiões.
Através desses argumentos, podemos observar que McIntosh utiliza a questão
da colonização do continente como ponto de partida para reflexões mais amplas sobre os
indígenas. Em primeiro lugar, o autor estabelece que eles eram radicalmente diferentes
entre si, o que, necessariamente, indicaria origens específicas. Em seguida, ele hierarquiza
os americanos a partir de critérios como a cor da pele, a língua falada e a complexidade de
sua organização social e de suas obras arquitetônicas. Hierarquização esta, que resulta em
uma diferenciação entre os índios do “presente” e os do “passado”, cabendo
exclusivamente ao segundo grupo a responsabilidade pelas características identificadas por
ele como “civilizadas” e relacionadas a determinadas regiões do Novo Mundo, que não
poderiam ser associadas aos índios “vivos”, descritos como invasores “bárbaros”
descendentes de Magog através dos citas, mongóis e tártaros, que estavam fadados ao
desaparecimento em um futuro próximo (MCINTOSH, 1843, 73).
Ao compararmos as reflexões elaboradas por Ranking, Delafield e McIntosh
para o problema da origem dos índios, podemos observar que, apesar das divergências,
existem diversos pontos em comum entre as representações dos indígenas presentes nestes
relatos. Em todos os casos, há a identificação de níveis de desenvolvimento entre os grupos
americanos que seriam reflexos de suas origens particulares relacionadas a determinados
povos do Oriente. Além disso, ainda que sugiram procedências diferentes, todos eles
identificam regiões como o Peru e o México, com grandes construções, governos
relativamente centralizados e indícios de escrita, entre outros fatores, como tendo sido
colonizadas por grupos “civilizados”. Por fim, nas obras destes autores os “inferiores”
269
índios “vivos” do século XIX não podiam ser associados aos avançados índios “mortos” do
passado.
É interessante observarmos que alguns desses aspectos persistem mesmo nas
representações dos indígenas feitas por autores que defendiam uma origem única para todos
os americanos. Este é o caso, por exemplo, de Alexander W. Bradford. Em seu American
Antiquities and researches into the origin and history of the red race (1841), este
pesquisador norte-americano defende que tanto as pesquisas científicas sobre o ser humano
quanto as narrativas bíblicas indicavam a existência de três raças claramente
hierarquizadas: a branca, a vermelha e a negra, “and that the American, Malay, Polynesian,
and Mongolian nations are members of the red race, and retain in various degrees the
characters of its original type” (BRADFORD, 1841, 292). Esta divisão leva o autor a
defender que os indígenas – ainda que apresentassem muitas características em comum536
–
não poderiam ser apontados como uma raça específica (como proposto por Morton, entre
outros) nem como descendentes de múltiplas origens. Partindo destas premissas, Bradford
(1841, 15-16) enfatiza que a diferenciação existente entre os índios se daria entre os “do
passado”, mais avançados, e os “do presente”. As pesquisas arqueológicas – área de grande
interesse do autor – deixariam evidente a existência destes dois grupos: quanto maior a
profundidade dos vestígios encontrados, mais características desenvolvidas e civilizadas537
poderiam ser identificadas.
536 A unidade indígena seria não apenas física, mas também linguística e religiosa, entre outros aspectos: “No
portion of the globe, of the same extent, presents so striking a uniformity in the physical conformation of its
inhabitants; and, without excepting those varieties which may have arisen from climate and peculiar modes of
life, all the aborigines of both Americas, barbarous or cultivated, in their features, color, and other
characteristic indications, exhibit the clearest evidence of belonging to the same great race of the human
family […] Broken and scattered as were the natives, into so many distinct communities, we are astonished to
find the great congruity which exists between the religious belief and ideas of all tribes, inclusive even of the
Mexicans and Peruvians. Through the whole extent of both continents this uniformity is of so decisive a
character, as to demonstrate a single primitive source” (BRADFORD, 1841, 180-181).
537 A partir da descrição do México no período da chegada dos espanhóis, Bradford (1841, 72) estabelece uma
lista de elementos que configurariam um povo civilizado: “regularly organizes states [...] established systems of Law and religion – immense cities, rivalling in the style, character and magnificence of their edifices and
temples, those of the old world; and roads, aqueducts and other public works, seldom excelled in
massiveness, durability, and grandeur. The inhabitants were clothed, the soil was tilled, many of the arts had
been carried to a high degree of advancement, and their knowledge in some of the sciences equaled, if nor
surpassed that of their conquerors”.
270
A ligação dos indígenas à raça vermelha – particularmente aos mongóis538
– faz
com que o autor se preocupe em determinar o local onde teriam chegado os primeiros seres
humanos ao Novo Mundo e, mais importante ainda, qual teria sido o caminho percorrido
por esta civilização dentro do continente. Ainda que não apresente uma resposta definitiva,
Bradford afirma que a rota mais provável percorrida pelos mongóis até estas terras era
através do oceano Pacífico (a civilização não conseguiria sobreviver às baixas temperaturas
de Bering), o que iria ao encontro de muitas narrativas indígenas sobre seu passado. Esta
hipótese seria corroborada também pelo fato dos locais identificados por ele como os mais
civilizados da América estarem todos próximos ao litoral.
Para Bradford (1841, 169-171), haveria três “polos de civilização” no Novo
Mundo: determinadas regiões do atual território dos Estados Unidos, o Peru e o México.
Regiões estas, que teriam muitas características em comum e cujas diferenças seriam
pequenas e restritas a “desimportantes detalhes”. Dentre elas, o México, seguido do Peru,
seriam os “polos” mais antigos e, provavelmente, os locais de origem dos índios539
.
Entretanto, com o passar dos séculos, teria ocorrido um progressivo processo de
degeneração entre os americanos, fazendo com que as obras, características e
comportamentos mais civilizados ficassem restritos ao passado. Esta decadência, ainda que
com intensidades diferentes, já havia atingido todo o continente no período em que os
europeus chegaram a estas terras, o que o leva a concluir que: “The old system, – its moral
and social elements,– its capacity for self-improvement,– had thus been fairly tried and
tested; and the time had arrived when a new race, and the Christian religion, were
appointed to take possession of this soil”. Através destas palavras, que encerram seu livro,
podemos observar que, para Bradford (1841, 435), a chegada da raça branca e,
538 Bradford (1841, 433), contudo, não descreve os americanos como descendentes de algum povo específico
da raça vermelha, como os chineses ou egípcios, mas sim como frutos de um mesmo e antiquíssimo processo
de migração ocorrido logo após o dilúvio, que gerou civilizações com características semelhantes tanto no
Novo Mundo quanto no Velho.
539 “[…] these facts may perhaps afford a basis for a reasonable conjecture, that the first seat of American
civilization was in Central America: that from the first colony there planted, population was diffused northwardly into the United States, whence, at a subsequent period, the tide of emigration rolled back; and
southwardly, along the Cordilleras, into South America: and that at this remote period, various tribes, rapidly
declining in civilization as they separated from their parent stock, expanded over the vast territory stretching
before them in both continents, until the whole western hemisphere was peopled by one great race”
(BRADFORD, 1841, 213-214).
271
consequentemente, do cristianismo foi algo muito positivo para o continente americano e,
principalmente, para seus habitantes, por se tratar do início de um processo inexorável de
substituição de uma civilização decadente por uma “nova era de civilização”.
Um último exemplo de autor que relaciona a origem dos índios ao Oriente sem
fazer referência aos arianos é Charles Schoebel. Contudo, para ele, as migrações
provenientes desta região estariam associadas apenas aos grupos mais bárbaros do
continente. Em seu artigo Étude sur l'antiquité américaine, publicado na Revue Orientale &
Américaine em 1862, este autor parte das análises de duas obras de Brasseur de Bourbourg
(que serão abordadas posteriormente) para concluir que a presença de características
civilizadas no Novo Mundo (como as grandes construções e a vida urbana) ao mesmo
tempo em que costumes bárbaros (como o canibalismo e os sacrifícios humanos)
continuavam sendo praticados deveria ser atribuída a uma origem dupla dos indígenas: os
povos “avançados” descenderiam de povos europeus enquanto os grupos “inferiores”
teriam ancestrais asiática (SCHOEBEL, 1862, 174-191; 287-305).
A análise que o autor faz das migrações dos “civilizados chichimecas” para a
América do Sul é exemplar desta divisão. Para Schoebel (1862, 292-293), estes grupos
teriam retornado ao estado selvagem ao se estabelecerem na região do Peru, com exceção
de uma tribo, a dos Vitznahuas/quíchuas, que teriam mantido as características civilizadas
de seus ancestrais europeus540
ao construírem grandes obras como as existentes em
Tiahuanaco. Já os rituais antropofágicos e sacrifícios que seriam realizados nestes locais
seriam fruto de outra migração, dos toltecas de ascendência asiática541
. Dessa forma,
podemos observar que, mesmo para este autor, que adota a postura incomum entre seus
540 Nas páginas finais de seu artigo, Schoebel (1862, 295) afirma que também foram encontrados indícios de
que os chichimecas teriam uma origem asiática, mas ressalta que eles são vagos e não permitem fazer nenhum
tipo de afirmação.
541 Schoebel (1862, 305) defende que a inferioridade deste grupo estaria relacionada aos tempos bíblicos:
“[...] si enfin nous considérons la possibilité que fait ressortir M. Brasseur de Bourbourg de l’immigration de la race nahuatl dans l’Amérique par le nord-est de l’Asie, nous nous voyons conduit en quelque sorte comme
par la main à conclure que les Nahuas-Toltèques appartiennent à cette race que le texte de notre Genèse
nous montre comme n’ayant pas été atteinte, dans sa totalité, par le déluge qui engloutit tous les Sethites, à
l’exception de quelques personnes seulement, et cette race est la race Caïnite, drâvidienne, céphène,
n’importe le nom. La race caïnite verse le sang humain dès son origine”.
272
contemporâneos de associar apenas as características inferiores ao Oriente, persiste a
percepção dos índios como originalmente diferentes entre si.
i) o Novo Mundo e as terras de Fou-sang
Postura semelhante à da maioria dos autores citados acima, ainda que resulte
em uma hipótese totalmente diferente, é adotada por Gustave D’Eichtal em seu Étude sur
les origines bouddhiques de la civilisation américaine (1865)542
. Ao defender as origens
budistas543
da civilização no Novo Mundo, este helenista francês afirma ter utilizado o
plural para falar da procedência dos indígenas “parce que la civilisation américaine [...] me
paraît avoir eu des origines diverses, même du cote de l’Asie” (D’EICHTAL,1865, 1-2). A
teoria elaborada por D’Eichtal sobre a colonização americana segue muito de perto os
escritos de Humboldt544
e, especialmente, as propostas feitas por Joseph de Guignes na
segunda metade do século XVIII, para quem a América teria sido colonizada por povos
bárbaros do norte da Ásia e, posteriormente, por grupos chineses responsáveis pela
introdução da civilização neste continente. Isto leva o autor a dedicar muitas páginas à
tentativa de comprovar que as pesquisas e expedições ocorridas posteriormente teriam
reforçado a veracidade das hipóteses de Guignes, além de apontar contradições e erros entre
os argumentos dos críticos da teoria que identificava a América como as terras de Fou-sang
descritas em algumas antigas narrativas chinesas (Cf. Capítulo 4).
Dando seguimento a esta teoria, D’Eichtal (1865, 19-20) defende que os
chineses que teriam alcançado as terras americanas eram de origem budista (algo não
apontado por Guignes em seus escritos), o que explicaria o grau de desenvolvimento
alcançado por grupos de regiões como o México e o Peru. A partir desta premissa, o autor
542 Esta obra é uma compilação de artigos publicados nos anos anteriores por D’Eichtal na Révue
Archéologique.
543 Díaz-Andreu (2007, 225-226) afirma que houve ao longo do século XIX um aumento dos estudos sobre o
budismo a partir da arqueologia em detrimento das pesquisas sobre o hinduísmo iniciadas no século anterior
por autores como William Jones: “the focus was on looking for the origins of Buddhism, and in this context the earliest periods were favored; later periods were considered to show a degeneration from an initial, more
pure form of Buddhism”.
544 Na tentativa de reforçar seus argumentos, D’Eichtal (1865, 35-45) retoma os argumentos expostos pelo
prussiano em seu Vues des Cordillères, descrito por ele como a primeira obra que comprovaria a colonização
oriental do Novo Mundo a partir de critérios “científicos”.
273
passa a descrever o itinerário percorrido pelas crenças budistas a partir da Índia em direção
ao Oriente até alcançar as terras do Novo Mundo, processo que teria sido realizado por
missionários que não seriam “seulement des théologiens, ce sont des artistes, souvent même
des artisans, des mathématiciens, des astronomes; ils elèvent des temples, fondent ou
sculpetent des statues, sculpetent des ornements utiles, les théories et les procédés
scientifiques qui servent à régler le cours du temps; ils apportent des livres et des images
en grand nombre” (1865, 34-35).
De acordo com o autor, apenas a presença de povos budistas – integrantes da
“raça branca” – poderia explicar a existência de características civilizadas em determinadas
partes do continente, uma vez que os primitivos habitantes destas terras seriam incapazes de
desenvolver costumes e crenças elaboradas, métodos cronológicos “engenhosos” e
construções tão complexas545
. Neste ponto, as ruínas de Palenque ganham papel central.
D’Eichtal (1865, 75-76) dedica um de seus artigos apenas aos vestígios encontrados neste
local que, para ele, conteriam evidências contundentes da presença budista e de sua ação
civilizadora. Tendo como base a obra Parallèle des anciens monuments mexicains avec
ceux de l’ancien monde, do arqueólogo francês Alexandre Lenoir, o autor vai além, ao
afirmar que sua análise indicaria a existência não apenas de um “paralelo”, mas sim de uma
“véritable identité”.
A hipótese que associava a América à China através das lendas sobre as terras
de Fou-sang foram debatidas por outros autores além de D’Eichtal, seja para negá-la ou
para apoiá-la. Do primeiro grupo, destacamos Julius Heinrich Klaproth, linguista e
545 Ao falar sobre os conhecimentos cronológicos presentes em alguns grupos indígenas, D’Eichtal é
categórico ao afirmar que “[...] cette conaissance si approchée de la durée exacte de l’année, n’étaient
évidemment pas, sur le sol américain, des créations indigènes”. A ligação entre raça e civilização associada a
determinadas características físicas e morais a partir da crença budista que teria se introduzido no Novo
Mundo pode ser observada, por exemplo, na passagem em que o autor descreve os índios Mandans
(habitantes da região do Missouri, na América do Norte), raro caso de grupo de peaux-rouges que teriam
práticas civilizadas: “[...] ce n’est pas seulement à raison de leurs caracteres physiques, soit de leurs
croyances et de leurs pratiques religieuses que Catlin croit reconnaître chez les Mandans les traces d’un
contact avec une race non américaine, avec une race blanche et civilisée; c’est aussi à raison de leurs moeurs
plus douces et plus polies, et de leur industrie bien plus développée que celle de leurs voisins [...] Sans doute, il y a dans ces vertus quelque chose qui appartient à l’héroïsme guerrier, tel qu’il existe chez tous les Indiens
du Nord. Mais cette grande douceur de moeurs, cette disposition si affectueuse viennent d’une autre source;
et puisque nous avons reconnu l’influence manifeste du Bouddhisme dans les pratiques religieuses, dans les
croyances, peut-être même dans la race, pourquoi craindrions-nous de la reconnaître aussi dans le caractère
moral de ces hommes?” (D’EICHTAL, 1865, 42; 62).
274
orientalista alemão que, na década de 1830, publicou vários textos onde procurava rebater
os argumentos apresentados por Guignes e para defender que a lendária Fou-sang seria uma
referência ao Japão. Já entre os apoiadores546
, podemos citar Charles Hippolyte de Paravey
que, em 1844, publicou seu L’Amérique sous le nom de pays de Fou-sang. Assim como
D’Eichtal afirmaria anos depois, este engenheiro francês, orientalista e pensador cristão547
,
argumenta que a América teria sido povoada por “nações ferozes” e, posteriormente,
embarcações chinesas teriam introduzido a civilização a estas terras, o que poderia ser
comprovado pelas ruínas das cidades de Palenque e Iucatã descritas por Waldeck em seu
relato de viagem548
.
ii) os índios arianos
Apesar de ser abordada por vários autores, a hipótese que associava a América
às terras de Fou-sang permaneceu secundária e limitada a poucos estudos durante todo o
século XIX. Por outro lado, obras que identificaram o conceito de raça ariana como base
para as suas “respostas” em relação à(s) origem(ns) do homem americano foram mais
numerosas e alcançaram maior repercussão entre seus contemporâneos. Na impossibilidade
546 O historiador norte-americano Justin Winsor (1889, 76-81) cita obras de diversos autores que, entre as
décadas de 1860 e 1880, se dedicaram à hipotética identificação da América como a Fou-sang chinesa, como
E. Bretschneider, Lucien Adam, Léon de Rosny, Charles Godfrey Leland, Hervey de Saint Denis e E. P.
Vining.
547 Parte significativa das obras de Paravey foi publicada originalmente nos Annales de philosophie
chrétienne. A nota introdutória do diretor deste periódico deixa evidente as implicações com a teologia cristã que as reflexões sobre a origem dos índios e da civilização na América poderiam suscitar: “En lisant cette
curieuse dissertation de M. de Paravey, nos lecteurs ne doivent pas oublier que sa principale importance,
pour nous, est qu'elle fournit les moyens d'expliquer comment quelque connaissance du Christianisme a pu
arriver dans le Nouveau-Monde, beaucoup avant le voyage des Espagnols; et comment, par conséquent, on a
pu trouver des souvenirs de la Bible au Mexique, des croix et autres symboles chrétiens sur les monumens
découverts à Palenque et aiIIeurs" (PARAVEY, 1844, 5).
548 “Nous ne pourrions affirmer cependant que ces temples du Yucatan fussent aussi anciens que cette relation
du Fou-sang, pays où l'on ne nous montre encore que des cabanes en bois; mais, persécutés par les Brahmes
dans l'Inde et le Sind, les Bouddhistes ont dû, à plusieurs reprises, chercher un asile dans le Fou-sang ou
l'Amérique, et peut-être même fuir à Bogota et jusqu'au Pérou, où les moeurs ont été trouvées si douces et si
analogues à leurs moeurs [...] Monumens bouddhiques au Yucatan; histoires conservées par les Toltèques du Japon venus en Amérique; relations chinoises du pays de Ta-Han et du vaste pays de Fou-sang, et qui nous
sont donnée par les Bouddhistes, partis de ce pays d'Amérique, et qui par le Japon, venaient en Chine: tout
est donc parfaitement d'accord; ce passage, par le Japon, expliquant d'ailleurs comment nous avons pu
montrer, dès 1835, que les noms de Nombre et beaucoup de Mots de la langue des Muyscas sur le plateau de
Bogota se retrouvent encore dans la langue actuelle dos Japonnais” (PARAVEY, 1844, 18-19).
275
de analisarmos um grande número delas, centraremos nossa atenção nas produzidas por
dois historiadores: o argentino Vicente Fidel López e o brasileiro Francisco Adolpho de
Varnhagen.
Esta escolha deriva de alguns aspectos que gostaríamos de ressaltar. Em
primeiro lugar, as reflexões sobre a procedência do homem americano feitas por López e
Varnhagen são contemporâneas (ambas foram publicadas na década de 1870549
) e
trabalham com obras, conceitos e métodos semelhantes em suas representações dos
indígenas e de seu passado remoto (como o de civilização e o de raça ariana além do papel
central dado aos estudos linguísticos – especialmente às línguas indo-europeias – em ambos
os casos). Estas obras também percorreram uma trajetória semelhante. Apesar de terem sido
escritas por historiadores que exerceram grande influência dentro da historiografia
argentina e brasileira respectivamente, elas tiveram uma repercussão majoritariamente
negativa quando lançadas. Ambas também permaneceram pouco estudadas posteriormente,
em muitos casos, por serem interpretadas como “desvios” ou “equívocos” dentro das
produções destes autores. Por fim, estas obras foram publicadas na França, sem traduções
para o espanhol e o português, o que ressalta a tentativa de uma interlocução mais estreita
com os intelectuais europeus associada à busca por uma “legitimação” do passado de seus
países para além do território nacional.
Entretanto, é importante fazermos algumas ressalvas. Em primeiro lugar, não
procuramos identificar como a origem dos índios foi abordada nestes dois países nem
realizar uma análise comparada entre eles, mas sim observarmos as formas como autores de
diferentes locais associaram os primórdios da presença humana na região ao conceito de
civilização e à “história nacional” a partir de uma representação hierarquizada dos grupos
indígenas. Além disso, como apontado por Lilia Moritz Schwarcz (1993, 15-17) em sua
análise sobre a influência que os modelos raciais produzidos durante o século XIX tiveram
na produção científica e cultural brasileira do período, discordamos das interpretações que
549 Díaz-Andreu (2007, 167) identifica esta década como o período onde “the local scholarly pride for the
pre-Hispanic past re-emerged”. De acordo com a autora, após os anos iniciais do século XIX, marcados pelos
movimentos de independência das colônias ibéricas na América Latina, houve um período de retração do
interesse pelo passado remoto dos indígenas, influenciado pela emergência do pensamento racial, que só
voltaria a ganhar destaque por volta de 1870.
276
identificam os autores que adotaram conceitos formulados na Europa, como o de raça e de
línguas indo-europeias, como “cópias inautênticas, reprodutores de modelos que se
refeririam a realidades, por essência, díspares da nossa” ou como uma mera decorrência do
imperialismo sobre estas terras.
Vicente Fidel López
Entre 1865 e 1869, o já reconhecido advogado, político e historiador argentino
Vicente Fidel López publicou diversos artigos na Revista de Buenos Aires onde abordava a
questão da origem dos índios e defendia a existência de descendentes da raça ariana na
região do Peru. Em 1871, estas reflexões, descritas como “extremamente áridas”
(SCHAVELZON, 2004) e “particularmente atrevidas” (QUIJADA, 1996), foram
publicadas em Paris com o título Les Races Aryennes du Pérou; leur langue, leur religion,
leur histoire. Entre as razões para editar sua obra em francês550
, López (1871, 1-3) aponta
uma questão prática (não havia na América imprensas que possuíssem os “caracteres
peculiares” de idiomas como o grego e o sânscrito presentes em seu texto), mas ressalta sua
busca por uma maior interlocução com autores para além da Argentina: “El idioma francés
es además el vehículo mas generalmente conocido en el mundo para los trabajos
científicos, y en nuestro mismo país es entendido por todos cuantos habrían podido
estudiar mi libro en español”.
Em seguida, López (1871, 11-12) passa a expor sua teoria de que a civilização
ariana teria alcançado o continente americano há milhares de anos. O autor ressalta que,
diferente do apontado por muitos “sábios europeus”, a América do Sul não seria um local
formado apenas por povos com línguas bárbaras “dépourvus de toute culture politique et
littéraire”. Dentre os grupos que habitavam esta região, o historiador destaca os incas,
descritos como uma “civilização desenvolvida e poderosa”551
cuja língua seria uma
550 À exceção do prefácio, mantido em espanhol, o conteúdo foi publicado em francês a partir da tradução
feita pelo egiptólogo Gaston Maspero. Para informações biográficas sobre Maspero e López (que, durante parte do período de produção desta obra, encontrava-se exilado em Montevidéu, de onde chegou a se
candidatar – sem sucesso – à presidência da Argentina) e o processo de produção desta obra, Cf.
SCHAVELZON, 2004.
551 A descrição feita por López (1871, 13) do império inca permite observarmos algumas das características
identificadas por ele como “civilizadas”: a existência de um império de grandes proporções territoriais e
277
derivação do ariano552
que teria permanecido inalterada mesmo após mais de trezentos anos
de contato com os espanhóis (sendo ainda utilizada em algumas partes do continente sob a
denominação de quíchua). Sua descrição extremamente positiva dos incas e a associação
com a raça ariana levam o historiador argentino a argumentar que, a despeito do que muitos
autores apontavam desde o período colonial, este grupo indígena tinha uma origem muito
antiga, que poderia ser “comprovada” através dos estudos linguísticos realizados por
autores como Max Müller e Franz Bopp553
.
Após dezenas de páginas dedicadas às questões linguísticas, López (1871, 123)
inicia a segunda parte de sua obra, cujo objetivo seria “prouver, par l'examen des traditions
historiques et mythiques du Pérou, que les habitants de l'Amérique du Sud ont avec les
colons de l'Europe et de l'Inde une communauté d'origine indiscutable”. Neste trecho, o
autor passa a estabelecer equivalências entre características atribuídas por ele aos arianos e
aos incas. Assim, as observações astronômicas realizadas pelos nativos desta parte da
América seriam idênticas não apenas às feitas por seus ancestrais arianos, mas também às
dos egípcios, o que, mais uma vez, “prouve leur communauté d’origine” (1871, 175). A
análise feita pelo autor sobre as crenças religiosas dos peruanos é exemplar a este respeito.
Para López (1871, 195), a divindade Viracocha não teria sido criada no Peru nem estaria
populacionais; um líder poderoso que controlaria um exército permanente e uma frota naval numerosa; uma
religião “pure” com sacerdotes de “morale élevée”; uma nobreza intrépida e instruída; um povo inteligente,
trabalhador e submisso; um terreno fértil e com grande presença de metais preciosos, entre outros aspectos.
552 López (1871, 20-21) retoma a divisão das línguas em três níveis (isolantes, aglutinantes e reflexivas) proposta por autores europeus como Schlegel e Müller para justificar a associação da língua falada pelos incas
com o ariano apesar das grandes diferenças que existiriam entre elas: “[...] pour expliquer les divergences
capitales que présente sa constitution grammaticale, il faut ajouter qu'il a dù se séparer de la langue mère à
une époque où cette langue ne se servait pas encore d'un système accompli de flexions et cherchait sa forme
définitive: pour tout dire en deux mots, le quichua est une langue arienne aggluinante”. Para ele, o longo
período de isolamento no Novo Mundo teria feito com que esta língua, a despeito de sua “inquestionável”
origem ariana, tivesse também alguns elementos associados às línguas turanianas (conceito que será abordado
no item seguinte).
553 Para López, os estudos linguísticos eram capazes de fornecer informações abundantes, precisas e
confiáveis sobre as trajetórias percorridas pelas sociedades humanas. Esta postura leva o autor a realizar
longas análises sobre a formação de palavras quíchuas que, segundo ele, reforçariam seus argumentos: “para dar un giro ‘científico’ a su trabajo, López adaptó inicialmente sus argumentos al modelo formal de los
primeros capítulos de la Gramática Comparada de Franz Bopp, en su edición francesa de 1865. Como Bopp,
el historiador argentino comenzó su análisis por el sistema fonológico, procurando adaptar lo que él llama
‘abecedario’ quechua a los planteamientos del citado lingüista, y utilizando los comentarios de éste para sus
propios fines” (QUIJADA, 1996, 258).
278
associada às crenças existentes na região da Nova Espanha (hipótese, segundo ele, sugerida
por vários autores), mas seria “purement asiatique, et vint à travers l'océan établir ses
autels au pied des Cordillères péruviennes”. Em seguida, o historiador retorna às análises
linguísticas para identificar semelhanças entre os nomes de divindades de diferentes locais
(como Grécia, Egito e Peru, entre outras) e defender a existência de crenças comuns a todas
elas. Este argumento leva o autor a criticar duramente as teorias do escritor francês Charles
Étienne Brasseur de Bourbourg de que haveria uma noção da trindade entre os nativos554
para defender que:
“Chez les peuples civilisés du Pérou, l'idée de l'Ètre suprème
revètait deux formes bien distinctes: d'un côté l'on trouvait un idéalisme
monothéiste, un Dieu révélateur et pur esprit, capable néanmoins de s'incarner
dans une nature indépendante et de se créer lui-même en dehors de lui-même,
comme le Dieu père du dogme catholique555; de l'autre le panthéisme, la
divinisation des forces vives de la nature, dont l'activité s'exerce toujours, sans
pouvoir jamais s'élever jusqu'à l'état de pur esprit, indépendant de la matière. La
première de ces formes est Illa-Tksi Huira-Kocha, le Jèhova hébraïque; la
seconde est Papacha-Kamak, analogue au Ptah des Égyptiens” (LÓPEZ, 1871,
217).
Mais do que isso, López passa a identificar entre os incas uma trajetória
equivalente à dos povos europeus, que também seriam descendentes dos arianos556
. O autor
estabelece uma divisão em dinastias dentro da história destes indígenas. A primeira delas
seria a dos Pirhuas, descrita como uma espécie de Antiguidade clássica americana, onde
554 Bourbourg, cuja análise será retomada ao final do capítulo, é um dos autores mais criticados por López em
sua obra. Entre outros aspectos, por defender uma origem recente da civilização inca e associá-la a migrações
de povos oriundos da região da Nova Espanha, retirando a primazia da civilização no Novo Mundo atribuída
pelo historiador argentino aos incas (Cf. LÓPEZ, 1871, 201; 216; 261; 292).
555 A associação entre as “crenças incas” e o cristianismo leva o autor a estabelecer uma série de equivalências, como, por exemplo, entre o costume dos cristãos de se persignarem e o dos indígenas peruanos
de carregarem consigo bezoares (pedras encontradas nos estômagos de alguns animais ruminantes) (LÓPEZ,
1871, 246).
556 Esta associação entre as duas trajetórias faz com que López (1871, 306) chegue a identificar um “Carlos
Magno” peruano além de um líder inca contemporâneo a Jesus que teria realizado uma série de avanços.
279
teria ocorrido uma série de inovações (como uma forma de escrita anterior aos quipus).
Este período teria sido interrompido por invasões bárbaras que simbolizariam o início da
dinastia dos Amautas, marcada pela forte religiosidade, corrupção de valores e conflitos
constantes557
. Por fim, com a dinastia Inca teria se iniciado uma espécie de renascimento
(1871, 278). Com isso, o autor conclui: “j'ai toutefois la conviction que, pour des gens non
prévenus, cette exposition aura prouvé que, par leur religion et par leurs superstitions
mêmes, comme par leur langue et leurs coutumes, les Péruviens se rattachent étroitement à
cette race aryenne dont nous nous vantons à si juste titre d’être les descendants” (1871,
252).
López se preocupa em advertir que esta representação altamente elogiosa dos
incas refere-se apenas ao passado deste povo. Para ele, os nativos que ainda viviam nestas
terras durante o século XIX seriam, devido a um longo processo de degeneração, um “parco
reflexo” daquela grande civilização (1871, 181). Mesmo assim, estes grupos ainda seriam
superiores aos outros americanos. Isto faz com que o historiador argentino defenda que os
índios/arianos teriam características diferentes de todos os povos do Novo Mundo558
, o que
seria fruto de uma origem particular. Para ele, seria até possível discutir se o ser humano
surgiu em uma ou em várias partes do mundo simultaneamente, contudo, afirmar que povos
desenvolvidos como os incas teriam alcançado este avançado grau de civilização de forma
autônoma era inadmissível. Seguindo esta premissa, a origem deste povo deveria ser
externa559
, sendo necessário expandir a busca para o Velho Mundo.
557 O autor afirma que, durante a dinastia Amauta: “La civilisation antique fut étouffée par les tribus sauvages
du continent; les rois abandonnèrent Cuzco, l'empire se divisa, les lettres se perdirent. Le Pérou passa, de
mème que l'Europe, par une série de transformations que l'on pourrait appeler son moyen âge” (LÓPEZ,
1871, 177).
558 “La couleur est notablement uniforme chez les individus de race pure; elle n'est ni rouge, ni cuivrée,
comme celle qu'on attribue généralement aux Indiens de l'Amérique du Nord, ni jaunàtre comme chez les
Indiens du Brésil [...] M. Pritchard assure, de son côté, que les qualités morales des Quichuas forment le plus
complet contraste avec celles qu'on prête généralement aux autres races du nouveau monde” (LÓPEZ, 1871,
332).
559 López (1871, 334) ressalta que a origem dos incas não podia ser associada aos povos da Nova Espanha por
estes serem mais recentes. Ainda que não afirme categoricamente, o autor chega a aventar a possibilidade
inversa, com os mexicanos como descendentes da civilização andina: “M. Fergusson rattache-t-il les
Toltèques aux races du Sud. Hua-Tamala veut dire la race du ponent; Yucatan est un composé de Yak-Atan,
racines quichuas qui signifient ‘les compagnies guerrières’. Que de telles coïncidences soient casuelles ou
280
Por fim, o autor encerra sua obra560
com uma passagem de Plutarco onde são
narrados os contatos que os gregos teriam mantido em seus primórdios com terras distantes,
defendendo que o mais provável é que elas se tratavam do Novo Mundo: “Plaçons Ariens
où Plutarque met Grecs, examinons les langues, les théogonies, les légendes, les arts,
l'industrie, la science, et nous ne pourrons plus nier l'unité des deux races qui ont, depuis
des siècles, peuplé et civilisé les deux grands continents dont se forme notre monde” (1871,
341). Dessa forma, López conclui que, independentemente da origem dos outros indígenas
(apontada como necessariamente diferente da dos incas, mas não abordada pelo autor em
sua obra), os civilizados peruanos seriam descendentes diretos dos arianos, assim como os
gregos, cuja trajetória no Velho Mundo seria muito semelhante à destes indígenas na
América561
.
Ao analisar este livro de López, Mónica Quijada afirma que, nele, o autor
buscou remeter a origem da comunidade nacional às glórias do passado incaico a partir de
um propósito duplo: “1) la incorporación de una civilización americana a la historia
universal, ubicándola en los peldaños más altos de la escala jerárquica acuñada por la
época, y 2) la fundamentación de esto a partir de una metodología ‘científica’ [...] Y
recurrió para ello a una de las ciencias punteras del momento: la Lingüística”562
. A
associação com a cultura andina já havia sido realizada por outros autores durante os
non, on peut expliquer ces noms par le quichua, tandis que nul des noms péruviens ne peut s'expliquer par les
langues mexicaines”.
560 O livro de López contém ainda uma terceira parte (um vocabulário ario-quichua) e alguns apêndices, onde
o autor inclui trechos do poema La Argentina, de Martín del Barco Centenera, descrições coloniais sobre as
dinastias incas e observações sobre o quíchua.
561 Em um de seus artigos que antecederam a publicação desta obra, López é taxativo ao afirmar que: “No
pertenece a la conquista española el mérito de haber transformado el desierto argentino formando en él los
puestos civilizados que hoy existen. Esos puestos la precedieron: y esa transformación, cuando vino a
usufructuaria, estaba ya consumada por el Culto del Sol. [... ] Los telares, la agricultura, la metalurgia, la
minería, la irrigación, la vida civil, las artes, las postas: todo estaba formulado y resuelto” (apud QUIJADA,
1996, 249).
562 De acordo com a historiadora, as referências ao passado incaico como base da nacionalidade argentina,
argumento defendido por López nesta obra, trazia consigo três problemas: justificar a referência a um grupo ancestral externo aos limites geográficos argentinos (o que teria levado o autor, através da toponímia, a
associar parte significativa do território argentino ao “grande império peruano”); lidar com uma produção
científica que associava as culturas americanas aos degraus inferiores da humanidade e, por fim, encontrar
uma forma – no caso, a filologia – de demonstrar a grandiosidade da cultura andina (QUIJADA, 1996, 247-
249).
281
conflitos no início do século XIX que resultaram na independência das colônias americanas
em relação à Espanha563
. No entanto, elas teriam perdido força com o passar do tempo564
,
só retornando décadas depois através de obras como esta.
Ainda de acordo com Quijada, López teria utilizado os conceitos raciais e
linguísticos então em voga na Europa como base para elaborar uma “resposta científica”
aos argumentos de autores como Max Müller. O escritor argentino teria se aproveitado das
dificuldades de adaptação da cultura quíchua à escala hierárquica dos grupos humanos
(como já pudemos observar acima no caso de Schlegel) para associá-la aos povos mais
avançados. Sua teoria partia da divisão proposta por diversos autores europeus de uma
sequência evolutiva entre as línguas isolantes, aglutinantes e reflexivas para defender que o
quíchua era a língua ariana, ou indo-europeia, em sua remota fase aglutinante: “En otras
palabras, eran los propios desarrollos de la lingüística comparada los que proporcionaban
a Vicente Fidel López la justificación y los medios para intentar demostrar el origen ario
de la lengua quechua y del pueblo que la hablaba” (QUIJADA, 1996, 254-257). Através
das reflexões de Quijada, podemos retomar as afirmações feitas por Lilia M. Schwarcz
(1993, 17) algumas páginas atrás para reforçarmos nossa interpretação de que “o que se
pode dizer é que as elites intelectuais não só consumiram esse tipo de literatura [europeia],
como a adotaram de forma original”.
563 De acordo com Jesús Díaz-Caballero (2005), o “incaísmo” surgido na região da Argentina estava associado a elementos como as antigas relações entre os vice-reinos do Prata e do Peru, a influência da
Universidade de Chuquisaca na formação de alguns líderes argentinos do período e na ressonância que ainda
havia da revolta de Tupac Amaru II. Para ele, a identificação de um passado inca atuou “como una ficción
orientadora provisional de la legitimación política y simbólica de una nación criolla que todavía no tenía
límites territoriales definidos”. O autor faz ainda referência ao projeto monarquista incaico proposto pelo
criollo exilado Francisco de Miranda, que inspirou as discussões travadas durante o Congresso de Tucumán,
em 1816, sobre a possibilidade de se estabelecer uma monarquia incaica como forma de governo. É
interessante observamos ainda que o hino nacional argentino, denominado inicialmente Marcha Patriótica,
faz referência aos incas em uma de suas estrofes (“Marte mismo parece animar / la grandeza se anida en sus
pechos: / a su marcha todo hacen temblar. / Se conmueven del Inca las tumbas, / y en sus huesos revive el
ardor, / lo que va renovando a sus hijos / de la Patria el antiguo esplendor”) e foi composto pelo pai de Vicente Fidel López, o escritor, advogado e político argentino Vicente López y Planes, em 1813. Para uma
lista de referências ao “tema del Inca” na região do Prata durante as décadas de 1810 e 1820, Cf. RÍPODAS
ARDANAZ, 1993.
564 Díaz-Caballero (2005) identifica o ano de 1826, com a criação da Bolívia, como um marco de inflexão em
relação ao interesse pelo incaísmo no Prata.
282
O livro de López sobre as raças arianas do Peru obteve uma recepção mista
entre os poucos contemporâneos que a analisaram. De um lado, autores como o peruano
José Fernández Nodal, o brasileiro Couto de Magalhães e alguns participantes do primeiro
Congresso de Americanistas realizado em 1875 na cidade francesa de Nancy elogiaram e
chegaram a adotar algumas de suas ideias. Já na Argentina, contudo, com exceção de
alguns poucos autores (como Juan María Gutiérrez), ele foi criticado ou ignorado,
encontrando na figura de Bartolomé Mitre um de seus maiores opositores (QUIJADA,
1996, 261-263)565
.
Em relação às teorias de López sobre uma ligação entre a raça ariana, os incas e
o passado “nacional” argentino, este célebre historiador e político566
afirma em nota
manuscrita à margem de seu exemplar do Les races aryennes que:
"Si la sociabilidad peruana hubiese contenido alguna vez un
principio de desarrollo moral siquiera, daría testimonio de ello su lengua, la cual
por el contrario nos dice, y nos enseña, que no solo no tenía ningún abstracto, ni
aun siquiera para generalizar las cosas materiales, pero que ni aun tenia los
elementos para levantarse de la abstracción […] Si en 4000 años la civilización
peruana no pudo llegar sino al estado en que la encontraron los españoles,
quiere decir que no llevaba en sí el germen del progreso, y que lo mismo que su
lengua no podía dar ya nada” (apud QUIJADA, 1996, 262-263).
Como apontado por Freitas Neto (2009, 399-401), Mitre chega a associar o
passado argentino aos incas, mas “busca estabelecer diferenças entre o processo platino e o
da região andina, embora reconheça que foram ‘impulsionados pelos mesmos objetivos’”.
565 É importante ressaltarmos que as disputas teóricas entre Mitre e López travadas especialmente na década
de 1880 já foram analisadas por uma série de autores (Cf. HALPERIN DONGHI, 1994; DEVOTO e
PAGANO, 2009) e não são o objetivo deste item. Sobre elas, Freitas Neto (2011, 81-82) aponta que: “Mitre
afirmava que a investigação do historiador devia ‘constituir uma crônica dos sucessos passados, não como
uma encarnação de uma capacidade adivinhatória ou intuitiva do historiador, mas como um produto do
trabalho de comprovação’ [...] Fidel López, por sua vez, passou para a tradição historiográfica chamada ‘erudita’ ou ‘científica’ e representada por Mitre, como um oponente que expressaria um jogo simplificador,
com ‘sentimento, paixão e subjetividade’, um modelo ‘filosófico’”. Ainda segundo este historiador, a partir da
afirmação de Elias Palti, “as duas perspectivas não eram tão díspares, pois nem López era alheio ao rigor
heurístico, nem Mitre carecia de uma dimensão filosófica”.
566 Entre outros vários cargos políticos, Mitre foi presidente da República Argentina entre 1862 e 1868.
283
Contudo, o historiador ressalta que, em vários momentos, os escritos de Mitre descrevem os
indígenas como inaptos para a vida civilizada.
Algumas interpretações feitas por Mitre sobre os indígenas e, em especial, seu
passado remoto, podem ser observadas em Las ruinas de Tiahuanaco (1879), relato de sua
breve passagem pelas ruínas desta cidade pré-incaica realizada mais de trinta anos antes
quando o então jovem militar e jornalista foi obrigado a deixar o território boliviano e se
exilar no Peru devido às disputas políticas internas daquele país. Nesta obra, o influente
historiador argentino estabelece uma clara divisão entre os índios do “presente”, os
“semicivilizados” incas e seus descendentes e os pioneiros moradores desta cidade, “una
raza constructora, más adelantada que la que encontraron los descubridores españoles en
el Perú”567
.
Ao abordar as ruínas, o autor é extremamente elogioso, comparando-as com a
arte egípcia e grega, ainda que ressalte se tratar de “una obra original con tipos únicos, que
se contempla con creciente asombro”568
. Estas características indicariam para o autor que o
“verdadeiro homem americano primitivo” estaria relacionado a Tiahuanaco e teria
alcançado estas terras durante o período Quaternário (MITRE, 1954, 140). Contudo, esta
avançada cultura teria se degenerado dando origem a “imbéciles descendientes”. De acordo
com o autor, os grupos indígenas americanos, mesmo aqueles considerados mais
adiantados, não possuíam condições físicas, mentais e materiais que permitissem seu
aperfeiçoamento, “por eso las dos civilizaciones de Tiahuanaco estaban fatalmente
567 O autor chega a afirmar que mesmo cidades como Cuzco teriam uma origem anterior aos incas, sendo
construídas por outro povo mais desenvolvido. Da mesma forma, Mitre (1954, 103) também nega que
Tiahuanaco estava associada aos ancestrais dos aimarás.
568 Mitre (1954, 190) chega a identificar através dos vestígios materiais a presença de duas culturas sucessivas
em Tiahuanaco, o que não seria uma contradição: “La existencia de una raza que hubiese alcanzado el grado
de cultura moral de que las estatuas dan muestra, y que profesara el culto humano de los antepasados o de los héroes, podría ser el punto de partida de esta evolución de retroceso. La invasión de otra raza extraña,
menos culta, pero más enérgica, más guerrera, trayendo o imponiendo el culto primitivo y severo de los
ídolos geométricos y edificando su templo sobre los escombros del antiguo culto, explicaría el retroceso
mismo. Tal es por otra parte la marcha que la evolución social ha seguido en América, desde sus tiempos
prehistóricos hasta los últimos días de la época antecolombiana”.
284
destinadas a morir por esterilidad, cualquiera que fuese el orden cronológico en que se
sucedieran” (1954, 191)569
.
Dessa forma, as ruínas de Tiahuanaco seriam, para Mitre, uma evidência de
que, sem a influência direta da “civilização europeia”, o homem americano “habría
vegetado como sus árboles, propagándose como sus especies animales, sin asimilarse
nuevas fuerzas reproductoras, y fatigando hasta las fuerzas espontáneas de la naturaleza
misma, como el salvaje de Montesquieu que derribaba la palma para coger su fruto. Tal es
la filosofía histórica que las ruinas de Tiahuanaco me enseñaron” (1954, 198). Por fim, o
autor relaciona estas características atribuídas por ele aos indígenas com a questão de sua
origem. A presença humana na região seria muito anterior ao que vinha sendo sugerido por
outros pesquisadores nas últimas décadas, chegando aos 57.000 anos. Mitre deixa em
aberto a possibilidade destes homens não terem migrado até o continente americano, mas
serem autóctones, criados separadamente por Deus, o que “explicaria” a existência de
diferenças tão profundas em relação aos habitantes do Velho Mundo570
.
Ainda que existam grandes divergências entre as interpretações dos dois
autores em relação ao papel atribuído aos indígenas dentro da história nacional571
, podemos
569 Esta descrição altamente negativa dos indígenas é retomada por Mitre (1954, 196-197) em outras
passagens de sua obra, como no trecho em que ele lista uma série de elementos que faltariam aos americanos
e cuja ausência estaría associada à decadência inexorável que marcou a trajetória deste continente até a
chegada das embarcações europeias: “Con estas materias primas y estos pobres instrumentos de trabajo, sin
capital social, sin iniciativa individual, sin lenguas orgánicas, sin cohesión moral, sin el conocimiento del
hierro, sin más animal de carga que la llama, sin la posesión del alfabeto y sin medios en su organización
para alcanzar por sí sola esta noción elemental, la América era fatalmente, lógicamente estéril […] Pensar que con estos elementos y en este medio, pudo incubarse y expandirse una inspiración como la de Homero
[…] doctrina como la de Jesús, un binomio como el de Newton, un método como el de Descartes […] una
teoría vital como la de Darwin, o un carácter de grandeza moral como el de Sócrates o de Washington, sería
más que pedir peras al olmo”.
570 “La fuerza inicial con que el primer salvaje americano arrojó a los aires la piedra de la honda, o el hacha
de piedra con que tronchó el primer árbol, no hay necesidad de ir a buscarla en las cavernas del viejo mundo
cuando el hombre era bestia confundido con las bestias […] La potencia de aquel Dios que creó hombres y
moscas debió hacerse sentir en América lo mismo que en el resto del mundo, si bien no dio al insecto las
proporciones del elefante, ni al indígena americano las aptitudes con que las razas superiores se labran su
propio destino y engendran los fenómenos del genio trascendental“ (MITRE, 1954, 200-201).
571 Quijada (1996, 263) aponta as divergências com as ideias de Mitre em relação ao processo de construção do imaginário nacional como uma das principais razões do pequeno êxito alcançado pelas teorias propostas
por López em seu país de origem: “López había intentado dotar de clasicismo a la nacionalidad argentina,
vinculándola a la tierra y por ende al concepto tradicional de ‘patria’. Mitre pertenecía a esa corriente
mayoritaria de ‘nation builders’ que, como Alberdi o Sarmiento, aspiraban a ‘europeizar’ su país, tanto
cultural como biológicamente”. Ainda segundo a historiadora, “la reivindicación de un origen indígena no
285
observar que há, tanto em Mitre quanto em López, uma divisão “original” entre os
avançados grupos do passado e os “degenerados” americanos do presente. Em ambos os
casos, há a percepção de que o continente americano possui, simultaneamente,
características consideradas por eles como “bárbaras” e “civilizadas”, o que dificultaria –
ou mesmo impossibilitaria – a atribuição de todas elas a um único grupo. Pelo contrário,
López e Mitre estabelecem uma hierarquia espacial e, principalmente, temporal entre os
americanos. Hierarquização e divisão estas, que, como pretendemos reforçar até o final do
capítulo, foi identificada pela ampla maioria dos autores do período.
Francisco Adolpho de Varnhagen
Em 1876, já no final de sua longa trajetória acadêmica, o historiador, diplomata,
monarquista, patriota e católico Francisco Adolpho de Varnhagen publicou um pequeno
livro em francês onde abordava os primórdios da ocupação humana – mais
especificamente, dos Tupi – no continente americano e suas possíveis procedências a partir
dos povos do Velho Mundo572
. Intitulada L’Origine touranienne des Americains Tupis-
Caribes et des Anciens Egyptiens montrée princialement par la philologie comparé, a
“mais enigmática” (CÉZAR, 2007, 184) e “quase esquecida” (RODRIGUES, 2008, 342)
das obras de Varnhagen nunca foi traduzida para o português, permanecendo à margem dos
estudos que abordavam a prolixa e influente produção deste historiador573
.
entraba en sus intereses”, o que é explicitado pelo próprio autor, anos depois, em carta enviada a Joaquín V. González: “Los sudamericanos, ni física ni moralmente somos descendientes de los pampas, los araucanos,
los quichuas, etc., como los norteamericanos no son de los iroqueses ni de los mohicanos, aun cuando allá,
como acá, se operó el consorcio de la raza conquistada y conquistadora” (apud DÍAZ-CABALLERO, 2005,
106).
572 Esta obra de Varnhagen possui duas edições distintas, ambas de 1876. De acordo com Temístocles Cézar
(2008, 50), a primeira versão estava repleta de erros de escrita e não incluía a conclusão incorporada na
tiragem seguinte, o que seria indicativo da pressa do autor em publicá-la. Para informações biográficas e
sobre a formação teórica de Varnhagen, Cf. CÉZAR, 2007.
573 Esta obra de Varnhagen foi pouco abordada também por seus contemporâneos: “L’insistance de
Varnhagen à publier un livre, en français, ce qui devait en principe augmenter sa capacité à interpeller
l’opinion savante, sur la base d’un modèle explicatif tombé en désuétude et sans crédibilité en Europe depuis les années 1850 (par exemple, la thèse de Christian Karl von Bunsen concernant l’unité linguistique des
Américains, des Malais, des Polynésiens et des Australiens au moyen de la catégorie turanienne ou du
schéma prichardien de l’ère victorienne qui recherchait la définition d’une grande famille indo-européenne)
rencontra peu d’interlocuteurs tant au Brésil qu’à l’étranger” (CÉZAR, 2008, 64-65). Entre os poucos
autores que fizeram referência a este livro, podemos citar Silvio Romero, que, ao criticá-lo, faz comparações
286
Antes de analisarmos seu conteúdo, porém, consideramos necessário retroceder
algumas décadas para obervarmos outro texto de Varnhagen, sua História Geral do Brazil,
onde o autor também faz algumas reflexões sobre os indígenas e seu passado remoto574
. No
primeiro tomo desta obra, publicado em 1854, o historiador afirma que os nativos que
habitavam o território brasileiro eram “gentes vagabundas” que seriam “verdadeiras
emanações de uma só raça ou grande nação; isto é, procediam de uma origem comum e
falavam dialetos provenientes de uma mesma língua”575
. A descrição extremamente crítica
dos americanos – influenciada diretamente por Carl Friedrich von Martius576
– leva
Varnhagen a recriminar interpretações como a de Rousseau577
, que via “no estado selvagem
com a obra de Vicente Fidel López sobre a presença de arianos na América: “A doutrina da origem dos Tupis
e Carahibas, que o historiador faz provirem dos Carios da Ásia-Menor, a despeito da erudição que revela, não
nos parece absolutamente provada. É livro no gosto de Les Races Aryennes du Perou de Fidel López”
(ROMERO; RIBEIRO, 1906, 330).
574 Não pretendemos analisar como Varnhagen representou os indígenas ao longo de sua vasta produção
acadêmica, mas sim tomarmos dois momentos específicos de sua trajetória onde ele faz reflexões sobre a origem dos americanos.
575 Postura esta que, como veremos adiante, se altera em sua obra sobre as origens dos índios tupis.
Varnhagen (1854, 99; 447) aponta algumas exceções, “tribos de nacionalidade diferente e que no grande
terreno que nos ocupa formavam, permita-se a expressão, como pequenos oásis ilhados e sobre si, em que se
haviam estabelecido caravanas refugiadas ou transmigradas”. Contudo, em nota, o autor afirma que estes
grupos teriam alcançado o território “brasileiro” apenas após a chegada dos europeus, devido à atuação
espanhola em algumas regiões do continente.
576 A influência de Martius se dá, principalmente, através de seu Como se deve escrever a História do Brasil
(1844), declarado pelo IHGB em 1847 como o vencedor do concurso lançado pelo Instituto para que fossem
elaborados planos de escrita da história do Brasil. Neste texto, o escritor alemão defende a mescla das três
raças (branca, americana e negra), no que Guimarães (1988, 16) identifica como o alicerce para a construção
do mito da democracia racial. Em relação aos indígenas, Martius ressalta a importância de se pesquisar sua origem: “De onde vieram eles? Quais as causas que os reduziam a esta dissolução moral e civil, que neles não
reconhecemos senão ruínas de povos? A resposta a esta e outras muitas perguntas semelhantes deve
indubitavelmente preceder ao desenvolvimento de relações posteriores. Só depois de haver estabelecido um
juízo certo sobre a natureza primitiva dos autóctones brasileiros, poder-se-á continuar a mostrar, como se
formou o seu estado moral e físico por suas relações com os emigrantes”. Ainda de acordo com Martius, os
estudos linguísticos eram determinantes para o estabelecimento de informações confiáveis sobre os
primórdios da ocupação humana no continente, o que também foi defendido por Varnhagen. Ao comparar o
tupi com outras línguas, como o quíchua, o autor conclui que “não podemos duvidar que todas as tribos, que
nela sabem fazer-se inteligíveis, pertençam a um único e grande Povo, que sem dúvida possuiu a sua história
própria, e que de um estado florescente de civilização, decaiu para o atual estado de degradação e dissolução,
do mesmo modo como o observamos entre os Povos ocidentais, que falavam a língua dos Incas, ou o Aimará” (MARTIUS, 1845, 381-403).
577 “Não: o filósofo de Genebra, guiado pelo seu gênio e pelas suas filantrópicas intenções, ideou, não
conheceu o selvagem!” (VARNHAGEN, 1854, 133). É interessante observarmos que Varnhagen atribui ao
contato pessoal com os indígenas uma mudança em sua postura em relação a eles. Ao descrever uma viagem
realizada no ano de 1840, onde foi ameaçado por grupos nativos enquanto percorria a estrada real, o
287
a maior felicidade do homem”, para defender que, “sem os vínculos das leis e da religião, o
triste mortal propende tanto à ferocidade que quase se metamorfoseia em fera”
(VARNHAGEN, 1854, 133). Nesta obra, o historiador ressalta que não iria conjecturar
sobre a origem dos americanos, afirmando apenas que eles eram descendentes de Adão.
Mesmo assim, ele adverte que os poucos traços de civilização que haveria entre os índios –
mais especificamente, aqueles que habitavam o território brasileiro – seriam resultado da
atuação entre eles de um agente externo: Sumé, “um barbado alienígena de quem
conservavam grata memória”578
.
No segundo tomo de sua História, publicado três anos depois (1857),
Varnhagen retoma suas reflexões sobre os indígenas, descritos como os “invasores
nômades, que ocupavam em geral o território que hoje chamamos Brasil” (1857, ix). Em
seu Discurso Preliminar579
, o autor destaca sua discordância em relação à postura que
identifica nos índios os “verdadeiros brasileiros puritanos, e os mais legítimos
representantes, no passado, da nacionalidade atual”. Segundo o historiador, sua pesquisa
sobre as tradições tupis indicavam que eles não eram “naturais” do solo brasileiro, mas sim
os últimos invasores deste território, cujo estágio de desenvolvimento não poderia nem ser
denominado como bárbaro, mas sim “selvagem”. Tendo Buffon como uma de suas
principais fontes neste trecho de sua obra, o autor inverte algumas das premissas de
Rousseau e identifica estes homens no “estado natural” como seres decaídos e manchados
historiador afirma ter passado por um processo de “conversão” em relação aos nativos americanos: “o meu
horror pela selvageria nasceu em mim em meio dos nossos sertões, e em presença, digamos assim, dessa
mesma selvageria [...] as ilusões com que havia embalado o espírito no seio das grandes cidades se dissiparam
n’um só dia” (apud CÉZAR, 2007, 168). John Monteiro (2003,126) afirma que, além das preferências teóricas
do autor e de sua experiência pessoal, a “aversão ao indígena” por parte de Varnhagen também poderia ser
associada “à situação política do Império em meados do século XIX, quando várias províncias conduziam
guerras não declaradas contra povos indígenas”.
578 Varnhagen (1854, 135-137) afirma que “Sumé” não deveria ser associado a São Tomé (o que teria sido
comum por parte de muitos jesuítas) e defende que sua presença também podia ser identificada entre índios de outras regiões do continente: “Em todo caso como esta questão de origem das antigas civilizações americanas
é secundária para o Brasil, pois que naturalmente não a recebera ele doutro continente em primeira mão”.
579 Cujo subtítulo é “os índios perante a nacionalidade brasileira”. De acordo com Rodrigo Turin (2010, 137),
este discurso teria sido composto por Varnhagen na tentativa de responder às críticas que havia recebido em
relação ao conteúdo do primeiro tomo de sua obra.
288
pelo pecado original580
. Varnhagen defende ainda que, sem o contato externo, que poderia
ser realizado através da força e da escravidão581
, esta condição selvagem não se alteraria,
uma vez que “a raça humana abandonada a certo grau de barbárie e degradação [...] pode
chegar a exterminar-se e a tragar-se a si própria”582
. Por fim, o historiador recorre às
hierarquias raciais para defender que os índios eram inferiores aos brancos e negros e, por
isso, teriam sido “absorvidos fisicamente pelos outros dois elementos, como o foram
moralmente” (1857, xxv)583
.
Algumas das teorias sobre os indígenas e seu passado expostas por Varnhagen
em sua História foram desenvolvidas e, outras, alteradas em sua obra dedicada
exclusivamente aos primórdios da presença humana no Novo Mundo e, mais
especificamente, no “território brasileiro”. Nela, o historiador afirma que os Tupi – centro
de sua análise – eram os “senhores do país”, com comportamentos, características e
utensílios superiores aos dos outros habitantes destas terras. Sobre eles, Varnhagen afirma
que, desde o início de sua formação, acreditava se tratar de um povo “provenant de l’ancien
continent” (VARNHAGEN, 1876, v-vii).
580 “Se percorremos o sagrado texto, foi nesse regime de tribo que o inocente Abel pereceu vitima da inveja
do irmão, que o velho Noé se viu escarnecido pela família, e que as filhas de Lot pecaram incestuosamente”
(VARNHAGEN, 1857, xvii)
581 Esta postura se repete em outras obras deste historiador: “Varnhagen, em várias publicações [...] faz-se o
porta-voz de toda uma corrente que preconiza o uso da força contra os índios bravos, sua distribuição como
recompensa aos que os cativarem, sua fixação e trabalho compulsórios” (CUNHA, 1992, 136).
582 “Esta verdade foi reconhecida pelos antigos, de modo que só por ela se explica a humilhação dos Párias na
Ásia, a escravidão dos ilotas e outros bárbaros na Grécia; a clientela ou feudalismo da Roma liberal e da Idade
Média. E tanto a reconhecemos nós mesmos que só por ela podemos explicar o mantermos a escravidão dos
nossos africanos (aliás, com demasiado severas condições não essenciais) [...] Assim longe de condenarmos
que se fizesse uso da coação pela força para civilizar os nossos índios, estamos persuadidos que não era
possível haver empregado outro meio; e que dele havemos ter que lançar mão nós mesmos, em proveito do
país, que aumentará seus braços úteis, em favor da dignidade humana, que se vexa em presença de tanta
degradação, e até em beneficio desses mesmos infelizes, que ainda quando nas nossas cidades passassem à
condição em que se acham os nossos africanos, viveriam nelas mais tranquilos e mais livres do que vivem,
sempre horrorizados na sua medonha liberdade dos bosques, temendo a cada momento ser apanhados e
trucidados por seus vizinhos. Sim: acudamos, enquanto é tempo, a esses infelizes, que se estão exterminando e devorando mutuamente, e que todos são nossos parentes por Adão” (VARNHAGEN, 1857, xxi).
583 John Monteiro (2003, 131-132) afirma que a História de Varnhagen recebeu algumas críticas logo após ser
publicada, por parte de autores como Domingos José Gonçalves de Magalhães e João Francisco Lisboa, “mas
para a maioria dos historiadores brasileiros, tornou-se corriqueiro o pressuposto de que o início da história do
Brasil significava o fim dos índios”.
289
A origem externa dos grupos tupis poderia ser identificada principalmente
através da filologia (denominada por ele como uma “ciência moral”), que apontaria
elementos em comum entre idiomas como o tupi, o grego, o latim e o egípcio. Estas
semelhanças, segundo Varnhagen, o teriam levado a duas conclusões: “de ce que le peuple
en question était de la même famille que l’égyptien ancien, et que l’un et l’autre
appartenaient à ces races que l’on dit généralement touraniennes”. A identificação do tupi
como uma das línguas turanianas584
leva Varnhagen a identificar no Oriente elementos
fundamentais para a sua reflexão sobre a América, “ainsi, les Orientalistes viendront en
aide aux Américanistes, et les Américanistes se feront à leur tour Orientalistes; et les uns et
les autres n’auront qu’à y gagner, en voyant s’augmenter le nombre de leurs élèves et
s’étendre bien plus l’horizon de leurs recherches” (1876, v-xii).
Após o estabelecimento destas premissas, o historiador passa a analisar mais
detidamente as migrações tupis e as invasões que teriam sido realizadas por este povo
através de navegações transatlânticas. Segundo o autor, os índios de origem tupi seriam
representantes de uma cultura superior à dos bárbaros nativos que colonizaram inicialmente
as terras “brasileiras” a partir de migrações de mongóis da Ásia central que teriam cruzado
o estreito de Bering, o que poderia ser observado, por exemplo, através de suas
características físicas585
. Dessa forma, assim como vários outros autores do período,
Varnhagen estabelece uma origem múltipla e hierarquizada para os índios:
584 O conceito de raça/língua “turaniana” não alcançou grande repercussão ao longo do século XIX.
Mencionado por autores como Max Müller (para se referir a povos nômades da Ásia central, em oposição à
terra dos árias), von Bunsen (para quem ele se referia a um grupo linguístico formado por línguas americanas,
malaias, polinésias e australianas) e André Retzius (que identificava seus integrantes como portadores de
crânios braquicéfalos, em oposição aos dolicocéfalos arianos), este conceito foi geralmente utilizado como
indicativo de procedência oposta a dos “arianos”. Contudo, no caso de Varnhagen, como veremos adiante, os
turanianos foram representados como um grupo que, apesar de distinto dos arianos, chegou a estabelecer
relações com eles, o que poderia ser identificado através de determinadas semelhanças linguísticas. Sobre o
conceito de turaniano, Cf. RODRIGUES, 2008, 342; TURIN, 2006, 106; POLIAKOV, 1974.
585 “Ce type physique se caractérise surtout par l’angle formé par la ligne des yeux, par l’abondance et le lissé de la chevelure et par la couleur plus ou moins foncée de la peau, allant du brun jaunâtre au rouge
cuivré”. Outra característica que confirmaria esta migração mongol original era a presença de objetos
semelhantes em diferentes regiões do continente, como uma espécie de banco inteiriço de madeira encontrado
em “Toutes las nations indiennes de l’Amérique, depuis le nord jusqu’au sud, barbares ou demi-civilisées”
(VARNHAGEN, 1876, 10-12).
290
“Si donc les analogies anthropologiques, physiologiques et même
quelquer-unes philologiques nous font supposer que l’Amérique, et aussi
l’Océanie, ont été peuplées d’abord presque en même temps que l’orient de
l’Asie, tous les vestiges des civilisations que l’on a rencontrés en Amérique, et les
monuments surtout, rattachent les origines des mêmes civilisations aux nations
occidentales du continent asiatique et du nord de l’Afrique” (VARNHAGEN,
1876, 18).
Esta divisão faz com que o autor deixe de lado as indagações sobre como e
quando teria ocorrido a colonização pioneira da América e tente estabelecer o caminho
percorrido pelas “émigrations civilisatrices” dentro do continente586
. Para ele, a rota mais
provável teria como ponto de partida alguma região da América Central ou do México
(cujas descobertas arqueológicas apontavam uma notável semelhança com os egípcios) que
estivesse próxima ao litoral, onde teriam chegado as embarcações do Velho Mundo. Em
seguida, o autor passa a fazer uma longa série de comparações de palavras tupis com outras
de várias línguas, como o grego, o egípcio, o basco e o árabe, até concluir que: “[...] toutes
les analogies de langage, que nous avons réussi à presenter dans ce chapitre, ne peuvent
que montrer l’existence de rapports entre les deux continents, et la provenance de l’ancien
monde des Tupis d’Amérique; puisqu’il est certain que la parenté dans les mots, comme
entre les individus, implique toujours la descendance d’un ancêtre commun”
(VARNHAGEN, 1876, 42).
De acordo com os critérios estabelecidos pelo autor, as equivalências
linguísticas deveriam ser acompanhadas por outras características semelhantes. Isto faz
com que Varnhagen dedique dezenas de páginas à busca por elementos em comum – que
iam desde os meios de transporte, alimentos e armas até utensílios domésticos,
instrumentos musicais e rituais funerários – que reforçassem esta origem única e específica
entre os poucos índios “menos selvagens” e determinados povos do Velho Mundo,
586 “Toutefois, il n’entre pas dans nos vues de nous occuper ici de l’origine des différentes migrations, qui
auront pu avoir lieu vers le quatrième continent [...] notre principal but dans cet opuscule est de nous
occuper d’une emigration que a dû être réalisée en grand, aussi à travers l’Atlantique, avec nombre de
navires à la fois, et ceci par un peuple aussi de l’ancien continent, aujourd’hui anéanti, mais qui a réussi
alors à implanter sa langue en Amérique; Cette langue est la tupi” (VARNHAGEN, 1876, 21).
291
particularmente os egípcios587
. Neste ponto, o autor passa a analisar as questões religiosas.
Além de retomar suas reflexões sobre “Sumé”588
, Varnhagen faz uma análise sobre Tupã
que é ilustrativa de sua visão sobre a “marcha da civilização” que teria ocorrido em tempos
remotos. Para ele, esta divindade estaria associada a espíritos malignos adorados pelos
egípcios primitivos. Contudo, a medida em que este povo foi se civilizando, “l’être malin
avait été remplacé par d’autres divinités, plus en rapport avec le degré de culture du
peuple déjà moins barbare”. Já no Novo Mundo, esta crença teria permanecido inalterada
durante os vários séculos de isolamento (1876, 63).
Nos capítulos finais de sua obra, Varnhagen passa a tentar estabelecer como os
povos civilizados teriam chegado a este continente. A partir da palavra “Cari”, que seria
utilizada pelos Tupi para se autodenominarem, o historiador identifica a existência de um
povo extremamente hábil nas navegações, os Cariens (ou Carios), povo turaniano da região
da Ásia Menor que manteria relações com os grupos arianos de quem teriam adotado a
língua589
e cuja migração poderia ser identificada tanto em relatos de autores clássicos
(como Tucídides e Heródoto) como nos mitos mexicanos em torno de Quetzalcóatl. Os
relatos clássicos indicariam também o possível momento em que a migração transatlântica
teria ocorrido: a conquista do Egito pelo imperador persa Cambises II por volta do século
VI a.C. teria, segundo Diodoro Sículo, levado à expulsão dos Cariens da região e gerado
expedições marítimas pelo litoral africano que, para Varnhagen, poderiam ter se desviado
587 “Nous sommes convaicu, qu’à une même époque donnée, les armes, les inventions et les industrie d’une importance générale, auraient été autrefois presque identiques chez tous les peuples civilisés, en rapports
fréquents entre eux [...] Nous recourrons donc à l’Egypte, parce que, grâce à ses monuments [...] et surtout à
son climat essentiellement conservatif, c’est le pays qui nous a procuré aujourd’hui les modèles dont nous
avions besoin” (VARNHAGEN, 1876, 44).
588 Assim como ele já havia afirmando rapidamente décadas antes em sua História, a crença nesta personagem
religiosa teria sido introduzida nas terras brasileiras pelos ancestrais dos Tupi. Segundo o autor, os vestígios
desta crença indicavam a possível rota percorrida por estes homens civilizados: “[...] elle avait accompagné
les envahisseurs dans les Antilles, à Cuba et à Haïty, sous les noms de Cemi, Tzemes et Cimi [...] Il est
cependant question, parmi les Egyptiens même, d’un dieu incertain Smot. Si c´était un dieu seulement des
étrangers, il pourrait bien être celui des ascendants des Tupis” (VARNHAGEN, 1876, 62).
589 Varnhagen (1876, 142) defende que a influência ariana entre os Tupi poderia ser observada através da análise linguística: “Si la langue tupi démontre dans les flexions des verbes l’influence de l’arien, ella a un
mot das lequel cette influence est encore manifeste: c’est le mot goyava. Dans un dialecte sibérien [...] go
signifie ‘le fruit des champs’. En sanscrit et en zend le mot yava a précisément la même signification; de
manière que dans ce mot l’on pourrait croire que les émigrants auraient fait, avec l’union des deux langues,
le même pléonasme que l’on remarque [...] en Portugal, Portus-cale, port-port, et autres”.
292
para o Atlântico e, através da corrente do Golfo, alcançado o Novo Mundo
(VARNHAGEN, 1876, 88).
Esta migração, independentemente de sua datação, teria ocorrido em uma única
e numerosa leva formada majoritariamente por soldados590
, o que, segundo o autor,
explicaria a ausência de classes sociais entre os Tupi. A partir das Antilhas, provável local
de desembarque, os Cariens teriam migrado para diferentes regiões do continente. Uma
parte significativa deles teria se estabelecido próximo ao rio Negro, na região amazônica,
onde teriam formado a “nação tupi” que passou a invadir terras de povos inimigos
(especialmente tapuias) até ocuparem um território que abarcava as “melhores terras” dos
atuais Brasil, Paraguai, Argentina e Uruguai (VARNHAGEN, 1876, 106). Por fim, o autor
conclui sua obra retomando e reforçando alguns de seus argumentos centrais, como o de
que os egípcios e os Tupi tinham uma mesma origem associada a “nombreux peuples
nomades du nord de l’Asie, que les modernes, en généralisant, ont voulu appeler de
Touran, et que les anciens ont connus sous les noms de Scythes, de Sarmathes, et de
Kimmériens, selon le lieu qu’ils habitaient” (1876, 133).
Através dos argumentos e teorias expostos por Varnhagen nesta obra podemos
observar o diálogo estabelecido pelo autor com os debates que estavam sendo travados
dentro do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro e com alguns conceitos e obras
produzidos na Europa no período. Como já apontado por pesquisadores como Manoel Luis
Salgado Guimarães (1988, 5-27), desde sua criação, em 1838, o IHGB buscou “pensar o
Brasil segundo os postulados próprios de uma história comprometida com o
desvendamento do processo de gênese da Nação”. Já em suas primeiras reuniões surgiram
questionamentos sobre o passado dos indígenas “brasileiros”591
, o que levou Rodrigo Turin
590 A migração de soldados teria estimulado a ocorrência de um “nouvel enlèvement des Sabines” em terras
“brasileiras”, cujo objetivo central era capturar mulheres tapuias em número suficiente para “la conservation
de la race” (VARNHAGEN, 1876, 99).
591 Na quarta reunião do IHGB, em fevereiro de 1839, o secretário geral do Instituto Januário da Cunha
Barbosa leu seis questões que deveriam orientar os futuros debates. Entre elas, algumas versavam sobre os indígenas e seu passado remoto: “[...] se essa população era formada somente por grupos nômades, ‘e no
primeiro grau de associação’, ou se era descendente de alguma ‘das grandes nações do resto da América’,
guardando traços dessas civilizações” (apud TURIN, 2010, 134). Ao analisar o conteúdo da Revista trimestral
do IHGB, Guimarães (1988, 20) identifica a temática indígena como um de seus três temas fundamentais,
junto com as viagens e explorações científicas e o debate da história regional.
293
(2006, 86-113) a identificar algumas questões que permearam as discussões realizadas entre
os integrantes do Instituto, como a busca pela especificidade histórica dos índios brasileiros
e a possibilidade ou não de catequizá-los: “A interrogação sobre sua origem e o debate
sobre sua catequização traduziam as preocupações dos sócios do IHGB em atribuir aos
indígenas tanto um passado quanto um futuro – ou, mais especificamente, um passado que
lhes possibilitasse sua inclusão ou exclusão do futuro nacional” (TURIN, 2010, 134). Em
relação à segunda questão, o historiador afirma que Varnhagen ocupou um papel central
entre aqueles que negavam a possibilidade de conversão dos indígenas ao cristianismo,
apontando sua incapacidade em sair do estado de natureza.
Como pudemos observar acima, os indígenas seriam para Varnhagen versões
degeneradas de povos do Velho Mundo que teriam alcançado o continente americano. No
entanto, mesmo para ele, há a identificação de uma origem múltipla para os habitantes
destas terras. Os grupos considerados como os mais avançados – ou menos selvagens –
teriam herdado estas características “civilizadas” de ancestrais específicos e diferentes dos
outros habitantes. Ainda que, de acordo com alguns autores, haja nesta interpretação
elaborada por Varnhagen uma “primitivização dos indígenas e, por consequência, dos
antigos” (TURIN, 2010, 143; CÉZAR, 2008), o historiador se preocupa em diferenciar os
Tupi dos outros nativos americanos: “Incomodava-lhe, apesar do seu não escondido
desprezo pelos indígenas, que outros países americanos592
tivessem tal primazia frente ao
Brasil” (RODRIGUES, 2008, 342)593
. Não por acaso, mesmo que sejam apontados como
descendentes dos “bárbaros turanianos”, Varnhagen identifica elementos que os
592 É importante ressaltarmos que, ao longo do Império, o projeto de construção de uma identidade e memória
nacional proposto por alguns integrantes do IHGB identificava o “outro” às repúblicas latino-americanas, não
à antiga metrópole (GUIMARÃES, 1988, 7).
593 Postura semelhante pode ser identificada na obra de Cândido Costa publicada duas décadas depois. Em seu
O Descobrimento da América e do Brasil (1896), o autor, apesar de descrever os indígenas de forma
altamente negativa e de deixar em aberto quais seriam as suas origens, defende a possibilidade da “história do
Brasil” ser mais antiga do que a do Peru e a do México: “O descobrimento feito em 1845 no interior do país,
das ruínas de uma grande cidade com soberbos edifícios e inscrições de língua desconhecida parece confirmar
esta opinião”. O autor cita também a existência de um templo antigo às margens do rio São Francisco e de “hieróglifos que parecem demonstrar vestígios de um povo civilizado, que habitou o Brasil em épocas antigas,
ou egípcios ou fenícios”, para concluir que “se se conseguir demonstrar que a construção desse templo é obra
humana, ficará provada assim a civilização pré-histórica do Brasil”. Ainda segundo Costa, os índios não
seriam os responsáveis pela construção das grandes ruínas encontradas em diferentes partes do continente,
mas sim uma “raça superior” que, por algum motivo, extinguiu-se (COSTA, 1896, 24; 42).
294
associariam aos “civilizados arianos” e, consequentemente, aos grupos humanos mais
desenvolvidos. Interpretação esta, que dava seguimento a várias das questões já abordadas
pelo historiador em sua vasta produção anterior, “ou seja, a origem dos Tupi não parece ser
o produto de uma mente senil, mas a consequência de inquietações que acompanham há
muito tempo sua trajetória como historiador” (CÉZAR, 2006, 33).
É importante observarmos que a “invenção” dos Tupi como índio nacional e
superior aos outros habitantes do território brasileiro não se limita à obra de Varnhagen.
Como indicado por autores como John Monteiro (2003, 124), essa diferenciação já havia
sido apontada em obras do início do século XIX, como as de Robert Southey e Ferdinand
Denis. Ainda de acordo com este historiador, a falta de antigas civilizações e,
consequentemente, de vestígios de grandes complexos arquitetônicos ou outras
características consideradas no período como “civilizadas”594
associada aos conflitos
acirrados com as populações nativas contemporâneas teria feito com que “a geração das
elites que atingia a maioridade junto com o próprio Imperador” começasse a esboçar uma
“mitografia nacional que colocava os nobres, valentes e, sobretudo, extintos Tupi no centro
do palco”. Processo este, denominado por João Paulo Rodrigues (2008, 328) como
“tupifilia imperial”, que, “por ser profundamente informada pelo elemento da língua, tem
que ser entendida também no contexto do desenvolvimento da etnologia, da linguística e do
racismo em seus circuitos internacionais”.
Dessa forma, podemos observar que, ao identificar o Tupi como o “índio
nacional”, superior aos outros habitantes destas terras e com origem específica atrelada,
ainda que indiretamente, aos civilizados arianos, Varnhagen se baseava em conceitos e
obras desenvolvidos na Europa ao mesmo tempo em que buscava interlocução e
legitimação de sua representação do passado nacional. No entanto, assim como apontamos
acima no caso do argentino Vicente Fidel López, não há uma mera adoção e repetição de
594 Em suas primeiras décadas de existência, ocorreram diversos debates dentro do IHGB acerca da existência de ruínas de antigas cidades em território “brasileiro”: “Ao citar estupendas descobertas arqueológicas em
países muito próximos do Brasil, como Palenque no México e fortificações no Peru, Januário Barbosa deixou
claro que tais vestígios também podiam ser encontrados no Brasil: ‘As trevas da antiguidade, e talvez as da
ignorância, têm abafado monumentos preciosos, cujos restos serão iluminados pela sabedoria de mais
circunspectos investigadores’” (LANGER, 2001, 51).
295
conceitos “europeus”595
, mas sim a produção de uma interpretação que os integrava a
debates centrais entre os autores do período que refletiam sobre a história da nação596
, no
que Rodrigues (2008, 328) define como “um processo de diálogo entre cientistas e sábios
do Brasil, dos Estados Unidos e da Europa”.
iii) os índios arianos na Europa
A identificação entre os indígenas americanos de descendentes dos grupos
arianos que teriam migrado até estas terras em um passado distante continuou sendo
apontada por alguns estudiosos no último quarto do século XIX e mesmo no início do XX.
Como exemplo, podemos citar o diretor do Museu Nacional de México, Gumesindo
Mendoza (que publicou um artigo onde apontava correspondências entre as línguas indo-
europeias e o nahuatl), e os estudos do linguista amador norte-americano Thomas S.
Denison no início do século XX (Cf. QUIJADA, 1996, 261). Para este último, teria
ocorrido em um passado remoto uma migração ariana para o continente americano através
do extremo norte, provavelmente proveniente da Europa, que seria responsável pela
introdução da civilização em partes específicas da América, como o México (DENISON,
1913)597
.
595 Como apontado por John Monteiro (2001, 172-172), mesmo antes da penetração definitiva de teorias e
técnicas para o estudo das raças, os estudos etnográficos dos meados do século XIX realizados no Brasil
estabeleceram algumas questões de fundo que acabaram condicionando o consumo das teses estrangeiras
referentes às raças humanas e a análise de Varnhagen sobre os Tupi: a construção da dicotomia tupi/tapuia (com o primeiro associado ao índio nobre do passado e o segundo ao índio “vivo”), a política indigenista do
Império, em especial a partir da década de 1840 (com o aumento da tensão entre os que advogavam a
catequese e civilização e os que defendiam a remoção e até o extermínio dos indígenas), e o impacto da
abolição do tráfico a partir de 1850.
596 Para uma análise do longo processo de contatos, viagens e intercâmbios que colocaram a França como
modelo a ser seguido no campo da História dentro do IHGB, seu papel legitimador exercido principalmente
pelo Institut Historique de Paris e sua influência sobre a visão que se construiu sobre a origem dos índios e
suas relações com as grandes civilizações do Velho Mundo, Cf. GUIMARÃES, 1988; 1989.
597 Outro autor que deu continuidade a esta teoria foi H. W. Magoun, compilador da obra de Denison após a
morte do pesquisador. Para ele, as associações entre os arianos e determinados grupos indígenas (seu texto
deixa claro que os outros habitantes do continente – denominados como “americanos primitivos” – tinham uma origem diferente) poderiam ser reforçadas não apenas pelas semelhanças linguísticas, mas também por
outros elementos, como a existência de narrativas maias que descreviam a chegada de embarcações com uma
“raça superior”, a descoberta de suásticas em território norte-americano e de complexas ruínas encontradas
em algumas regiões: “The strange white men, then, were Aryans, and they have left their architectural
achievements behind them for the world to wonder at. They became the dominant factor in the land of their
296
Esta associação entre índios e arianos também foi defendida por autores
europeus, como Jean-François-Albert du Pouget de Nadaillac (1883). Como apontamos no
capítulo anterior, este nobre francês defendeu em sua obra sobre a América “pré-histórica”
que os indígenas mais avançados descendiam possivelmente dos arianos (descritos como
“les plus illustres parmi nos ancêtres”) enquanto os grupos “inferiores” tinham os atlantes
como seus prováveis ancestrais diretos.
Outro estudioso europeu que associou os indígenas aos arianos foi Dabry de
Thiersant, em seu De l’Origine des indiens du Nouveau-Monde et de leur civilisation
(1883). Nesta obra, o pesquisador francês critica duramente as hipóteses poligenistas e
autóctones (que serão analisadas no final deste capítulo) e defende que os indígenas seriam
descendentes de povos e raças do Velho Mundo, o que poderia ser comprovado através da
análise de características como a cor da pele e o formato dos crânios (THIERSANT, 1883,
8-9). Para este autor, a mistura de elementos das raças “amarela” e “branca” seria o
resultado de dois processos migratórios distintos. Em primeiro lugar, alguns grupos
mongóis teriam alcançado e colonizado o continente, seguidos, tempos depois, por uma
migração ariana, possivelmente através de Bering ou de navegações a partir das ilhas
Aleutas. Thiersant, no entanto, dedica muito mais espaço às reflexões sobre a origem da
civilização no Novo Mundo do que à questão da colonização inicial do continente. Com
este objetivo, o autor passa a comparar as narrativas religiosas de alguns grupos indígenas e
asiáticos, identificando temas e abordagens comuns entre obras como o Popol Vuh e o
Avesta, para concluir que:
“ce sont bien les Aryens, Iraniens, Perses, Touraniens, Scythes,
qui, partis du même point et poussés par une volonté supérieure à la leur, ont
porté à toutes les nations non éclairées le flambeau de la vieille civilisation
asiatique. Qu'y a-t-il d'étonnant après cela qu'une colonie de cette même famille
adoption, as the monuments clearly show, and they must, therefore, have affected its language” (DENISON,
1913, 20).
297
ait été choisie par la providence pour remplir un rôle analogue auprès des tribus
sauvages du Nouveau-Monde?” (THIERSANT, 1883, 34)598.
A civilização teria chegado ao Novo Mundo por volta do século VII como
resultado da fuga empreendida por arianos perseguidos por grupos islâmicos. Estas
migrações não teriam alcançado todo o continente, mas locais e povos específicos (como o
México e outras partes da América do Norte e os incas e aimarás ao sul), o que já teria sido
apontado por outros autores do período (como Varnhagen, López e Bourbourg) e poderia
ser observado através de análises linguísticas e da comparação das construções realizadas
na América e no Oriente, entre muitos outros fatores599
. Contudo, o autor ressalta que, com
a chegada das embarcações europeias a partir do final do século XV, teria se iniciado um
processo de destruição e degeneração dos indígenas responsável por levá-los de volta a um
estágio “pré-civilização”600
.
598 A descrição que o autor faz das mudanças introduzidas pelos arianos nos costumes dos habitantes
primitivos do continente ressalta a diferença “original” identificada pelo autor entre os índios americanos. Ao
falar sobre a chegada dos turanianos Hue Hue na porção norte do continente (para o autor, os turanianos
seriam descendentes diretos dos arianos ancestrais), Thiersant (1883, 49) afirma que: “Les quarante ou
cinquante premières années après l'arrivée des Hue hue (Touraniens) furent consacrées par eux à apprendre
aux tribus encore sauvages de l'Amerique septentrionale à se vêtir, à cuire leurs aliments, à construire des
demeures, à cultiver le sol, à fabriquer des armes et des ustensiles, à élever des temples, à faire des sacrifices,
à parler leur idiome et à se servir de l'écriture. D'après les traditions, ils restèrent concentrés pendant ce
temps dans I’espace compris entre le lac Salé au nord, le golfe de Californie ou le lac de Chapala au sud, les
Montagnes Rocheuses à lest et la mer Pacifique à l’ouest. C'est là que les tribus se multiplièrent; quand la ruche fut trop pleine, les essaims s'en échappèrent, se répandant, comme autrefois les Aryas en Europe et en
Asie, sur toute la surface du Nouveau-Monde où l’histoire, ainsi que les ruines de monuments qu’ils ont
laissés, permettent de suivre leurs traces depuis le rio Gila jusqu’à la terre de Feu”.
599 Thiersant (1883, 112-113) embasou seus argumentos a partir da análise de cinco campos específicos: arte,
religião, filologia, comparação de modos e costumes e das instituições e leis. As ruínas de Palenque, por
exemplo, seriam ilustrativas desta migração. Para o autor, suas técnicas de construção eram idênticas às
empregadas por outros povos que também descenderiam dos arianos, como os persas.
600 “Les Indiens de toute l'Amérique sont redevenus ce qu'ils étaient avant l'arrivée des Touraniens, de
véritables sauvages; mais leurs oppresseurs ont été punis eux-mêmes. Ils ont perdu peu à peu toutes ces
magnifiques possessions, et les descendants des Conquistadores qui sont restés dans le pays, à moitié Indiens
aujourd'hui, semblent expier encore les fautes de leurs ancêtres”. Para Thiersant (1883, 208; 354-356), outros fatores também teriam dificultado o desenvolvimento da civilização no continente, como a grande influência
do clero dentro das sociedades indígenas (“la cause première de la stagnation du progrès et de la décadence
de ces peuples”), que promovia rituais bárbaros como os sacrifícios humanos e a antropofagia, o poder
centralizado nas mãos de um monarca absoluto, o militarismo das nobrezas indígenas, o rigor das leis e a
hereditariedade das profissões.
298
De acordo com Thiersant, após esta “époque terrible” os indígenas não teriam
conseguido retomar a “marcha da civilização”, mantendo-se em um estado de barbárie,
miséria e selvageria permanente, situação que iria perdurar até a chegada de uma nova
“raça forte” ao continente. Esta trágica trajetória que havia sido percorrida pelos grupos
americanos, segundo o autor, deveria servir de alerta à “cultura europeia”, para que seus
integrantes não se esquecessem que “les plus grands malheurs sont réservés aux peuples
dont la religion est un outrage à l'Être suprème, qui ne songent qu'à détruire leurs
semblables, et dont les institutions, quelle que soit la forme de leur gouvernement, ne sont
pas établies sur les principes immortels de la justice universelle, de la liberté individuelle
et de l'égalité sociale” (THIERSANT, 1883, 357-358).
Ao final deste item, é interessante observarmos que a identificação de uma
origem “oriental” para os indígenas não pode ser associada a um grupo, país ou período
específico. Como vimos acima, esta hipótese foi defendida tanto por autores americanos
quanto europeus em diferentes momentos e a partir de diferentes premissas, tanto para
“explicar” o estágio desenvolvido de alguns grupos quanto a “barbárie” de muitos outros;
apontada tanto como “berço” da humanidade e, por consequência, de todos os indígenas,
quanto como local de surgimento de uma raça específica que teria migrado para estas terras
ou estabelecido contato com outra raça, a americana.
Tomando a proposta mais específica de uma migração ariana para o Novo
Mundo como exemplo, podemos observar que ela foi indicada por autores como o francês
Dabry de Thiersant, o argentino Vicente Fidel López e, ainda que indiretamente (através
dos turanianos), pelo brasileiro Francisco Adolpho de Varnhagen como responsável pela
introdução de características “civilizadas” – ou menos bárbaras – ao continente. No entanto,
ainda que as “respostas” sejam semelhantes, a associação entre índios e arianos estabelece
relações muito diferentes dentro das obras destes autores: desde alerta aos riscos que
determinadas crenças e formas de governo poderiam trazer para o desenvolvimento das
sociedades europeias até a identificação destes grupos nativos como ponto de partida para a
trajetória da história pátria ou como forma de diferenciar o índio “nacional” dos outros
habitantes do continente.
299
Mesmo assim, há em comum nestas três obras, da mesma forma que em várias
outras citadas neste capítulo e no anterior, a defesa de uma multiplicidade original dos
indígenas. Em grande parte dos casos, as diferenças identificadas por estes autores entre as
muitas dezenas de povos americanos foram consideradas tão grandes e inconciliáveis – seja
entre diferentes grupos do passado ou destes em relação aos índios do “presente” – que a
hipótese de uma procedência única comum a todos eles foi praticamente descartada e,
mesmo quando adotada (como no caso de Morton, por exemplo), foi atrelada a subdivisões
internas que permitissem identificar povos mais e menos desenvolvidos dentro do
continente.
A América como origem
Houve ainda no século XIX um grupo menor de pesquisadores que identificou a
América como o local de origem dos indígenas, da “civilização” ou, até mesmo, de toda a
humanidade. Consideramos relevante apontar os argumentos de alguns destes autores antes
de encerrarmos a tese por se tratar de uma hipótese para a origem dos índios –
particularmente dos grupos considerados como mais “avançados” – que alcançou certa
repercussão no período, ainda que tenha sido desqualificada por grande parte de seus
contemporâneos e apontada por vários deles como teorias “fantasiosas” e sem nenhum
respaldo.
Entre outros, destacamos Charles Etiénne Brasseur de Bourbourg, pesquisador
francês que, como já apontamos anteriormente no caso da hipótese atlante, alterou ao longo
de sua produção acadêmica algumas de suas conclusões sobre a procedência dos índios601
.
601 Enquanto em seus primeiros textos sobre a ocupação humana da América a existência da Atlântida foi
negada, poucos anos depois, ela passou a exercer um papel central dentro de suas reflexões (Cf. Capítulo 4).
Segundo o autor, seu interesse pelo passado remoto do continente americano teria sido fruto de uma notícia
lida por ele quando jovem sobre a descoberta em território brasileiro de objetos de origem macedônica contendo inscrições gregas que o teriam estimulado a iniciar uma pesquisa sobre as ruínas de Palenque
(BOURBOURG, 1857, ii). Para informações biográficas sobre este abade, arqueólogo, historiador e
romancista francês que veio para a América pela primeira vez em 1848, realizando posteriormente várias
outras viagens para regiões como o México, Estados Unidos, Nicarágua e Guatemala (onde chegou a morar
em comunidades indígenas), Cf. MUÑOZ, 2002.
300
Este processo pode ser observado quando analisamos separadamente algumas de suas
principais obras. Em suas Cartas para servir de introducción á la Historia Primitiva de las
naciones civilizadas de la América Septentrional (1851)602
, o autor praticamente ignora esta
questão603
, centrando suas atenções apenas à busca pela origem da civilização que teria se
desenvolvido em algumas partes do continente americano. Para isso, o Oriente foi a base de
sua análise604
, identificado como o local de “nascimento” da civilização que teria dado
origem, por exemplo, aos astecas: “la Asia había sido directamente y por el rumbo del
Oriente, el lugar de donde salieron los trece jefes que fundaron la civilización americana”
(BOURBOURG, 1851, 53).
Em sua Histoire des Nations Civilisées du Mexique et de l’Amérique-Centrale,
durant les siècles antérieurs a Christophe Colomb (1857), Bourbourg dá continuidade a
algumas de suas reflexões sobre o Novo Mundo e seus habitantes apresentadas em seu livro
anterior. Além de sua já apontada defesa da multiplicidade dos indígenas605
, o autor
identifica uma divisão em dois grupos. Grande parte dos americanos teria um ancestral
comum – provavelmente asiático606
– que seria “inferior” ao dos povos responsáveis pelos
602 Descrita posteriormente pelo próprio autor como uma obra inicial e superficial (BOURBOURG, 1857,
xiv).
603 Sobre este tema, o autor recorre a uma passagem da Vues des Cordillères de Humboldt para defender que
“el problema de la población primitiva de la América [...] no pertenece mas á la historia que á las ciencias
naturales las cuestionas sobre el origen de las plantas y de los animales, y sobre la distribución de los
gérmenes orgánicos […] En medio de una multitud de naciones que se han sucedido y mezclado unas con
otras, no es posible reconocer con exactitud el origen de la población primera, este depósito primitivo bajo del cual comienzan las tradiciones cosmogónicas” (BOURBOURG, 1851, 46).
604 Nesta obra, Bourbourg (1851, 7) faz uma série de ataques à Espanha. De acordo com o autor, o governo
espanhol teria tentado suprimir os debates sobre o passado indígena devido aos seus interesses pela posse
dessas terras.
605 Ao analisar algumas ruínas indígenas, Bourbourg (1851, 71) conclui que elas não poderiam ter sido
realizadas por um único grupo: “Entre los edificios olvidados por el tiempo, en las inmensas selvas de la
América Septentrional, se encuentran caracteres arquitectónicos tan diferentes uno de otro, que no es posible
atribuir su construcción á un solo pueblo así como creer que hayan sido fabricados en la misma época. Como
los monumentos del mundo antiguo, los de esta vasta región que nos gusta llamar el Nuevo Mundo, tiene
fechas y edades muy diferentes, y puedo afirmar que los pueblos que contribuyeron á darles esta variedad
que se observa en su arquitectura eran de origen totalmente diverso”.
606 “Ce qui est certain, c’est que la plupart des traditions que nous avons trouvées dans les monuments
indiens ou parmi les indigènes annoncent toutes un point de départ éloigné et font supposer une origine
commune avec la masse des hommes. Ce qui n’est pas moins remarquable, c’est qu’il y a fort peu de ces
traditions qui n’assignent l’orient comme le berceau de la race humaine: sans doute il est venu des tribus du
nord-ouest, il en est venu du sud; mais si vous interrogez leur histoire, si vous leur demandez comment leurs
301
traços de civilização identificados por ele em determinadas regiões do continente: “l’une
composée d’une multitude de tribus errantes, vivant, à l’état sauvage, des produits
spontanés de la terre; l’autre, organisée en corps de nations, adonnée à l’agriculture,
ayant des formes régulières de gouvernement et des systèmes religieux basés sur une
hiérarchie sacerdotale puisssante; comparables enfin, par leur civilisation, aux empires de
l’Asie” (BOURBOURG, 1857, 22-23).
Estas interpretações sobre o passado dos indígenas, entretanto, sofreram
grandes alterações nos anos seguintes. Em 1864607
, com a publicação de seu S’il existe des
sources de l’histoire primitive du Mexique dans les monuments égyptiens et de l’histoire
primitive de l’ancien monde dans les monuments américains?, Bourbourg passa a apontar a
América como o local de surgimento da civilização que teria alcançado posteriormente
algumas regiões do Velho Mundo608
. Segundo o autor, antigos relatos de povos dos dois
lados do Atlântico faziam referências a terras engolidas pelas águas em um passado
distante, o que “comprovaria” a existência da Atlântida e seu papel de ligação entre as
terras americanas e africanas. Em seguida, Bourbourg passa a associar os primórdios da
história egípcia à mítica ilha platônica e, mais ainda, à América609
. Para reforçar a origem
premiers pères sont arrivés dans ce nord-ouest, elles répondent qu’elles sont parties d’abord des lieux où le
soleil se lève. Nous ne prétendons pas, pour cela, qu’il n’en soit pas venu d’ailleurs; nous constatons
simplement un fait à l’appui duquel viennent se ranger la plupart des nations américaines qui ont conservé
quelque souvenir de leur berceau [...] En dernière analyse, les traditions, les monuments, les usages, les
systèmes astronomiques et religieux, comme la comparaison de plusieurs idiomes, rendent plus que probables
les invasions des nations asiatiques dans le nouveau continent” (BOURBOURG, 1857, 11-16).
607 Neste mesmo período, Bourbourg se tornou sócio correspondente do IHGB e integrou a Comission
Scientifique du Mexique enviada por Napoleão III durante o governo do imperador Maximiliano (com quem
Bourbourg manteve estreitas relações). Sobre a Comission, seus integrantes e a influência da expedição
francesa enviada para o Egito décadas antes por Napoleão, Cf. PICHARDO HERNÁNDEZ, 2001; LE GOFF,
2009.
608 Seguindo esta premissa, Bourbourg (1864, 4) afirma que os estudos sobre o passado dos povos europeus,
asiáticos e africanos deveria, necessariamente, levar em conta a América. Segundo o autor, muitas
características das línguas europeias derivariam da América, além disso: “les égyptologues trouveront peut-
être là ce qui leur fait défaut dans le copte, et qui sait même si le Tonalamatl ou Rituel mexicain ne leur
offrira pas une clef pour l’interprétation du prétendu Livre des morts?”.
609 Bourbourg (1864, 99-100) afirma que as narrativas religiosas egípcias possuíam passagens e eventos semelhantes aos descritos no Popol Vuh, obra que havia sido publicada por ele em francês poucos anos antes
(1861). Haveria também uma correspondência entre deuses mexicanos, egípcios e gregos: “Ainsi, de quelque
côté qu’on jette les yeux sur les cosmogonies antiques, en Afrique, en Asie ou en Amérique, de chaque côté,
on leur trouve, non-seulement des analogies, mais des ressemblances si grandes, qu’il serait inconséquent de
n’y voir que de simples coïncidences, entièrement dues au hasard: Il ne reste donc plus qu’à leur attribuer
302
particular dos egípcios associada aos atlantes e, em última instância, aos americanos, o
escritor francês os descreve como um povo isolado e excepcional, sem semelhanças com
nenhum de seus vizinhos africanos para concluir que:
“Eh bien, cherchons autour d’eux, jetons les regards sur les
nations que les environnaient, interrogeons-les; elles ne nous apprendront rien.
Nous ne trouverons rien d’analogue dans l’ancien monde. Mais tournons à
l’ouest, passons les mers, franchissons l’Océan, et sur le continent opposé, nous
reverrons immédiatement réunies toutes ces particularités que nous checherions
vainement à découvrir dans l’Égypte aujourd’hui, excepté dans les peintures de
ses nécropoles: nations rouges ou cuivrées, sans barbe, nous les retrouverons,
non dans quelques provinces isolées, mais dans la plus grande partie de
l’Amérique. Pour soixante pyramides que l’on découvertes en Égypte, on en aura
mille au Mexique, et dans l’Amérique centrale: là, on trouvera des sculptures,
des livres, des tombeaux, des monuments de toute espèce qui rapelleront sans
cesse l’Égypte, et, en bien des lieux, en voyant une pauvre femme indigène,
revêtue de son costume de fête, on croira se trouver en présence de la déesse Isis
elle-même” (BOURBOURG, 1864, 63).
Ainda que ressalte ser temerário descrever o Egito como uma colônia
proveniente da América, defendendo a necessidade de mais estudos por parte dos
pesquisadores610
, Bourbourg afirma que havia indícios de uma revolta de povos do oeste
(América) que teria gerado uma migração através da Atlântida em direção ao Velho Mundo
só interrompida pelo cataclismo que teria destruído esta mítica ilha: “arrêtant ainsi à
l’ouest les peuples qui menaçaient l’Europe, et interrompant les progrès d’une civilisation
occidentale, dont les uniques témoignages sont, peut-être, les monuments des premiers
une origine commune. Dans les cieux, sur la terre ou au fond des mers, en Égypte et au Mexique, ce sont des
mythes identiques”.
610 “De tant de ressemblances et d’analogies entre les origines et les cultes de l’ancien et du nouveau monde,
il est impossible de douter que ces deux continents n’aient eu autrefois des communications fort fréquentes et que l’un ne soit venu de l’autre. Auquel donnerons-nous la priorité? C’est là, comme nous l’avons déjà dit,
une question que nous laisson au temps et à des investigations plus complètes à décider. La science arrivera-
t-elle jamais, d’ailleurs, à preciser l’âge du monde? Ce à quoi nous nous intéressons davantage en ce
moment, c’est aux origines de la civilisation dont on retrouve des vestiges si considérables dans les antiques
traditions de l’Amérique” (BOURBOURG, 1864, 129-130).
303
Egyptiens, successeurs de Menès” (BOURBOURG, 1864, 64). Seguindo esta lógica, o
Egito teria servido como uma “porta de entrada” da civilização americana para além do
Atlântico. Assim, o autor afirma que, ao pesquisar povos de regiões como a Ásia Menor em
um período anterior à chegada dos indo-europeus, “qu’y trouvons-nous? Des nations [...]
dont les moeurs, les institutions et les cultes nous rappellent sans cesse des cultes et des
institutions analogues dans l’ancienne Amérique” (1864, 67)611
.
No entanto, mesmo com esta mudança de postura, Bourbourg permanece
estabelecendo uma divisão entre índios mais e menos avançados que possuiriam origens
diferentes. Ao falar sobre regiões como o Haiti, o autor afirma que seus atuais habitantes
não seriam capazes de construir os antigos monumentos encontrados em ruínas nestes
locais, o que indicaria a existência de uma “autre race, d’autres hommes plus policés” que
teria ocupado estas terras anteriormente “et les Indiens de la dernière époque auraient
succédé à la civilisation et à ces peuples éteints par on ne peut savoir quelles révolutions!”
(1864, 114).
A teoria da América como “berço” da civilização, defendida com ressalvas por
Bourbourg nesta obra, foi aprofundada em suas Quatre lettres sur le Mexique (1868).
Nelas, o autor afirma que “la proposition fondamentale de mes quatre letttres où j’avance
et où je prouve que la civilisation tout entière, à laquelle on a toujours donné l’Orient pour
berceau, vient de l’Occident, c’est-à-dire de l’Amérique” (BOURBOURG, 1868, viii). Esta
civilização seria ainda mais antiga do que a dos arianos descrita por diversos autores
europeus, o que poderia ser observado através de comparações linguísticas612
e
“confirmado” através da “dupla leitura” dos códices indígenas613
. Com isso, Bourbourg
611 Ao defender que povos como os Cariens tinham origem americana e, posteriormente, teriam migrado e se
estabelecido em diferentes regiões da Ásia, Bourbourg inverte a teoria proposta por Varnhagen em seu livro
sobre a origem dos Tupi.
612 O grego e o latim, por exemplo, teriam para o autor mais da metade de suas palavras associada a línguas
não indo-europeias: “[...] je faisais un travail comparatif où l’Amérique emportait non seulement la plupart des racines latines inconnues aux Aryas, mais encore un grand nombre de sanscrites” (BOURBOURG, 1868,
10-12).
613 De acordo com o autor, seus estudos dos códices indígenas teriam revelado a existência de uma “escrita
dupla”: “Imaginez un livre [...] dont toutes les phrases, dont la plupart des mots ont un double sens [...] C’est
en cherchant l’explication d’un passage fort curieux, relatif à l’histoire de Quetzal-Coatl, que je suis arrivé à
304
conclui que só seria possível compreender o passado remoto da humanidade, o
desenvolvimento das sociedades e, mais especificamente, da civilização, a partir da
América, em especial, do México.
Ainda que duramente criticadas por muitos autores, como Vicente Fidel
López614
, as teorias propostas por Bourbourg em suas últimas obras encontrou
interlocutores ao longo do século XIX e início do XX. Entre eles, destacamos Henrique
Onffroy de Thoron, autor de um artigo que alcançou grande repercussão na França e em
outros países615
, onde defendia haver indícios de que embarcações da frota do rei Salomão
teriam navegado na região do rio Amazonas616
. Este pesquisador francês argumenta que as
comparações entre línguas do Novo Mundo e do Velho teriam indicado a existência de uma
estreita relação entre a Atlântida, o Egito e a América617
, cabendo ao quíchua o papel de
ce résultat extraordinaire. Oui, Monsieur, si ce livre est en apparence l’histoire des Toltèques et ensuite des
rois de Colhuacan et de Mexico, il présente, en realité, le récit du cataclysme qui bouleversa le monde, il y a quelques six ou sept mille ans” (BOURBOURG, 1868, 24).
614 Como já apontamos acima, López (1871, 216) faz duras e recorrentes críticas aos argumentos de
Bourbourg em sua obra sobre os índios-arianos, principalmente aos esforços do francês em identificar uma
origem mexicana e mais recente dos incas: “M. Brasseur de Bourbourg [...] préoccupé sans cesse du désir de
retrouver dans toute l'Amérique les races et les idées mexicaines, est tombé dans une erreur manifeste quand
il a voulu ramener au type nahuatl toutes les religions de l'Amérique méridionale”. Outro crítico das teorias
de Bourbourg é o pesquisador norte-americano Hubert Howe Bancroft (1876, 125-128), para quem o abade
francês, a despeito de sua grande erudição e esforço, se equivocou em suas interpretações: “there is reason to
believe that the Abbé was often rapt away from the truth by excess of enthusiasm”.
615 Intitulado Voyages des flottes de Salomon et d’ Hiram en Amérique, este texto foi lançado em 1868,
republicado no ano seguinte em um periódico italiano e, no Brasil, em 1876. De acordo com Johnni Langer, a
tradução para o português teria sido realizada pela Câmara de Manaus como parte dos esforços existentes no período para retirar a “legitimidade do espaço geográfico dos seus ocupantes atuais, os ‘selvagens’ [...] ao
mesmo tempo que estabelecia vínculos progressistas para as terras silvestres” (LANGER, 2001, 40).
616 Em sua pequena e confusa obra, Thoron (1904, 26) afirma que a bíblica Ofir estaria localizada “no
território colombiano e brasileiro [...] A desaparição das frotas de Salomão e de Hiram durante três anos, a
cada viagem que faziam, se acha agora explicada, pois que elas estacionavam no rio que tinha o nome de
grande rei. Se essas compridas estações, várias vezes repetidas, tivessem tido lugar em qualquer ponto do
antigo continente, a tradição ou a história não teriam deixado de as transmitir”.
617 “[...] ora na língua dos egípcios, anti significa ‘os altos vales’. Atlantis ‘país dos altos vales’. Anti é
justamente o nome dos Andes da América equatorial e suas povoações têm ainda o nome de Antis [...]
Independentemente das provas filológicas que possuímos, as quais demonstram as relações dos povos de
ambos os grandes continentes, em a mais remota antiguidade, faremos observar que os antigos egípcios se representavam sempre em suas pinturas murais como sendo da raça vermelha e imberbe: ora os americanos
indígenas são os únicos povos que são imberbes e de cor vermelha, e seu tipo é justamente o mesmo que se
nota nas esculturas mais antigas do Egito. Conchegando este fato etnográfico às provas filológicas e à
comunidade de língua, torna-se evidente que o elemento principal da grande invasão dos Atlantes, a qual
efetuou-se ao mesmo tempo na Líbia até o Egito, na Europa até a Tyrrhenia, até mesmo à Grécia, fora
305
língua ancestral. Ainda que o autor defenda que a origem dos americanos está relacionada à
Ásia (a partir de migrações antediluvianas através da Atlântida), ele ressalta que os
ancestrais de povos como os gregos618
e, mais ainda, os da raça ariana e das línguas indo-
europeias seriam americanos: “os Arias e sua língua sânscrita tiveram seu berço na
América: temos disso as provas filológicas, etnográficas e históricas” (THORON, 1904,
33).
Interpretação semelhante, ainda que com conclusões muito diferentes, foi
adotada por Emeterio Villamil de Rada, político, diplomata e filólogo boliviano
contemporâneo de Thoron e Bourbourg. De acordo com este pesquisador, muitos povos do
Velho Mundo (como os egípcios, os gregos e os indianos) seriam descendentes diretos dos
incas americanos. No entanto, o autor vai além, ao afirmar que a origem de todos os
humanos estaria, de alguma forma, atrelada a este continente. Para ele, o aimará seria a
“língua de Adão”, que teria dado origem aos idiomas indo-europeus. Isso faria com que a
região andina se tornasse não apenas o “berço” da civilização619
, mas da própria
humanidade, o que, segundo o autor, confirmaria a “noble primitividad de paternidad
peruana del género humano y todos sus bellos y sabios, o desvirtuados e imperfectos
dialectos, cimentándose así, en esta reconocida unidad del espíritu y de origen de raza y
lengua, la antes controvertida unidad y fraternidad antropológica” (VILLAMIL DE
RADA, 1839, 10)620
.
fornecida pelos habitantes dos altos vales da América equatorial, coligados com os da ilha Atlântida”
(THORON, 1904, 8).
618 “Segundo Plutarco, as origens gregas achar-se-iam na América: os resultados de nossos trabalhos dão-lhe
completa razão” (THORON, 1904, 13).
619 O autor dá grande destaque às ruínas de Tiahuanaco. Tanto as outras cidades existentes na América pré-
colombiana quanto os primeiros indícios de vida urbana no Velho Mundo teriam sido criados por seus
descendentes.
620 O prefaciador da obra de Villamil de Rada, Gustavo Adolfo Otero, resume as principais teorias defendidas
pelo autor: “Cree en la primitividad geológica del continente americano, contemporánea de una fauna
mamífera y aérea y en su prioridad de la vida antropológica. Cree en la antigüedad, unidad e identidad del hombre americano, en su autoctonía, al que consideraba ‘jamás venido de otra parte’, y en que el Perú y
Bolivia son los antiguos domicilios y escenarios del primitivo actor humano. Cree que el aymará fue la
lengua primígena de la humanidad, que el hombre es el poblador de los continentes llamados del viejo
mundo y que en fin, que este fue nacido en Tiahuanaco y cuya cultura y, principalmente, su ciencia celeste
fue la trasmitida a Egipto, India, Caldea y Grecia” (VILLAMIL DE RADA, 1839, xxi).
306
Contudo, o defensor de uma origem americana dos índios, de sua “civilização”
e, até mesmo, de todos os seres humanos que alcançou maior repercussão no período foi
Florentino Ameghino. Em 1875, este antropólogo e paleontólogo comunicou à Sociedade
Científica da Argentina a descoberta de ossos fossilizados de um ser humano associado ao
início da colonização do continente americano. Nos anos seguintes, Ameghino aprofundou
suas pesquisas e passou a defender a conclusão de que havia indícios de restos humanos na
América do Sul que remontavam ao período Terciário621
. Esta teoria, segundo o
pesquisador, indicaria que o território da atual Argentina foi o local de surgimento da
humanidade622
que, posteriormente, teria migrado para o Velho Mundo e dado origem a
povos como os mongóis e os europeus: “Embora repelidos hoje pela imensa maioria dos
sábios, [os argumentos de Ameghino]623
tiveram tanto eco logo após a sua publicação, que
merecem ser expostos pormenorizadamente ao lado das críticas que os condenaram”
(RIVET, 1960, 57)624
.
Em seu La antigüedad del Hombre en el Plata (1918), Ameghino condensa
muitas das teorias desenvolvidas por ele desde as décadas finais do século XIX. Nesta obra,
o pesquisador argentino defende que a presença humana no continente americano seria
contemporânea à da megafauna que habitou estas terras até a última glaciação. Isto faria
com que muitas das migrações de povos do Velho Mundo em direção ao continente
621 Período geológico não mais utilizado que congregava diversas épocas e ia de cerca de 66 milhões de anos
até, aproximadamente, 2,5 milhões de anos atrás.
622 “Ele propôs, em ordem cronológica, primeiro um antepassado não humano, o Homunculus patagonicus,
depois alguns pré-hominídeos chamados Tetraprohomo, seguido por várias espécies de Homo, finalizando
com o Homo pampeus. De acordo com seu argumento, o Homo pampeus migrara para o norte atravessando o
istmo do Panamá e dali para a Ásia através do estreito de Bering, onde um ramo virou o povo mongol e outro
continuou para a Europa por caminho não identificado, tornando-se o homem branco” (ADOVASIO, 2011,
242).
623 Entre os diversos críticos das teorias de Ameghino, podemos citar o antropólogo mexicano Manuel Gamio,
que em seu artigo No hay prehistoria mexicana rebate as teorias autóctones propostas por alguns autores no
período (MOCTEZUMA, 1987, 189-192). No entanto, seu maior opositor foi Ales Hrdlicka, em seu Early
Man in South America (escrito em conjunto com William Henry Holmes). De acordo com Adovasio (2011,
243), mesmo após as críticas “demolidoras” de Hrdlicka e Holmes, a noção de Homem Terciário sul-americano continuou embasando as pesquisas de alguns pesquisadores nas décadas seguintes.
624 André Prous (1997, 10) identifica a obra de Ameghino como um marco inicial dos debates entre “pré-
historiadores que acreditam numa entrada muito remota do homem nas Américas (interpretando neste sentido
vestígios por vezes pouco convincentes) e os que permanecem céticos e criticam de maneira sistemática os
indícios apresentados como prova”.
307
americano, apontadas por dezenas de autores nos últimos séculos, poderiam até ter
ocorrido, “pero negamos absolutamente que alguna de ellas haya dado origen al pueblo
americano, que, probaremos, remonta a una época muy anterior a todas esas pretendidas
emigraciones” (AMEGHINO, 1918, I, 10-11).
Em decorrência desta afirmação, o autor passa a tentar comprovar que
“civilizações avançadas” como a dos incas, seriam resultado de “una larga evolución
primitiva verificada in situ, lo que a su vez prueba la gran antigüedad del hombre en esas
regiones” (1918, I, 32-33)625
. Mesmo em locais descritos por ele como marcados pela
presença de “povos miseráveis” (partes da América Central, por exemplo), havia resquícios
que indicavam a presença de povos civilizados em períodos anteriores626
e, assim como em
vários outros casos analisados, a existência de migrações “bárbaras” provenientes do
Norte627
. Após estabelecer a origem autóctone dos indígenas – entremeada por migrações
posteriores de povos do Velho Mundo – Ameghino busca identificar onde estariam
localizados os vestígios dos “primitivos povoadores” e encontra no território argentino sua
possível “resposta”. Ainda que não seja categórico nesta obra quanto à origem americana
625 Esta interpretação fica evidente quando observamos os comentários feitos pelo autor à obra de Vicente
Fidel López sobre os índios-arianos. Ameghino (1918, I, 55) afirma que, caso as semelhanças linguísticas
identificadas por López ente o ariano e o quíchua se confirmassem, “esto probaría más bien que las lenguas
de flexión arianas tuvieron su origen en las primeras. Esta parece ser también la opinión de Brasseur de
Bourbourg”.
626 “[…] cuando, en fin, casi toda Europa estaba aún sumida en la barbarie, en América había naciones florecientes y civilizadas, que vivían en grandes ciudades, tan extensas como nuestras más vastas metrópolis,
que habían hecho grandes progresos en las artes y la industria y tenían conciencia de la bello y lo grandioso;
había pueblos que tenían una escritura y sus anales históricos, que cultivaban el dibujo y la pintura y
construían monumentos y palacios como aún no los había iguales en Europa, y por más de un concepto
sobrepujan a muchos de los del antiguo mundo” (AMEGHINO, 1918, I, 81).
627 Dessa forma, seria impossível trabalhar com o conceito de uma “raça americana” única e homogênea para
todos os habitantes do continente: “[…] no queremos decir que la población americana descienda de una
emigración asiática. De ninguna manera. No admitimos una raza americana, como no admitimos una raza
asiática por haber en Asia naciones enteras de amarillos, blancos, negros y hasta cobrizos […] La población
americana es en su conjunto el resultado del cruzamiento de varias razas diferentes de las del viejo mundo,
que han poblado este continente desde una antigüedad sumamente remota, y de algunas emigraciones parciales verificadas en tiempos relativamente modernos que no han hecho más que producir algunas
alteraciones locales de los tipos primitivos, cuyo primer origen es todavía un problema por resolver, puesto
que aún no conocemos los caracteres típicos del tronco o de los troncos de la familia americana. Esto es lo
que nos demuestra de una manera evidente el estudio de los diferentes grupos de individuos que poblaban
este continente” (AMEGHINO, 1918, I, 55).
308
dos seres humanos628
, Ameghino enfatiza que “el suelo argentino dió origen a una
civilización propia”, que seria anterior a outras existentes neste e em outros continentes,
como a dos incas, de quem seriam ancestrais (1918, I, 302).
***
Ao final do capítulo, podemos observar a existência – grosso modo – de três
posturas diante das questões em torno da procedência dos americanos e das diferenças que
existiriam entre eles em diferentes épocas e partes do Novo Mundo. Em primeiro lugar,
podemos observar que muitos autores atribuíram uma origem dupla – ou múltipla – aos
americanos, associando povos considerados como mais desenvolvidos – onde há, em geral,
um destaque para as regiões do Peru e da Nova Espanha – a grupos ou raças do Velho
Mundo que também atendessem a estes critérios. Assim, os indígenas foram divididos entre
“bárbaros” mongóis e “civilizados” arianos; desenvolvidos mongóis e inferiores tártaros,
entre outras hipóteses.
Em outros casos, os indígenas foram descritos como descendentes de um
ancestral comum (associado, geralmente, a povos asiáticos, mas também, em alguns casos,
a europeus, africanos ou nativos da própria América). Esta procedência única, contudo, foi
muitas vezes acompanhada por ressalvas de que a mesma origem não indicaria um mesmo
estágio de desenvolvimento a todos os povos americanos, principalmente quando se
comparava o índio que teve contato com os europeus, a partir do século XV com aqueles
considerados como responsáveis pela construção das grandes “civilizações” do passado,
ainda visíveis, por exemplo, através das ruínas de Palenque. Há, em muitos casos, uma
hierarquização a partir de outros critérios, como a existência de migrações posteriores,
processos de degeneração com intensidade e velocidade específicas ou diferentes
características físicas que influenciariam em seu desenvolvimento (como uma menor
capacidade volumétrica de seus crânios).
628 “Hasta ahora la ciencia no puede determinar en qué punto de la superficie del globo apareció el hombre
por primera vez, y cada pueblo de la tierra tiene perfecto derecho para considerar a su país como la cuna
primitiva del género humano, pues en la actualidad sería imposible demostrarle lo contrario” (AMEGHINO,
1918, I, 95).
309
Por fim, há um grupo significativo de autores que deslocam a questão da
origem dos índios – considerada de difícil solução – para a da origem da civilização neste
continente. Mesmo neste caso, a procedência dos americanos permanece sendo central, uma
vez que há, em muitas das obras citadas nas páginas anteriores, a atribuição da
“civilização” a uma origem única e diferente da dos outros habitantes do continente além da
preocupação de identificar povos que não poderiam ser considerados ancestrais dos atuais
grupos americanos, restringindo esses aspectos considerados como positivos ao índio
“morto”, restrito ao passado629
. Dessa forma, podemos observar que a multiplicidade dos
indígenas – seja a partir de divisões regionais e/ou temporais – exerceu um papel
fundamental dentro das representações do Novo Mundo e de seus habitantes presentes nas
obras dos autores analisados neste capítulo e no anterior. Multiplicidade esta, que estava
diretamente associada a uma interpretação hierarquizada dos povos americanos a partir de
conceitos como o de “civilização”, “barbárie”, “raças” e “troncos linguísticos”.
629 A esse respeito, aproximamos nossa análise da realizada por Mary Louise Pratt (1999, 232) sobre as pesquisas realizadas por autores europeus a respeito do passado egípcio: “A imaginação europeia produz
objetos arqueológicos por meio da separação dos povos contemporâneos não europeus de seus predecessores
pré-coloniais e mesmo coloniais. Reviver a história e a cultura indígenas como arqueologia é revivê-las
enquanto algo morto. Este ato simultaneamente as resgata do esquecimento europeu e as situa numa era
passada”.
310
311
Conclusão
As origens dos índios
Ao final desta tese, pretendemos retomar algumas das questões apresentadas
separadamente em seus cinco capítulos. Neste trabalho, procuramos analisar as formas
como a origem dos índios foi abordada em dois períodos distintos, os anos finais do século
XVI e início do XVII e, em seguida, o século XIX, particularmente até a década de 1870.
Em ambos os casos, não procuramos determinar quais seriam as respostas mais “corretas”
ou “verdadeiras” sobre uma questão que ainda permanece em aberto e suscitando acirrados
debates. Tampouco, buscamos agrupar as fontes analisadas a partir do local de nascimento
de seus autores, o período em que elas foram compostas, a(s) “resposta(s)” sugeridas para
esta questão ou mesmo a forma com que estruturavam seus argumentos. Pelo contrário.
Ainda que tenhamos concentrado nossa pesquisa em três hipóteses específicas (a origem
atlante, judaica ou asiática) tentamos demonstrar que elas foram abordadas de formas tão
variadas que impedem generalizações. Além disso, procuramos analisar de que maneiras as
reflexões realizadas sobre esta questão por autores de épocas e países distintos se
relacionavam com algo mais amplo, as representações produzidas sobre os indígenas tanto
no período inicial de contato entre o Novo Mundo e o Velho quanto no período posterior ao
processo de independência das colônias europeias no continente americano.
O primeiro aspecto que abordamos foi a pequena e esparsa historiografia
produzida sobre este tema, que se dedicou, majoritariamente, aos relatos produzidos nos
dois primeiros séculos de presença europeia na América. Identificamos que a postura mais
comum foi a realização de grandes compêndios de teorias (contendo os principais
312
argumentos utilizados para embasá-las, os autores que as apontavam como possível
resposta para a procedência dos indígenas bem como seus críticos) que, em muitos casos,
foram embasados em “julgamentos” e hierarquizações dos conteúdos analisados. Em
seguida, abordamos as poucas obras que pesquisaram a própria existência do debate sobre a
origem do homem americano para além de uma tentativa de solucionar este “problema”.
Novamente, observamos que a postura mais recorrente foi a que buscava associar as
dezenas de autores que se dedicaram a esta questão a grupos relativamente homogêneos e,
de certa forma, coerentes (seja a partir de “tradições de pensamento” “modernas” ou
“tradicionais”, como reflexo dos interesses religiosos, políticos e econômicos dos autores
ou como resultado dos debates intelectuais que eram travados na Europa do período). De
nossa parte, tentamos demonstrar que essas abordagens sobre a origem dos índios não
apenas forçam semelhanças e minimizam especificidades como eliminam aspectos
fundamentais das reflexões realizadas pelos autores sobre o tema além de abordá-lo como
algo “fechado em si”, com uma lógica própria (identificar quem seriam os ancestrais diretos
dos indígenas) que pouco implicaria em suas representações sobre a América e seus
habitantes.
Sugerimos também que os questionamentos sobre a origem dos índios não se
iniciaram com a chegada das embarcações de Colombo. Mais do que a busca pelo início
desta questão, procuramos identificar as alterações ocorridas ao longo do tempo,
associadas, por exemplo, à percepção de que essas terras formavam um continente até então
desconhecido por parte dos europeus e a documentos como a bula papal Sublimis Deus
(1537), que ressaltava a humanidade dos indígenas e sua plena capacidade de conversão ao
cristianismo. Não por acaso, as reflexões sobre este tema, praticamente ignorado durante as
primeiras décadas de contato dos europeus com o Novo Mundo, aumentaram
progressivamente até o início do século XVII e, a nosso ver, são indissociáveis da
experiência europeia em terras americanas e das representações sobre os indígenas
produzidas neste período, elementos que consideramos fundamentais para o próprio
surgimento destes questionamentos.
A partir dessas premissas, pudemos observar que os autores que refletiram
sobre a procedência do homem americano na etapa inicial de colonização do continente
313
recorreram às Sagradas Escrituras (e, em menor quantidade, a autores cristãos e a textos
apócrifos, como os atribuídos a Esdras), particularmente a passagens que faziam referência
à criação do casal original, a seres gigantescos que teriam existido no início da criação, ao
dilúvio universal e aos destinos da descendência de Noé e das tribos de Israel. Outra
referência central para aqueles que analisaram esta questão neste período foi a tradição
clássica, onde as menções ao mito platônico da ilha de Atlântida e às reflexões aristotélicas
a respeito das características naturais do planeta ou sobre navegações cartaginesas até terras
desconhecidas ocupam um papel de destaque.
As referências a elementos das tradições clássica e cristã, que se imbricavam
dentro das obras destes autores, permitiram a identificação de alguns aspectos importantes
para a análise das representações dos indígenas realizadas por dezenas de autores do
período selecionado. Em primeiro lugar, apontamos as dificuldades de se identificar
grandes grupos homogêneos a partir da origem dos escritores. Além disso, uma mesma
“resposta”, como a identificação dos hebreus como ancestrais dos americanos, poderia ser
interpretada de diferentes maneiras, seja como um sinal da proximidade do fim dos tempos,
como uma explicação para a existência de costumes “bárbaros” entre os nativos ou mesmo
pela existência de complexas obras arquitetônicas nestas terras. A própria forma com que
estes autores recorreram a passagens bíblicas e a escritos greco-romanos impedem
respostas generalizantes.
As dificuldades apontadas acima nos levaram a privilegiar a multiplicidade de
respostas aventadas no período sobre esta questão. Mais do que uma forma criolla,
espanhola ou católica – entre outros critérios utilizados – de se abordar o tema, pudemos
observar que há um aumento progressivo da quantidade de hipóteses formuladas, muitas
vezes dentro de uma mesma obra, associando diferentes grupos indígenas a ancestrais
específicos. Interpretação que é indissociável de uma visão que hierarquizava os povos
americanos – e também, indiretamente, os do Velho Mundo de quem eles seriam
descendentes – entre os mais “selvagens” e aqueles que possuiriam características
consideradas pelos autores do período como avançadas, como a existência de governos
centralizados, vida urbana, formas identificáveis de idolatria, entre outras.
314
Esta percepção da multiplicidade dos indígenas pode ser observada até mesmo
entre autores que apontavam uma origem única para todos os americanos ou entre aqueles
que não abordavam esta questão diretamente em seus textos. Em muitos dos casos
analisados, há a identificação de diferenças profundas entres os habitantes deste continente
não apenas geograficamente, mas também temporalmente. Postura que acreditamos estar
diretamente associada à experiência europeia na América. O contato prolongado com
diferentes grupos indígenas e com distintas representações europeias produzidas sobre eles
teria dificultado a identificação por parte dos autores de respostas que atribuíam um
ancestral único para todo o Novo Mundo.
A respeito destas questões, as reflexões do jesuíta espanhol José de Acosta
sobre a procedência e a natureza dos americanos ocuparam um espaço central. Suas
abordagens sobre hipóteses como a da ancestralidade hebraica ou atlante dos indígenas, a
defesa de uma migração humana para o continente através de um possível estreito marítimo
ou ligação por terra com a Ásia, assim como sua divisão e hierarquização dos povos
“bárbaros” em três níveis de desenvolvimento (que, entre outros aspectos, resultariam em
diferentes formas de contato e conversão para o cristianismo) foram longamente debatidas
por dezenas de autores nas décadas e séculos seguintes. Sobre a obra deste religioso,
tentamos demonstrar que a interpretação de uma parcela expressiva da historiografia que
via em sua abordagem acerca da colonização original da América uma “vitória” da
experiência sobre a tradição ignora aspectos centrais de sua análise não apenas sobre a
origem dos índios mas também sobre a natureza dos grupos humanos que habitavam este
continente (como as noções de equivalência entre as porções de terra do planeta propostas
por Aristóteles e a ação da Providência Divina para a criação de uma passagem entre a
América e a Ásia).
Com isso, concluímos a primeira parte da tese defendendo que, ao longo do
século XVI e início do XVII, o contato dos europeus com a América e seus habitantes
gerou um interesse crescente por suas origens e também a percepção de que os grupos
americanos eram extremamente diferentes entre si e em relação aos nativos dos períodos
anteriores. Esta percepção, contudo, não teria resultado em um abandono da tradição em
detrimento da experiência, mas sim um processo crescente de tensão e interação entre esses
315
dois campos. A análise das obras que aventaram a possibilidade de gigantes bíblicos terem
habitado estas terras é exemplar a este repeito. As referências a estes seres começaram a ser
feitas várias décadas depois da chegada dos europeus e foi atrelada por praticamente todos
os autores à descoberta de ossos de grandes proporções em determinadas regiões do
continente. Dessa forma, a experiência europeia no Novo Mundo estaria diretamente
relacionada ao surgimento de uma nova hipótese sobre o início da colonização da América
que, contudo, gerou um retorno à tradição cristã em busca de elementos que permitissem
“explicar” a presença desses vestígios. Em resumo, acreditamos que o contato prolongado
com os indígenas e com relatos sobre o Novo Mundo e seus habitantes dificultaram
representações homogêneas de todos os americanos e estimularam um retorno a elementos
das tradições clássica e cristã que pudessem auxiliar nesta representação múltipla e
hierarquizada dos indígenas que pode ser observada em uma parcela expressiva dos autores
do período que se dedicaram a estas questões.
As representações que identificavam grandes diferenças e uma escala entre os
diversos grupos indígenas também tiveram um papel fundamental nas reflexões sobre a(s)
origem(ns) dos índios produzidas no segundo período analisado (quando este tema volta a
despertar a atenção de um número expressivo de autores). Influenciados por obras
produzidas no início do período colonial (com destaque para os escritos de Acosta) e
também na virada do século XVIII para o XIX (como as de Robertson, Clavijero e
Humboldt), os autores que abordaram os primórdios da colonização humana na América,
na grande maioria das vezes, estabeleceram diferenças “originais” entre os antigos povos
indígenas e destes em relação aos do “presente”.
Tendo como ponto de partida alguns dos primeiros relatos produzidos sobre as
ruínas da antiga cidade maia de Palenque, procuramos demonstrar que as representações
sobre os americanos presentes nestas e em várias outras obras do período foram baseadas
em conceitos como o de “civilização” e “barbárie”, fundamentais para diferenciar grupos
indígenas mais e menos avançados. Grande parte dos autores analisados atribuíram
procedências diferentes e, muitas vezes, exclusivas, aos povos identificados por eles como
os responsáveis pelo desenvolvimento de grandes complexos arquitetônicos, formas
relativamente centralizadas de governo entre outros aspectos interpretados no período como
316
“avançados”. Não por acaso, há, em muitos autores, uma predileção por investigar não qual
povo teria sido o pioneiro na ocupação da América, mas sim qual deles seria responsável
por introduzir a “civilização” nestas terras.
Em seguida, procuramos demonstrar como a visão múltipla e hierarquizada dos
indígenas passou a integrar diferentes debates sobre a América e seus habitantes, as
trajetórias nacionais construídas no período por diferentes países americanos e a unidade ou
diversidade dos seres humanos. Tomando novamente as migrações judaica (hipótese
aventada principalmente por autores norte-americanos) ou atlante para o Novo Mundo
como ponto de partida, pudemos observar que elas foram interpretadas de diferentes
maneiras neste período. Seja como explicação para a existência de características
“civilizadas” ou “bárbaras” em algumas regiões do continente, como evidência da
proximidade do fim dos tempos, entre outras, o que reforça nossa defesa da impossibilidade
de se unificar as interpretações realizadas sobre este tema a partir de critérios como o local
de origem atribuído por cada um dos autores.
As divisões entre os indígenas estabelecidas por dezenas de autores neste
período encontraram em conceitos como o de “raça ariana” e de “línguas indo-europeias”
um campo fértil para suas análises. Conceitos estes, profundamente associados às
descobertas arqueológicas e linguísticas que vinham ocorrendo nas últimas décadas no
Oriente, região apontada pela grande maioria dos escritores analisados que abordaram a
questão da origem dos índios como local de onde teriam partidos os grupos humanos que
povoaram o Novo Mundo (ou, o que foi bem mais raro, local que teria recebido a
“civilização” desenvolvida em terras americanas).
Seguindo esses critérios, os indígenas foram apontados tanto como versões
degeneradas de outras raças quanto como integrantes de uma raça exclusiva do continente;
como descendentes dos “civilizados” arianos, mas também relacionados aos bárbaros – ou
avançados, a depender do autor – mongóis ou, ainda, como ancestrais dos povos indo-
europeus ou mesmo de toda a humanidade. Entretanto, procuramos ressaltar que esta
utilização de conceitos criados pelos europeus do período por parte de autores americanos
não poderia ser interpretada como uma “cópia” de modelos criados alhures, mas sim a
317
produção de uma interpretação que buscava dialogar com a intelectualidade europeia do
período.
Por fim, gostaríamos de concluir ressaltando que, seja no século XVI ou no
XIX, abordar a questão da origem dos indígenas significava refletir sobre o índio do
“presente”, o que gera um duplo jogo de representações: a representação do índio do
passado (seja ele um “nobre” responsável por grandes construções e complexos sistemas
matemáticos, astronômicos e linguísticos, o selvagem nômade e canibal, ou mesmo uma
mistura de ambos) em oposição ou identificado com as imagens construídas sobre o índio
“vivo”. Não por acaso, os picos de produção sobre este tema estão associados aos
momentos posteriores à chegada dos europeus e à independência de suas colônias na
América, quando questões como a legitimidade sobre a posse das terras e o lugar que
deveria ser ocupado pelas populações autóctones foram intensamente debatidas. Assim, a
identificação de uma origem múltipla para os americanos, que sugerimos estar associada à
experiência dos europeus na América com os índios “vivos” dos séculos XVI e XVII,
passa, especialmente no século XIX, com a ascensão de conceitos como o de raças
humanas ao mesmo tempo em que ocorriam violentos conflitos com grupos indígenas em
diferentes partes do continente, a ser vista como uma possível explicação para a existência
de características consideradas pelos autores como tão díspares entre si dentro das terras
americanas.
318
319
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