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O grande russo também era um niilista: Dostoiévski à luz de Nietzsche

Le grand russe était lui aussi un nihiliste: Dostoiévski à la lumière de Nietzsche

Rodrigo Juventino Bastos de Moraes1

Resumo: Por mais que entre os comentadores se costume relacionar Dostoiévski e Nietzsche

principalmente em vista do quanto o primeiro, por meio de sua literatura, teria fornecido ao

último de material patético para a análise das pulsões convulsivas da negação e de

autoaniquilamento, úteis, sobretudo, para a formulação de sua “psicologia”, é preciso ter em

consideração que Nietzsche não apenas teria sido um profundo entendedor das implicações do

niilismo em Dostoiévski, como também, com base nisso, não teria negligenciado os rudimentos

de seu cristianismo, como afirmam alguns autores. O presente trabalho pretende, à luz d’Os

Irmãos Karamázov, perscrutar o modo como a temática do niilismo se desdobra no último

romance de Dostoiévski, partindo do tão debatido ateísmo de Ivan Karamázov e do cristianismo

renovado de Aliócha que, subsequentemente, emerge da confutação desse mesmo ateísmo —, e,

com base nisso, avaliar o quanto que desse desenlace poderia resultar nas implicações que não

teriam escapado ao filósofo alemão quando Dostoiévski é por ele posto na fileira dos decadentes

de seu século.

Palavras-chave: Nietzsche. Dostoiévski. Niilismo. Ateísmo. Modernidade.

Résumé: Même quand il s'agit, parmi les commentateurs, de mettre en rapport Dostoïevski et

Nietzsche, principalement considérant à quel point le grande russe, à travers sa littérature,

fournit à Nietzsche de matière essentielle pour l'analyse des impulsions de la négation, utile,

surtout, pour la formulation de sa “psychologie” — il faut considérer que Nietzsche, n’avait pas

été seulement un profond connaisseur des implications du nihilisme en Dostoïevski, mais aussi,

sur cette base, n'aurait pas négligé les rudiments de leur christianisme — comme certains

experts l’ont déclaré. Cet article cherche montrer, à la lumière des Les Frères Karamazov,

comment le thème du nihilisme se déroule dans le roman, sur la base du largement discuté

atheísme d'Ivan Karamazov et de l'immersion du christianisme d’Aliocha — après de réfuter ce

même athéisme — et ainsi évaluer comme tout cela n'aurait pas échappé au philosophe

allemand quand il comprend Dostoievski parmi les decadénts de son siècle.

Mots-clés: Nietzsche. Dostoiévski. Nihilisme. Athéisme. Modernité.

* * *

Na metade do século XIX uma importante rebelião social que na Rússia opôs a

descrente e rebelde “geração de Bazárov” à de seus pais é descrita por Turguêniev, em

1 Graduando em Filosofia pela Universidade de São Paulo - USP. Bolsista FFLCH-USP. Orientador: Prof.

Dr. Eduardo Brandão. E-mail: [email protected]


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www.marilia.unesp.br/filogenese 80

sua obra prima, Pais e Filhos, como “niilista”2. Seria esse o momento em que o termo

passaria a integrar o léxico da opinião pública russa e ganharia os espaços da cultura

com um sentido datado e bastante particular: o de exprimir a atitude prática e teórica da

jovem geração de 1860, embebida no realismo literário do último Gógol, no

materialismo de Feuerbach, e prestamente obstinada em levar a termo uma completa e

radical destruição dos valores, da autoridade, de todo imperativo representado na

geração de 1840 — da estética romântica, do hegelianismo, do liberalismo e do

socialismo utópico de seus pais — tudo em benefício de uma onda revolucionária cujo

alcance, se vê mais tarde, seria o de ter posto os russos irreversivelmente na rota que os

conduziria à revolução comunista (FRANK, 1992, p. 219). Com Dostoiévski,

entretanto, é que a problemática do niilismo, que se espraiaria pela realidade social e

cultural da Rússia desde esses eventos descritos por Turguêniev em Pais e Filhos,

ganharia sua expressão literária mais bem acabada.

Isso, pois, além de insuflar vida às idiossincrasias de seus niilistas — e deitar

cores no quadro patético de seus dilemas — dá vida também às intuições e motivos

filosóficos que poriam em circulação a experiência niilista tanto na Rússia quanto na

Europa. Vistos pelo retrato de uma época, de todo seu pathos característicos — a

miséria dos modernos — seu ateísmo, sua crise de sentido, seu cansaço, — e que quase

nunca emergem, pelo prisma de suas personagens, sem que antes intervenha algum

lampejo de escárnio à aposta ingênua que os homens de seu século destinaram aos

poderes emancipatório da razão, ou sem irromperem as consequências do maior e mais

terrível parricídio da história da humanidade: a morte de Deus. Assim como Nietzsche,

a quem também devemos nossas reflexões sobre o niilismo, com suas lentes de grande

psicólogo da cultura sobre os novos ídolos erigidos no vazio pelos europeus, com seus

deliciosos elixires como remédio para todas as suas formas de narcóticos — em seu

hercúleo combate a tudo o que não deve ser confundido com as causas do niilismo, e

que compõe apenas seu quadro sintomático geral, mas de cujo revolvimento do solo de

suas causas depende toda sua filosofia, toda sua acuidade e alcance do olhar,

exatamente tudo o que teria feito de Nietzsche grande pensador da modernidade.

À temática do niilismo, portanto, todo o século XX terá, em ambos, seu débito

inequívoco. Em Nietzsche, por exemplo, as reflexões sobre “o mais indesejável dos

2 “O niilista é a pessoa que não se curva diante de nenhuma autoridade, que não admite nenhum princípio

sem prova, com base na fé por mais que esse princípio esteja cercado de respeito” (TURGUENIEV, 2011,

p. 48).


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hóspedes” é elevada a objeto explícito de investigação filosófica e passa a comportar

sentido chave aos demais temas correlatos de seu pensamento — o que se atesta pelo

modo como, a partir da década de 1880, o tema passa a ganhar em amplitude na

economia de sua obra — e de cujas reflexões Nietzsche teria como dívida suas leituras

da crítica que Paul Bourget dedica ao decadentismo literário europeu em seu Essais — à

leitura do próprio Pais e Filhos, bem como ao contato com outros escritores russos que

chegavam às mãos de Nietzsche pelas traduções francesas. Contudo, ao lado desses

todos, talvez nenhum outro autor tenha sido tão importante nesse quesito quanto

Dostoiévski, cujo impacto da leitura de obras como L’esprit souterrain se faz sentir em

Nietzsche principalmente a partir de 1887. O tormento e o pendor destrutivo que faz

ranger os dentes das grandes personagens de Dostoiévski frente à anunciada morte de

Deus é um traço marcante em sua literatura que, para alguns autores, alça o escritor

russo a tão elevadas alturas que mesmo Nietzsche nunca fora capaz de alcançar3.

Desse modo, por mais que entre os comentadores se costume relacionar

Dostoiévski e Nietzsche, principalmente em vista do quanto o primeiro, por meio de sua

literatura, teria fornecido ao último de material patético para a análise das pulsões

convulsivas da negação e de auto-aniquilamento, úteis, sobretudo, para a formulação de

sua “psicologia”, é preciso ter em consideração que Nietzsche, não apenas teria sido um

profundo entendedor das implicações do niilismo em Dostoiévski como também, com

base nisso, não teria negligenciado os rudimentos de seu cristianismo, como afirmam

alguns autores4. O presente trabalho pretende, à luz d’Os Irmãos Karamázov, perscrutar

o modo como a temática do niilismo se desdobra no último romance de Dostoiévski

partindo do tão debatido ateísmo de Ivan Karamázov e do cristianismo renovado de

Aliócha que, subsequentemente, emerge da confutação desse mesmo ateísmo —, e, com

base nisso, avaliar o quanto que desse desenlace poderia resultar nas implicações que

não teriam escapado ao filósofo alemão, quando Dostoiévski é por ele posto na fileira

dos decadentes de seu século. Embora não se saiba ao certo se Nietzsche realmente teria

lido essa obra5, sua escolha se justifica, não apenas por se tratar de um livro em que o

problema do niilismo é tratado com maior rigor e implicações filosóficas, mas por trazer

3 É o caso de Luigi Pareyson, que iremos analisar adiante. 4 Como ocorre em Miller (1978, p. 139-140). 5 Embora não sejam conhecidas quaisquer referências diretas de leitura de Os irmãos Karamázov por

parte de Nietzsche, a proposição famosa de Ivan Karamázov “nada é verdadeiro, tudo é permitido”, que

reiteradamente aparece nos fragmentos póstumos, talvez evidencie essa leitura. Muito embora em A

Genealogia da Moral Nietzsche atribua a expressão à Ordem dos Assassinos do Oriente, e não a

Dostoiévski (NIETZSCHE, 2010a, III, §24, p.129).


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à luz os movimentos que levaram Dostoiévski a concluir por seu cristianismo renovado.

Escolha que tanto mais se justifica também pelo exercício analítico do presente autor

que, por meio dessa hipótese, desse subterfúgio da antiguidade do próprio pensamento,

busca lançar luz sobre a intricada relação entre Nietzsche e Dostoiévski não pela via

habitual do material psicológico, mas apesar dele e em diálogo com ele — pelo modo

como Dostoiévski devia ser lido à luz do niilismo tal qual Nietzsche o teria pensando.

E aqui, precisamente, se inscreve nosso ingresso ao último romance de

Dostoiévski, Os Irmãos Karamázov — cujo percurso nos mostrará o que precisamente

teria permitido a Nietzsche colocar o escritor russo na fileira dos décadents de seu

século. Assim como no filósofo alemão, a morte de Deus também é sentida por

Dostoiévski com a força de um abalo cósmico, e o niilismo com o receio de um hóspede

indesejado — o que não deixaria de inserir o romancista russo na fila dos

frequentadores de seu século, enquanto filhos da “descrença e da dúvida” —

reproduzindo suas próprias palavras em famosa carta à sua esposa Fonvìzina

(DOSTOIÉVSKI, 2013, p. 49-53). Entretanto, é preciso que se dê a cabida distância

entre ambos frente à anunciada morte de Deus e ao ateísmo, visto que este último não

exatamente figure como algo que realmente tivesse interessado a Nietzsche6. Se a Morte

de Deus, expressão que, segundo Heidegger, em Nietzsche assinala sua crítica ao

dogmatismo em associação a uma perspectiva de superação do niilismo na modernidade

(HEIDEGGER, s/d, p. 250s), em Dostoiévski, entretanto, se desdobra como provação

do teísmo cristão pelo ataque virulento aos pressupostos dos quais dependem os

próprios sentido afirmativo de sua Teologia. Isso ocorre, com efeito, porque

precisamente desse crisol depende seu cristianismo renovado — do que poderia

sobreviver à mais radical crítica do teísmo, como adiante veremos n’Os Irmãos

Karamázov. Algo que foge completamente a Nietzsche, que não chega a se mover em

um registo de ateísmo por estar menos preocupado com a existência de Deus do que

com o valor dos valores amparados nele: — “A questão da mera ‘verdade’ do

cristianismo — seja com vistas à existência de seu Deus, seja com vistas à historicidade

da lenda de seu surgimento, para não falar da astronomia e da ciência natural cristã — é

uma questão totalmente secundária, enquanto não se toca no problema do valor da

moral cristã” (NIETZSCHE, 2012, p. 375).

6 “‘Deus’, ‘imortalidade da alma’, ‘redenção’, ‘além’, simples conceitos, a que não dediquei nenhuma

atenção, também nenhum tempo, nem sequer em criança — talvez eu nuca tenha sido bastante infantil

para tal? — Não considero o ateísmo como resultado, menos ainda como acontecimento; em mim decorre

do instinto” (NIETZSCHE, 2010b, §1, p. 37).


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Já para o grande russo, pôr em provação o teísmo, bem mais do que um truísmo

de época, se apresenta como a grande questão da qual depende o futuro dos homens.

Não à toa que a morte de Deus seja um tema tão familiar ao frequentador de

Dostoiévski — uma vez que se apresenta como o grande responsável por animar toda

sorte de dilemas pelos quais passam boa parte das principais personagens de sua obra —

seja no problema moral-filosófico que Raskólnikov suscita ao reivindicar sua própria

liberdade em Crime e Castigo; seja no poder corrosivo do luciferiano Stavrògin, ou na

licitude infinita, inclusive para o suicídio, de Kirillov em Os Demônios (VOLPI, 1999,

p.42). No entanto, falta um personagem d’Os Irmãos Karamázov sem o qual essa lista

estaria fatalmente comprometida — que mesmo sendo fruto da fantasia artística do

romancista russo, aos olhos de Luigi Pareyson, é merecedor inequívoco de um lugar

cativo na história da filosofia como grande pensador do niilismo, maior até do que o

“labiríntico Nietzsche”: Ivan Karamázov (PAREYSON, 2012, p.192). E ir à profundeza

desse niilismo é o que precisamente nos interessa com vistas a destacar, em meio a essa

massa de vozes que ruidosamente irrompe da prosa polifônica do romancista russo, o

lugar preciso do ateísmo de Ivan. Segundo o filósofo italiano, o tema do niilismo

alcançaria seu máximo estentor com Ivan, sobretudo no que perfaz suas considerações a

respeito do colóquio feito com Aliócha sobre o sofrimento inútil no episódio nomeado

“A Revolta”, e também na exposição que se segue com a lenda do “Grande Inquisidor”.

Aos olhos de Pareyson, entre os dois trechos haveria um vínculo construtivo sendo que

o primeiro denunciaria o fracasso da Criação, enquanto que o último, o da Redenção, e

de cuja soma resultaria uma negação radical do teísmo pela primeira via, e do

cristianismo pela segunda (PAREYSON, 2012, p. 202-203).

As tão conhecidas cenas de sofrimento inútil narradas por Dostoiévski em sua

obra, que dispõem animais, idiotas, e crianças, às barbáries das mais ignominiosas,

parecem ser as que Ivan têm em mente quando se recusa a aceitar a escatologia cristã do

juízo final em “A Revolta” (DOSTOIÉVSKI, 2009, p. 329-330). Embora se exulte do

caráter triunfal da grande harmonia universal que no final dos tempos redimiria a tudo e

a todos, Ivan não pode deixar de repugnar o mal gosto de uma epopeia cósmica absurda,

dada sua licença ao sofrimento inútil dos inocentes. Que o preço do pecado seja pago

com sofrimento atroz, isso parece cabível, e até mesmo justo, aos adultos que comeram

do fruto proibido e subtraíram o fogo do céu. Absurdo, por outro lado, é o caso do

sofrimento das crianças que, assim como todo sofrimento inútil, aparece como

essencialmente paciente, posto que o ofendido aqui é naturalmente fadado a ser incapaz


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de resistir e de reagir ao ofensor — e sem sujeito, pois nele a dor não tem nenhum fim

construtivo7. Assim, todo sofrimento inútil seria aquele que, “pelo excesso da dor, ou

pela incapacidade do paciente, não pode transformar-se nem em via para a purificação e

para a redenção, nem em via de maturação interior” (PAREYSON, 2012, p. 185).

Desse modo, a harmonia universal, que perfaz a comédia cósmica, só pode

parecer repulsiva a Ivan: nenhuma harmonia infinita é capaz de redimir um sofrimento

inútil sem que com isso não se perca também para sempre o elo entre Bondade e

Criação. Isso, levado a sério, mostraria que a beatitude comprada ao preço da

instrumentalização do sofrimento inútil daria forma a uma teodiceia absurda, pois

revelaria a crueldade e a injustiça, ou, na melhor das hipóteses, a negligência,

subjacentes às intenções do supremo arquiteto de uma ordem cósmica fundada na

completa absurdidade.

Mas Ivan vai além no que se segue com a lenda do Grande Inquisidor —: se

Deus fracassa no plano da criação, o mesmo ocorre no plano da redenção, já que o

Calvário, ao invés de livrar o homem da dor da qual padece desde a queda, intensifica

nele o sofrimento e a infelicidade ao render-lhe sobre os ombros o fardo da liberdade.

Somada, então, a inexistência de Deus, pela teodiceia do sofrimento inútil, à impotência

de Cristo, pela boa nova que traz consigo o peso nefasto da liberdade, o resultado seria

um niilismo integral que, pela primeira via, nega o teísmo, e, pela segunda, o

cristianismo (PAREYSON, 2012, p. 202). Tanto mais destrutiva se mostra essa

negação, pois não é dada pela via habitual de um homem do século XIX ― não pela

costumeira, e fastidiosa, confutação científica e filosófica da existência de Deus, mas

pela negação radical do próprio sentido teológico da Criação: tanto mais virulento seu

ateísmo “religioso”, pois, operando no interior da própria visão tradicional da

divindade, expõe o crente ao seguinte dilema: ou se aceita Deus, ao custo de repugnar

sua obra, ou, caso triunfe a realidade absurda do mundo, a existência de Deus é que tem

que ser posta em cheque.

Entretanto, falta deixar falar Aliócha, porta-voz da réplica a Ivan. Embora esse

ateísmo seja um componente do pensamento de Dostoiévski, ele não se apresenta como

ponto de chegada, como o é em Ivan, que extrai das implicações teológicas profundas

7 “É precisamente o lado indefeso dessas criaturas que seduz os torturadores, e a credulidade angelical da

criança, que não tem onde se meter nem a quem recorrer, é o que inflama o sangue abjeto do torturador”

(DOSTOIÉVSKI, 2009, p.334).


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do teísmo sua negação radical8. O niilismo, como ponto de chegada de Ivan, torna-se

ponto de partida em Dostoiévski, por meio do qual encontra a via para uma afirmação

irrestrita da existência de Deus — para um novo teísmo renovado. A ideia de

Dostoiévski é vencer a argumentação de Ivan mostrando que ela é menos nociva que

vantajosa ao teísmo tradicional, pois, num só gesto, além de trazer a medida de validade

da existência de Deus, mostra que, caso seja capaz de resistir à crítica mais radical já

empregada ao sentido da Criação, pode sair daí, então, fortalecida, triunfante,

rejuvenescida, para sempre renovada (PAREYSON, 2012, p. 212-213). E isso seria

feito sobretudo por Aliócha, ponto alto da confutação do ateísmo de Ivan: embora aceite

o efeito repugnante de uma teodiceia sustentada no sofrimento absurdo dos inocentes,

para Aliócha, isso não devia comprometer a existência de Deus, mas, reforça-la, pois,

em Cristo houve alguém que, ainda que inocente, pudera perdoar mesmo abarcando

todo sofrimento humano (DOSTOIÉVSKI, 2009, p. 340). Ainda que, com isso, o

sofrimento em si permaneça insondável, o fato de o redentor tomar toda sorte de

sofrimento sobre si foi suficiente para libertar a humanidade da falta de sentido para

sofrimento. Com isso, o sofrimento inútil perde muito de seu caráter absurdo diante de

um escândalo infinitamente maior — de proporções colossais — o sofrimento do

redentor, do próprio Deus que quer sofrer: “ao escândalo do sofrimento inútil do puro

paciente, Aliócha contrapõe o escândalo do redentor, isto é, do Deus que sofre e morre”

(PAREYSON, 2012, p.221).

Essa passagem é profundamente esclarecedora em vista de Nietzsche não ter

poupado Dostoiévski ao tê-lo alocado na fileira dos décadents de seu tempo — de tê-lo

como mais uma daquelas vozes a professar uma moral de escravos. Todo problema aqui

giraria em torno da agonia, às margens da loucura, de Ivan frente ao sofrimento inútil e

da solução de Aliócha que elevaria todo sofrimento às dimensões titânicas de um

abismo sem fundo e insondável, incompreensível para os homens, pela ação do Deus

que quer sofrer — que envia seu filho para colher em si todo o sofrimento humano,

tornando-se ele mesmo o Deus sofredor. Aqui se veria o que, acima de tudo, fascinava

Nietzsche no escritor russo e que fazia também dele um típico décadent: em primeiro

lugar, o sentido profundo que emerge da simbologia do “Deus na Cruz” [Gottes Kreuze]

presente no gesto de Aliócha que, para salvar Deus dos escombros do ateísmo, precisa

8 Pareyson se afasta de uma certa linha de leitura de autores como Chestóv, Razúmnik e Camus que, à

revelia do próprio autor, tendem a identificar Dostoiévski mais em Ivan do que em Aliócha: “É preciso

lembrar que Ivan, de certo modo, é Dostoiévski, mais à vontade neste personagem do que em Aliócha”

(CAMUS, 1990, p.76, nota 13).


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conjugar Ser e Sofrer, Verdade e Valor. Ao fazê-lo, seria possível tomar em flagrante a

típica atitude teológico-valorativa de conferir maior realidade aos que sofrem, uma vez

que sua voz não representaria nada menos da própria ressonância do Ser —

precisamente aquilo que, para Nietzsche, estaria presente na simbologia do Deus

sofredor: “Deus na cruz — não se compreende ainda o terrível pensamento oculto por

trás desse símbolo? — Tudo o que sofre, tudo o que está na cruz é divino... todos nós

estamos na cruz, portanto somos divinos... somente nós somos divinos...”

(NIETZSCHE, 2009b, p. 62)9. Remeter a esse “Deus sofredor” [Leidenden Gottes]

traduz, inclusive, uma expressão usada por Nietzsche, em seu Zaratustra, para expressar

as idiossincrasias interpretativas de um corpo doente que, para salvar a natureza

hiperexcitável da vida declinante — em um esforço ardiloso de transvaloração —

denega o mundo pela criação de transmundos que lhes redimida do sofrimento

precisamente e em seu gesto habitual de conjugar Verdade e Valor: “Acreditai-me,

irmãos, Foi o corpo que desesperou da terra — que ouviu o ventre do ser a lhe falar”

(NIETZSCHE, 2011a, p. 32). Da mirada desse fino detrator da vida, todo o mundo pode

ser reduzido a tormento, e, tal como se vê no esforço angélico de Aliócha, só Deus

querendo o sofrimento, ou seja, só apelando à própria sensibilidade rastejante do tipo

que sofre, é que sua perspectiva cristã de redenção pode se manter de pé e triunfante.

Em segundo lugar, e o que, aos olhos de Nietzsche, de mais excelente e profícuo

se poderia extrair de Dostoiévski — precisamente a fineza e legibilidade presentes em

seu modo de apresentar um retrato psicológico —, aquilo que estaria por detrás do

esforço de Aliócha quando este, ao conjugar Ser e Sofrer, insufla novo fôlego nas

têmporas de uma divindade agonizando nos escombros da própria incongruência de sua

obra: um gesto que espelharia a atitude típica de um niilista incompleto/imperfeito [der

unvollständige Nihilismus] frente a esse expediente de salvar o cristianismo: — o de,

por meio de um esforço de Sísifo, buscar salvar o Deus cristão da cova que ele mesmo

cavara para si10, de adiar o desenlace inexorável da Morte de Deus e de tudo o mais o

9 O mesmo ressentimento com a vida que comportaria a simbologia do Deus na cruz [Gottes am Kreuze]

tal como Nietzsche o pensa a partir da força de atração que o Deus sofredor exercia aos mais fracos e

suscetíveis, tudo o que nele estaria embutido de vingança e rancor, de ressentimento e de negação da

energia predatória dos senhores de Roma, representada nos subterrâneos da sanha judaica, e que teria

feito o tipo sacerdote triunfar sobre Roma: “Certo é que, quando menos, que sub hoc signo [sob este

signo], com sua vingança e sua transvaloração dos valores, Israel até agora sempre triunfou sobre todos os

outros ideais, sobre todos os ideais mais nobres” (NIETZSCHE, 2010a, p. 24). 10 Conforme Nietzsche mostra, no famoso fragmento de Lenzer Heide, escrito em junho de 1888 (Cf.

KSA 5[71], op. cit, 2013, p.179ss), a experiência moderna do niilismo traz à tona a lógica de

autosupressão de si mesmas inerente a todas as grandes coisas, cujo desdobramento na história da

racionalidade ocidental instaura entre os europeus uma desconfiança com relação às antigas venerações


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que ela representaria —: “as tentativas de escapar do niilismo sem transvalorar aqueles

valores: produzem o contrário, intensificam o problema” (NIETZSCHE, KSA 10[42],

2013, p. 392) —. O que, com efeito, faria com que também Dostoiévski fosse não

apenas um niilista a mais, em vista do cansaço em relação ao mundo que por si só

comportaria seu cristianismo, mas também um décadent, afogado em melancolia pela

perda irreversível do Absoluto — tal qual o espírito deitando ânimo quando, diante do

céu alaranjando, banhando pelos últimos e vacilantes lampejos de luz, vê o Sol poente

aos poucos depor seu esplendor por detrás do horizonte.

Com efeito, embora não tenha tido acesso aos escritos em que Dostoiévski

tratasse mais diretamente de sua visão renovada do cristianismo, Nietzsche pôde

depreendê-lo de sua obra. Ao contrário, por exemplo, do que teria dito Pacini — para

quem, se Nietzsche tivesse conhecido mais de perto Dostoiévski, principalmente sua fé

e suas publicações não literárias, nada nele encontraria de originalidade que lhe pudesse

interessar (PACINI, 2001, p.74) — para Nietzsche bastou sua obra literária para ter

conseguido identificar Dostoiévski. Não à toa que em alguns momentos de seus

fragmentos póstumos inclua o escritor russo entre os demais pessimistas de seu século11.

O que inclusive confidencia diretamente a seu amigo e correspondente Georg Brandes:

Nietzsche faz coro a seu destinatário quando este, em carta anterior, se referia a

Dostoiévski como grande escritor, ao mesmo tempo em que não deixava de ser também

uma figura horrenda, absolutamente cristã, completamente sádica em seu interior —

cuja moral corresponderia ao que Nietzsche denominara “moral de escravo”. Apesar da

incondicional aceitação dessas conclusões, Nietzsche não deixa, entretanto, de

mencionar a Brandes o que, acima de tudo, admirava em Dostoiévski: ― o material

psicológico “mais valioso que conhecera” (NIETZSCHE, 2011b, p. 298).

que antes lhes traziam perspectivas de sentido e de uma vida equânime. Dentre as forças produzidas

juntamente da visão moral do mundo, cujo paradigma é o cristianismo, com seus dois mil anos de

educação que proíbe “a mentira de crer em Deus”, está o cultivo da veracidade, que na modernidade é

sublimada em consciência científica ― em “asseio intelectual a qualquer preço” (NIETZSCHE, 2009a, p.

256; também 2010a, III, 27, p.138). Essa vontade de verdade, em seu afã por uma verdade cada vez mais

depurada, faz perecer a visão moral do mundo ao levantar a questão dos fundamentos do cristianismo,

passando a corroer os próprios alicerces, a partir dos quais a verdade mesma viera a ser, no momento em

que converte a problemática da verdade, de uma questão epistemológica, em um problema moral. Isso,

pois, elevada à radicalidade investigativa, a vontade de verdade se vê constrangida a responder pelo

“porquê de si mesma” — trazendo à tona, com isso, sua origem interessada, moral. A moralidade aparece,

então, como perspectiva parcial da vida, condicionada por necessidades fisiológicas e psicológicas do

animal homem de impor forma e sentido ao mundo. 11 “Os pessimistas modernos como decadentes: Schopenhauer, Leopardi Baudelaire, Manländer

Goncourt, Dostoiévski” (NIETZSCHE, 2013, Vol.VII (KSA 14[222]), op. cit., p.356. Ver, também KSA,

9[126]) e 11[159]).


Vol. 8, 2015.


O que pretende-se como ganho do presente artigo, com efeito, não é só reafirmar

a importância de Dostoievski em vista do quão fundamental teria sido o material

patético que entraria na composição de uma psicologia em Nietzsche, mas, insistir na

constatação de que, sendo, como se sabe, tão incondicionalmente elogioso nesse quesito

— o filósofo alemão o faz apesar de ter identificado em Dostoiévski os traços niilistas

de seu cristianismo — o que, naturalmente, não podia deixar de colocá-lo na fila dos

décadents de seu século. Conforme Nietzsche mesmo teria anotado em fragmento de

1888 —: “o oposto do pessimismo clássico é o pessimismo romântico: aquele no qual a

fraqueza, o cansaço, a decadência das raças é formulado conceitual e valorativamente: o

pessimismo de Schopenhauer, por exemplo, assim como o pessimismo de Vigny, de

Dostoiévski [grifo nosso] de Leopardi, de Pascal, de todas as grandes religiões niilistas

(do bramanismo, do budismo, do cristianismo — elas podem ser chamadas de niilistas,

porque todas elas glorificaram o conceito contrário à vida, o nada, como finalidade,

como bem supremo, como “Deus”)” (NIETZSCHE, KSA, 14 [25], 2012, p. 208).

Referências

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DOSTOIÉVSKI, F. Os Irmãos Karamázov (v.1). Trad. Paulo Bezerra, São Paulo:

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______. Lettere sulla creatività. Tradução: G. Pacini, Feltrinelli Editore: Milano, 2013.

FRANK, J. Pelo prisma russo: ensaios sobre literatura e cultura. Trad. Paula C. Rolim

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HEIDEGGER, M. Nietzsche Wort “Gott ist tot”. In: Holzwge. 6. Auflage.

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NIETZSCHE, F. A Gaia Ciência. Trad. Paulo C. de Souza, São Paulo: Cia das Letras,

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O grande russo também era um niilista: Dostoiévski à luz ... · PDF fileLe grand russe était lui aussi un ... allemand quand il comprend Dostoievski parmi les decadénts de son