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doi: 10.4025/10jeam.ppeuem.03007

O PROCESSO DE FORMAÇÃO DO JOVEM EM ESPARTA, NO

SÉCULO V A.C.: A RELEVÂNCIA POLÍTICO-SOCIAL DA AGÔGÉ

ASSUMPÇÃO, Luis Filipe Bantim de (NEA/UERJ)

O homem, na visão aristotélica, pode ser compreendido enquanto um “animal

político” (πολιτικόν ζ ον), que devido a sua essência, encontra-se apto a viver em uma

comunidade politicamente organizada (ARISTÓTELES, I, 1253a). No entanto, esse

conjunto de instituições que possibilitam que o homem viva em sociedade, varia de grupo

para grupo, e deve ser ensinado a cada indivíduo, no intuito de permear os interesses do

corpo social. Endossando nosso ponto de vista, o filólogo alemão Werner Jaeger pontua

que o homem seria dotado de duas naturezas, uma corpórea e outra espiritual. Nas palavras

de Jaeger, a esse aglomerado de informações consideradas como a memória social de um

grupo de indivíduos nós damos o nome de educação (JAEGER, 1994:03).

Esses apontamentos nos permitem elucidar a proposta de nosso artigo, no qual a

formação educacional do jovem lacedemônio estaria diretamente relacionada com as

tradições culturais de sua sociedade. Através de tais afirmações, objetivamos analisar a

maneira como a educação do jovem em Esparta era organizada, possibilitando que o

mesmo alcançasse a condição social de cidadão com plenos direitos político-sociais,

mediante ao cumprimento dos deveres e das obrigações que essa instituição exigia. Tal

processo estava diretamente atrelado com a manutenção dos interesses políticos da cidade-

estado espartana.

Os textos clássicos por nós selecionados apresentam a maneira como esses jovens

seriam treinados / educados para que se tornassem verdadeiros integrantes da polis1dos

1 Mediante os apontamentos dos especialistas em Antiguidade, Mogens Herman Hansen, André Leonardo Chevitarese e Marta Mega de Andrade, podemos conceber o conceito de pólis através do espaço físico (que envolve a área urbana – asty, e a rural – khora) ocupado por uma dita sociedade e pela interação de caráter político, econômico, cultural, religioso e militar que esses indivíduos desempenhavam nesse meio social (HANSEN, 2006: 56-66; CHEVITARESE, 2004: 64; ANDRADE, 2002: 13-23).

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Lacedemônios. Nos valemos da documentação textual intitulada “A Constituição dos

Lacedemônios”, a qual não foi escrita por um integrante da sociedade de Esparta, mas sim

pelo ateniense Xenofonte, que viveu entre os espartanos após ter sido exilado de sua pólis

matriz (século IV a.C.).

A maioria dos escritos clássicos que relatam o comportamento dos lacedemônios

foram produzidos por pensadores da Ática, que em inúmeros momentos apresentam uma

exacerbada admiração pelo modelo de educação e organização social dos espartanos. No

entanto, em outros trechos a documentação relata os possíveis motivos pelos quais Esparta

não seria mais considerada a potência político-militar que fora outrora2.

Dialogando com os apontamentos do Prof. Carlos Eduardo da Costa Campos3,

sobre Carlo Ginzburg4, nós notamos que o historiador possuiria como sua função o ato de

preencher as lacunas históricas. Tal processo de conjecturação se faz necessário devido à

falta de documentação, como no caso da sociedade de Esparta, a qual por meio dos

indícios históricos nós almejamos lançar um olhar alternativo sobre o que foi produzido

desta sociedade, através dos discursos5 áticos.

Ao nos valermos dos pensamentos de Campos nós detectamos reflexões sobre o

tema das evidências e possibilidades realizado por Natalie Z. Daivis, os quais nos

permitiram frisar que o historiador amplia o seu conhecimento ao interagir as

documentações com as possibilidades históricas. O Prof. Carlos Eduardo Campos nos

afirmou, ao fazer inferência aos escritos de Manzoni, que: “Não deixa de vir a propósito

observar que também do verossímil a história pode algumas vezes se servir, porque o faz

segundo a boa maneira [...]” (CAMPOS, 2010: 63). Interagindo com os pensamentos de

Manzoni: “Faz parte da pobreza do homem o não poder conhecer mais do que fragmentos

2 Autores como Aristóteles (A Política) e Platão (A República e Leis), exaltam elementos aristocráticos e tradicionais da pólis dos lacedemônios, mas o fazem tendo por base o modelo social espartano de tempos anteriores as Guerras do Peloponeso (de 431 a 404 a.C.). Tais autores quando fazem menção a Esparta do período em que viviam (entre meados do século V e IV a.C.), passam a apresentar elementos de crítica em relação à mesma, suas quebras de tradições e falhas que acabou custando-lhe a Supremacia Militar dos exércitos da Hélade. 3 Sobre as provas e possibilidades, e o que tange ao ato de preencher as lacunas históricas, verificar o artigo de CAMPOS, Carlos Eduardo da Costa. Os Seis Defixiones de Sagunto: A Vingança dos Saguntinos através das Práticas da Magia. In.: Revista NEARCO - Número I - Ano III – 2010, p.63. 4Para um maior aprofundamento acadêmico, ver: GINZBURG, Carlo. A Micro História e Outros Ensaios. Trad.: António Marino. Lisboa: Ed. Difel, 1991. 5 O discurso é composto por um amplo sistema de linguagem, o qual está diretamente vinculado a um determinado contexto social (MARTIN; RINGHAM, 2000: 51).

3

daquilo que já passou [...]; e faz parte da sua nobreza e da sua força conjecturar para

além daquilo do que se pode saber” (CAMPOS, 2010: 63).

Tendo em vista o que nos foi exposto acima, visamos preencher as lacunas

históricas em torno da educação espartana, através da obra de Xenofonte. O autor da

Constituição dos Lacedemônios em sua narrativa analisa os motivos pelos quais a pólis dos

Lacedemônios havia se tornado a mais importante do Peloponeso. Esparta, como afirmou

Xenofonte, expandiu sua força e autoridade por uma extensão considerável da Hélade,

mesmo possuindo um pequeno corpo de cidadãos (XENOFONTE, I, 1).

Todavia, Xenofonte, em sua obra, nos omitiu parte da maneira como os membros

da pólis espartana se comportavam, e componentes territoriais vitais para a compreensão

das interações interpessoais dessa localidade e seus arredores. O Professor Anton Powell

descreveu que essa omissão de fatos estaria vinculada ao modo como os espartanos se

comportavam frente aos estrangeiros. Os lacedemônios se comportavam dessa forma, nas

palavras de Powell, com o intuito de manterem em segredo os costumes praticados pelos

integrantes dessa pólis, no âmbito de sua sociedade (POWELL, 2001: 223).

De acordo com Xenofonte, a organização político-social de Esparta foi de

responsabilidade e autoria de Licurgo, que teria estabelecido essas medidas com o objetivo

de inserir a conformação e a boa-ordem na pólis dos Lacedemônios (XENOFONTE, I, 2).

Licurgo obteve êxito para Esparta, ao agir contrariamente, e sem imitar, as demais cidades-

estado da Hélade (XENOFONTE, I, 2). Para conseguir pôr em prática suas intenções foi

mencionado que Licurgo necessitou do apoio e resignação dos “melhores da cidade” (os

indivíduos mais abastados e influentes de Esparta), para que assim os demais pudessem

seguir (XENOFONTE, VIII, 5). Notamos, através dos escritos de Xenofonte, que Licurgo

tentou sistematizar seus valores mediante a elaboração de um conjunto de leis para toda

sociedade lacedemônia. Contudo, o discurso do referido escritor ateniense evidencia que

essa legislação não pretendia favorecer a todos os segmentos sociais de Esparta, na qual “a

nobreza [seria] a fonte do processo espiritual pelo qual nasce e se desenvolve a formação

de uma nação” (JAEGER, 1994: 24).

O ideal que permeia as intenções de Licurgo, e nos foi apresentado por Xenofonte

lida diretamente com a busca da Areté (αρετή) – cujo equivalente contemporâneo seria, a

Virtude, a Excelência. A tentativa de se obter a Virtude não era uma prática restrita ao

território lacedemônio, podendo ser entendida como um modelo, ao qual todos os helenos

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aspiravam. Como um meio de caracterizar a Paidéia espartana foi utilizado o termo Agôgé

(άγωγή) (JAEGER, 1994: 15).

Ao analisarmos os estudos de Jaeger, o referido filólogo caracterizou que o

processo educacional, pelo qual todos os helenos deveriam perpassar para que alcançassem

a condição de homem adulto, foi denominado de Paidéia (παιδεία) (JAEGER, 1994: 07).

No entanto, a pesquisadora Vanessa Codeço nos informou que teriam existido dois

períodos distintos na história da formação do homem grego, sendo passíveis de

identificação “a Paidéia homérica e a antiga Paidéia de Esparta e Atenas”, e “um novo

período, da Paidéia do ‘século de Péricles’, o qual se inicia com os sofistas e se

desenvolverá com os filósofos educadores gregos como Sócrates, Platão e Aristóteles”

(CODEÇO, 2008: 41). A Paidéia tinha como objetivo fundamental a formação do homem

individual, o kalós kagathós (καλός κ γαθός), contudo, no século V a.C., exige-se que

essa Paidéia, também forme o homem enquanto cidadão (πολίτης) (CODEÇO, 2008: 42).

Tomando por base os discursos de Jaeger e Codeço, não seria possível compreender

a Paidéia como um ideal estático, visto que esse conjunto de práticas educacionais não se

encontrava livre de mudanças sociais e históricas. Logo, devido à impossibilidade de

identificá-la através de ações pré-definidas, nos valemos da tentativa de explicá-la, (a

Paidéia) enquanto um conceito, e para tal, utilizamos a proposta da Begriffsgeschichte, a

“História Conceitual Alemã”.

Como nos explica o Professor de Ciência Política da Universidade de Nova York,

Melvin Richter, a “[...] Begriffsgeschichte, é uma história dos conceitos”, que se

desenvolveu na Alemanha, a partir das tradições “[...] da filologia, da história da filosofia

e da hermenêutica”, tendo como predecessores imediatos, segundo Richter, a “história do

espírito”, Geistesgeschichte, e a “história das idéias” Ideengeschichte (JASMIN; FERES

JÚNIOR, 2006: 22). O projeto da “História Conceitual Alemã”, se justificou “[...] pela

percepção, por uma parte dos historiadores alemãs em atividade das décadas de 1950 e

1960, de insuficiências da História do Espírito e da História das Idéias”, essa

insuficiência se relacionava “[...] à inscrição contextual das idéias e conceitos e à crítica

do anacronismo e da essencialidade das idéias” (JASMIN; FERES JÚNIOR, 2006: 22). O

intelectual alemão Reinhart Koselleck, um dos principais expoentes da História Conceitual

Alemã, declara que a Begriffsgeschichte atual, surgiu a partir de um duplo impulso crítico,

5

[...] à transferência descuidada para o passado de expressões modernas, contextualmente determinadas, do argumento constitucional e [...] à prática da história das idéias de tratar as idéias como constantes, articuladas em figuras históricas diferentes, mas elas mesmas fundamentalmente imutáveis (KOSELLECK, 1985: 80).

Nas palavras do Prof. Koselleck sua maior preocupação estaria na maneira pela

qual determinadas expressões são produzidas e empregadas na contemporaneidade. Essas,

por sua vez, seriam utilizadas para designar aspectos do passado, sem levarem em

consideração a distinta temporalidade histórica existente entre o presente e aquilo que já

passou. Koselleck parece reclamar o fato de um conceito se modificar ao longo do tempo,

porém sem perder a idéia primordial para o qual foi criado. Dessa maneira, sua

reivindicação metodológica poderia ser resumida por meio da seguinte afirmação:

[...] os conflitos políticos e sociais do passado devem ser descobertos e interpretados através do horizonte conceitual que lhes é coetâneo e em termos dos usos lingüísticos, mutuamente compartilhados e desempenhados pelos atores que participaram deste conflito (KOSELLECK, 1985: 79).

Mediante tais esclarecimentos percebemos a Paidéia seria um conceito “[...] cujos

significados persistiram em parte e que, mesmo em condições modernas, retêm uma

validade empírica” (KOSELLECK, 1985: 82).

Se adotarmos o entendimento de Paidéia enquanto uma forma de educação, Jaeger

ressalta que “[...] a Paidéia grega [...] não brota do individual, mas da idéia. Acima do

Homem, [...] ergue-se o Homem como idéia. A elas aspiram os educadores gregos [...]”,

percebendo que “[...] a essência da educação consiste na modelagem dos indivíduos pela

norma da comunidade” (JAEGER, 1994: 14-15). Valendo-nos dessa declaração do

referido filólogo alemão, constatamos que a Paidéia, por corresponder as normas da

comunidade, se modificaria de acordo com os interesses das mesmas, e de sociedade para

sociedade. Tal afirmação faria com que o conceito de Paidéia compreendesse os mais

variados tipos de práticas educacionais.

Na obra, “Constituição dos Lacedemônios”, Xenofonte descreve o processo

educacional espartano. Esse modelo de educação (a Agôgé) poderia ser compreendido

enquanto uma forma de Paidéia. Todavia, a Paidéia entre as demais sociedades helênicas

não era um conjunto de saberes institucionalizados, enquanto que a Agôgé seria uma

6

prática educacional institucionalizada pela pólis de Esparta. Ambas tinham como

finalidade a construção de um tipo de “Homem Ideal”. O autor identificava o processo

educacional espartano como algo singular6, contudo, Xenofonte o faz mediante a forma de

educação que melhor teria conhecido, ou seja, a de Atenas7.

O modelo educacional ateniense foi aquele o qual obtivemos o maior número de

informações provenientes da documentação clássica8. Devido a isso, é comum que haja

uma generalização, entre a historiografia do século XX, em relação à educação ateniense

como sendo a de maior relevância histórica da Antiguidade helênica.

Se compararmos a educação desenvolvida pelos atenienses e o processo de

formação do jovem espartano do período Clássico, perceberemos que o caminho trilhado

pelo futuro esparciata em busca de sua plena cidadania era diferente dos métodos

educacionais de Atenas. Devido a essas diferenciações, se tornou comum entre a

historiografia moderna o emprego do termo Agôgé para designar o processo pelo qual o

indivíduo em Esparta teria de percorrer na busca de sua plena cidadania9.

Xenofonte, ao longo de suas análises, expõe as etapas de desenvolvimento que

integravam a Agôgé, todas caracterizadas pela faixa etária de seus componentes. As

nomenclaturas básicas utilizadas para denominar esses níveis educacionais eram: Paides

6 Ao longo da “Constituição dos Lacedemônios”, Xenofonte aponta diversos elementos que constituíam o regime político e educacional deste território, enfatizando que somente na Lacedemônia, os indivíduos se comportavam de tal maneira. 7 Na introdução da obra “Hellenica”, da autoria de Xenofonte, publicada em 1979 pela Penguin Books, o Prof. Dr. George Cawkwell apresenta uma pequena biografia do autor clássico, afirmando que o mesmo havia pertencido ao segmento social dos “hippeis”, e que provavelmente tenha servido no corpo de cavalaria ateniense durante a Guerra do Peloponeso. A partir dos comentários do Prof. Cawkwell, notamos que Xenofonte recebeu, mesmo que parcialmente a educação ateniense, e partindo de seu conhecimento prático pessoal, Xenofonte tece sua crítica ao presenciar a educação dos Lacedemônios. 8 Embora Platão e Aristóteles desenvolvam idéias de um modelo de pólis ideal, descrevendo como os indivíduos de suas cidades deveriam se comportar, Platão acaba por apresentar em outras de suas obras, a maneira como a educação ateniense se desenvolvia em seu momento histórico. Sua crítica se alicerçava contra o ideal sofístico, e a forma como estes “sofistas” transmitiam seus saberes. Ver a obra de Platão intitulada, Górgias. 9 Moses Finley, Henri-Irenée Marrou, Stephen Hodkinson, Michael Whitby, Paul Cartledge são nomes de autores, por nós analisados, que se valem do termo Agogé para designar a educação esparciata, principalmente do período Clássico. Como nos aponta estes historiadores, a Agôgé iria dos 7 aos 30 anos de idade. Aos trinta anos o indivíduo se tornaria um cidadão de plenos direitos, porém, o aprimoramento educacional seria por toda a vida do cidadão.

7

(jovens entre 7 e 17 anos de idade), Paidiskoi10 (indivíduos entre 18 e 19 anos) e

Hebontes/Eirens/Hippeis11 (que corresponderiam ao período entre 20 e 29 anos)12.

Essa educação realizada em grupos bem determinados e de práticas formalizadas,

possivelmente se destinava a inculcar a obediência, a coragem, a disciplina, habilidade

militar profissional e uma vida pública ao invés da privada (FINLEY, 1989: 29). A

subordinação ao sistema era assegurada pelo paidónomos (παιδονόμος), um esparciata

responsável pela conduta dos indivíduos e seus respectivos grupos, desde entre os paides

(παίδες) até os hebontes (ήβώντων). O paidónomos, não era o único responsável em

manter a ordem e o respeito entre os futuros cidadãos. Xenofonte frisa que um grupo de

jovens portando chicote13 tinha a responsabilidade de corrigir os meninos sempre que fosse

preciso, visando à manutenção do respeito e da disciplina14 (XENOFONTE, II, 2).

Os jovens conhecidos como paides eram tirados de suas famílias aos sete anos de

idade e divididos em grupos, denominados iles, nos quais aprendiam a conviver com

indivíduos da mesma faixa etária. Esses grupos, por sua vez, tinham um hebonte a sua

frente, escolhido pelo paidónomo e intitulado de eiren (εϊρενα). Contudo, caso não

houvesse nenhum paidónomo ou eiren era permitido a qualquer “varão” tomar o mando,

como nos relata o autor da “Constituição dos Lacedemônios”, e caso não se fizesse

10 No que diz respeito à idade que correspondia a nomenclatura de paidiskoi, alguns estudiosos divergem. Contudo, optamos por utilizar a nomenclatura de Whitby e Hodkinson. 11 Dentro do grupo de hebontes, a designação de eirens e hippeis servia para diferenciar os indivíduos que se destacassem em suas atividades. Ao eiren era dada a responsabilidade de comandar um grupo de paides, e os hippeis era o grupo de trezentos soldados de elite, responsáveis pela guarda de um dos reis em períodos de guerra (HODKINSON, 2002: 108, 115). 12 No transcorrer dos estudos promovidos por Nigel Kennell, o referido helenista aponta que durante os períodos Helenístico, e de dominação romana sobre a Hélade, existiam outras designações para se remeterem as diversas faixas etárias no âmbito da Agôgé (KENNELL, 1995: passim). Contudo, a partir de nossas pesquisas notamos que os especialistas Henry-Irénée Marrou (MARROU, 1975: passim) e Humphrey Michell (MICHELL, 1964: passim) vinculam as nomenclaturas da Agôgé do período Clássico, exposta por Xenofonte, com aquelas identificadas como correspondentes ao Helenístico e Romano. Provavelmente, essa associação apresentada por Michell e Marrou se relacionem as pesquisas dentro dessa temática que haviam se desenvolvido até então, em meados do século XX. 13 Estes seriam, no descreve Xenofonte, os Mastigophoroi (μαστιγοφόρους) (XENOFONTE, II, 2). 14 Esta descrição é feita por Xenofonte no capítulo 2 da Constituição dos Lacedemônios, aonde o mesmo também afirma que os paidonómos eram escolhidos dentre as magistraturas mais importantes. Devido esta afirmação, pode-se concluir que estes seriam escolhidos dentre os éforos.

8

presente nenhum homem mais velho, era permitido que o mais apto dentre esses jovens

tomasse o controle na formação dos demais companheiros15 (XENOFONTE, II, 11).

Até os onze anos era permitido que o jovem voltasse para a casa de sua família, e lá

passasse a noite. No entanto, ao completar os doze anos de idade, este jovem deveria

dormir com seus companheiros de alojamento e essa prática perduraria até os trinta anos

(HODKINSON, 2002: 105). Através do relato de Plutarco temos informações de que os

jovens, conforme iam crescendo tinham suas cabeças raspadas, caminhavam descalços e

ficavam nus a maior parte do tempo. Abandonavam a túnica e recebiam um único manto

para o ano inteiro. Esses jovens ignoravam todo tipo de cuidado com a aparência, e

dormiam em esteiras feitas de juncos da margem do Rio Eurotas16 (PLUTARCO, I, 16).

Seria nesta faixa etária que se iniciava a efebia, que nos dizeres da Prof.ª Kalina Vanderlei

Silva seria a: “[...] instituição que misturava o serviço militar obrigatório com a iniciação

dos jovens nos costumes gregos, em geral patrocinada por um tutor mais velho” (SILVA,

2006: 180). Essa forma de relacionamento visava à complementação do processo

educacional do individuo mais novo, o eromenos.

No que diz respeito à Esparta e a relação de efebia, Hodkinson afirma que “o jovem

adulto tinha a responsabilidade pela conduta do eromenos, dividindo sua honra e sua

desgraça” (HODKINSON, 2002: 109). Xenofonte, partindo de sua comparação entre a

Lacedemônia e outras póleis do mundo grego, afirmou que Licurgo com o intuito de se

evitar que os varões se atraíssem somente pelo físico dos mancebos, tomou medidas

diferentes das demais póleis (XENOFONTE, II, 13). Para isso, o legislador teria

estabelecido que “os amantes se diferenciassem dos amados, assim como um pai se afasta

dos filhos, ou os irmãos dos irmãos, quanto aos prazeres do amor” (XENOFONTE, II, 3).

Somando-se a essas informações, Plutarco nos informou que os amantes partilhavam tanto

da boa, quanto da má reputação de seu amado. Caso um jovem atestasse sua má conduta

em público, seu amante seria punido pelos éforos (PLUTARCO, I, 18).

Thomas Scanlon, em sua análise sobre as etapas percorridas dentro da Agôgé,

identifica o momento, no qual o jovem deveria dormir com seus companheiros, e se

15 Xenofonte deixa explícito que havia dentro do sistema educacional lacedemônio uma valorização por aqueles que conseguiam se evidenciar dentro do processo educativo, isto significava que esse indivíduo teria maiores chances de alcançar os cargos mais importantes no próximo seguimento da Agôgé. 16 Plutarco descreve a educação do jovem de uma maneira diferente da de Xenofonte, dando a impressão de cobrir as lacunas deixadas por este último. (PLUTARCO, I, 16).

9

relacionar com outros homens como um primeiro “aspecto iniciático”, ou “ritos de

passagem”17 (SCANLON, 2002: 77, 78). O cumprimento deste rito no processo de

formação do Esparciata, como nos aponta Scanlon, diferenciaria os jovens que já

estivessem inseridos nessa prática dos demais mancebos18. No que tange a relação entre os

indivíduos, Plutarco ainda revela que em Esparta um mesmo jovem poderia ter mais de um

erastes19. Estes, ao invés de disputarem a atenção do amado, acabavam amando-se entre si

(os amantes), e se esforçavam em comum em benefício do amado (PLUTARCO, I, 18).

Como podemos observar, ratificam-se entre os jovens a solidariedade, companheirismo e a

ajuda mútua, atributos necessários para a formação do guerreiro espartano.

A alimentação era outro aspecto que se relacionava aos rituais aos quais os jovens

deveriam perpassar em seu processo de formação até alcançar a maturidade. Xenofonte nos

expõe que Licurgo, na intenção de estimular a formação de indivíduos mais resistentes,

estabeleceu que esses fossem alimentados somente com o suficiente para que não se

sentissem pesados após as refeições (XENOFONTE, II, 5). Entretanto, o legislador

instituiu que aquele que sentisse as “pontadas da fome”, não a saciasse sem esforço e para

por em conformidade suas intenções, estabeleceu o roubo entre os indivíduos desta idade20

(XENOFONTE, II, 5-6). Contudo, mesmo após tal afirmativa, Xenofonte levanta um

questionamento ressaltando o fato do roubo não ser algo agradável, entre os helenos como

um todo. Todavia, o referido escritor clássico afirmou que Licurgo agiu dessa maneira

tendo em vista a capacidade dos jovens em desenvolverem “recursos engenhosos”, para se

tornarem mais aptos para a guerra (XENOFONTE, II, 7). Na prática do ato de furtar para

saciar a fome, o jovem desenvolveria a habilidade da astúcia, do silêncio e da perspicácia,

ou seja, o agir sem ser notado, necessários para uma atuação diferenciada no campo de

batalha.

17 Nos dizeres de Nigel M. Kennell: “[...] eram os momentos que atestavam que as pessoas haviam passado de uma etapa de suas vidas – nascimento, puberdade, casamento, morte, por exemplo para outra” (KENNELL, 1995: 74). 18 Scanlon utiliza o termo “aspecto iniciático”, porém, o mesmo pode ser identificado enquanto um “rito de passagem”. Entretanto, somente pudemos identificar o significado destes termos, ao relacionarmos os apontamentos de Scanlon com os de Moses Finley. Finley caracteriza todos os momentos de mudança dentro dos padrões da Agôgé como um “rito de passagem”. Ver: SCANLON, 2002: 77, 78; FINLEY, 1989: 27, 40. 19 Nos dizeres de Michael Whitby, o significado de erastes seria amante (WHITBY, 2002: xiv). 20 Ao confrontarmos as documentações de Xenofonte e Plutarco conseguimos identificar que esta idade, a que Xenofonte se remete seria, possivelmente, a de 12 anos (PLUTARCO, I, 16-17).

10

Passemos para a análise dos jovens identificados como paidiskoi (παιδίσκων).

Embora o espírito para rivalizar fosse desenvolvido desde as primeiras etapas da Agôgé,

parece ter sido nessa faixa etária que as disputas foram apoiadas mais abertamente.

Scanlon identifica o início dessa etapa aos quatorze anos (SCANLON, 2002: 78), porém,

Whitby e Hodkinson (WHITBY, 2002: xv) apontaram que a mesma ocorria aos dezoito

anos. Ao relacionarmos estes dois apontamentos com o discurso de Xenofonte, tanto uma

quanto outra possivelmente estariam corretas. Entretanto, optamos por utilizar a

nomenclatura de Whitby e Hodkinson. Xenofonte salienta o fato de ter sido nessa idade

que a insolência, o orgulho e os desejos dos prazeres se fazem mais presentes na vida e nas

atitudes dos jovens (XENOFONTE, III, 2-3). Como enfatiza Hodkinson, quando o jovem

espartano chegava aos dezoito e dezenove anos de idade, ele teria cumprido a primeira

etapa da Agôgé, na qual o Estado o manteria sob um restrito controle, e suficientemente

ocupado em “missões” (HODKINSON, 2002: 105).

Segundo Hodkinson, nesta faixa etária o jovem espartano possuiria uma função

semelhante à de reservista do exército da atualidade (HODKINSON, 2002: 105). Nesse

período também, os jovens guerreiros passavam por mais um ritual para atestar-lhes o

crescimento, a Kryptéia. Plutarco, de maneira pouco abrangente, descreve esse ritual no

qual o paidónomo escolhia alguns jovens (hebontes), dentre os mais inteligentes (eiren)21.

Por sua vez, mandavam-nos para o campo somente com um punhal e o mínimo necessário

de víveres, no qual descansavam em um local coberto até o cair da noite. Chegado o

momento oportuno, estes jovens desciam até as estradas e degolavam quantos hilotas

pudessem surpreender (PLUTARCO, II, 28). Nos dizeres do classicista, Moses Finley, a

Kryptéia teria como principal intenção o policiamento dos hilotas, evitando que os mesmos

pudessem se revoltar e controlando o número excedente de servos estatais (FINLEY, 1989:

29, 30).

Podemos notar que, embora superficialmente descrito pela documentação clássica,

o ritual da Kryptéia parecia ter uma importância política e social para a sociedade

espartana. Todavia, a palavra isolada, perde sua significância conceitual, havendo a

necessidade de se compreender o que é um “ritual” para que a Kryptéia seja entendida,

possivelmente, no âmbito da Lacedemônia. De acordo com a antropóloga Martine Segalen,

21 Segundo o Prof. Whitby eiren seriam todo jovem espartano, com 20 anos completos, colocados na liderança de um grupo de jovens (ilê) (WHITBY, 2002: xiv).

11

o rito se caracteriza por meio de uma configuração espaço temporal específica. Devido à

utilização de uma série de objetos, de comportamentos e linguagens próprios de uma

cultura, o rito se constituiria em um conjunto de sinais codificados e identificados por um

grupo (SEGALEN Apud. CAMPOS, 2009: 46).

O Prof. Carlos Eduardo da Costa Campos complementa as reflexões de Segalen, ao

argumentar que: “[...] o rito somente possui valor real quando é legitimado e reconhecido

pelos indivíduos que compõem uma determinada sociedade” (CAMPOS, 2009: 46).

Portanto, supomos que o grupo dos esparciatas seriam os responsáveis pelo processo de

legitimação do ritual da Kryptéia, visando à manutenção de seu status. Através da

documentação analisada fica perceptível que a Kryptéia foi pouco mencionada pelos

autores clássicos. Possivelmente, tal silenciamento residiria no sigilo das práticas sociais

espartanas (POWELL, 2001: 223).

O grupo denominado de hebontes talvez seja o mais complexo entre todos

envolvidos no processo de formação do jovem espartano, até o seu reconhecimento

enquanto cidadão. O sucesso no cumprimento desta etapa os deixaria muito próximos a

ascensão dos maiores cargos políticos e militares dentro de Esparta. Aos vinte anos o

jovem adulto já era um membro efetivo do exército. A ele era permitido casar, mas o

mesmo não poderia coabitar com sua esposa até os 30 anos, e a responsabilidade de suprir

as necessidades de sua família cabia ao seu amante (HODKINSON, 2002: 105-109). Os

hebontes que se destacavam eram escolhidos pelos paidónomos para liderarem um ile

(grupo de jovens), estes recebiam a denominação de eirens. Os que não tivessem essa

exclusividade recebiam dos paidónomos um chicote para que provessem castigos aqueles

que julgassem ter merecido (HODKINSON, 2002: 110).

Essas diversas formas de supervisões também se direcionavam aos próprios

hebontes como um todo. Xenofonte menciona que os éforos22 selecionavam três homens

dentre os esparciatas, que recebiam o nome de Hippagretai (ίππαγρέται), e cada um

inscrevia em uma lista o nome de cem hebontes, explicando as razões para fornecerem

honras a uns e rechaçarem outros (XENOFONTE, IV, 2-3). Ao todo trezentos dos

melhores hebontes seriam selecionados para formarem a guarda pessoal dos reis, os

Hippeis ( ππ ων). Os Hippeis que completavam seus vinte e nove anos, e estavam

22 Como nos informou Michael Whitby, estes eram cinco magistrados eleitos anualmente pela assembléia de cidadãos (Ápella) (WHITBY, 2002: xiv).

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prestes a serem dispensados para ingressarem no corpo de esparciatas, tornavam-se

agathoergoi23 ( γαθοεργο ) e serviam por um ano nessa classe, realizando “serviços

especiais” para o Estado Lacedemônio (HODKINSON, 2002: 113).

Aos trinta anos o jovem se tornava um adulto, e a ele era dado o direito de se eleger

as magistraturas mais importantes e morar com sua família – esposa e filho(s). Para que o

esparciata não se descuidasse de sua forma física, Licurgo determinou que esses indivíduos

praticassem a caça. No intuito de poderem suportar as fadigas da vida militar, tal como os

jovens (XENOFONTE, IV, 7).

Estas diversas nomenclaturas, principalmente no interior do segmento social dos

hebontes, se relacionam com o ideal de rivalidade, que parece perpetuar até a velhice

desses indivíduos. Xenofonte tenta exprimir a idéia de igualdade entre os membros dessa

sociedade relacionada aos direitos políticos e sociais de Esparta. Contudo, ao afirmar que

existiria uma livre disputa pelo mérito pessoal, notamos que por mais que a educação

tentasse uniformizar esses indivíduos, aqueles que sobressaíssem no processo receberiam a

distinção merecida. Logo, a rivalidade e a busca por lideranças seria, talvez, um ideal

dentro da Agôgé.

Possivelmente, o ponto culminante deste processo educacional seria a aceitação do

jovem adulto em um grupo de refeições comuns, o Syssition (plural: Syssitia - συσσιτία).

Antes de serem integrados efetivamente em um destes grupos, era dado ao jovem o direito

de observar, com o intuito de se beneficiarem com os feitos dos homens mais velhos

(XENOFONTE, V, 5). Todos os segmentos aqui descritos participavam do Syssition,

mesmo que indiretamente.

Marrou nos define o ideal da educação espartana como uma instituição voltada para

a formação do caráter dos indivíduos, no qual tudo deveria ser “sacrificado” de acordo

com os interesses da comunidade cívica. Nesse contexto, o único bem favorável era o da

pólis, no qual só seria justo o que se vinculava aos interesses do Estado espartano

(MARROU, 1975: 45).

No que tange ao conceito de Agôgé, notamos mediante nossos estudos que existe

um consenso acadêmico em se utilizar esse termo para designar a educação espartana em

23 Heródoto menciona esta mesma classe de indivíduos no livro I de sua obra “História”: “[...] cidadãos espartanos que deixam por antiguidade o grupo dos Hippeis, à proporção de cinco dos mais velhos por ano; no ano de seu desligamento do grupo eles são enviados continuamente em missões pelos espartanos, cada um em uma missão, segundo o interesse da cidade” (HERÓDOTO, I, 67).

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toda Antiguidade. Como evidenciou o historiador francês Edmond Lévy, a educação

esparciata já levava o nome de Agôgé no período helenístico e de dominação romana na

Grécia, contudo, essa “Agôgé tardia” apresentaria grandes diferenças em relação aos

métodos educacionais espartanos do período Clássico (LÉVY, 2003: 50). O pesquisador

Nigel Kennell, por sua vez, afirmou que não se deveria utilizar este conceito para designar

a educação de Esparta no período Clássico. Kennell argumenta que a Agôgé só foi

definitivamente estabelecida no III século a.C. Para o Prof. Kennell, o termo que deveria

designar a educação dos Lacedemônios seria Paidéia (KENNELL Apud. WHITBY, 2002:

83).

Nigel Kennell nos informou que os escritores dos séculos V e IV a.C. apresentaram

todos os rituais de iniciação e aculturação, únicos no meio de vida dos espartanos, porém,

não se utilizaram de um nome em particular para designar a educação da Lacedemônia

(KENNELL, 1995: 113). Tal pensamento desenvolvido por Nigel Kennell foi considerado

radical por Michael Whitby (WHITBY, 2002: 83). Todavia, o helenista Kennell justifica

seus apontamentos com base nas documentações do período Clássico, Helenístico e

Romano (KENNELL, 1995: 98-114). No entanto, ainda que as declarações de Nigel

Kennell e Michael Whitby tenham se mostrado pertinentes, iremos nos valer do conceito

de Agôgé proposto por Whitby, com o intuito de caracterizar a particular educação

espartana, das demais formas de Paidéia do Mundo Helênico.

Se nos atentarmos para os conceitos de Agôgé e Paidéia e a idéia que pretendiam

transmitir, os mesmos seriam identificáveis enquanto práticas que visassem finalidades

semelhantes, ou seja, a formação de um tipo ideal de cidadão. Contudo, se evidenciarmos

as práticas propriamente espartanas, a Agôgé se diferenciaria da Paidéia tradicional,

idealizada no período Clássico, por filósofos como Platão e Aristóteles24.

Ao traduzirmos o termo Paidéia como educação, a educação espartana seria

diferente de qualquer outro tipo de Paidéia, tanto de sua época quanto posterior. No

entanto, por almejar a formação de um modelo de indivíduos, mediante um propósito

políade poderíamos identificar a Agôgé ,assim como qualquer outra modelo de educação,

enquanto uma forma de Paidéia.

24 Vanessa Codeço descreve em seu artigo a forma de Paidéia idealizada por estes filósofos atenienses do período clássico, entretanto, a autora afirma que o modelo ao qual almejavam não correspondia a Paidéia configurada no período destes autores.

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Sendo assim, concluímos que a Agôgé espartana seria uma forma singular de

Paidéia, que visava construir um tipo ideal de soldado-cidadão, em prol do bem estar da

pólis. Entretanto, a formulação desse conceito teria ocorrido somente no período

Helenístico25 com a intenção de suprir a necessidade dos historiadores ao tentarem

classificar o modelo educacional lacedemônio. No território da Lacedemônia, como um

todo, o indivíduo era subtraído em benefício do Estado, e talvez esse fosse um dos

principais papéis da Agôgé, no qual “os iguais (homoioi) tinham o dever de serem

homogeneizados” (POWELL, 2001: 226). Todavia, esse ideal só era passível de

transmissão mediante uma interação social completa. Com isso, a Agôgé seria permeada

por todos os seguimentos etários e inculcada ao longo desse processo que se iniciava aos

sete anos e terminaria com a “Bela Morte” 26, digna de um guerreiro.

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25 O professor Nigel Kennell afirma que o termo Agogé, designando especificamente o sistema educacional espartano, tenha surgido por volta de 331 a.C. (KENNELL, 1995: 114). 26 Como define a Prof.ª Maria Regina Candido, a “Bela Morte” seria a morte do soldado cidadão, em pleno campo de batalha, no cumprimento de defender a pólis (CANDIDO, 2003: 126).

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CANDIDO, Maria Regina. Os Diferentes Olhares sobre o Corpo do Morto na Atenas Clássica. In. THEML, Neyde. et.alii. Olhares do Corpo. Rio de Janeiro: MAUAD, 2003; CHEVITARESE, André Leonardo. Fronteiras Internas Atenienses no Período Clássico. (Re)Definindo Conceitos e Propondo Instrumentais Teóricos de Análise. In: Phoînix/UFRJ. Laboratório de História Antiga, Ano X. Rio de Janeiro: Mauad Editora, 2004, pp. 63-72; CODEÇO, Vanessa F. de Sá. Modelo de Cidadania e Modelo de Educação: a Paidéia idealizada pelos filósofos. Rio de Janeiro: GAIA/LHIA, 2008; FINLEY, Moses. (1989) Economia e Sociedade na Grécia Antiga. São Paulo: Martins Fontes; HANSEN, Mogens Herman. Polis – An Introduction to the Ancient Greek City-State. Oxford: Oxford University Press, 2006; HODKINSON, Stephen. Social Order and Conflict of Values in Classical Sparta. In: WHITBY, Michael. (2002) Sparta. Edinburgh: Edinburgh University Press; JAEGER, Werner. Paidéia: a Formação do Homem Grego. São Paulo: Martins Fontes, 1994; JASMIN, Marcelo Gantus; FERES JÚNIOR, João. História dos Conceitos. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio: Edições Loyola: IUPERJ, 2006; KENNELL, Nigel M. The Gymnasium of Virtue. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1995; KOSELLECK, Reinhart. Begriffschichte and Social History. In: Futures Past: on the semantics of historical time. London: The MIT Press, 1985; LÉVY, Edmond. Sparte – Histoire politique et sociale jusqu’à la conquête romaine. France: Éditions du Seuil, 2003; LIPKA, Michael. Xenophon’s Spartan Constitution: Introduction, Text, Comentary. Berlin; New York: de Gruyter, 2002; MARTIN, Bronwen; RINGHAM, Felizitas. Dictionary of Semiotics. London: Cassell, 2000; MARROU, Henri-Irénée. História da Educação na Antiguidade. São Paulo: Edição Pedagógica e Universitária, 1975; MICHELL, Humphrey. Sparta. London: Cambridge University Press, 1964; POWELL, Anton. Athens and Sparta – Constructing Greek Political and Social History from 478 BC. London: Routledge, 2001; SCANLON, Thomas. Eros and Greek Athletics. New York: Oxford University Press, 2002; WHITBY, Michael. Sparta. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2002.