Pobreza experiencia cristiana profundaPobreza y experiencia cristiana profunda MAXIMILIANO HERRAIZ, O.C.D. Teresianum (Avila) La aproximaclOn pobreza-experiencia cristiana profunda

Pobreza y experiencia cristiana profunda

MAXIMILIANO HERRAIZ, O.C.D. Teresianum (Avila)

La aproximaclOn pobreza-experiencia cristiana profunda no es superficial ni táctica, cuestión de imagen para vender un producto. Es intrínseca y esencial. Pobreza y experiencia-vida cristiana son «convertibles».

Por eso tiene una misma historia, en movimiento homogé-neo, aunque su captación y traducción teológica y pl'axística 110 siempre sea explícita, tanto cuando se dice una experiencia cris-tiana profunda como cuando se confiesa la pobreza en cualquie-ra de sus formas.

Es concluyente la experiencia de Cristo leída y traducida por Pablo en términb de pobreza: «Siendo rico, se hizo pobre por vosotros a fin de que os enriquecierais con su pobreza» (2 COI' 8, 9). «Existiendo en la forma de Dios ... se anonadó ... , se humilló hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Flp 2,6-8). En y desde la pobreza evangeliza a los pobres, les anuncia la buena nueva. Su misterio -el de Jesús- es un misterio de pobreza, desprendimiento y vaciamiento plenificador, enriquece-dor. «Por eso» él mismo es exaltado por el poder de Dios. Y a nosotros nos enriquece. Misterio de comunión, de amor, la po-breza. Del cual es también signo y prueba. Exigencia.

Esto basta para ver que no es simplemente una coincidencia fortuita el que una Iglesia que se evangeliza y renueva encuen-tre en la pobreza «la filosofía del Evangelio de Jesús», en su vida y en su misión; y por ello, la convierta en «una línea fuerte

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 47 (1988), 265-294.

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y prioritaria de su reforma», como de su eficacia evangelizadora. y que esta conciencia que el Espíritu le regala le haya dado una sensibilidad mayor para oír el clamor de los pobres, evan-gelizadores y evangelizados privilegiados de y en la comunidad que sigue y presencializa a Jesús.

Me sitúo en el presente estudio en la entraña del ser cristiano. Otros colaboradores afrontarán el «tema» desde otras perspec-tivas y pondrán de relieve los plurales contenidos, no siempre fáciles de armonizar, de la pobreza. No me detendré en las siempre necesarias visibilizaciones y traducciones prácticas, rea-les, tanto personales como comunitarias, de la pobreza. Pienso que quedará claro que, situados en este centro nuclear de la experiencia cristiana de un Dios gratuito, no será posible inhi-birse o pasar tangencialmente por cualquier situación que dañe y positivamente no traduzca y realice la gracia del compartir. Como pienso que quedará suficientemente claro que todas las manifestaciones de pobreza y de liberación de la pobreza ma-terial, cultural, etc., serán realmente liberadoras si nacen de esa experiencia de gratuidad divina y a ella conducen al agente y al destinatario.

El estudio tendrá dos partes: me ocuparé, en primer lugar y con más detenimiento, en ver cómo la experiencia de un Dios gratuito que nos agracia con la participación de su vida, con-lleva y se da en una experiencia de pobreza tan profunda como aquélla. Y pasaré después, más brevemente, a considerar que el proceso de vida cristiana es una experiencia creciente de la pobreza ontológica, del vacío más hondo que sólo Dios colma, y que, a la vez, él desvela como exigencia y condición esencial de su llenez *.

* Las referencias de Juan de la Cruz y Teresa las hacemos por las obras:

SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, ed. preparada por los PP. José Vicente Rodríguez y F. Ruiz, Madrid, EDE, 1980', según las siglas con-vencionales, si no es Cántico, que, por evitar la confusión con Camino (C), cito Cánt.

SANTA TERESA DE JESÚS, Obras completas, ed. preparada por los PP. Efrén y O. Steggink, Madrid, BAC, 1967'.

POBREZA Y EXPERIENCIA CRISTIANA 267

1. POBREZA, «FILOSOFÍA DEL EVANGELIO»

Hace ya años Congal' hablaba del «redescubrimiento de la pobreza como valor existencial» 1, o «como constitutivo de la condición cristiana» 2. Y por las mismas fechas el P. Tillard escribía: «La pobreza es, por tanto, parte esencial de la salva-ción y del evangelio. Es evangélica en el sentido más propio de la palabra, porque es en ella y por ella como se vive el misterio que constituye el cOl'azón ele la buena nueva» 3.

Es 10 más y mejor que puede decirse del movimiento reno-vador que el Espíritu ha suscitado en nuestra Iglesia, y de la pobreza como constitutivo del ser cristiano, Y, por tanto, expre-siva ele ese movimiento ele renovación con clamOl' de autentici-dad evangélica y de esencia pura en sus entrañas que recibió el espaldarazo del Vaticano II.

Esto no queda invalidado por nuestras realizaciones con-cretas, alicortas y desvaídas, cuando no desviadas hacia 10 anec-dótico y superficial y, por ello, fácilmente expuestas a la crítica y a la suspicacia de quienes se parapetan tras ellas para justi-ficar su estancamiento e inmovilismo, y sembrar la sospecha y el recelo sobre el movimiento renovador 4.

La pobreza no es una moda. Ni una «bandera» que se han apropiado unos quijotes que vienen a ser los más descarados sanchopanzas de la historia. La pobreza es «constitutivo de la condición cristiana». Luego no hay cristianismo sin pobreza. Cristianismo y pobreza se identifican.

Tal vez esto, así como suena, dé la impresión de un reduc-cionismo y estrechamiento insostenible del cristianismo; o un alargamiento exagerado y deformante de la pobreza. La posi-bilidad de esa impresión -en una dirección y en otra- es más que real. De entrada, y metodológicamente, pienso que hay que

1 «Situación de la pobreza en la vida cristiana en una civilización del bienestar», en Concilium, 2 (1966), 60.

2 Ibíd., 63. 3 La salvación misterio de pobreza, Salamanca, Sígueme, 1968, p. 34. 4 En la presentación de la Encíclica de Juan Pablo II, Sollicitudo Rei

Socialis, José M.a González Ruiz ponía en cabecera estas palabras de R. de la Cierva: «Eso que la cursilería 'progre' de los setenta llamaba 'denuncia profética'». Cursilería en la que cae en la década avanzada de los ochenta el Papa, pues de «denuncia profética» habla como pertene-ciente a la misión de la Iglesia.

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confesar que esto revela que tanto sobre el cristianismo como sobre la pobreza hemos vertido concepciones que requieren con urgencia el paso por un filtro más genuino y finamente teoló-gico. La identificación o la esencialidad -si suena menos duro-de la pobreza en la vida cristiana, por 10 demás, no sólo no debe dar la impresión de coartada para no aterrizar en la lucha por la erradicación de la sangrante pobreza real de la mayor parte de la humanidad, sino que propiciará y llenará de sentido todas las formas en que cristalice la voluntad de vivir honesta-mente, con coherencia, el seguimiento de Jesús. Concreciones necesarias, parciales, complementarias, en muchos casos provi-sionales y transitorias. Pobres. Pero con las que no hay que identificar la pobreza cristiana.

y porque la pobreza es constitutivo esencial del ser cris-tiano, de ella se habla a los seglares, «escondidos con Cristo en Dios y libres de la esclavitud de las riquezas», «siguiendo a Jesús pobre, no se abaten por la escasez ni se ensoberbecen con la riqueza» (AA 4); y se exhorta a los sacerdotes a que, ade-más de vivir con sobriedad y pobremente, «abracen la pobreza voluntaria, por la que se conformen más manifiestamente a Cris-to y se hagan más prontos para el sagrado ministerio» (PO 17); Y se dice a los religiosos que «la cultiven con diligencia ... y, si fuere menester, la expresen también con formas nuevas» (PC 13). De la Iglesia, en cuanto tal, se afirma, finalmente, que la pobreza es su condición y su camino (LG 8). «El espíritu de pobreza y de caridad son gloria y testimonio de la Iglesia de Cristo» (GS 88). La Iglesia, cuya «esencia íntima es su mís-tica unión con Cristo» 5, es esencialmente pobre, absoluta-mente «dependiente» de Cristo: «No posee nada propio ... , distribuye una santidad, testimonia una verdad y ejerce una autoridad propiamente divinas» 6, recibidas, «prestadas», para darlas. Se comprenden las palabras solemnes y graves del Concilio: «Como Cristo realizó la obra de la redención en pobreza y persecución, de igual modo la Iglesia está destinada a recorrer el mismo camino» (LG 8),

, PABLO VI, Discurso de clausura de la 3." sesión del Concilio, 21 de noviembre de 1964, en Concilio Vaticano Il, Madrid, BAC, 1968', p. 1077.

6 J. DANIELOU, En torno al misterio de Cristo, Barcelona, Ed. Juventud, p. 159.

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Pobreza y gratuidad de Dios

La pobreza es amor. Es comunicación total. Donación plena. Afirmación existencial del otro como destinatario de cuanto so-mos y tenemos.

Así, también la pobreza tiene en el misterio trinitario su expresión insondable y su fuente perenne. En este sentido escri-bió Urs von Balthasar: «Es pobre quien ha dado todo lo que tiene. Así, el Padre celestial es pobre, puesto que no ha retenido nada para sí en la generación del Hijo. De este modo toda la Trinidad divina es bienaventuradamente pobre, porque ninguna hipóstasis divina tiene nada para ella sola, sino que lo tiene todo únicamente en intercambio con las otras dos» 7,

Vida trinitaria que se desborda en donación real y real-mente plena «fuera» del misterio divino: el Padre nos da -envía- al Hijo y al Espíritu, asociándonos a su vida hasta «la igualdad de amor», acogida-donación, que define las rela-ciones intratrinitarias. «Esos mismos bienes poseemos por parti-cipación que él (el Hijo) por natlll'aleza» (Cant 39,6).

En expresión divinamente humana, Jesús también se anona-da y vacía, se despoja y se niega a reservarse para sí solo su «ser igual a Dios». «Cristo no ha considerado su igualdad de rango con Dios como una presa a la que él se agarrara celosa-mente» 8. Jesús nos participa su filiación: «Nos alcanzó este alto estado y nos mereció este subido puesto de poder ser hijos de Dios» (Cant 39,5), hasta el punto de que podamos «de veras decir a Dios 10 que el mismo Hijo ... 'Todas mis cosas son tuyas y tus cosas mías'» On 17,10) (Cant 36,5). Jesús es el «tipo» de hombre nuevo. Oiremos más adelante a San Juan de la Cruz hablar del misterio de la cruz como la expresión máxima de la pobreza, en Cristo y en nosotros.

Por esta comunicación hasta la comunión total, el hombre es capaz de ser divinamente pobre; es decir, de darse y darlo todo, afirmándose de este modo como persona, o alcanzando su máxima riqueza de realización. La gracia de la pobreza para poder ser y ayudar a ser, a enriquecer, como Cristo, a otros. Somos dándonos. Siendo «gracia» de origen, partícipes de Dios,

7 «Presentación», en Communio, 8 (1986), 452. 8 J. DUPONT, La Iglesia y la pobreza, en VARIOS, La Iglesia del Vati-

cano Il, dirigida por G. BARAUNA, Barcelona, Ed. Juan Flors, 19662, p. 411.

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«a su imagen y semejanza», don. Y siendo «gracia», capacidad de ser don para y con los otros, solidarios en la pobreza cons-titutiva, ontológica, y la pobreza «adquirida» por el pecado de soberbia y apropiamiento individualista y excluyente, frente a Dios y a los hermanos, y solidarios en la gracia, comunión y participación en el ser nuevo que es y se afirma, crece en la relación de donación y acogida, que nos son posibles por la fuerza del Espíritu, de la Vida que nos define «hijos en el Hijo».

Esta situación hace de la pobreza-gracia-comunión, y de la riqueza-pecado-insolaridad los «contrarios» más radicales que agitan y trabajan la existencia humana, y que alumbran dos «modos» de ser persona-comunidad: plenificante, el primero; disminuyente y destructivo, el segundo. Y con carácter unitario. Quiero decir que la relación con Dios y con los hombres, con la historia en pobreza o riqueza, es una misma cosa. Además, y como fácilmente se puede comprender, se trata de un proceso duro, abarcante la vida humana en profundidad y largUl'a. Pro-ceso en el que Dios y el hombre están implicados para pasar de la pobreza insolidaria de la riqueza a la riqueza solidaria de la pobreza, gracia siempre y empeño de gratuidad. Las


Audaz y decidida voluntad de contentarle, recibiéndome de él y a él dándome, sin dejarme jirones de mi ser prendidos en mi yo, «buscando mi agrado». Y dándome, pues don soy, a todos, sacramento del Dios gratuito.

Del seguidor de Jesús, en ciertos niveles de vida espiritual, afirmó San Juan de la Cruz que «todo su cuidado es cómo podrá dar algún gusto a Dios ... , aunque fuese muy a su costa» (2N 19,4). Y la Santa, a la vez que critica a quienes pasan factura a Dios por sus servicios, alaba a los que «van por el camino del amor como han de ir, por sólo servir a su Cristo crucificado» (4M 2,10). Con gratuidad, «por contentar al amor» (6M 9,22).

La pobreza, afirmación del Otro, decía. Quien me hace vivir, ser. Quien me da cuanto soy. «Que no tenemos nada que no 10 recibimos» (C 38,6). «No tenemos qué dar si no lo recibimos» (C 31,13). Donación divina desmedida, «sin tasa». «Hácelo no menos que como Dios» (Ll 3-40). «Porque cuando uno ama y hace bien a otro, hácele bien y ámale según su condición y propiedades; y así tu Esposo estando en ti, como quien él es hácete mercedes ... ; y como él sea liberal, conoces que te ama y hace mercedes con liberalidad sin ningún interés, sólo por hacerte bien» (ib., 6).

Dios, divinamente pobre, porque divinamente comunicativo y dador. «Sin dejar nada por hacer» y por dar, según la expe-riencia teresiana. Por eso, Teresa se espantaba y regalaba viendo «la gran magnificencia» de Dios (V 4,10), confesando estreme-cida que «quiso hacerme con más riquezas que yo supiera de-sear» (V 10,5).

Sin esta experiencia de ser don de Dios no se puede ser don para los otros. «Sacramentalizar», realizar-significar la donación de Dios. Pero tampoco se puede gozar de esta experiencia y no actuaria, «hacerla llegar» a los hombres. Es palabra abundante, encendida de los místicos: recibir de Dios y «conocer su condi-ción» es sentirse y aceptarse envuelto en esa corriente ancha y profunda de gratuidad de Dios. Para que podamos servil' con entereza y gratuitamente Dios nos hace mercedes y nos visita con su gracia. Algo más diré de esto. Y un apunte: que todas las posibles formas de donación y presencia para los hermanos son válidas en cuanto beben de y traducen esta experiencia de gratuidad.

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Pero sí que conviene añadir una palabra para situar nuestra respuesta, a Dios y al prójimo, en esta experiencia de agradeci-miento divino que desborda deseos y capacidad de comprensión del hombre. Dios no se da «sólo para regalar» a las personas. Sino «para fortalecer nuestra flaqueza ... para poderle imitar en el mucho padecer» (7M 4,4). Es decir, en el mucho servir y en el mucho amar. Pues «hacer la voluntad de Dios» es «hacer por el prójimo». Teresa se fija en Jesús y ... habla de nosotros cuando dice: «A trueco de hacer vuestra voluntad (del Pabre) y de hacer por nosotros, se dejará cada día hacer pedazos». y un poco más abajo, refiriéndose a las palabras del Padrenues-tro, «el pan nuestro de cada día dánosle hoy», escribe: Jesús pide al Padre «que le deje servir cada día ... Que no hay esclavo que de buena gana diga que 10 es, y que el buen Jesús parece se honra de ello» (C 33-4).

La conexión entre experiencia-conocimiento de la «condición de Dios» y la voluntad de servicio la señala con precisión en Fundaciones: «¡Oh caridad de los que verdaderamente aman a Dios y conocen su condición! ¡Qué poco descanso podrán te-ner, si ven que son un poquito de parte para que un alma sola se aproveche y ame más a Dios ... ! . .. y cuando no puede con obras, con oración, importunando al Señor por las muchas al-mas que la lastima ver que se pierden» (5,5).

Confesión estrictamente autobiográfica, y más directamente referida a la pobreza material y a los pobres reales, estas pala-bras de una Cuenta de conciencia de finales de 1562: «Paréceme tengo mucha más piedad de los pobres que solía, teniendo yo una lástima grande y deseo de remediarlos, que, si mirase a mi voluntad, les daría 10 que traigo vestido. Ningún asco tengo de ellos, aunque los trate y llegue a las manos. Y esto veo es ahora don de Dios, que aunque por amor de él hacía limosna, piedad natural no la tenía» (CC 2,5). La conversión al pobre la expe-rimenta como don de Dios, fruto de un proceso espiritual que alcanza hasta la misma naturaleza: «piedad natural». Compa-sión, empatía, comunión.

Por eso, ni es exagerado, ni es tomar las cosas desde muy lejos, afirmar que la experiencia del Dios gratuito que gratuita-mente se comunica y es fuente de todo cuanto somos, y posibi-lidad única de que vivamos como gracia con él y con todos, es


«el centro nuclear de una teología de la pobreza» 9. «Sin una presencia gratuita de Dios en la conciencia humana, el hombre no podría conocer ni siquiera su propia indigencia radical» 10.

De estas últimas palabras tienen amplia y honda experiencia los grandes místicos. Teresa nos ha dejado amplia documentación autobiográfica. No resulta difícil espigar algún texto. Así, por ejemplo: «Conoce la bajeza» y poquedad para obrar «cuando no anda Dios siempre obrando en ella» (V 37,7; cf. 30,15; 39, 20). «Conoce claramente su miseria y lo poquísimo que pode-mos de nosotros si nos desampara el Señor» (6M 1,10). «y como en estas grandezas suyas han conocido más sus miserias ... » temen «y fían todo 10 que les toca de su misericordia» (7M 3, 14). Por último, señala explícitamente la conexión entre expe-riencia de la propia miseria y la gracia de Dios: «Es muy ordi-nario, cuando alguna particular merced recibo del Señor, haber-me primero deshecho a mí misma» (V 38,17).

Toda experiencia de Dios, de un Dios que nos gratifica, en la pobreza se hace y en ella radica y sitúa profundamente al hombre: la experiencia de que Dios es gracia, siempre y en to-das sus relaciones con el hombre, lleva a éste a descubrir sus falsas riquezas que le atan y disminuyen, ya que le cierran el paso a la relación con los demás, le impiden confiarse a Dios y liberarse de sí. Riquezas espúreas, de las que tiene que vaciar-se, porque le bloquean en el camino del ser, y le hacen igual-mente incapaz de comunión con los demás. Sencillamente por-que le privan de libertad esclavizándole y, por eso, disminuyén-dole.

A este respecto es aguda la percepción teresiana: pobreza es libertad, «señorío». El pobre es libre. Mientras que riqueza es dependencia, esclavitud. «Una de las mentiras que dice el mundo es llamar señores a las personas seme.iantes (ricos), que no me parece son sino esclavos de mil cosas» (V 34,5).

Por eso, es paradójica la definición teresiana de la pobreza: «Es un bien que todos los bienes del mundo encierra en sí; es un señorío grande; digo que es señorear todos los bienes de él (el mundo)>> (C 2,5). Libertad es desasimiento, pobreza de

9 JosÉ M.a GONZÁLEZ RUIZ, Pobreza evangélica y promoción humana, Barcelona, Nova Terra, 1967, p. 52.

10 lb íd., 57.

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voluntad y deseo. En el apartado siguiente abundaremos sobre este particular.

Y, desde esta paradójica definición de la pobreza, otra para-doja no menos llamativa: la perfección cristiana, un proceso creciente de endeudamiento con Dios. Un progresivo enrique-cimiento de gracia se experimenta y se dice como deuda paula-tina e inevitablemente mayor del hombre. También aquí la San-ta nos ha dado muestras de la autenticidad de su experiencia espiritual y de su agudeza teológica. En el contexto de la «decla-ración» de las palabras del Padrenuestro, «hágase tu volun-tad ... », escribe con firmeza, sin asomo de duda: «y esta es su mayor riqueza: quedar, mientras más sirve, más adeudada» (C 32,13). «y si con servir más quedamos más deudores» (V 39, 16). El mismo día en que goza la experiencia del matrimonio espiritual, termina la Cuenta de conciencia en que nos lo cuenta con estas palabras: «He sentido después gran provecho, y ma-yor confusión y afligimiento de ver que no sirve en nada tan grandes mercedes» (25). No son exageraciones ni encarecimien-tos piadosos bajo el peso de la experiencia de gracia. Es, simple y llanamente, un elemento intrínseco y esencial de la misma gracia. Y, por ello, la experiencia profunda de la verdad del hombre y, consiguientemente, de su estar existencialmente ante Dios. Con razón se ha escrito: «La pobreza es el sacramento de la condición cristiana, expresa de una manera sensible y efi-caz la actitud profunda del hombre que reconociéndose pobre de todo bien ante Dios, espera de él sólo la salvación en la fe, y le devuelve todo bien en la acción de gracias y la adoración» 11.

Experiencia de la gratuidad de Dios, experiencia de nuestra radical pobreza ontológico-espiritual. Todo en nosotros es gra-cia: cuanto nos hace ser, cuanto nos constituye persona y hace posible avanzar en la realización personal. Pobreza ontológica, pobreza espiritual que es nuestra única riqueza. «En el princi-pio ... era nuestra pobreza creatural: y era toda nuestra rique-za. En el sentido de que era una 'nada' que 10 recibió todo en

11 J. LECLERQ, Espiritualidad occidental. Fuentes, Salamanca, Sígueme, 1967, 53-54.


donación» 12. «Pobreza vertical» «que define las únicas rela-ciones posibles entre el hombre y Dios» 13,

A esta pobreza original hay que volver, reconociéndola y aceptándola, como posibilidad única de ser: en la relación con Dios y, también, en la relación con los demás. Condición para ser-en-comunión.

Pobreza, generadora de solidaridad humana

Esta palabra, necesariamente primera e insilenciable, mues-tra que la pobreza es parte esencial del cristianismo, que está en el centro mismo del Evangelio, buena nueva para el pobre, y tanto más buena nueva cuanto más en pobreza se recibe, porque el mismo anuncio liberador la desvela y lleva a aceptarla como riqueza o posibilitadora de la riqueza de gracia que se nos ofrece. Sin duda, «la pobreza es el sacramento de la condi-ción cristiana».

Pobreza que se constituye en fuente de solidaridad y de empeño por la liberación de todo cuanto disminuye al hombre, por ejemplo, la pobreza material, y que es el signo más cons-tatable de la ruptura de comunión y de insolaridad entre los hombres. Y, por ello, en sentido contrario, el compromiso por la «comunicación de bienes», la erradicación de la pobreza -«escándalo social» 14_ será el signo primero, más elocuente, fácilmente visible de la comunión hacia la que se avanZi1 rea 1-mente. «La actitud de pobreza espiritual es la que permite vivir esta solidaridad ('con los pobres sociológicos reales') y todas sus consecuencias en un clima de infancia espiritual y de confianza en el Señor» 15.

Justamente se pone de relieve esta dimensión de la pobreza «espiritual» que nace de la experiencia del Dios gratuito. Y se comprende sin mayores dificultades. Por eso, me bastará seña-lar esta «prolongación».

12 A. SICARI, «En el 'principio' era la Bienaventuranza de la pobreza», en Communio, 8 (1986), 464·465.

13 JosÉ M.a GONZÁLEZ RUIZ, Pobreza evangélica ... , o. C., p. 60. " V. CONDINA, «La irrupción de los pobres en la 'teología contempo-

ránea -de la teología de la pobreza a la ,teología de los pobres-», en Misión Abierta, 74 (1981), 690.

15 JOSÉ M: GONZÁLEZ RUIZ, Pobreza evangélica ... , o. C., p. 24; cfr. T. MATURA, «Paradoxes bibliques. Les pauvres et la pauvreté dans la Dible», en Christus, 35 (1988), 36-37.


Ya oímos a Teresa de Jesús decirnos que quienes conocen la condición de Dios experimentan la conversión a los hermanos para ayudarles de todas las formas posibles. La experiencia de Dios gratuito genera solidaridad y comunión, compromiso con un Dios comprometido con todos los hombres, convocándoles al banquete de la vida, comunión total con él, destinatarios en fraternidad de todos los bienes que él real o potencialmente ha puesto a su disposición. Una conversión, siguiendo la experien-cia teresiana, que llega a cambiarle la vibración natural, la dis-posición instintiva o adquirida con relación a los pobres: «pie-dad natural» no tenía antes, y ahora, a partir de la acción con-versiva de Dios, la tiene. Percibió con agudeza que se trataba de un don de Dios.

Ultimamente se ha insistido en esta dirección. Señalando claramente que la «actitud de pobreza espiritual permite vivir la solidaridad», y que la «exige» absolutamente. Es un hecho constante en los grandes testigos de la fe, dinamizadores de comunión fraterna, servidores de los necesitados, prescindiendo de las formas concretas en que haya cristalizado. «Entrar» en el conocimiento amoroso de Dios es «entrar» operativamente en sus designios. Y éstos son de comunión, de fraternidad. Lo com-prendió bien y pronto la comunidad cristana primitiva. Según el libro de los Hechos los cristianos comprendieron que «la evan-gelización lleva consigo una dinámica intrínseca que tiende a la supresión eficaz del escándalo social de la pobreza» 16. «Todo 10 tenían en común», señalando explícitamente «que no había entre ellos ningún necesitado», que todo «se repartía según la necesidad» de cada uno.

Y. Congar señaló bien la relación intrínseca entre experien-cia de la gratuidad de Dios y el compromiso en favor de los pobres. Escribe: «La pobreza espiritual en el sentido que la hemos explicado, como sumisión total a Dios, nos introduce en el plan de Dios, que quiere que el hombre viva y que nosotros nos hagamos cooperadores de su providencia ... Nuestra pobreza espiritual debe, por su misma naturadeza, ser activa frente a la pobreza o a la miseria humana» 17. Pobreza es disponibilidad a Dios. Disponibilidad a la llamada de ser coagentes de salvación.

16 JosÉ M.a GON'ZÁLEZ Rurz, Pobreza evangélica ... , o. C., p. 32. 17 Situación de la pobreza ... , arto cit., p. 72; cfr. p. 71.

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POBREZA Y EXPERIENCIA CRISTIANA

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Poniendo «a disposición del otro todo 10 que uno es y todo 10 que uno tiene» 18. «El sentido religioso de la pobreza» se tl'a~ duce en lucha contra el escándalc de la pobreza material, en impulso creador de bienestar.

El «pobre» que nace de la experiencia de Dios se revela sobre todo como luchador infatigable por la verdad del hom" bre, por su condición de sujeto, permanentemente amenazada: por la abundancia de cosas en la sociedad de consumo; por las carencias más elementales en la sociedad de la miseria. El «po" bre» del que nos habla el Evangelio, como Jesús, es el como prometido por la libertad de la persona, tan frágil siempre y acosada por tantos «poderes».

Escribió Meíz: «La pobreza como virtud evangélica es la protesta contra la dictadura del tener, del poseer, de la pura autoafirmación. Empuja a la solidaridad con aquellos pobres para quienes la pobreza no es en absoluto una virtud, sino una situación vital y una imposición social» 19. Y páginas más ade-lante centra en la actitud de vigilar y defender a la persona el servicio por excelencia de los «pobres por la causa del Evan-gelio»: «Deben ponerse «de parte de esta subjetividad siempre amenazada: no sólo deben luchar para que las personas sigan siendo sujetos, para que retengan su dignidad subjetiva frente a las crecientes presiones colectivas, sino también para que las personas esclavizadas por la miseria y la opresión puedan llegar a esta dignidad de sujetos 20.

Frente a los «ricos» será la denuncia de su situación de inca-pacidad de recibir la buena nueva, la liberación de la gracia de Jesús. Las riquezas embotan para no percibir la llegada del Reino. Privan y atan para su acogida 21. Esto exige una «nueva tarea» de quienes han optado por la pobreza: «una vivificación perceptible y convincente de una ascética de consumo». «Debe-ríamos acreditarnos por un inconformismo frente a las formas típicas del consumo» 22.

18 1. M. GÓMEZ, La pobreza monástica como testimonio colectivo, en VARIOS, Vida monástica femenina, Madrid, Secretariado Nacional de Ca-tequesis, 1975, p. 163.

19 Las órdenes religiosas, Barcelona, Herder, 1978, p. 59. 20 Ibíd., 65. 21 Cfr. K. RAHNER, Marginales sobre la pobreza y la obediencia, Ma-

drid, Taurus, 1962, págs. 64-65. 22 Ibíd., 98 Y 100, respectivamente.

MAXIMILIANO HERRAIZ

La pobreza se hace liberación, en todos los frentes en los que está en juego la persona y la comunidad. Liberación de cuanto atenta o positivamente no ayuda a la realización personal y a crear comunidad: «El resorte positivo de la pobreza está siempre en relación con la noción de libertad. Si se habla en términos de liberación, la humanización y la cristianización tie-nen dos frentes: la liberación de la obsesión de la riqueza ... y la liberación de la esclavitud de la miseria» 23. El hombre pobre, el hombre libre, promotor y agente de humanización desde la comprensión y aceptación de que la persona humana está en el vértice de todos los bienes y valores que se le dan o que él mismo crea. En la base de los cuales se encuentran los bienes materiales. «La virtud colectiva de la pobreza» es «capacidad de crear y poseer la riqueza, no por el poder que ella da, sino por la liberación que ella permite» 24. El más ele-mental sentido realista comprende esta atinada observación.

Como es también obvio, siguiendo el hilo de esta reflexión, que la experiencia de pobreza que permite y exige el compro-miso por la liberación de la seducción de las riquezas y de la opresión de la miseria -una y otra deshumanizante- tiene un nombre de identificación cristiana: la gratuidad. No sería pobre cristiano comprometido quien se convirtiera en centro de al-guien, quien, en el grado que fuere, intentara ganar para sí a los destinatarios de su compromiso. Como gracia es cuanto de Dios él mismo recibe, gracia únicamente es lo que tiene que ofrecer a los demás. Porque sólo la gracia libera y revela la gracia fontal de la comunión divina que a todos se nos ofrece. Además, es el que tiene experiencia de la gratuidad de Dios el que experi-menta su posibilidad radical de ser gracia para y con los otros. y así construir comunión. Posible la donación radical porque extremosamente, «sin tasa» Dios se nos da.

«Es cosa muy clara que amamos más a una persona cuando mucho se nos acuerda las muchas obras que nos hace ... He aquí una joya que, acordándonos que es dada, y ya la poseemos, forzado convida a amar». Cuanto más sepan que reciben «está claro que se han de tener por más deudores y más obligados a servir y entender que no teníamos nada de esto, y a conocer

23 H. LEPARGNEUR, «El dilema de la pobreza y de la eficacia en la Iglesia», en Concilium, 13 (1977), 111.

24 G. BLANDONE, cito por J. M.a GONZÁLEZ RUIZ, Pobreza evangélica ... , p.85.


la largueza del Señor, que a un alma tan pobre y ruin, y de ningún merecimiento como la mía... quiso hacerme con más riquezas que yo supiera desear. Es menester sacar fuerzas de nuevo para servir, y procurar no ser ingratos, porque con esta condición las da el Señor» (V 10,5-6).

La gracia recibida se convierte en gracia dada. No importa ahora que, estas palabras teresianas y otras de cualquier testigo cristiano, se refieran literalmente y según la mente del autor, la donación de sí acentúe y radicalice una u otra dimensión de la existencia cristiana ~la relación a Dios, el dador, o la relación al prójimo, el destinatario. Siempre será verdad que la expe-riencia de un Dios gratuito genera un compromiso de gratuidad.

Jesús, misterio de donación

En el fondo siempre está Cristo, hombre que fascina y arras-tra, que «norma» la vida del seguidor, él, «que se ha puesto en lo primero en el padecer», es decir, en el servir, en el amar, y que «nos mostró el amor con tan espantables obras y tormen-tos», «esclavo de Dios ... y de todo el mundo» (7M 4,9), «el que nunca tornó por Sí» (C 35,3), Cristo, que en su vida lleva el vaciamiento de sí hasta el extremo de morir, sensitiva y espi-ritualmente, haciéndose nuestro «ejemplo y luz» (2S 7,9). El, así, el pobre.

Hay que venir, como él, «a quedar resuelto en nada» (ib. 11), «volver» a la


Dos teólogos lo han señalado con particular claridad. «Para pe-netrar en toda la profundidad el misterio de la pobreza de Cristo, es preciso llegar hasta el punto culminante, hasta el despojo su-premo de la cruz. Es el misterio de la cruz quien nos revela la pobreza de Cristo en su total y absoluta realidad» 26. «Teo-lógicamente hablando, es, sobre todo, en el acontecimiento pas-cual donde se realiza a la vez el misterio supremo de la pobreza humana y el misterio de la soberana eficacia de la pobreza» 27.

A un lector asiduo de San Juan de la Cruz le viene a la mente con fuerza, espontáneamente, el capítulo 7 del libro se-gundo de la Subida, clave de lectura de toda la obra sanjuanista, justificación «del vacío y desnudez», de la pobreza exigida por la vocación humana a la unión con Dios. Recomiendo al lector una reflexión detenida de esas páginas del Santo. Recuerdo aquí únicamente las palabras conclusivas y terminantes del raciocinio sanjuanista: «Al punto de la muerte quedó también aniquilado en el alma sin consuelo y alivio alguno ... Lo cual fue el mayor desamparo sensitivamente que había tenido en su vida. Y así, en él hizo la mayor obra que en toda su vida con milagros y obras había hecho, ni en la tierra ni en el cielo, que fue recon-ciliar y unir al género humano por gracia con Dios» (ib., 11). Y se precipita raudo, impetuoso sobre el valor normativo que tiene para el creyente: «para que entienda el buen espiritual el misterio de la puerta y del camino de Cristo para unirse con Dios, y sepa que cuanto más se aniquilare por Dios ... , tanto más se une a Dios y tanto mayor obra hace» (ib.).

«Mayor obra» que, no obstante el acento exclusivo que tie-ne en el santo de unión personal con Dios, basta contemplarla referida a la «obra» de Cristo, y declararla, en el contenido y en el modo, prolongación de la suya, para que se adivine su tras-cendencia social y comunitaria 28. La unión a Cristo nos hace par-

26 J. DUPONT, La Iglesia y la pobreza ... , o. C., p. 405. Páginas más adelante vuelve a escribir: «El abajamiento o el anonadamiento volunta-rio de Crisío encuentra su manifestación suprema en la muerte de cruz. Es allí donde se mide el alcance de su renuncia a los privilegios de su condición divina, allí se ve hasta qué punto se hizo 'pobre'» (p. 413).

27 TILLARD, La salvaci6n ... , o. c., p. 25. Palabras históricas, en este sentido, las que pronunció el Cardo LERCARO: «La pobreza es un capítulo central de la cristología».

28 «Vacío», «desnudez», «aniquilamiento», «negación» o «pobreza», términos para una misma ·realidad. «La cruz pura espiritual y desnudez de espíritu pobre de Cristo» (28 7,5).


tícipes, en la plenitud de la misma, de cuanto Cristo es, obra y significa para todos los hombres. No renuncio a terminar este apartado citando también este otro profundo y luminosísimo texto del Santo, en un contexto de pobreza, material y espiritual, y con extraordinaria densidad cristológica: «y den a entender lo que profesan, que a Cristo desnudamente, para que las que se movieren sepan con qué espíritu han de venir.

... y miren que conserven el espíritu de pobreza y desprecio de todo ... , queriéndose contentar con sólo Dios. Y sepan que no tendrán ni sentitán más necesidades que a las que quisieren sujetar el corazón; porque el pobre de espíritu en las menguas está más constante y alegre porque ha puesto su todo en nonada en nada, y así halla en todo anchura de corazón ... , queriendo que les cueste algo este Cristo, y no siendo como los que buscan su acomodamiento y consuelo, o en Dios o fuera de él» 29.

2. PROCESO DE VIDA CRISTIANA, POBREZA DE POBREZA

Cuanto acabo de apuntar de la conexión esencial, intrínseca del ser cristiano y de la pobreza, no es un apriol'i mental que condiciona y dirige la reflexión posterior. Ni un «principio» que nos entrega toda su verdad y fuerza configuradora de un estilo de vida desde el primer momento que 10 enfrentamos y/o por el simple hecho de «reflexionar» agudamente sobre él.

Es, más bien, el término de un viaje, la conclusión de un proceso y la última página de una historia que nos permite releer esa misma historia «desde el final», siguiendo sus secuen-cias de tono diverso y homogéneo, accidentado desarrollo. Una historia de experiencia de pobreza creciente que es, íntima-mente, progresivo, oscuro enriquecimiento, que sólo se percibe establemente, en toda su hondura, al final del proceso, cuando «reducido a nada», el hombre se encuentra gozando del «todo», cuando en el abismo de su pobreza se topa con el abismo de la gracia de comunión de vida divina, cuando «la llama ya no es equiva, sino que tiernamente hiere en 10 profundo del alma».

Aun cuando soy consciente de extrapolar el sentido que le dio su autor, me apropio su sugerente frase para discurrir sobre

29 Cta. a María de Jesús, 18 junio 89; 13.

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las palabras que encabezan este epígrafe: Proceso de vida cris-tiana, proceso de pobreza. Escribió J. M. González Ruiz: «La pobreza únicamente se cura por procedimientos de pobreza. Es una enfermedad que requiere un tratamiento homeopático» 30.

y porque voy a seguir de cerca en estas páginas el pensa-miento sanjuanista, me serviré desde ahora de su palabra para enunciar e iluminar ya el camino que intento recorrer: «Todas las riquezas y gloria de todo 10 criado, comparado con la rique-za que es Dios, es suma pobreza y miseria. Y así, el alma que 10 ama y posee es sumamente pobre y miserable delante de Dios, y por eso no podrá llegar a la riqueza y gloria, que es el estado de la transformación en Dios» (1S 4,7),

Unas riquezas que son ficticias para la realización personal, y que, además, encubren la pobreza en la que tiene el hombre que afirmarse para poder disfrutar de la riqueza que satisface sus capacidades infinitas. Pobreza a la que hay que llegar para iniciar desde ahí el rehacimiento de nuestro ser, pero de la que 110 hay que «salir», sino en la que hay que hundirse, o dejarse hundir voluntariamente por Dios, para poder vivir el ser nuevo como gracia. Por eso esas pobres riquezas requieren una cura de pobreza en la que percibirá el hombre que Dios es «su man-jan>, al que «con intensa codicia» desea (LL 3,22), pues es úni-camente él el que puede colmar su «profunda capacidad». «El corazón del hombre no se satisface con menos que Dios» (Cánt 35,1).

Insuperablemente expresa S. Suan de la Cruz la dinámica vacío-plenitud; vacío que es llenura de todo 10 que no es Dios, y plenitud que es negación de todo «bocado» o apetito de cria-tura: «Estas aguas de deleites interiores no nacen en la tierra; hacia el cielo se ha de abrir la boca del deseo, vacía de cual-quier otra llenura, y para que así la boca del apetito, no abre-viada ni apretada con ningún bocado de otro gusto, la tenga vacía y abierta hacia Aquel que dice: «abre y dilata tu boca, y yo te la henchiré» (Sal 88,11).

De manera que el que busca gusto en alguna cosa, ya no se guarda vaCÍo para que Dios le llene de su inefable deleite; y así como va a Dios, así sale, porque lleva las manos embarazadas y no puede tomar 10 que Dios le daba. « ¡Dios nos libre de tan

30 Pobreza evangélica ... , o. C., p. 85.


malos embarazos, que tan dulces y sabrosas libertades estor-ban! » 31.

Huelga cualquier comentario. Pero que el lector no pase ligero sobre esta página antológica sanjuanista. Y que anote los términos que se agolpan en ella con significación densa: «la boca del deseo abreviada», «no abierta a sólo El», «sin vacío» el hombre está incapacitado para la «llenura de Dios», «emba-razos» que estorban «tan dulces y sabrosas libertades». Mundo extrañamente fascinante al que nos asoma el Santo: término y camino, llegada y proceso. Vamos a seguirlo.

«Presupuesto» y «báculo para el carnina»

Pienso que es absolutamente necesario recordar un presu-puesto estratégicamente formulado por el Santo y ofrecido al lector que quiera seguirle en la exposición del camino de la negación del gozo de la voluntad en todos los géneros de bienes que puedan solicitarla, a fin de enterar la en el amor que Dios le ofrece y al que le llama. Busca Juan de la Cruz formal' al sujeto, al «amante», agraciado con un ser y un «proyecto» que le viene dado, que él consciente y libremente, con responsabili-dad creciente debe asumir y desarrollar. No inventa el hombre su vocación. Ni descubre todas sus virtualidades y riquezas de una vez. Ni vistas y queridas goza de capacidad desde el primer momento para adherise existencialmente a ella.

Pero es incuestionable que cuanto más y mejor entre en ella -por sí y de la mano de los grandes «expertos de humanidad» que son los mÍsticos- más y mejor podrá concentrar su atención de fidelidad iluminada, haciendo suyo el proyecto de ser que, como a criatura libre, se le ha propuesto eficazmente. Es decir, por parte de Dios, actuado.

Pues bien, Dios es presencia activa, ineliminable en el prin-cipio y en la historia de ir siendo persona. Es la posibilidad de ser y, por ello, la única «salida» abierta al hombre. «Donde no se sabe a Dios, no se sabe nada» (Cánt 26,13). Dios, «engran-decedor» del hombre (ib., 33,8; 27,1; L12,3.36).

Por eso, como presupuesto y «báculo» de apoyo de la argu-mentación, San Juan de la Cruz dirá al lector que quiera dialo-

31 Cta. a las Madres Carmelitas Descalzas de Beas, 18 noviembre 86; 7.


gar con él: «Conviene presuponer un fundamento, que será como un báculo en que nos habemos de ir siempre arrimando; y conviene llevarle entendido, porque es la luz por donde nos habemos de guiar y entender en esta doctrina y enderezar en todos estos bienes el gozo a Dios, y es: que la voluntad no se debe gozar sino sólo de aquello que es gloria y honra de Dios y que la mayor honra que le podemos dar es servirle según la perfección evangélica; y lo que es fuera de esto, es de ningún valor y provecho para el hombre» (3S 17-2).

«De ningún provecho» para el hombre. No sirve para el «proyecto-hombre» cuanto no discurra según los cauces evan-gélicos. «Contentarse con sólo Dios» (1S 5,3), el «solo apetito» que Dios quiere en el corazón humano (1S 5,8). y que, negati-vamente, marca el camino (1S 5,6). Porque se busca al Amado, «no se cogen las flores», ni se temen las fieras y se pasa por todo (Cánt 3).

Porque el hombre es vocación de Dios, y Dios es su centro (Ll 1,12), y el hombre es capaz de Dios, de participar, sin más recortes que su creaturalidad, «de veras» el ser de Dios. Capa-cidad profunda, infinita. Esta vocación de Dios y a Dios es vocación del «señor» de la tierra, dominador y coagente con Dios del desarrollo y perfeccionamiento de la creación. Vocación que le hace trascendente a todo y a sí mismo. Nada, ni él, ni sus semejantes puede colmar su hambre de ser. Bella y profunda-mente define Juan de la Cruz la vocación del hombre, el clamor de su ser, la «pretensión» que tensa y unifica su existencia: «Esta pretensión del alma es la igualdad de amor con Dios, que siempre ella natural y sobrenaturalmente apetece, porque el amante no puede estar satisfecho si no siente que ama cuando es amado» (Cánt 38,3).

Pero el hombre histórico está herido, mermado, intelectual y volitivamente, para ver y desear su bien, el que le plenifica, y acosado y solicitado, desde dentro y desde fuera, puesto al borde del precipicio o de juego intrascendente, amenazado, en suma, de hacer añicos su yo o de arrastrarlo en una existencia vergonzante, disminuida.

Este hombre está por rehacer y recrear. Por supuesto Dios está empeñado con este hombre. Pues el hombre, por sí mismo y solo, no «atina» a ser él mismo (1S 1,5). Por eso, sabedor de su impotencia para ser y de su proclividad al despilfarro y desvi-

r


talización, suplica a Dios: «y ahora te ruego, Señor, que no me dejes en ningún tiempo en mi recogimiento, porque soy des-perdiciadora de mi alma» (OLA, 128). Mi ser no cabe en mis manos. No debe estar en mis manos, en las mías solas.

Ahora, en este hoy del desenganche soberbio de Dios, nece-sitamos más de la gracia, de una intervención más sostenida, más fuerte de Dios para ser: «Cuánto más hace Dios en limpiar y purgar una alma de estas contrariedades, que en criarla de la nada .. " porque ésta no se le resiste» (1S 6,4).

Esta necesaria, necesariamente primera en tiempo y ontolóc , gicamente, intervención de Dios para ir siendo y avanzando hacia la plenitud, sitúa y define la colaboración del hombre, pasiva y acogedoramente activa, y focaliza el campo de opera-ciones: el yo. Nos cierra de este modo el Doctor Místico todos los caminos de fuga y dispersión, caminos que no conducen a sitio alguno porque falta el caminante que los recorra y vaya roturando. La obsesión sanjuanista es hacer al hombre. El ha «padecido» que esta es la obsesión de Dios que nos busca más y mejor, y nos sale al encuentro hasta en nuestros caminos errados.

y la última palabra de presupuesto: Dios y el hombre se encuentran «en fe, esperanza y amor». Virtudes teologales que crean vacío y plenitud, empobrecen y enriquecen, liberan de la estrechez y sumergen en la anchura y novedad de su vocación: Dios. Virtudes infundidas, dadas, no conquistadas, las que unen al hombre con Dios. Máxima pobreza.

Proceso de pobreza

El hombre histórico cubre su pobreza -que no es limitante, sino posibilitadora- con cualquier cosilla insignificante que le «impide recibir ('los infinitos bienes' de que es capaz) hasta de todo punto vaciarse» (Ll 3,18). Es más, «ni los echa de ver», ni cae en la cuenta que le faltan, «ni conocerlo merece» (Cánt 32,9).

Hay que volver a la pobreza. A la verdad del hombre: reci-birse de Dios, confiarse a él. La vuelta a la pobreza es 10 que San Juan de la Cruz llama purificación,


y tiniebla y desnudez de todas las cosas, o pobreza espiritual, que todo es una misma cosa» (2S 24,8; cf. 2N 4,1) 32.

«Salir» de las falsas o, al menos, insuficientes adquisiciones o riquezas y haberes de todo tipo para adentrarse en la «pura fe y desnudez a oscuras de todo eSO». Porque «nos conviene ir a él (Dios) por negación de todo; porque si no ... no irá adelante, por cuanto pone obstáculo a la desnudez espiritual y pobreza de espíritu y vacío de fe, que es 10 que se requiere para la unión del alma con Dios» (2S 24,9).

«La desnudez espiritual y la pobreza de espíritu» es una cuestión teologal, requisito y exigencia para la realización per-sonal, la vocación del hombre que es Dios: «La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios. Desde el mismo nacimiento, el hombre es invi-tado al diálogo con Dios». Así, el Vaticano Il, que precisa inme-diatamente que «sólo puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confía por entero a él» (GS 19). En estas alturas se sitúa San Juan de la Cruz.

Dios, vocación del hombre. No conquistable. Dios es gracia. Siempre. Y en cualquier momento del proceso espiritual. Y como tal es herencia y patrimonio del pobre, del humilde que se con-fía a la bondad y liberalidad de Dios 33. A Dios hay que acogerlo como gracia. Y para ello hay que «variar», empobrecer el cora-zón. Es 10 que el Santo encomienda a las virtudes teologales (2N 21).

Dos formulaciones sanjuanistas nos van a servir de punto de patida para adentrarnos en este camino y proceso de pobreza para disfrutar de «los bienes inmensos de Dios». En sendas cartas dice: «Que, por cuanto, los bienes inmensos de Dios 110 caben ni caen sino en corazón vacío y solitario, por eso la quie-re el Señor, porque la quiere bien, bien sola, con gana de ha-cerle él toda compañía». Y, desde este planteamiento «desde arriba», con la presentación de un Dios con esta vocación y

32 Critica a quienes «en alguna manera» se contentan con practicar virtudes ... , «mas no llegan a la desnudez y pobreza, o enajenación o pu-reza espiritual, que todo es uno» (28 7,5). Cfr. F. RUIZ, Místico y maes-tro. San Juan de la Cruz, Madrid, EDE, 1986, el capítulo 6, Negación y pobreza, págs. 83-95.

33 Así, comúnmente, presentan los biblistas a los «pobres de Yahvé» (cfr. T. MATURA, Paradoxes bibliques ... , a1't. c., p. 29).


esta «pretensión», puede decirle al hombre: «Y será menester que advierta en poner ánimo en contentarse sólo con ella, para que en ella halle todo contento» 34. Y el otro texto: «Dios nos libre de nosotros. Dénos 10 que él se agradare y nunca nos lo muestre hasta que él se quiera. Y, en fin, el que atesora por amor, para otro atesora, y es bueno que él se 10 guarde y goce, pues es todo para él; y nosotros, ni verlo de los ojos, ni gozarlo, porque no desfloremos a Dios el gusto que tiene en la humildad y desnudez de nuestro corazón y desprecio de las cosas del siglo por él» 35.

«El sólo Dios» porque él quiere «hacernos toda compañía» opera necesariamente en el campo de las mediaciones. La comu-nión con Dios nos es posible sólo porque él se nos acerca. Y en los medios en los que él inmediatamente se nos da: en fe, espe-ranza, amor. El único medio próximo. Para encontrar a Dios, dice el Santo con énfasis y solemnidad, «oye una palabra llena de sustancia y verdad inaccesible: es buscarle en fe y amor» (Cánt 1,11) 36. Y esto convierte el camino de la unión en «no-che»: «quitar quereres» o «amores inútiles». «Y así es menes-ter que el camino y subida para Dios sea un ordinario cuidado de hacer cesar y mortificar los apetitos; y tanto más presta lle-gará el alma, cuanto más prisa en esto se diere. Mas hasta que cesen, no hay llegar, aunque más virtudes ejercite» (lS 5,6).

Exigencia del amor: la totalidad. El texto del Deuterono-mio 6,5: «Amarás a Yahvé ... » lo coloca en el frontiscipio de la purificación de la voluntad. Y 10 apuntala con el versículo 10 del salmo 58, «guardaré mi fortaleza para ti» 37. «Para que esto el alma pueda hacer ... », hay que «variar» y desnudar la vo-

34 Cta. a Leonor de San Gabriel, 8 julio 89; 15. 35 Cta. a una dirigida suya (sin fecha), núm. 23. 36 En el número siguiente ofrece la explicación más sucinta y clara,

según conozco, de lo que significa «buscar a Dios en fe»: «No repares en parte ni en todo lo que tus potencias pueden comprender. Quiero decir que nunca te quieras satisfacer en lo que entendieres de Dios ... , y nunca pares en amar y deleitarte en eso que entendieres o sintieres de Dios, sino ama y deléitate en lo que no puedes entender y sentir de él, que eso es ... buscarle en la fe».

37 3S 16,1. Texto aducido repetidamente: en 1S 10,1, donde comenta: «esto es, recogiendo la fuerza de mis apetitos sólo para ti»; en 2N 11,3: «esto es, toda la habilidad, apetitos y fuerza de mis potencias, ni querien-do emplear su operación y gusto fuera de ti en otra cosa»; en C 28 lo encierra en el verso «que ya sólo en amar es mi ejercicio», con el comen-tario del núm. 8.


luntad. Pues «el amor es obrar en despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios» (2S 5,7). Esta flexión del amor hacia el vaciamiento y desnudez, tan fuerte en Subida-Noche, no puede sorprender sino al lector superficial. San Juan de la Cruz lo hace con naturalidad y contundencia. Ya citamos un texto antológico: «El que hace algún caso de sí no se niega ni sigue a Cristo» (3S 23,2). O este otro, no menos denso y firme: «donde hay verdadero amor de Dios no entra amor de sí y de sus cosas» 38. Y ya dijimos también que este Cristo pobre de sí hasta el extremo es


que incapacita para la unión con Dios, y priva de la transfor-mación en Dios. «Poner la afición» en las cosas bloquea y para-liza el movimiento de hominización. La negación que defiende el Santo «ha de ser como una muerte y aniquilación temporal y natural y espiritual en todo, en la estimación de la voluntad, en la cual se halla toda negación» (2S 7,6).

Es a esta negación honda, universal, como parte integrante de la actitud teologal, a la que llama el Doctor Místico «pobreza espiritual», desapropiamiento, en la que pone la satisfacción del corazón y la perfección del amor. Para «ir por el camino de perfección» tiene que «desapropiarse», «también de lo espiri-tual» (2S 7,3-4); «negar la voluntad... y aniquilarla y purifi-carla en la propiedad de espíritu» Ob.). Y vuelve a dar la razón: «Pues es trato en que sólo Dios se busca y se granjea, sólo Dios es el que se ha de buscar y granjear» (ib., 3).

En los primeros compases de Cántico ya advierte al lector: «La satisfacción del corazón no se halla en la posesión de las cosas, sino en la desnudez de todas ellas y pobreza de espíritu. Que por consistir en ésta la perfección de amor .. . » 40.

Si siguiéramos al Santo en las monótonas páginas dedicadas a mostrar los daños y provechos que, respectivamente, produce el apego o la negación del gusto de los distintos «bienes en los que puede gozarse la voluntad», nos encontraríamos con una gratificante comprobación: mientras poner el gozo en' las cosas disminuye al hombre, «daña» sensiblemente su poder de alcan-zar la verdad de las cosas, y de gozarlas según su verdad, y le quita la libertad de espíritu, la negación produce los efectos contrarios: humanamente enriquece al hombre y, espiritualmen-te, le une a Dios 41.

del gusto y apetito de ellas, que es 10 que deja al alma libre y vacía de ellas» (ibíd., 4).

40 1,14. «La cual perfección consiste ,en tener el alma vacía y desnuda y purificada de todo apetito» (1S 5,6). Expresiones así han irritado a más de algún lector ocasional y saltuario del Santo. No hay razón para ello. Es la otra cara del amor.

41 Abundantísimos textos nos ha dejado el Santo sobre el embota-miento de la razón y el consiguiente desorden en la voluntad que produce el apego a las criaturas, como la claridad de mente y la capacidad de gozar verdaderamente de las cosas que se niegan (cfr. 3S 20,2; 19,3; DLA 53: «Si purificares tu alma de extrañas posesiones y apetitos, enten-derás en espíritu las cosas, y si negares el apetito en ellas, gozarás de la verdad en ellas, entendiendo en ellas 10 cierto».


«El camino del hombre a Dios» ha de ser, pues, un «ordi-nario cuidado» de «ir siempre quitando quereres, no sustentán-dolos» (1S 11,6), «mortificar ... quereres inútiles» (Cánt 3,2). El hombre, consciente de su vocación, «seguidor de Cristo», debe «recogerse y centrarse» en esta negación «que es el total y la raíz de las virtudes». Lo demás, por bueno que sea, es «andar por las ramas y no aprovechar» (28 7,8).

Sentencia con brío, enérgicamente: «No consiste, pues, el camino, en recreaciones espirituales, sino en una viva muerte de cruz sensitiva y espiritual, esto es, interior y exterior» Ob., 11). Es 10 que da un conocimiento verdadero de Cristo. Y una volun-tad sincera y recia de seguirle. Y de dejm' hacer a Dios, el prin-cipal agente en este proceso de recreación, como acertadamente, con realismo y convencimiento señala el Santo. Es su palabra: Dios enriquece, agracia empobreciendo.

«La horrenda noche» de la pobreza absoluta

Toda acción de Dios es graciosa. Y, por eso, purificadora. A 10 largo de todo el proceso. Aunque se señale un tiempo en el que la experiencia del hombre es de purificación y oscure-cimiento, de pobreza absoluta; tanto, que, objetivamente, sería bastante para secar toda esperanza de vida y salud y conduciría a la muerte. No sin razón, los místicos, con sencilla espontanei-dad, la «definen» con relación al infierno o purgatorio.

La «horrenda noche del espíritu», en que introduce Dios, es la experiencia más grande, dolorosa de pobreza que puede darse. Cuando la potente luz de Dios desentierra raíces que se creían ya arrancadas, corta el recuerdo de pasados de gracia y cierra el futuro en el que la luz y la paz vuelvan a acariciar con las ganas de vivir. Sólo queda un presente de pobreza vital abso-luta, sin salida posible. Uno, entre otros apuntes teresianos: «La fe está entonces tan amortiguada y dormida ... casi como cosa que oyó de lejos, le parece conoce a Dios. El amor tiene tan tibio ... ; mas no hay memoria de 10 que ha experimentado en sí. .. es un poco el traslado del infierno» (V 30,12). «Todas las mercedes que me había hecho el Señor se me olvidaban; sólo quedaba una memoria como cosa que se ha soñado para dar pena» (ib., 8). San Juan de la Cruz nos advierte de un horizonte herméticamente cerrado: «y aquí viene el alma otra


vez a creer que todos los bienes están acabados para siempre»-(2N 7,6).

El Doctor Místico -pasada la noche- relee la experiencia y razona sobre el espantoso y desconcertante hecho en el que está en juego la suerte de ser plenamente, de alcanzar «de veras» la vocación.

Sólo la evocación de algunos «provechos» o «propiedades» positivas de esta noche purificadora -punto álgido de la cri-sis- nos abre a la comprensión de la gracia dolorosa que es la


zas ... , porque ... la pobreza (no comprende) a las riquezas ... hasta tanto que esta llama acabe de purificar el alma y con su transformación la enriquezca, glorifique y deleite» (11 1,23). Tenemos aquí también el refrendo autobiográfico teresiano. Pa-sada la tormenta que motivó la fundación del primer monasterio de la Reforma, «comencé, escribe, a pensar las cosas que había pasado; y era así que en cada una de las que parecía eran algo, que yo había hecho, hallaba tantas faltas e imperfecciones ... ; en fin, hallé lo bueno haberlo hecho todo de su parte el Señor, y lo malo yo; y así dejé de pensar en ello y no querría se me acordase por no tropezar con tantas faltas mías» 42.

Luz, gracia purificadora que ensancha y dilata, agranda y profundiza la capacidad receptiva del hombre, que es «pl'Ofuf1.> das cavernas», pero que de hecho son cegadas y embotadas -ojos y corazón- por la afición y estimación de la voluntad de las cosas, hasta el punto «de que no sientan su daño ni echen menos sus inmensos bienes ni conozcan su capacidad» (11 3,18).

En más de una ocasión vuelve el Santo sobre esta dilatación y ensanchamiento que produce la negación y vacío de la «no-che». Basten estos dos textos: embistiendo la «llama, que es amplísima e inmensa», «siente (la voluntad) su estructura y an-gostura», «hasta que ... la dilate y ensanche y haga capaz de sí misma», es decir, de recibir amplísimamente a Dios (11 1,23; cf. 2,3). «El alma es el vaso ancho y capaz por la delgadez y purificación grande» (ib., 2,19).

¿ y la misión?

y donde Dios entra «como Dios», y se experimenta como gracia que agracia surge el testigo, hay anuncio, aun cuando los signos sean pobres, o como tales sean leídos por los hombres.

El valor y el alcance de la presencia misionera no está en la entidad de los medios de los que se pueda, hasta legítimamente, valer la comunidad eclesial para actuar la misión que le confiara

42 V 39,14. Y otras muchas expresiones con peso de encarecimiento: «Si de veras la coge este Sol (al alma) toda se ve muy turbia» (V 20,28). Y aprende «verdadera humildad» viviendo en gratuidad desde el hondón de su pobreza vista y referida a Dios: «todo el bien que tiene va guiado a Dios; si algo dice de sí, es para su gloria. Sabe que no tiene nada él, el hombre, allí, y aunque quiera no puede ignorarlo» (ibíd., 30).

T


Cristo. Se ha dicho a sí misma en el (¡ltimo Concilio: «Como_ Cristo realizó la obra de la redención en pobreza y persecución, de igual modo la Iglesia está destinada a recorrer el mismo ca-mino a fin de comunicar los frutos de la salvación a los hom-bres» (LG 8). La misión no puede nunca justificar toda clase de medios, que en sí parecieran atentar contra la pobreza. Esta no puede sacrificarse bajo ning(¡n pretexto.

Creo que tenía razón Rahner al escribir sobre misión-pobreza en las órdenes religiosas: «Si ciertas metas, en sí legitimas desde luego, reclamasen un estilo de vida que no pudiese hOll1'ada y sensatamente ser caracterizado como pobreza, tales metas debe-rían ser entonces pretendidas y realizadas fuera de la comunidad de la Orden» 43.

Capítulo extremadamente difícil. Pero no hay que escamo-tearlo. Ni esperar la palabra de los profesionales de la pluma. Es más que posible que su iluminación nos vendrá de personas y grupos que sepan conjugar gratuidad y eficacia. Será también verdad aquí que la palabra que no nazca de la vida, ni nos ser-virá ni tendrá futuro y fuerza para alumbrar caminos y sostener fidelidades.

Indudablemente no será la pobreza por el Reino de los cie-los la que haga ineficaz o escasamente incisiva nuestra misión evangélica.

CONCLUSIÓN

Porque me he servido ampliamente del pensamiento sanjua-nista, sobre todo en la segunda parte, creo que debo confesar la razón que me ha asistido, y que saltó inmediatamente a mi mente cuando me pidieron esta colaboración: estoy convencido de que el Santo ha tocado fondo en la teología de la pobreza -o, si se quiere, ha presentado la figura del pobre radical-y que, por tanto, hay que remitirse a él, máxime cuando se trata de mostrar la vinculación estrecha existente entre vida cris-tiana y pobreza.

La experiencia del Dios gratuito, que act(¡a en nosotros la fe, esperanza y amor -«Dios en fe»-, vincula, como muy bien

43 Marginales ... , o. c., 61.


descubrió y reflexionó el Santo, la pobreza a la fe, convirtién-dola en «acto de fe» 44, garantía de vida, raíz del ser cristiano -experiencia que surge de la fe y que dispone de ella-, auten-ticación de la presencia evangelizadora y posibilidad de ser per-manentemente evangelizados, principalmente por los pobres de este mundo. Es, también, presupuesto y alma de la comunidad, una y plural, porque el pobre no es dogmático y sí intrínseca-mente dialogante, abierto, porque pobre, ávido de la verdad posible y parcial que pueda brindarle su hermano. Por eso, el pobre es solidario en la búsqueda siempre necesaria porque intrínsecamente insuficientes e insatisfactorios todos los ha-llazgos.

44 Y. CONGAR, «La pobreza como acto de fe», en Concílium, 13 (1977). 119-129.

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