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REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA
LA UNIVERSIDAD DEL ZULIA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN
DIVISIÓN DE ESTUDIOS PARA GRADUADOS
MAESTRÍA EN FILOSOFÍA
LA CULTURA COMO FUNDAMENTO EN LA TEORÍA DE LA HISTORIA DE JACOBO
BURCKHARDT
TRABAJO DE GRADO PARA OPTAR AL TITULO DE MAGÍSTER SCIENTIARUN EN
FILOSOFÍA
Autor: Lic. Carlos Rondón, Msc.
Tutor: Dr. Ángel Lombardi
Maracaibo, Junio de 2011
DEDICATORIA
A esa pequeña cuota de libertad que nos
ha dejado la genética, las circunstancias y
el determinismo de las leyes subatómicas.
AGRADECIMIENTOS
A mis padres, por haberme apoyado en todos los proyectos que me he fijado.
Al Dr. Ángel Lombardi, por haber aceptado la tutoría de este proyecto, y a la Dra. Lilia
de Lombardi por las revisiones y correcciones del mismo.
A mi esposa e hijos, por hacer de la vida algo realmente especial.
ÍNDICE
Veredicto ......................................................................................................
Dedicatoria�����������������......................................
Agradecimiento���������������.............���..............
Resumen�������������������������.............
Abstract�.....����.����.�.��..��������.......................
INTRODUCCIÓN����������������������............
CAPÍTULO I: CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO.................................
1.1 Biografía intelectual y obra de Jacobo Burckhardt........................
1.2 Sobre las fuentes...........................................................................
CAPÍTULO II: Notas y comentarios sobre la concepción histórica de
Jacobo Burckhardt (según su texto de Reflexiones sobre Historia
Universal)......................................................................................................
2.1 Cultura�����..��................................................................
2.2 Las Lenguas����������....�......................................
2.3 Las artes y la ciencia.....................................................................
2.4 El Comercio���.............�������..................................
2.5 La Cultura y la Moral��......���������........................
2.6 Sobre los renacimientos�.....����.........................................
2.7 Sobre la poesía �.........................................................................
Pág.
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CAPÍTULO III: RELACIÓN ENTRE LOS TRES FUNDAMENTOS PARA
EXPLICAR LA HISTORIA.............................................................................
3.1 Relación de la Cultura con el Estado y la Religión�...............
3.1.1 Cultura-Estado��...����.......................................
3.1.2 Federico de Hohenstaufen y el Estado moderno...........
3.1.3 Luís XIV y el Estado-poder.................................................
3.2 Cultura-Religión���...................................................................
3.2.1 Sobre el Islam y la Cultura...................................................
CAPÍTULO IV: LA CULTURA DEL RENACIMIENTO EN ITALIA...........
4.1 El Estado como obra de arte....................................
4.2 La guerra como obra de arte......................................................
4.3 El Estado italiano y el individuo.................................................
4.4 La vuelta a los antiguo.................................................................
4.5 Sobre el descubrimiento del hombre y su lengua.........................
4.6 Ética y Religión en el renacimiento italiano.................................
4.7 La religión en el renacimiento......................................................
4.8 Breves notas sobre el texto de La Cultura del Renacimiento en
Italia.
CAPITULO V: LA HISTORIA DE LA CULTURA GRIEGA..........................
5.1 Los procesos de colonización���������..................
5.2 La fundación de la ciudad griega���������.............
5.3 La Democracia en Atenas.................................................
5.4 La Religión griega.....................................................................
5.5 Sobre las celebraciones y fiestas religiosas...........................
5.6 El culto a los héroes.................................................................
5.7 Sobre el porvenir....................................................................
5.8 La ética del hombre griego.......................................................
5.9 Las artes en la cultura de la Grecia Antigua..............................
5.10 Los géneros artísticos: Escultura, Pintura y Arquitectura...........
5.11 La Educación helena................................................................
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5.12 Los Filósofos y el Arte..............................................................
5.13 Sobre la Poesía y la Música......................................................
5.14 La Tragedia y la Comedia griega..............................................
5.15 Sobre la Filosofía, la Ciencia y la Oratoria.................................
5.16 La decadencia de la cultura griega............................................
CONCLUSIONES.�����������...............................................
BIBLIOGRAFÍA............................................................................................
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RONDÓN ÁVILA, Carlos Enrique. La Cultura Como Fundamento En La Teoría de la Historia De Jacobo Burckhardt. Trabajo Especial de Grado para optar el Título de Magíster Scentiarum en Filosofía. Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela. 2011.
RESUMEN
El presente trabajo tiene como objetivo principal estudiar la Cultura como fundamento en la teoría de la Historia de Jacobo Burckhardt. Dicho autor presenta una teoría histórica asistemática donde resta importancia al hecho histórico en sí mismo a favor de analizar lo que este representa. Su historia es una historia de la cultura, cultura entendida como civilización y que no es más que la manifestación del espíritu en un momento determinado. Para el desarrollo de este trabajo se analizarán tres de sus obras principales. Reflexiones sobre la Historia Universal, su libro principal y donde explica su concepción sobre la Historia basada en las concomitancias que se producen entre los tres grandes fundamentos: la Religión, el Estado y la Cultura. La Cultura del Renacimiento en Italia, en el cual aplica plenamente su teoría materializando el espíritu del hombre renacentista a lo largo de esta época; y La Historia de la Cultura Griega, texto que se publica en cinco volúmenes y en el cual analiza las manifestaciones culturales que hicieron posible la cultura helénica.
Palabras claves: cultura, espíritu, historia, manifestación.
RONDÓN ÁVILA, Carlos Enrique. The study of Culture as a foundation in the historical theory of Jacobo Burckhardt. Special work of degree to apply for the Master Scentiarum Degree in Philosophy. The University of Zulia, Maracaibo, Venezuela. 2011.
ABSTRACT
The present work has the purpose to study the culture as a foundation in the historical theory of Jacob Burckhardt. This author presents an unsystematic historical theory in which undervalue the historical fact itself for analyzing what it represents. His history is a history of culture, culture means civilization and it is the manifestation of spirit in a given time. In the development of this paper we will analyze three of his major works: Reflections on History, which is his main book where he explains his conception of history based on the conditionalities that occurs between the three main foundations: Religion, State and Culture. The Civilization of the Renaissance in Italy, which fully applies his theory materializing the spirit of the Renaissance man over this period, and the History of Greek Culture, text that is published in five volumes and in which he analyzes cultural events which made the Hellenistic civilization.
Key Words: history, spirit, culture, manifestation.
1INTRODUCCIÓN
Pocos autores, queriendo hacer tan poco han logrado elevar tan alto el nivel de
una disciplina como lo hizo Jacobo Burckhardt. Con esa profunda timidez que hizo
llenar sus libros con un desfile reticente de «quizá», «acaso», y «probablemente»,
marcó irreversiblemente la forma en que se escribiría la historia. Su teoría sobre la
Historia es asistemática, no pretende guiar a nadie, ni busca establecer ideas precisas
sobre la historia universal, son solo �observaciones y experiencias� que recoge para
profundizar su conocimiento sobre el espíritu humano. El autor no cree en métodos de
validez universal, éstos podrían coartar la diversidad de perspectivas y enfoques, y en
lugar de enriquecer el conocimiento darían la falsa impresión de estar en posesión de
una verdad absoluta. Cada quien hace su método a través de la observación y el
análisis. Su objetivo es conocer el recorrido del espíritu humano a través de los
tiempos; en este sentido, prefiere referirse a lo histórico y no a la historia, ya que es el
hecho histórico el que materializa el espíritu del hombre en un determinado momento, y
más allá de la noticia y del acontecer histórico como valor universal, este hecho delata
la continuidad del espíritu y su perennidad. Momentos que además son únicos e
irrepetibles, que sólo fueron posible gracias a la configuración exacta de un momento y
una sociedad que se desarrollan en él.
A diferencia de muchos historiadores, no le interesa el pasado de los hechos, de
donde proceden éstos, ni mucho menos el desenlace de los momentos históricos.
�En cuanto a mi, como profesor de historia, he llegado a la condición manifiesta, y es la desvalorización súbita de los meros acontecimientos pasados. En adelante, mi cátedra insistirá en la historia de las ideas, sin retener más que un armazón de acontecimientos indispensables.�1
Burckhardt busca lo constante, lo que se repite; hace historia del presente; aún
cuando estudia a Grecia dos mil años después, lo hace desde su mundo, en
1Burckhardt, J. (1909). Reflexiones sobre la Historia Universal. Madrid: orion. Pág. 14
2permanente diálogo y sin pretensiones de establecer argumentos permanentes
basados en su apreciación.
�Cada época tomaría del pasado lo que deseara, en orden a una profundización de la propia experiencia de su presente. En este punto entra en escena Burckhardt, uno de los más grandes historiadores del siglo XIX, cuyo rechazo de la historiografía científica es tan definitivo, que rehusó suceder a Ranke en Berlín. Él mismo escribe, en su introducción a La Cultura del Renacimiento en Italia:
«Para cada ojo que la contempla, es posible que una civilización determinada presente rasgos diferentes; y tratándose de una cilvización que es nuestra madre y cuya influencia está actuando todavía entre nosotros, resulta inevitable que el juicio y los sentimientos individuales hablen incesantemente tanto al escritor como al lector. En el anchuroso océano en que nos aventuramos son muchos los caminos y direcciones posibles; los mismos estudios que han servido para este trabajo podrían fácilmente, en otras manos, no sólo recibir un tratamiento y una aplicación diferentes, sino también llevar conclusiones esencialmente distintas.»
Toda interpretación o presentación histórica es algo personal para el historiador. No hay posibilidad de escapar de sí mismo. Desde Burckhardt, los filósofos han aceptado y elaborado esta actitud. Para estos pensadores, Collingwood en Inglaterra, Croce en Italia, Becker y Beard en América, Aron en Francia, �el mundo de la historia � por citar sólo a uno de ellos, Becker- es un mundo intangible, una re-creación de la imaginación que se hace presente a nuestras mentes�. Toda la historia ha de ser historia contemporánea y, así, ha de ser escrita permanentemente: �Los más grandes historiadores � según R. Aron � captan diferentes perspectivas, aun cuando parezcan contradecirse, y ven en su multiplicidad divergente un signo no de frustración, sino de riqueza de la vida.� La distancia entre Aron y Albee es pequeña, pero ambos están a años luz de Macaulay.�2
2 Plumb, J.H. (1973). Crisis en las humanidades. España: Planeta. Pág. 38.
3Cuando él se refiere a la Historia, lo hace mirando a Europa, sólo los pueblos
culturales tienen historia, no los pueblos naturales. Y de estos pueblos culturales
realmente interesan los que alimentaron la cultura europea; con esta intención se
sacude a Japón, China y toda la cultura asiática; la humanidad de Burckhardt se
encuentra en torno al mediterráneo y hasta el golfo pérsico.
El �espíritu� de Burckhardt se manifiesta a través del hecho histórico, nunca es
perecedero aunque sí mutable. La historia se construye por estas manifestaciones
culturales del espíritu. El espíritu se adhiere en stricto sensu a los hechos individuales, y
su paso deja una huella particular en cada época. También desecha la cronología ya
que el estudio de la continuidad del espíritu muchas veces exige una visión de la
historia en cortes transversales, no en secuencias continuas. Incluso el concepto de
época deja de estar referido como un período de tiempo entre dos importantes
acontecimientos históricos. Para el autor, una época estará definida básicamente por un
estilo de vida homogéneo, por un ethos común.
Dicho esto, se puede entender que la historia, para Burckhardt, es una historia
de la cultura, cultura entendida como civilización. El término que utiliza es
Kulturgeschichte, y con él trata de establecer una historia de las manifestaciones
culturales, que emanan del espíritu de cada época y cuya materialización constituye un
momento único e irrepetible.
La Cultura es lo que libera al hombre, es el reflejo más puro de su espíritu, es su
forma y contenido; de aquí surgen las ciencias, la filosofía, la técnica, la poesía, las
artes. Es un compuesto inmanente a la naturaleza humana, es cambiante, móvil y no
necesariamente universal. Para Burckhardt, ésta también representa el fundamento
inestable, cambiante, a diferencia del Estado y la Religión que son fundamentos
estables. La cultura es el conocimiento mismo y éste nos hace sabios, la historia es
cultura, y por tanto es conocimiento. Cuando un pueblo asimila su historia, su cultura,
se hace sabio, convierte su historia en conocimiento y la aprovecha; es una nación
superior porque aprende de su pasado y trata de no cometer los mismos errores. Los
pueblos bárbaros presentan esta condición porque carecen de memoria histórica, son
4pueblos míticos, de leyendas; su pasado es confuso y constantemente repiten sus
errores3.
El presente trabajo ha sido elaborado siguiendo una lectura exegética de las tres
obras del autor donde mejor se refleja su concepción cultural de la Historia. La lectura
fue realizada cronológicamente según el nacimiento de cada uno de los textos. En este
punto hay que tomar en consideración que la mayoría de las obras del autor no fueron
concebidas como libros por él mismo, y más bien fueron recopilaciones de sus apuntes
como profesor en la Universidad de Basilea. De las tres obras tratadas sólo fue
publicada con esas intenciones La Cultura del Renacimiento en Italia, publicada en
1860. El libro de Reflexiones sobre la Historia Universal apareció postumamente en
1905, así mismo sucedió con La Historia de la Cultura Griega. En este sentido, el orden
esquemático que se refleja en este trabajo coincide con el orden de las lecturas
realizadas y responden más a la cronología en las que fueron escritas y no en los años
en las que fueron publicadas. La primera lectura, Reflexiones sobre la Historia
Universal, es esencial para entender el pensamiento del historiador suizo; en ella
enmarca su visión general de la Historia; es un libro modelo aunque no un manual de
historia. La segunda lectura fue La Cultura del Renacimiento en Italia y cerramos la
reflexión con La Historia de la Cultura Griega escrita entre los años 1869 y 1872.
Sabemos de un compendio de varias cartas del autor dirigidas a amigos e
intelectuales. Lamentablemente de esa recopilación solo existe la versión en lengua
alemana por lo que hemos podido acceder a ellas solo de manera precaria y a través
de fuentes terceras. No obstante, a juzgar por el contenido de esos pequeños
fragmentos de las misivas que rescatamos, en muchas de ellas se refleja tanto o más
de la postura del autor frente a la historiografía de su época, frente a las contiendas
políticas e incluso en lo que respecta a su posición sobre el arte, que en algunos de sus
libros.
3 Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 20.
5
CAPÍTULO I
CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO
6Biografía intelectual y obra de Jacobo Burckhardt4
Jacobo Burckhardt nació el 25 de Mayo de 1818 en Basilea (Suiza), y estudió en
esta región gran parte de su juventud. Influenciado por su padre, quien era un
importante pastor de su ciudad5, estudió teología en 1836 en la Universidad de su
ciudad natal, la Universidad de Basilea. Werner Kaegi6, importante historiador de
comienzos del siglo XX, quién revisó y publicó una colección de correspondencias de
Burckhardt, dedicó 600 páginas a sus primeros 21 años de vida; según el autor, los
años de juventud de Burckhardt estuvieron resumidos por sus estudios teológicos y
bíblicos, no solo por la influencia de su padre sino también por toda la tradición cultural
que lo sustentaba. En este sentido, el autor también relata el momento de ruptura de
sus estudios bíblicos y el tardío encanto por la historia y el arte.7 Burckhardt abandonó
sus estudios de teología e ingresó en la Universidad de Berlín en 1840; realizó sus
estudios sobre Historia e Historia del Arte bajo la tutela del Profesor Leopold Von
Ranke (1775-1896) de quien heredó algunos de sus métodos de investigación
histórica; en esta universidad asistió a varios cursos de Schelling los cuales le
causaron cierta desazón8. Tuvo dos profesores muy influyentes sobre lo que
4Aunque con algunas modificaciones, esta sección es tomada de mi primer trabajo de investigación sobre la obra de Jacobo Burckhardt. Lombardi, L. Rondón, C. (2006). El estudio del Estado y la Religión como fundamentos en la teoría de la historia de Jacobo Burckhardt. Trabajo de grado. Escuela de Filosofía. Facultad de Humanidades y Educación. Universidad del Zulia. Venezuela.5 Según los registros de la ciudad alcanzó el nombramiento de antistes, el cual estuvo de moda entre el siglo XVI y XIX para denominar la cabeza de la iglesia protestante europea.6El trabajo más importante del Prof. Kaegi es una biografía sobre Jacobo Burckhardt que publica a mediados del siglo XX y que consta de siete volúmenes. La biografía está escrita en alemán, y hasta la fecha no conoce traducción en ningún otro idioma.7�Burckhardt, dotado como estaba de facultades intuitivas fuera de lo común, abocado ya a una contemplación de la Historia en su fluir, abierto al gusto por el arte a las delicadezas del anticuarismo y la arqueología, de espíritu crítico y despierto, comprendió que el oficio de pastor y de guía, o de educador de pastores, al que estaba abocado, ya no se podía ejercer sin incurrir en pactos consigo mismo, cuando se había perdido la fe plena, mítica, mágica, ingenua, enérgica en la inspiración global de los libros sagrados cuya palabra habría tenido que administrar a los fieles� Así abandonó este camino y soslayó la paradójica suerte de Overbeck, profesor de teología y de exégesis neotestamentaria, amigo de Nietzsche, y convencido de que <<Dios>> había <<muerto>> hegelianamente.� Cantimori, D. (1985). Los historiadores y la Historia. España: Península. Pág. 668Burckhardt, J. (1909). Reflexiones sobre la Historia Universal. Madrid: Orion. Pág. 9.
7posteriormente se convirtió en su visión de la historia: Ranke y Grimm. Además
cuentan entre ellos a Karl Ritter (Geografía), August Boeckh (Historia Antigua), Johann
Gustav Droysen (Historia) y los ya mencionados Franz Kugler (Historia de la
arquitectura) y Leopold Von Ranke (Historia Moderna).
Durante su largo período de vida en Basilea, le tocó también vivir en la Suiza
francesa, esto lo enriqueció formándose en dos lenguas y en dos culturas diferentes.
Antes de Publicar su primer libro titulado: La época de Constantino el Grande (1852),
realizó un comentario crítico y editó el Manual de la Historia de la Pintura (1847) y
Manual de la Historia del Arte (1848) de su Profesor Franz Kugler. En 1844 participó en
algunos números del �Periódico de Basilea�; a pesar de la crisis política del momento
se dice que sus artículos eran siempre muy objetivos y sin ninguna inclinación
aparente, a pesar de la presión que tenía por parte de las diferentes fracciones
políticas; sus quejas eran innumerables con respecto a esta ciudad, decía que era
sumamente aburrida. Para entonces, Basilea era una ciudad provinciana gobernada
por la vieja oligarquía. Engels la describió como una �ciudad estéril�. En 1848,
Burckhardt enseñó en el Pedagógico de Basilea y en 1855 en el instituto politécnico en
Zurich. En la Biblioteca de esta universidad es que realiza sus investigaciones
preliminares sobre el renacimiento italiano y en este mismo año se publica su libro
Cicerone, ampliamente admirado por Nietzsche. En una carta a su amigo Gersdorff,
Nietzsche escribe: �Hay que acostarse y levantarse leyendo el Cicerone, de
Burckhardt. Pocos libros hay que aviven tanto la imaginación y que mejor preparen
para penetrar las concepciones artísticas.�9.
A partir de 1858, y hasta 1893 dictó las cátedras de Historia e Historia del arte
en la Universidad de Basilea. Entre 1846 y 1856 hizo varios viajes goethianos a Italia.
Florencia era para Burckhardt la ciudad que llevaba las riendas de la cultura en Italia, y
de hecho, en toda la Europa moderna. En 1860 publica su obra más difundida La
9Burckhardt, J. (1909). Reflexiones sobre la Historia Universal. Madrid: orion. Pág. 18.
8Cultura del Renacimiento en Italia. En 1849 y 1853 publicó dos volúmenes cortos de
poesía inspirados en su estadía en Italia. Uno de los estudiantes de Burckhardt en
Basilea fue Heinrich Wölfflin (1864-1945), quien se convirtió posteriormente en editor
de sus trabajos. Luego de estas publicaciones, Burckhardt se dedicó de lleno a sus
lecciones, por lo que no se publicó nada más hasta después de su muerte.
Exceptuando el tiempo que pasó en Zurich y sus viajes a Italia, Burckhardt vivió
en su ciudad natal, aunque no fue sino hasta 1870 cuando él se sintió realmente en
casa. Burckhardt se interesó mucho más por sus estudios sobre el arte que por sus
estudios de Historia; en 1871, cuando le ofrecieron la cátedra de historia que dejó su
profesor Von Ranke en la Universidad de Berlín, él la rechazó. Aunque Burckhardt no
consideraba a Basilea intelectualmente estimulante, una de las razones para
permanecer allí fue su patriotismo profundamente arraigado, de hecho, una de las
causas por las cuales rechazó la postulación en la Universidad de Berlín fue porque
sentía que era una �traición para Basilea�, además de algunas diferencias con los
programas de historia que allí regían. Alfonso Reyes, quien escribe el prólogo de la
versión castellana de Reflexiones sobre la Historia Universal relata en breves líneas el
contexto europeo donde hace vida este cosmopolita de parroquia.
�Cundía por Europa aquella profunda transformación de todos los órdenes culturales que bien pudiera fijarse hacia 1860 y que Burckhardt contempla desde su Belvedere. Son los tiempos de Boudelaire, Mallarmé, los Goncourt, Rimbaud, Lautréamont; del Salón de los Rechazados y la pintura de Monet, Degas, Manet; de Wagner y la mística wagneriana; de las revaloraciones de la ciencia y las expansiones de la industria; del Capital de Karl Marx. El tráfico, el ferrocarril, encadenan y sensibilizan todas las regiones de la tierra. La circulación es más intensa. Es la era del lucro.�10
10 Burckhardt, J. (1909). Reflexiones sobre la Historia Universal. Madrid: orion. Pág. 13.
9Nietzsche asistió a muchas de las charlas de Burckhardt en la Universidad de
Basilea, y comúnmente tenían conversaciones sobre arte e historia, coincidían en su
amor a los clásicos y esto ayudó mucho a fortalecer su relación como colegas. Sus
personalidades eran opuestas, Burckhardt era aparentemente más tranquilo y
reservado que Nietzsche, pero ambos estaban libres de los prejuicios religiosos de su
tiempo. Burckhardt fue uno de los primeros en notar la demencia acentuada de
Nietzsche; en una de sus cartas al historiador, Nietzsche dice: �Querido señor profesor
-escribe el 6 de enero a Burckhardt-, al final me hubiera gustado mucho más ser
profesor de Basilea que Dios; pero no he osado llevar tan lejos mi egoísmo privado
como para omitir, por su causa, la creación del mundo."11 Burckhardt informó de esta
situación a Franz Overbeek (Profesor y amigo común). Y el 9 de enero se llevaban de
Turín a Nietzsche completamente demente.
El libro donde mejor plantea su visión de la Historia a manera de método,
Reflexiones sobre la Historia Universal12, y en el cual se basan nuestras
investigaciones sobre las condicionalidades de las tres potencias que identifica, no fue
publicado sino hasta 1905; esta primera publicación fue realizada por Jakob Oeri,
sobrino del autor. Los primeros capítulos de este libro corresponden a sus lecciones de
clase en la Universidad de Basilea; estas notas iban a ser publicadas por Burckhardt
bajo el título: Sobre el estudio de la Historia, titulo mucho más general y simple que el
definitivo, se desconocen las causas por las cuales Burckhardt no publicó estas notas.
El capítulo V de este libro corresponde a unas conferencias dictadas en 1870 en el
Museo de Basilea. Y el capítulo VI es una conferencia dictada en 1871 en el mismo
museo �Sobre la dicha y el infortunio en la Historia.� Los otros textos primarios
analizados son La Cultura del Renacimiento en Italia el cual fue concebido como tal y
se publicó en 1860, casualmente un año antes de la unificación de Italia, luego también
11http://www.nietzscheana.com.ar/montinari.htm12El título original es Weltgeschichtliche Betrachtungen y fue una recopilación de apuntes de sus tres clases en la Universidad de Basilea entre los años 1868 y 1873.
10La Historia de la Cultura Griega la cual utilizó para algunas conferencias a partir de
1872, sin embargo, su publicación ocurrió posterior a la muerte del autor.
Sobre las fuentes
Quizá muchos historiadores ya han dicho que la mejor manera de conocer una
cultura no es a través de sus registros historiográficos, sino a través de sus cantos,
poesía, mitos y leyendas. Burckhardt no lo dice, lo practica; y esto es evidente en sus
dos obras principales, la que refiere al renacimiento y la de la cultura griega. En ellas,
si bien cita a varios cronistas de la época, la mayor cantidad de fuentes las toma de la
producción cultural del momento; incluso cuando refiere a algún historiador, no lo hace
con la intención de resaltar lo que narra, sino que lo interpreta desde el momento y las
circunstancias en que lo escribe. Muchas veces pareciera que no lee palabras sino
intenciones, lee el momento.
�Aun poseyendo abundancia de fuentes, solo con muchos paliativos y reservas se puede formular la visión media y dominante que de la vida haya poseído un pueblo. Rigurosamente, no debían servirnos más que aquellos testimonios que indudablemente corresponden a círculos muy amplios, a la totalidad del pueblo en cuestión, y que al mismo tiempo fueran inteligibles: así, especialmente, la poesía popular, es decir, para los griegos, el canto épico de los aedos y el drama ático. Pero con la expansión del espíritu griego en todas las direcciones, las de profundidad, altura y lejanía, ha surgido todo un imponente cúmulo de opiniones particulares que son, en esencia, griegas, sin duda alguna, y a menudo testimonios muy altos de la capacidad espiritual de la nación, pero que no corresponde en modo alguno a su totalidad y pueden presentar las contradicciones más patentes. De propósito se hacen valer como doctrinas coherentes, mientras que el pensamiento
11popular se presenta más bien marginalmente y como sin querer.�13
Burckhardt se enorgullece de ser más un creador que un simple taxidermista de
fuentes. Discrepó con Ranke (su profesor) sobre el cientificismo histórico ya que
confundía el hecho histórico con la supuesta narración objetiva del cronista y sus
fuentes, es decir, nadie tiene la verdad. Para distinguirlo del historicismo metafísico y
naturalista algunos historicistas han creado el llamado historicismo estético. El efecto
de su narración es mucho más importante que su falsedad o verdad.
Algo curioso que merece la pena relatar, es que Burckhardt toma con mucho
recelo las fuentes que utiliza para erigir su visión de la antigüedad. Muy difícilmente se
fía de una sola opinión, y cuando intenta sostener alguna tesis o emitir algún juicio
sobre algún particular que este explicando, sin escrúpulos admite que debe prescindir
de algunas fuentes que pudieran contradecir la visión que quiere forjar, ya que,
algunos ejemplos pueden ser distorsionadores de la realidad, y podrían ocultar algo
que, más allá de alguna excepción, fue real.
A propósito de esto se lee en la página 482 del mismo volumen lo siguiente:
�En lo que sigue podremos apelar de vez en vez a las demás opiniones de los filósofos, cuando sus palabras, más que guardar conexión con su sistema, correspondan más bien a un aspecto de la conciencia popular. No lograremos fácilmente un juicio medio exacto sobre la sensibilidad griega si tomamos como criterio el pensamiento de los filósofos, cuyo valor es de otra categoría, y que en este lugar no se utiliza más que una ojeada rápida.�14
13Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo II. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 423.14Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo II. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 482.
12
CAPÍTULO II
Notas sobre la concepción histórica de Jacobo
Burckhardt (según su texto de Reflexiones sobre la
Historia Universal)
13Burckhardt, se sitúa en esa postura media entre los historiadores de la vieja
escuela y los historiadores modernos. Cuando apareció en 1860 su obra principal: La
Cultura del Renacimiento en Italia, causó un impacto sin precedentes. Ya no se trata a
la Historia como esa narración cronológica de hechos, sino que se relatan en cuanto
son producto de una época que tiene determinadas características que le son propias;
Burckhardt se preocupa más por el hecho histórico que por la Historia; para él, el hecho
histórico se refleja como producto de una forma de vida; para Burckhardt, la Historia, es
la Historia de la Cultura15, o como sostiene en innumerables ocasiones: �la exposición
históricocultural�16. Es un verdadero maestro en la representación de una época
determinada, de un tiempo específico. Así lo deja claro en la página 9 de su libro La
Historia de la Cultura Griega cuando dice:
�Entendemos que nuestra misión consiste en ofrecer la historia del modo de pensar y de las concepciones del pueblo griego, tratando de destacar las fuerzas vivas, constructivas y destructoras que operan en la vida griega. No narrativamente, pero sí históricamente, sobre todo porque su historia es parte de la historia universal, tendremos que ocuparnos de los griegos en sus características esenciales, las que les distinguen del antiguo Oriente y de las naciones modernas, formando, sin embargo, la gran transición entre ambos mundos. Todo nuestro estudio tiene que concentrarse ahí, en la historia del espíritu griego. El detalle, el acontecimiento si se quiere, será traído a cuento como testimonio de aquello general que tratamos de captar, y no por razón de sí mismo; por que las realidades que nosotros buscamos son maneras de pensar, que también son, a su modo, hechos. Pero las fuentes, consideradas con esa intención, hablarán de muy distinta forma o como suelen hacerlo en la mera investigación a la busca de material arqueológico.�
15El término exacto que utiliza es Kulturgeschichte. Los historiadores de lengua alemana que se alimentan de su postura historiográfica lo utilizarán de la misma manera.16Ejemplo p.12 de La Historia de la Cultura Griega. Tomo I
14En el primer capítulo de su libro Reflexiones sobre la Historia Universal
reflexiona acerca de la historia como profecía, su sentido y contrasentido; la Historia
como ciencia para determinar el porvenir, Historia como astrología. �Solo el
conocimiento del pasado nos da la pauta para medir la velocidad y la fuerza del
movimiento dentro del cual vivimos.� 17
Burckhardt se encuentra abrumado por la cantidad de información y estudios
históricos que se han desarrollado hasta su época. Por un lado, está consciente de la
universalización de la historia, ya no como detalle, sino como visión holística del ser
humano y sus circunstancias. Pero al mismo tiempo, está consciente de la
subespecilización de las áreas, de la cual no escapa la historia. Sabe muy bien que el
tiempo de los eruditos ha pasado. Para abordar seriamente cualquier estudio hacen
falta �mil vidas humanas�. En la ciencia sólo se puede ser experto, o especialista en un
campo limitado u otro.
El autor se preocupa incesantemente por el nivel de especialización en el que se
ha visto obligado el ser humano a desarrollarse, debido a los múltiples descubrimientos
y las innovaciones que trae consigo la investigación científica. Teme que ese
reduccionismo detallista influya negativamente en el desarrollo cerebral que ya ha
alcanzado el individuo y el cual le permite tener una visión general de la cultura
humana y sus múltiples aristas.
Cultura
�Llamamos cultura a toda la suma de evoluciones del espíritu, que se producen
espontáneamente y sin la pretensión de tener una validez universal o coactiva.� 18
17Burckhardt, J. (1909). Reflexiones sobre la Historia Universal. Madrid: orion. Pág. 48.
18Burckhardt, J. (1909). Reflexiones sobre la Historia Universal. Madrid: orion. Pág. 102.
15Para Burckhardt la Cultura es un termómetro de la sociedad. Según las tres
instituciones que él explica y argumenta, en una sociedad �modelo� la Cultura debería
estar por encima de las otras dos (Estado y Religión) no como algo superior, pero sí
como algo separado, independiente. Cuando existe algún desequilibrio en estos dos
grandes fundamentos, la Cultura lo refleja indefectiblemente. �El reloj que delata la
hora, de que en aquellas, la forma no coincide ya con el contenido�19. Para Burckhardt,
el último estadio de la Cultura es la Ciencia, y especialmente la Filosofía, �la pura
reflexión�. La sociedad es la representación de la Cultura frente al Estado y la Religión.
En las reflexiones iniciales del capítulo sobre Cultura de Reflexiones sobre la Historia
Universal, el basiliense está consciente de que existe una carga cultural que se arrastra
en la sangre, él no lo pudo llamarlo ADN, pero sí está claro de que son elementos
ineludibles, que forman parte inherente de cada persona.
Las Lenguas
Burckhardt dedica la segunda sección de su capítulo sobre la Cultura a las
lenguas; las declara elocuentemente como un milagro espiritual, producto del alma
humana, esa misma alma que hace que el hombre necesite traducir sus pensamientos
en palabras20.
Como parte de su admiración por la Cultura y especialmente por el arte, el autor
define la lengua como �la revelación más directa y específica del espíritu de los
pueblos, la imagen ideal de este espíritu.� pero además resalta su visión estética del
lenguaje por encima de su función comunicativa: �...[es] la sustancia de su vida
19Burckhardt, J. (1909). Reflexiones sobre la Historia Universal. Madrid: orion. Pág. 102.
20En este apartado Burckhardt refiere una cita de Ennius, para argumentar su identificación de las lenguas con el alma. Quintus Ennius (239 - c. 169 BC) fue un poeta de la era republicana de Roma, que influenció notablemente la literatura latina. En uno de sus escritos, Ennius afirmaba tener 3 corazones, o 3 almas, ya que hablaba Griego, Osco y Latín, (III encuentros complutenses en torno a la traducción. Margit Raders y Julia Sevilla, Editorial complutense. 1993, Pág.22 y 23)
16espiritual, sobre todo si se trata de los grandes poetas y escritores.�21 Más aún, las
lenguas, por encima de otros elementos culturales, tienen sus procesos de gestación
(creación) maduración, y �florecimiento espiritual�, el autor dice que las lenguas en sus
orígenes puros debieron estar llenas de encantos y melodías, fue más tarde, con �la
tosca vida histórica y el avasallamiento de la lengua por las cosas� cuando se fueron
degenerando.
El surgimiento de la cultura pudo evolucionar desde estadios preliminares (como
la ganadería y la agricultura) hasta las artes y posteriormente las ciencias, esto
propulsado por necesidades materiales, y espirituales.
A propósito de la relación de las ciencias con la lengua griega dirá más adelante
en su tratado de La Historia de la Cultura Griega lo siguiente:
�Una poderosa incitación para su desarrollo científico tanto como para su poesía, era ya, naturalmente, su lengua. Parece como si el griego contuviera ya virtualmente en sí la futura filosofía: tan infinita en su adaptabilidad a los pensamientos cuya transparente envoltura es, pero más completa aún a los pensamientos filosóficos. Nos encontramos con un mundo lingüístico completamente desligado de las cosas particulares; con una lengua que, como se dice con razón, ya es en sí una dialéctica práctica, y que por eso es extraordinariamente fecunda en las denominaciones filosóficas.�22
Como buen seguidor de Hegel, Burckhardt podría catalogarse como un perfecto
idealista que coloca el espíritu como el principal motor de la evolución humana, y de su
cultura; no obstante, su formación erudita y su insaciable interés por una vasta cantidad
de cosas, hasta el punto de dedicar una sección de su libro al diletantismo23, hacen que
21Burckhardt, J. (1909). Reflexiones sobre la Historia Universal. Madrid: orion. Pág. 104.
22Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 398.23Burckhardt no utiliza este término en el sentido despectivo de la palabra. El diletante, aunque no se ha especializado en nada científicamente, posee sus particulares habilidades y destrezas, su intuición
17sea difícil reducir su pensamiento a una corriente filosófica-histórica. Esto se hace
evidente cuando, en varias secciones de su texto principal Reflexiones sobre la
Historia Universal, trata de hacer síntesis entre los material y lo espiritual. �Toda acción
material, siempre que el hombre ponga en ella entusiasmo e iniciativa, deja siempre un
residuo espiritual, por pequeño que él sea.� La evolución humana se mueve por
necesidades materiales y espirituales, se mezclan y complementan entre sí, y aunque
no es estrictamente necesario que el nacimiento de lo espiritual tenga una base
material, casi siempre sucede así.
Las Artes y las Ciencias
Para el autor, las artes y las ciencias comprenden la realización suprema de la
cultura.24 Las artes representan una vida superior, son vividas en el alma, de manera
permanente. Para Burckhardt, el arte supone perfección y tiene claro el sentido
antiteleológico de éstas.
Las artes y la poesía transcienden la realidad terrenal, son imperecederas, y
reflejan magníficamente las realidades temporales para las que fueron sustraídas. Hay
cierta identificación en la concepción del arte por parte del autor y las formas e ideas
perfectas en la filosofía de Platón.
El arte, como manifestación máxima y sublime de la cultura humana, es para
Burckhardt la síntesis de los tiempos, a pesar de estar circunscrita en un espacio y en
un tiempo, transciende estas categorías para alcanzar todos los siglos. Incluso por
encima de la ciencia, que ya es bastante, pero que se cambia y se transforma según
los nuevos descubrimientos, y por tanto, pierde vigencia. Así como toda su teoría, en
las artes nunca pretendió des-cribirlas sino circuns-cribirlas ya que, parte del estilo
artístico está en el signo de la época y este responde a la «vida interior» de cada
educada, y está capacitado para abarcar el panorama general de un número enorme de argumentos24Esta idea la desarrolla en la página 106 de la obra Reflexiones sobre la Historia Universal.
18período. Es tan perfecto el arte, que a partir de fragmentos puede reconstruirse el todo,
y aún así, el sólo fragmento tiene la misma fuerza de sus efectos.
Como ya hemos analizado, para el historiador suizo, en cierta forma el arte es
una síntesis de épocas, y también de lo material-espiritual; sin embargo, de éstas artes
algunas se encuentran más alejadas que otras de la �imitación�, de lo material; es el
caso de la arquitectura y la música, ya que son representaciones que responden a
impulsos del espíritu y no como la pintura que a pesar de surgir desde el espíritu
también tienen como inspiración la realidad material.
Como preludio a los condicionamientos que el autor explica en su obra
Reflexiones sobre la Historia Universal en los que contrasta Estado, Religión y Cultura,
el historiador manifiesta que �el servicio más alto y más temprano a que las artes se
someten y al que pueden someterse sin humillación es el religioso.�25
Dependiendo del tipo de religión las artes pueden encontrar en este fundamento
su más alta representación, cuando se corresponde con los principios metafísicos de
aquella. El arte es la forma pura, no se degrada en contenidos, y no se aferra de forma
precisa a nada material, ni siquiera a las ideas o pensamientos. �El arte que más nos
enseña en este respecto es la poesía, que gusta más de crear nuevos hechos que de
relatar los existentes y que en su tipo específico de pensamientos y sentimientos
representa la más alta antítesis y el más alto complemento de la filosofía.�26
El Comercio
Una idea de varios siglos antes de Burckhardt, y la cual es compartida por varios
autores, es el papel del comercio como generador y mutador de culturas; es en los
centros de intercambio comercial donde los países importan y exportan elementos
culturales, para luego remezclarlos, cambiarlos, complementarlos, modificarlos, y
25Burckhardt, J. (1909). Reflexiones sobre la Historia Universal. Madrid: orion. Pág. 108.26Burckhardt, J. (1909). Reflexiones sobre la Historia Universal. Madrid: orion. Pág. 108.
19finalmente, apropiarlos. Para ejemplo de esto trataremos las poleis griegas donde se
vivió claramente ese choque de culturas.
La Cultura y la Moral
Así como en los párrafos anteriores, el autor va contrastando su concepción de
la cultura y el arte con varios aspectos de la sociedad, el caso de la moral y su relación
con la cultura es un tema que explica en términos generales en su obra Reflexiones
sobre la Historia Universal y que luego retoma de forma más detallada en La Cultura
del Renacimiento en Italia.
Para Burckhardt, el hombre ha progresado poco en lo referente a la ética, a
pesar de sus avances tecno-científicos comparte la idea de Tucídides de que la historia
no se repite pero el hombre sí se repite a sí mismo.
El tema de la ética lo aborda asistemáticamente en su obra principal La Cultura del
Renacimiento en Italia y en la recopilación sobre La Historia de la Cultura Griega,
específicamente en el Tomo II de este tratado. En ambos casos, y como veremos más
adelante, el autor trata de deslastrar el sentido religioso del estado de la ética en cada
uno de los momentos, en el Renacimiento italiano y en la Grecia antigua
respectivamente. La forma en que aborda el tema pareciera delatar un fuerte apego a
la doctrina moralista de Aristóteles con la teoría del justo medio (sofrosine) y la
constitución del hombre moralmente íntegro (frónimos).
Sobre los renacimientos
Para Burckhardt, un renacimiento sólo puede ser cultural. Hay que distinguirlos
de las restauraciones políticas o religiosas, aunque a veces coincidan ambos (como
ocurrió durante el período de Carlomagno).
20Para el autor, el siglo XIX ha logrado una verdadera cultura universal, en primer
lugar, por todos los antecedentes arrastrados, libros, textos, poesías, historia, entre
otras cosas y los cuales sirven de insumo para construir el presente. Además, porque
la hegemonía del Estado y la iglesia ya no es tan fuerte como en los estadios más
primitivos de la humanidad.
Sobre la poesía
El autor sostiene que la poesía aporta mucho más que la historia sobre el
conocimiento de lo que es la humanidad. �La poesía es algo más profundo y filosófico
que la historia, dice Aristóteles�.27 Además, la poesía es fuente de la historia, y de las
más puras y hermosas. �La poesía para la historia es el reflejo de lo que en cada
momento hay de eterno en los pueblo�. En este sentido, no comparte la idea de Platón
a quienes le niega entrada en su República, para el autor todas las artes, y más aún la
poesía, son manifestaciones culturales que identifican la humanidad de las sociedades
en cada momento histórico, la poesía es historia y presente.
27 Burckhardt, J. (1909). Reflexiones sobre la Historia Universal. Madrid: orion. Pág. 116.
21
CAPÍTULO III
RELACIÓN ENTRE LOS TRES
FUNDAMENTOS PARA EXPLICAR LA
HISTORIA28
28Así como fue referido en la sección �Biografía intelectual y obra de Jacobo Burckhardt� de este texto, ésta sección también está basada en el desarrollo realizado en mi trabajo anterior bajo el mismo título.
22Desde la perspectiva cultural que tiene Burckhardt sobre los acontecimientos
históricos, resaltan tres elementos que, según su preponderancia con relación al resto
de ellos en algún momento histórico, marcarán el desarrollo cultura del pueblo en
cuestión. La dominación de alguna de las tres potencias sobre las otras es lo que
ocasiona los grandes movimientos históricos, la religión imponiéndose frente al Estado
como una estructura dominante, el Estado condicionando la Cultura y poniéndola a su
servicio, o los estado-religión que sacralizan hasta los más inocuos movimientos de la
vida humana. Esta es la epistemología histórica de Burckhardt: un progreso del espíritu
que depende de esta relación dialéctica entre Estado, Religión y Cultura y la cual a su
vez determina la civilización.
Existen varios autores en la historia de las ideas que de alguna u otra forma han
ofrecido razonamientos que implican analizar el avance de las sociedades en función
de grandes estructuras, como el Estado o la Economía, entre otros posibles
fundamentos. Guizot, apuesta por el desarrollo de las civilizaciones medidas en estos
términos; no constituye fundamentos específicos como el caso de nuestro autor, sin
embargo, en su análisis les brinda casi la misma importancia. No obstante, una
divergencia clara entre estos dos autores está en que, para Guizot, más que una lucha
entre estos pilares por imponerse uno sobre los otros, existe una inclinación natural del
individuo o más bien, de las sociedades, en tratar de unificar estas fuerzas e impulsar
el progreso de la humanidad; en este sentido, el progreso se traduce por un equilibrio
entre fuerzas y no en la superación de un fundamento en detrimento de los otros.
Guizot afirma que precisamente el éxito de la Europa moderna se debe a este logro
nunca visto en la historia de la humanidad.
�Ella (refiriéndose a la Europa moderna) columbra por delante una inmensa carrera, y día por día se lanza a ella más rápidamente, porque la libertad acompaña cada vez más sus movimientos. Mientras que en las demás civilizaciones la dominación exclusiva, o al menos la preponderación exclusiva de
23un único principio, de una forma única, ha sido causa de tiranía, en la moderna Europa la diversidad de los elementos, del orden social, la imposibilidad de excluirse uno a otro, han engendrado la libertad que hoy reina. Faltos de poder para exterminarse, ha sido preciso que los diversos principios vivieran juntos y que llegasen entre sí a una especie de transacción. Cada uno de ellos ha consentido tener solo la porción de desarrollo que podía obtener, y mientras en otras partes el predominio producía la tiranía, en Europa la libertad ha resultado de la variedad de los elementos de la civilización y del estado de lucha en que han vivido� Evidentemente, no le ha sido concedido a ningún principio, a ninguna organización particular, a ninguna idea, a ninguna fuerza especial, que se apoderase del mundo, modelarle de una vez para siempre, arrojar toda otra tendencia y reinar exclusivamente. Fuerzas, principios, sistemas diversos se mezclan, limitan, luchan sin cesar, alternativamente dominantes o dominados, jamás completamente vencidos ni vencedores. El estado general del mundo es la diversidad de fuerzas, ideas y principios, sus combates y su esfuerzos hacia una cierta unidad, un cierto ideal que acaso nunca sea alcanzado, pero al cual tiende la humanidad por la libertad y el trabajo.�29
Debido a que el interés en el presente trabajo debe centrarse alrededor del
concepto de cultura del autor en estudio, trataremos sobre estas condicionalidades
únicamente en las que tocan la cultura como elemento protagónico de la dicotomía. El
resto de las condicionalidades fueron desarrolladas en un trabajo anterior también de
mi autoría el cual ya ha sido citado.30
Relación de la Cultura con el Estado y la Religión
Cultura � Estado
29Guizot, F. (1972). Historia de la Civilización en Europa. España: Alianza. Pág. 45.30Lombardi, L. Rondón, C. (2006). El estudio del Estado y la Religión como fundamentos en la teoría de la historia de Jacobo Burckhardt. Trabajo de grado. Escuela de filosofía. Facultad de Humanidades y Educación. Universidad del Zulia.
24Para Burckhardt, los primeros vestigios de cultura de alguna civilización son
preliminares al surgimiento del Estado, no obstante, esto no implica bajo ninguna razón
que el Estado surja como producto de esta Cultura; el inicio del Estado, como
mencionamos anteriormente se establece de forma violenta. Cuando comienza a
explicar esta relación habla del antiguo Egipto y de las culturas antiguas maya y
quechua. Piensa que debieron ocurrir grandes períodos de guerra para que en este
tipo de civilizaciones se instaurara un grupo de mando. Los primeros intercambios
culturales se realizaron en conjunto con las relaciones comerciales, sin embargo, en
las épocas cercanas a las conformaciones de los Estados, las relaciones comerciales
se ven disminuidas por los períodos de guerra que implican esta conformación,
alejando a los comerciantes por el conflicto inminente.
Los primeros indicios del desarrollo de la técnica estuvieron ligados a la
instauración de las castas (sacerdotales y guerreras) donde cada uno se dedicaba a
hacer lo que habían hecho sus padres o antecesores, heredando de generación en
generación, las labores específicas: textilería, carpintería, la fabricación del vidrio, etc.
Esto, por supuesto rompía con la libertad del individuo de poder realizar lo que mejor le
pareciera; es una negación de lo individual para complacer al Estado o a la imposición
de castas; las artes y las ciencias se ponían al servicio del Estado, apoyado
evidentemente por la casta31 sacerdotal quienes declaraban sagrado cualquier cantidad
de cosas hechas por la divinidad a través del hombre.
Burckhardt se refiere a los Estados entre los asirios, los babilónicos y los persas,
y cómo el Estado trató de impedir enérgicamente el avance de lo individual; refiere
específicamente la situación de Nínive32 y como el Estado empleó todos los técnicos y
artistas para el levantamiento de esta Ciudad. También habla sobre las ciudades
31�Guizot hace una fuerte crítica del concepto de castas como el cuerpo de magistrados eclesiásticos, esta crítica se fundamente en el hecho de que la palabra casta hace alusión inmediata a la herencia. Las castas son hereditarias y el celibato de los sacerdotes impide que se aplique este término al cuerpo eclesiástico.� Guizot, F. (1972). Historia de la Civilización en Europa. España: Alianza. Pág. 122.32Antigua ciudad asiria situada en la costa orienta del río Tigris.
25fenicias, las cuales fueron las primeras en vislumbrar la polis del mundo clásico, donde
el régimen de las castas fue superado relativamente. En estas ciudades, la actividad
humana surge como algo independiente, en perfecta armonía con el orden pero
también la libertad, ajeno a la actividad del Estado o la Religión, sin libros sagrados
que determinen la doctrina del estado y su cultura, Grecia por ejemplo se encuentra
favorecida por la lucha entre lo individual y lo colectivo.
�Solo en el Estado Griego logran todas las fuerzas del individuo desencadenado esta tensión y esa vibración que permite rendir en todas partes lo más alto. No obstante, hay que reconocer que la cultura en su conjunto y principalmente el arte y la ciencia solía florecer bajo las tiranías estables también, e incluso mejor que en un régimen en libertad; más aún, sin esos puntos de apoyo (que a veces se mantuvieron durante cientos de años) difícilmente habría llegado a su plenitud; Atenas necesitó también de su época de Pisístrato�33.
Para explicar esta relación entre Cultura y Estado, Burckhardt no puede pasar por
alto la imponente Roma antigua. Comienza su análisis diciendo que Roma lo que hizo,
ante todo, fue salvar todas las culturas del mundo antiguo. Roma tuvo algo particular,
su enérgica conquista mundial no fue fomentada propiamente por el Estado, sino por el
espíritu de Estado; era un sentimiento sublime que hacía que el individuo se sintiera
parte de un imperio Universal. Lo superior de la cultura romana estaba basado en su
ferviente amor por el helenismo que sentían los romanos. El Estado romano se
preocupó por gobernar y no interfirió en las labores artísticas o técnicas.34 Para el siglo
IV es que se comienza a ver en Roma una acción destructora por parte del Estado
sobre la Cultura. Las agresivas políticas para los impuestos, y demás males, alejaron a
mucha gente del Imperio. Burckhardt cita en la Historia Universal varios Estados donde
se aprecia esta relación de forma clara.
33Burckhardt, J. (1909). Reflexiones sobre la Historia Universal. Madrid: orion. Pág. 135.34Burckhardt, J. (1909). Reflexiones sobre la Historia Universal. Madrid: orion. Pág. 137.
26
Federico de Hohenstaufen y el Estado moderno
El autor hace referencia al sur de Italia en el momento de Federico II; en esta
ocasión surge el Estado moderno, centralizado, tiránico, con una hegemonía tremenda
sobre la cultura y sobre la Iglesia; el Estado en este entonces, se inmiscuye en todos
los asuntos de la vida pública en los individuos. En su hegemonía, incluso constituye la
policía secreta para controlar los evasores de impuesto, que dicho sea de paso,
alcanzaron el orden del 75% de los ingresos en ciertas áreas. También fueron famosas
las discusiones de este emperador con el papado y la autonomía que presentaba
frente a la Iglesia; Federico II fue uno de los primeros en elaborar una legislación sobre
la pena de muerte en la hoguera por herejía.
Luís XIV y el Estado-poder
Este Estado absolutista condiciona al espíritu en una doctrina sobre sí mismo (�el
Estado soy yo�) que va en detrimento, tanto de la cultura como de la religión. También
se llevan a cabo persecuciones y exclusiones que entorpecen la libertad de movimiento
de los diferentes elementos de la cultura. �El espíritu se pliega complacientemente a la
cultura�35. En este orden de ideas, el autor hace la distinción entre los Estados
absolutistas que se apoderan de las artes y la cultura y otro tipo de estados
absolutistas que cumplen una función protectora al respecto, es decir, si por diferentes
razones existe una era de decadencia, este tipo de Estado se encarga de preservar
todo el material cultural de la región.
Las ciudades fenicias parecen haber sido las primeras en fundar colonias dentro
del territorio geográfico que controlaban; Trípoli, por ejemplo, es una colonia fundada
en partes iguales por Sidón, Tiro y Aradus. En ninguna de estas ciudades Fenicias hay
35Burckhardt, J. (1909). Reflexiones sobre la Historia Universal. Madrid: orion. Pág. 143.
27indicios de Tiranías despóticas, más bien, los establecimientos de dichas ciudades se
mantuvieron por períodos largos y de forma pacífica. Eran ciudades de elevado
patriotismo, sociedades hedonistas y con grandes avances y méritos en la difusión de
su cultura.
Las colonias en las poleis de los griegos también representaron un buen referente
en la Cultura como condicionante del Estado. Hablando de la situación de Atenas,
Burckhardt resalta la importancia de los centros de intercambio espiritual que se
desarrollaban libremente solo en las ciudades donde el Estado no intercedía en las
labores particulares del individuo. En estos centros es donde surge la cultura, se dan
los intercambios, se establecen los estilos, la moda, etc. Los grandes avances
culturales atenienses también se veían impulsados por un fuerte patriotismo que se
respiraba en los individuos griegos de entonces, el individuo se sentía ciudadano de la
polis griega, se sentían superiores y este impulso los inspiraba para la realización de
grandes cosas.
Las monarquías de Francia y España que instauraron la concepción del estado
moderno también fueron altamente perjudiciales para el desarrollo de la cultura; en
este sentido fueron Estados que condicionaron casi totalmente, y en conjunto con las
élites religiosas, el desempeño de la Cultura. La concepción de Estado de este
momento presenta un cambio más de forma que de contenido con respecto a los
Estados del medioevo.
A pesar de todas las crisis que afrontó el Estado moderno hasta las revoluciones
más impactantes como la revolución francesa, el Estado se fue fortaleciendo; quizá la
falta de conciencia de la sociedad ayudó al crecimiento del Estado al asignarle
funciones que anteriormente las desempeñaba la sociedad; las constituciones de los
Estados cada vez se hicieron mas grandes, desde ahora se garantizaba el derecho al
trabajo y al sustento, algo que anteriormente se lo aseguraba el individuo, de esta
manera Estados más débiles se hacían mas grandes.
28En términos generales podríamos sostener que el autor tiene una visión negativa
sobre el Estado, incluso cuando en algunas secciones de sus dos obras, La Cultura del
Renacimiento en Italia y La Historia de la Cultura Griega, se refiere a éste como una
obra de arte. Para el basiliense, el Estado no realiza la función positiva de lo ético, sino
que su existencia se encuentra justificada para evitar la guerra civil; el Estado se
constituye en un marco jurídico y policial para disuadir al individuo de causar mal al
otro. Por una parte, es un elemento necesario para la civilización, al menos en lo que
va de historia para el hombre, por otro lado, la concesión que realiza el hombre sobre
sus derechos le sale caro cuando el Estado se sublima y arropa todas la vida humana.
Cultura - Religión
Al igual que sucede con la relación entre Estado y Cultura todas las
condicionalidades que identifica Burckhardt dependen básicamente de la época donde
se sitúe el análisis; si colocamos un esquema general de la vida humana donde
confluyan estos aspectos nos daremos cuenta que constantemente hay una
condicionalidad mutua entre todos estos factores, lo que efectivamente trata de hacer
el autor es determinar donde esta relación se hace más evidente y cuales pueden ser
sus causas.
El reflejo de la religión en la cultura se establece según su intensidad; las
religiones más poderosas pueden llegar a colocar totalmente a la cultura bajo sus
servicios y convertirse en una opresora del genio individual. Cuando en los Estados
rige el derecho sagrado, la religión puede tener bajo su control absoluto tanto a la
cultura como al Estado; esto suele suceder con las religiones totalmente puras, donde
el Estado y la cultura son extensiones de la religión; en este sentido la fundamentación
del Estado se da como un hecho profundamente ligado a la naturaleza de un pueblo.
29También existe la situación de las civilizaciones, donde la cultura se encuentra tan
desarrollada que más bien parece la Religión una extensión de ésta. Son naciones
donde la individualidad aun permanece independiente de las instituciones, de esta
manera, el hombre desarrolla más libremente su espíritu, sin restricciones ni
coacciones de ningún tipo.
�Incluso cuando está más ligado a la religión, el arte influye sobre ella y la modela al mismo tiempo que la sirve y la expresa. Por lo demás, llega un momento en el que se libera de ella, en el que de un modo general se realiza la disociación de lo bello y de lo útil. El arte florece por sí mismo y el individualismo triunfa. Es la vuelta al individuo, después de la fase de muy fuerte socialización� Aunque el arte se convierte en un lenguaje social, aunque establece una comunión entre los hombres, no por eso deja de ser originalmente individual.�36
En lo que respecta a la influencia que puede tener la cultura en la religión,
Burckhardt indica que, en un momento preliminar donde las artes se manifestaban aún
como representación de la realidad, en cantos, pinturas, figuras, etc. No se visualiza
una vinculación clara con la religión, aunque sí podían subsistir juntas; es más bien en
una segunda etapa o etapa de juventud donde el arte materializa todas sus
posibilidades en el afán del hombre por representar la realidad a través de lo sagrado;
en este sentido la religión impuso los llamados estilos a los artistas. Esta ayuda que
brindó la religión al arte fue mutua, ya que a través de las artes, las representaciones
divinas y de dioses adquirieron una significación ajena al miedo y al terror; antes de
estos, la representación mental de los dioses o figuras divinas en la religión estaba
siempre acompañada de un fuerte miedo en los creyentes; los artistas las sublimaron a
través de las artes y cambiaron su terror por belleza, incluso la música (Los Himnos)
se utilizó para purificar el alma.
36Berr, H. (1961). Al margen de la Historia Universal. México: U.T.E.H.A. Pág. 209.
30Este impulso que proporciona la religión al arte es favorable en un primer
momento, donde se establecen los estilos y se promueve la realización del objeto-arte
sagrado, no obstante, esto a largo plazo degenera en un estancamiento de las artes,
ya que, quedan sometidas al servicio religioso indefinidamente, ejemplos de esta
afirmación encontramos en Egipto y Bizancio; en estas civilizaciones únicamente
adquirió un carácter lícito la representación de lo sagrado, impidiendo cualquier avance
o innovación fuera de este campo.
El caso de Egipto en el año 3100 a.C. aproximadamente cuando se unifican el
norte y el sur se constituyen monarquías de derecho divino con caracteres
verdaderamente absolutistas. El faraón es el dueño del pueblo y es el responsable de
la conexión divina de cada uno de los habitantes con sus dioses, es el poseedor único
de las fuerzas sagradas, el poder y la religión se consagran como una unidad.
La condicionalidad de la religión por la cultura se puede tomar desde dos
perspectivas: en la primera, la religión surge como exaltación o glorificación de la
cultura. Y en segundo lugar, la cultura pudo haber impuesto cambios significativos en
los contenidos propios de determinada religión.37
La fusión entre religión y cultura se puede visualizar a través de las religiones
clásicas las cuales en su mayoría son politeístas; estas religiones normalmente
cuentan con una divinización de la naturaleza, como el dios del fuego o del agua; esta
divinización de la naturaleza va seguida de una divinización de la cultura; en este
momento la religión se impregna de dioses que incrementan la cosecha o que ayudan
a la cura de cierto tipo de enfermedades, entre otras cosas. Estas representaciones
artísticas tienen su significado en la interpretación y representación de estos
fenómenos naturales que pueden ser perjudiciales o beneficiosos.
Como dijimos anteriormente, dependiendo de la intensidad con que se de una
religión en cierto momento, esta presencia es directamente proporcional a la influencia
37Burckhardt, J. (1909). Reflexiones sobre la Historia Universal. Madrid: orion. Pág. 196.
31ejercida en las otras dos potencias. La manifestación más contundente, donde la
religión se apodera casi en su totalidad de la cultura, la ubica nuestro autor en el
cristianismo, específicamente en el siglo XI con Gregorio VII.38
Las observaciones generales del autor con respecto a esta relación terminan
concluyendo que la religión necesita mucho más del arte que ésta de aquella; para
sustentar esta afirmación recurre a varias manifestaciones del renacimiento italiano
donde algunas religiones míticas clásicas o no clásicas lograron sobrevivir a través del
arte, cuando ya sus creencias se encontraban totalmente superadas; en este sentido
impregnaron el arte asegurando su existencia con la de la cultura, incluso afirma, que
cuando el arte se presta para la exaltación de lo divino en las épocas profundamente
religiosas lo hace solo como medio de protección para no ser sepultadas, y sacan
provecho de los símbolos religiosos para realizar sus representaciones artísticas. No
obstante esto también podría ser interpretado de manera inversa, es decir,
observando cómo la religión se mimetiza con las manifestaciones culturales de la
sociedad para lograr arraigarse o incluso sobrevivir.
El autor sigue estando a favor de la cultura ya que ésta es producto del espíritu
humano; es propia de la razón y de las características que conforman la naturaleza
humana, la contemplación, el análisis, el deseo de conocer, etc. La religión, como
expresa innumerables veces, es producto más bien de una falta de razonamiento
crítico del hombre; es propia de naturalezas primitivas, del miedo a lo desconocido, y
posteriormente ésta sufre múltiples transformaciones para convertirse en lo que
actualmente conocemos.
En algunas ocasiones incluso la religión, sin saberlo, es perjudicada por el arte,
esto lo explica en el siguiente texto:
�El arte, sobre todo, es un traidor: primero, porque delata el contenido de la religión, es decir, arrebata al hombre la
38Burckhardt, J. (1909). Reflexiones sobre la Historia Universal. Madrid: orion. Pág. 102.
32capacidad para la devoción profunda y presta a ésta ojos y oídos, sustituye los sentimientos por figuras y episodios y sólo exalta aquélla momentáneamente; segundo: porque el arte lleva implícita una alta e independiente peculiaridad por medio de la cual solo sella pactos temporales y rescindibles con lo que existe en la tierra. Estos pactos son, además, muy libres, pues el arte solo recibe de su misión religiosa o de otra misión cualquiera la sugestión, sacando su esencia propia del fondo misterioso del que se nutre su vida.�39
Sobre el Islam y la Cultura
El Islam es un ejemplo claro de las religiones que se hacen una con el Estado;
todo el poder procede de Dios y se manifiesta a través del califato el cual representa
una de las máximas autoridades eclesiásticas; las decisiones que se toman a este nivel
son incuestionables, esto tiñe la cultura y la supedita a los servicios de la Religión-
Estado.
Para el basiliense, el Islam es mucho más dañino a la cultura que el propio
ascetismo cristiano con su desinterés por las cosas terrenales. Esto se sustenta en el
hecho de que la religión islámica condena fuertemente a las personas que no
pertenecen a esta religión; esto desata fuertes enfrentamientos y guerras religiosas
que, en la mayoría de los casos, son contraproducentes y destructivas para la cultura.
La cultura islámica es muy criticable; por un lado, sus deseos de indagación son
muy pobres ya que carecen del impulso encantador propio del hombre que lo incita a
descubrir lo desconocido. En la poesía hay una cierta aberración a lo épico ya que ésta
implica, en ciertos casos, la sobrevivencia del alma de los pueblos. La arquitectura es
una de las pocas ramas que desarrolla de manera completa la religión islámica la cual
está embebida de aspectos bizantinos en su contenido.
39Burckhardt, J. (1909). Reflexiones sobre la Historia Universal. Madrid: orion. Pág. 209.
33
CAPÍTULO IV
LA CULTURA DEL RENACIMIENTO EN ITALIA
34El Estado como obra de arte
Se comentó en párrafos anteriores, que para el autor, el arte es perfección.
Cuando se refiere a esto, no sólo piensa en el sentido estético de la palabra, sino que
extiende su idea a toda la cultura, como manifestación material del espíritu. En varios
de sus libros, principalmente en La Cultura del Renacimiento en Italia, y en la Historia
de la Cultura Griega dedica vastos párrafos con testimonios e ideas de las formas en
que se constituía el Estado en Italia y Grecia respectivamente. En el caso de Italia, del
cual tomamos el título de este apartado, el Estado se objetivó en las instituciones que lo
conforman con el único fin de brindar todas las comodidades, exuberancias y caprichos
al tirano de turno. Es una apología al despotismo y a la explotación, es la degradación
del ser humano a una bestia básica cuya vida no la decide el mismo sino sus
necesidades y las arbitrariedades de un déspota que gobierna por la fuerza y sin el
consenso de nadie. Para Burckhardt, el Estado es una obra de arte, no por su belleza ni
por esas �vibraciones� que mueven el espíritu frente a una pintura o a una escultura, es
una obra de arte por la forma en que se constituyó de manera perfecta para dar
respuesta a las necesidades de monarcas opresores y omnímodos.
La Cultura del Renacimiento en Italia es uno de los libros más importantes del
historiador suizo, a pesar del texto preliminar que introduce el primer capítulo, donde el
autor manifiesta con suma modestia que la obra debe ser considerada más como un
ensayo que como un trabajo de investigación, se podría aludir que el texto mencionado
es uno de los estudios más importantes sobre la época del renacimiento italiano, y así
lo han calificado muchos autores después de su publicación; Burckhardt dedica gran
parte del libro a la caracterización de las artes en el renacimiento40 pero también a los
temas políticos y sobre la constitución de las ciudades italianos. Describe de manera
detallada cómo los pequeños tiranos que protagonizaron los tres últimos siglos antes
40 Aunque curiosamente no titula ninguna sección exclusiva para este tema.
35del 1400 fueron desapareciendo, algunos de ellos absorbidos por los más poderosos.
En este período salen a relucir los llamados condottieri, caricaturescos personajes que
se desarrollaron como capitanes de tropas al servicio de las ciudades-estado italianas,
eran una especie de mercenarios sin escrúpulos en busca de tierras y riquezas que
ofrecían sus servicios al mejor postor. Los príncipes tiranos que describe Burckhardt
son personajes extravagantes, con una personalidad muy significativa de las tareas que
cumplen y de la posición que ocupan, en palabras del autor �es una mescolanza entre
lo bueno y lo malo�, nos recuerda mucho al término virtú utilizado por Maquiavelo41.
Refiriéndose al siglo XIV comenta el autor:
�La base del poder era todavía ilegítima y pesaba sobre ella una maldición que se resistía a desaparecer. Ni las investiduras ni los beneplácitos imperiales modificaban dicha situación puesto que el pueblo no se daba por enterado cuando el monarca compraba un trozo de papel en un lejano país o lo adquiría a algún viajero que cruzaba el país. Si los emperadores hubieran sido útiles para algo, no hubiesen permitido el advenimiento de los tiranos. Este era el razonamiento lógico del inculto hombre del pueblo.�42
El tema de los condottieri es recurrente en el libro; es difícil definir la
personalidad de estos guerreros, iban desde los más crueles y sangrientos, a figuras
que contaban con cierto respeto como Francesco Sforza a quien solían llamar �el padre
de los guerreros� y en algunas de las batallas, cuando el enemigo lo divisaba, rendía
las armas y se acercaban a saludarle con la cabeza agachada y en señal de
reverencia;43; fue éste Sforza quien luego conquistara Milán en el año 1447.
Si hay un ejemplo claro del crecimiento y constitución de un Estado, es Venecia.
Burckhardt dedica sendos capítulos de su libro a dos de las ciudades más
41Maquiavelista rompe con la significación cristiana del término, se lo lleva al terreno de los pragmático, de la «utilidad» y la «técnica», no es una facultad moral, sino el ímpetu, la energía, �las ganas de�. 42Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 29.43Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 34.
36representativas del Renacimiento, Venecia y Florencia. Ciudades tan representativas
como antagónicas en las cuales transcurrió de manera intensa todo el Renacimiento.
Florencia, la �ciudad de la agitación perpetua�, y Venecia, �la ciudad de la tranquilidad
aparente y del sosiego político.�
La forma en que se conformaron las instituciones en Venecia fue modélica:
�Este pueblo de gente rubia y esbelta, que andaba con paso suave y ligero y conversaba razonadamente, apenas se distinguían entre sí en los que respecta a trato y aspecto. Las muchachas y las mujeres gustaban del aseo, y se adornaban especialmente con perlas, Venecia disfrutaba de una general prosperidad, cuyo brillo no empañaban las cuantiosas pérdidas sufridas con los turcos, por lo que pudo resistir durante muchos años los rudos golpes que le asestó la decidida enemistad de Europa, el descubrimiento de caminos del mar hacia las Indias Orientales, la caída del Imperio mameluco de Egipto, y las guerras de la Liga de Cambray.�44
En la sección segunda del Tomo I de La Historia de la Cultura Griega45,
Burckhardt llega a decir, refiriéndose a la Edad Media y al renacimiento, que la única
vez donde alguna ciudad-estado alcanza la autonomía de la polis griega fue en
Venecia; aunque claro está, que la constitución de la polis griega y de las ciudades
republicanas de la Edad Media, fueron momentos muy distintos. Volveremos sobre este
punto más a adelante.
La forma en que la República toma el control de la sociedad a través de unos
sistemas de registro sumamente complicados afianza la tesis de que Venecia en
conjunto con Florencia se puedan considerar la cuna de la estadística moderna.
Venecia fue la primera ciudad en la que se comenzó a sistematizar un censo ya no por
familias, ni por hombres aptos para las armas, sino por personas (bocche). El Estado
44Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 68.45Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 106.
37de Florencia tenía un claro conocimiento de sus ingresos y egresos, controlaba el
comercio y tenía registros precisos de sus pensiones y los tributos recolectados. Este
desarrollado espíritu mercantil y estatal no se destacó en el tema de las artes.
Prácticamente toda la producción literaria de entonces estuvo concentrada en temas
políticos, jurídicos, médicos y teológicos.
�En la historia de Florencia se encuentran reunidas la máxima conciencia política y la mayor riqueza en período de desarrollo, por lo que dicha ciudad bien se merece el título de primer estado moderno del mundo. En Florencia realizaba el pueblo entero lo que en los principados era cometido de una sola familia. El maravilloso espíritu florentino, dotado a la vez de aguda razón y de espíritu artístico de creación, configuró de manera permanente su estado político y social al poco tiempo que lo perfilaba y orientaba. Así se convirtió Florencia en la cuna de las ideas y doctrinas políticas, de los experimentos e inventos, pero también fue, al lado de Venecia, la patria de la estadística y, por encima de todo, la patria de la Historia, en su sentido moderno.�46
Florencia, en menor medida que Venecia pero con los mismos méritos, hace
alarde del manejo de sus finanzas, destrezas que no solo disfrutan los organismos
públicos, sino que además forma parte de la cultura de la época; la contabilidad
doméstica y agrícola era un talento innato para los florentinos. El comercio, la industria
y la actividad agrícola despertaron el sentido económico en el Estado; al igual que
Venecia, poseían un sistema estadístico sumamente exacto, el cual también se apoya
en el sistema propio de la Iglesia. Para 1422 se cuentan 72 casas de cambio
establecidas alrededor del Mercado nuevo, una industria creciente de hilados de oro,
telas de seda, renacer de la arquitectura antigua y una rica literatura. Florencia
experimentó varios cambios políticos, sin que eso incidiera significativamente en el
46Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 76.
38bienestar general de sus ciudadanos, �Florencia se convirtió en la reproducción exacta
de las relaciones entre la colectividad humana y el hombre individualizado para
construir un todo en perpetua fase de transformación.�47
La guerra como obra de arte
El arte bélico nunca se ha detenido en su perfeccionamiento; desde siempre ha
sido interés de los que detentan el poder el ampliar sus fuerzas de ataque y defensa, y
en el caso de la edad media también de la fortificación y el asalto. Ya hemos hablado
de los condottieri en el territorio italiano y como constituían un sistema mercenario para
hacer frente a las exigencias bélicas de entonces. De esta época destacan
significativamente como maestros de guerra Federico de Urbino y Alfonso de Nápoles.
�En Italia encontramos por vez primera a la ciencia y al arte bélicos como un conjunto homogéneo y se manifiesta también por vez primera un placer desinteresado en la dirección acertada de la guerra, tal como era lógico esperar de los frecuentes cambios de partidos y del comportamiento objetivo de los condottieri.�48
Paralelo al arte de la guerra49se perfeccionó la literatura sobre este tema. La
literatura italiana de entonces era rica en descripciones y relatos de estratagemas, y
ésta era asequible tanto a los expertos en el tema como al público común.50 Además
de los premios propios al vencedor de las batallas, su incentivo se veía incrementado
por la inmortalización que seguramente lograría en la pluma de algún buen escritor.
47 Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 82.48 Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 96.49 A propósito de los avances técnicos sobre las prácticas bélicas, se refiere una proliferación de los medios de destrucción a larga distancia, los cuales contaban con sus admiradores y sus detractores.50 v.g. Maquiavelo con el �Arte de la Guerra�.
39Más aún por el ambiente laico donde las victorias ahora dependían más del coraje y las
destrezas del guerrero que de los designios divinos.
El Estado italiano y el individuo
No se puede ver la llegada del renacimiento italiano sin la constitución de un
estado que ya es prácticamente moderno, que toma en cuenta al individuo y a la
riqueza humana espiritual. Antes de eso, la única particularización se hacía con los
hombres de poder, como los condottieri y sus familias. Muchos hombres talentosos
quedaban arropados bajo el manto del tirano quien aprovechaba sus destrezas para
exaltar su figura.
Varios factores configuraron la reivindicación de la figura humana y la mentalidad
individual. Por un lado, la riqueza, la fortuna y la vida próspera de una Florencia
crecida, además de la pálida imagen de la Iglesia que sin el apoyo del Estado ejercía
un precario control social. De igual forma, el legítimo forcejeo entre los miembros de los
partidos por recuperar el poder fue construyendo el modelo de un hombre individual,
privado; algunos de ellos desterrados y con altas capacidades intelectuales como fue el
caso de Dante.
�Dante encontró....una patria nueva en el lenguaje y en las culturas de Italia, pero aun fue más lejos al pronunciar estas palabras: �Mi patria es el mundo.� Cuando le ofrecieron el regreso a Florencia, en condiciones humillantes, Dante contestó, por escrito, lo siguiente: �¿Acaso no puedo contemplar la luz del sol y de las estrellas en todas partes?¿Acaso no puedo reflexionar en todas partes acerca de las grandes verdades, sin tener que aparecer avergonzado y sin gloria, frente al pueblo y la ciudad? ¡En ningún lugar ha de faltarme pan!� Con elevado espíritu subrayan los artistas el imperio de su libertad sobre cualquier traba localista. �Quien se dedica a la sabiduría, dice Ghiberti, no es jamás un extraño en parte alguna, aunque le roben su fortuna y quede
40huérfano de amigos, pues se convierte en un miembro más de aquella ciudad y puede contemplar sin temor las mudanzas del Destino.�51
El hombre renacentista es por principio un humanista, expertos en dos lenguas
antiguas, con una educación refinada y una vasta cultura sobre los clásicos. Podríamos
decir que el ideal de la �vida buena� de Aristóteles se lleva a cabo en el hombre
florentino del Renacimiento, un apego ineludible a la verdad y una vida que tiende a la
�virtud� como máximo bien, esa areté práctica que lleva al hombre al fin supremo, la
eudaimonía.
La vuelta a lo antiguo
El contenido principal de la cultura renacentista es la antigüedad. Muchas tesis
se han esbozado sobre las razones que llevaron a un resurgir del mundo antiguo para
llenar y marcar los preludios de una modernidad tardía. Los argumentos que sostienen
la idea de una Edad Media pálida se alimentan del hecho de que la modernidad surge
de una antigüedad renovada, de un neoclasicismo, ya que mil años de supuesta
esterilidad no podían marcar las pautas de una nueva era para el hombre. La necesidad
de cambio que vibraba en el espíritu de cada ser humano, cuando su libertad era una
quimera, no encontraba salida después de siglos de gestación; culminando la Edad
Media venía una ruptura que impedía el siguiente paso, no había porvenir; el
Renacimiento rasga el velo imaginario de la Edad Media y la niega, no a sus ideas
antagónicas, sino a un lapso casi perdido que le robó tiempo a la humanidad. Con un
Renacimiento de lo clásico la modernidad se conecta directamente con lo antiguo. El
Renacimiento es una preparación, una premodernidad con atisbos medievales. Es una
nueva visión del mundo donde el advenimiento de un nuevo canon de belleza se
manifiesta en la recuperación de los clásicos. Claro está que estas teorías que afirman
51Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 129.
41el transcurrir de una Edad Media oscura o sombría, sin sentido, abismal y sin hombre,
pasan por alto mil años de historia, que a pesar de no haber sido los más intensos en
términos intelectuales y de avances técno-científicos, trajeron consigo a figuras como:
San Agustín (354-430), Avicena (980-1037), Averroes (1126-1198), Santo Tomás
(1225-1274), Duns Scoto (1266-1308), Guillermo de Ockham (1285-1349), Nicolás de
Cusa (1401-1464), Pietro Pomponazzi (1462-1525), Nicolás Maquiavelo (1469-1527),
Nicolás Copérnico (1473-1543), Tomás Moro (1478-1535), Michel de Montaigne (1533-
1592), Giordano Bruno(1548-1600), Galileo Galilei (1564-1642), Tommaso Campanella
(1568-1639) y Johans Kepler (1571-1630). Figuras sin las cuales difícilmente
hubiésemos podido tener el Génesis de la Edad Moderna.
No todo el Renacimiento estuvo contagiado del mismo espíritu, el autor distingue
del Renacimiento de Dante de los siglos XIII y XIV y el Renacimiento posterior, donde
un humanismo �sofocante� seca de ideas propias a la Florentina de la época y esto se
refleja en algunas artes, como por ejemplo en la literatura que básicamente se reduce a
una serie de citas de la literatura clásica antigua. Tal era la obsesión de los florentinos
de la época por emular el pasado, que hombres de Estado y comerciantes imitaban el
estilo de vida de la antigüedad, las artes y las instituciones.
El caso de las universidades y centros culturales era privilegiado, con el
creciente interés por las artes y las ciencias los profesores de retórica y juristas
contaban con múltiples posibilidades de ofrecer sus servicios; los sueldos y beneficios
eran generalmente buenos y las facilidades de movilización permitían un flujo
importante de entrada y salida de profesores. Algunas universidades como la de
Bolonia alcanzaron fama internacional y estudiantes de todas partes se acercaban a
sus instalaciones para conocer a los humanistas más importantes de entonces. El
Estado estaba consciente de la importancia de los centros educativos, tanto que en
algunos casos llegaban a destinar hasta el 50% de los ingresos de la ciudad a la
42Universidad52. La escuelas no pertenecían a la Iglesia sino a la administración pública y
otras eran privadas. El estudio de las lenguas antiguas era casi obligatorio, así como
también los estudios de Lógica.
Se comentó anteriormente que a pesar de que definimos un tiempo histórico de
casi cuatro siglos con el nombre general de �Renacimiento�, en un estudio más
detallado y que profundice en todos los aspectos de esta época nos daríamos cuenta
de que no fue un momento homogéneo, al contrario, fue una época convulsionada, de
cambios que se atropellan unos con otros y que en cierta forma podría considerarse
como la adolescencia del ser humano, es decir, llena de mucho vigor pero también
llena de muchas dudas e inseguridades, con una personalidad por construir y donde a
falta de ideas propias la imitación en todo lo que se hacía se convierte en el rasgo más
predominante.
Uno de los rasgos más distintivos dentro de este particular período fue la
decadencia de los humanistas ilustrados en el siglo XVI, quienes luego de haber
disfrutado de tanta fama y prestigio, varios factores se confabularon para invertir la
polaridad de esta atracción.
�El recorrido de los humanistas fue de tal índole que sólo las naturalezas dotadas de una extraordinaria solidez moral fueron capaces de seguirlo sin percibir daños. El primer peligro provenía, a veces, de los mismos padres que pretendían transformar a su hijo, precozmente desarrollado, en un niño prodigio, en vistas a su futura ubicación dentro de un estamento que en aquella época lo era todo. Pero el niño prodigio suele desarrollarse hasta que se detiene en un determinado nivel y cuando intenta mantenerse en su posición de privilegio, se ve obligado a arrostrar las pruebas más duras. También para el joven ambicioso, era la fama y la brillantez de los humanistas una peligrosa sirena de seducción, y llegaba a convencerse que dado su extraordinario talento innato no debía preocuparse de las
52El caso referido es el de Bolonia y su Universidad.
43cosas vulgares y sencillas. Y así se lanzaba a una turbulenta y desordenada vida, en la que alternaba los más rigurosos estudios, con las clases particulares, el secretariado, el servicio de los príncipes, el desafío con enemigos mortales y otros graves peligros, y experimentando sentimientos tan dispares como la admiración entusiasta y el sarcasmo demoledor, y pasando de la opulencia a la miseria. En algunas ocasiones, la propia ciencia se subordinaba al más vacuo de los diletantismos. Pero el más grave daño consistía en que este género de vida casi era incompatible con una residencia fija, puesto que requería el continuo cambio de localidad, y el propio individuo notaba que era incapaz de permanecer largo tiempo en un mismo lugar. La gente, insaciable, le exigía siempre cosas nuevas y la opresión de sus enemigos se le hacía insoportable.�53
La crítica principal estuvo compuesta por esa exacerbación enfermiza que hubo
sobre la renovación de lo antiguo; el Renacimiento heredó de la Edad Media el
fanatismo dogmático por Dios pero trasladando el fetiche al mismo pensamiento
antiguo; la divinización del mundo antiguo cegó por largos ratos al Renacimiento. De la
misma forma, el modo de vida de estos sofistas semi-modernos hacía que el desprecio
de la gente creciera sin cortapisas, una vida llena de libertinaje, nomadismo y cada vez
más alejada de los criterios de ese frónimos aristotélico del que tanto hablaban.
�El humanista del Renacimiento había de poseer una vasta erudición, y se constituía en el vértice de las más diversas situaciones y tareas. Luego, para narcotizarse, se entregaba desordenadamente a los placeres con el más absoluto desprecio por la moral reinante al considerar que, fuera cual fuese su comportamiento, siempre se pensaba de él lo peor. No se conciben a dichos caracteres sin una gran dosis de orgullo, que les era indispensable para sobrenadar las turbulentas corrientes de su tiempo. Este orgullo había de aumentar necesariamente con la veneración, alternada con el odio, del que se sentían objeto. Los humanistas eran las
53Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 236.
44víctimas más notables de una subjetividad desenfrenada. Tal como hemos hecho notar, las acusaciones y dualidad desarrollada, toda celebridad, había de calcular con la burla y la atenta observación de los demás. Pero lo cierto es que los propios interesados suministraban el terrible material que había de ser utilizado en contra de ellos.�54
Sobre el descubrimiento del hombre y su lengua
El �conócete a ti mismo� de Sócrates nunca había estado tan vigente hasta este
momento. El exacerbado humanismo y la individualización del ser humano trajo consigo
un profundo conocimiento sobre todos los estadios del hombre. Con el Renacimiento, el
eje principal de pensamiento, ideas y producción intelectual y artística, pasa de dios al
hombre. Tanto es así, que según Burckhardt, son los italianos los primeros en mostrar
un serio interés por el género de la �biografía�, por la descripción de personajes.
El hombre renacentista es el humanista por excelencia, es la versión erudita del
dandi decimonónico, una vida guiada por el epicureísmo, el honor y el buen gusto,
aficionado a todas las vertientes del arte de la época y en el caso renacentista se
vincula y se confunde con los hombres de estado. A propósito del comentario sobre el
género de la biografía, uno de los retratos más perfectos de la época es el que
representa Castiglione con su �Cortesano�55. De naturaleza independiente y movido
más por el espíritu de la perfección que por la de servir a un príncipe. El Cortesano de
Castiglione es un hombre de alta cultura, con unas refinadas prácticas caballerescas
que no disminuyen su conocimiento sobre los más variados juegos, el salto, la natación,
la lucha y el ejercicio de las armas, además de buen bailarín y si no políglota, al menos
con gran manejo del latín y griego además del italiano. Las actitudes nobles del hombre
renacentistas son movidas más por el honor que por la conciencia, honor que podría
ser confundido con ansias de gloria. En ningún párrafo específico el autor plasma una
54Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 238.55Castiglione, B. (1873). El Cortesano. Madrid: Libros de antaño. IV volúmenes.
45visión conclusiva de lo que pudo representar para él este hombre renacentista y más
aún, el propio Renacimiento. Estas caracterizaciones se dejan ver parcialmente a
medida que expone su visión sobre otros puntos al respecto. Ese ambiente cultural y
esa progresión dialéctica quedan bien representados en el Zeitgeist56 que utiliza
Burckhardt y que lo toma directamente de Hegel. En todo caso, está claro que para el
autor, el hombre renacentista es más un comienzo que un fin.
En cuanto a la lengua, es sabido que desde la caída del Imperio Romano hasta
la unificación de Italia en 1861, la región contaba con dialectos de los más variados
orígenes. La época del Renacimiento es un momento clave en este tema debido a que
la lengua que oficialmente asumirá el Reino de Italia durante su unificación será el
toscano literario que tiene su máxima expresión en los texto de Dante, Petrarca y
Bocaccio.
De estos autores, Dante es quizá el que trata el asunto del lenguaje con mayor
racionalidad, esto lo hace en su libro De la lengua italiana el cual podría considerarse la
primera obra sobre una lengua moderna. El secreto de haber considerado el lenguaje
un tema de alta importancia para Italia (tanto así que antes del texto de Dante ya había
estudios pormenorizados sobre la situación de los dialectos) fue que una vez adoptada
esta lengua pura como lengua oficial, el resto de las provincias la asumieron sin
mayores cortapisas, además de preservar un acento común y no como otros países
donde los acentos provincianos marcan diferencias significativas sobre la misma
lengua; al menos así lo cree Burckhardt.
Ética y Religión en el Renacimiento italiano
El tema de la ética y la moralidad en el estudio de Burckhardt es uno de los
asuntos que trata de manera más apasionante. Aplica tanta emoción y entusiasmo
56El término Zeitgest lo utilizan algunos filósofos alemanes para referirse al �espíritu del tiempo�. Lo utilizaban cuando querían significar el ambiente intelectual y cultural del momento.
46como cuidado, recelo y delicadeza; está consciente de que el tema, tanto o más que
otros igualmente tratados, pertenece al campo de lo subjetivo, de lo intangible e
inmensurable, de lo que por definición es inexacto y susceptible a múltiples equívocos.
Tal es su precaución, que iniciando el apartado que dedica en La Cultura del
Renacimiento en Italia, alerta:
�La actitud adoptada por cada uno de los pueblos respecto a los problemas más elevados, esto es respecto a Dios, a la virtud, a la inmortalidad, puede ser investigada hasta cierto punto, pero no admite en ningún caso una comparación exacta. Así, cuanto más concretas parecen ser las definiciones en este aspecto, tanto más debemos precavernos de aceptarlas incondicionalmente, y de generalizarlas. Esta advertencia debe tenerse en cuanta cuando emitamos un juicio acerca de la moralidad. Podemos señalar numerosos contrastes y matices entre los pueblos, pero el criterio humano no goza de suficiente perspectiva para apreciar la suma absoluta del conjunto.�57
Y luego también señala:
�Así, pues, cuanto se diga de ahora en adelante no debe tomarse como un juicio, sino como una serie de observaciones marginales, que han surgido espontáneamente durante los largos años dedicados al estudio del Renacimiento italiano.�58
Con la incorporación de la moral como tema de estudio, Burckhardt hilvana tres
ideas claves que reaparecen a lo largo de su tratado principal59; en primer lugar, la
inescrupulosa imitación de los tiempos antiguos, a tal punto que además del
renacimiento de las artes, la política, y lo social, todo esto trajo también consigo una 57Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 373.58Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 374.59La Cultura del Renacimiento en Italia
47cantidad de errores y desatinos que poco importaron a los humanistas predicadores del
nuevo clasicismo. En segundo lugar, la crisis política de la nación, a la cual está
íntimamente ligada la crisis moral y que según el autor tiene su origen en esta
emulación desaforada. Y en tercer lugar, este último aspecto de la moral que a ojos del
autor representó la desvirtuación definitiva del humanismo y que arrastró consigo
nefastas consecuencias; sobre este tópico se observan citas varias y razonamientos a
favor del argumento donde se repiten palabras como «egoísmo», «venganza»,
«descontrol», entre otros. Como parte de esta descomposición moral que
prácticamente cierra el círculo del renacimiento, surge un creciente interés por las
relaciones ilícitas entre ambos sexos; ya para la Edad Media a la iglesia no le
repugnaba60 la prostitución sino hasta que llegó la sífilis, sin embargo, en el
Renacimiento fueron muy comunes las relaciones fuera del matrimonio. Lógicamente,
como en toda Historia de la Cultura, cuando el autor, a través de su agudo
razonamiento y su minuciosa visión, habla de estos asuntos, no sólo señala la vida
social del momento sino además su representación artística a través de la literatura, el
teatro y hasta la música. La situación de una desvirtuada moralidad era tan
generalizada, que los actos de adulterio, las venganzas, los asesinatos y toda clase de
crímenes, muchas veces eran visto con complicidad por parte de la población; una
justicia precaria o la falta de ella, muchas veces llevaba al italiano renacentista del siglo
XV y XVI a tomársela por sus propias manos; muchos crímenes se cometieron por
resentimiento o venganza durante esta época.
�En 1480, el ducado de Milán experimentó una grave crisis interna a consecuencia de la muerte de Galeazzo María Sforza y desapareció cualquier garantía de seguridad en las ciudades provincianas. Esta era la situación en que vivía Parma, donde el gobernador milanés vivía aterrorizado por
60Tanto la idea como la palabra �repugnaba� la tomo de la página 382 de La Cultura del Renacimiento en Italia.
48los frecuentes atentados a su persona, liberándose en diversas ocasiones por milagro de caer en manos de los personajes más terribles. En dicha ciudad eran frecuentes los asaltos, las demoliciones de casas, los asesinatos y todas las noches rondaban las calles bandas armadas de criminales, enmascarados en un principio y sin ninguna clase de disfraz más tarde. Allí también se consumaban sin trabas las más crueles bromas, y circulaban sátiras y cartas de amenazas, entre las que destacó un sarcástico soneto contra las autoridades, que indignaba más a éstas que a la propia y terrible situación. El hecho de que en muchas iglesias fuera robado el tabernáculo con sus hostias, no revela el singular matiz de aquella general carencia de escrúpulos. En la actualidad sería imposible prever lo que sucedería en cualquier país del mundo si el Gobierno y la policía interrumpieran sus actividades e impidieran a la vez, con su presencia, la formación de un régimen provisional; pero lo que entonces sucedió en Italia, en tales circunstancias, tuvo un aspecto especial a consecuencia de haberse mezclado en aquel caos una dosis masiva de actos de venganza.�61
El declive moral no tuvo obstáculos ni para penetrar en las figuras protagónicas
de la iglesia católica para ese momento. Según narra el autor, en agosto del 1495,
apareció colgado en una jaula de hierro en la Torre de San Guiliano, de Ferrara, el
sacerdote Niccolo de Peligati, de Figarolo, personajes del que se tienen pocas
referencias y que simbolizó de manera perfecta el fenómeno del �bandolerismo� que
cundía en la Italia del Renacimiento como consecuencia de la desidia moral en la que
se encontraba. Peligati, quien �había cantado en toda su vida dos misas�,62 ya había
sido absuelto por Roma al cometer su primer crimen, luego mató a cuatro hombres más
y tuvo de esposas a dos mujeres que arrastró consigo en todas sus fechorías. Y
además, fundó una banda uniformada que asoló por varios años a Ferrara, región norte
de Italia, aledaña a Bologna.
61Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 389.62Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 390.
49Burckhardt resume de manera elocuente su visión del hombre renacentista
italiano, que se debate entre el bien y el mal, y cuya conducta inefable construyó la
imagen de esa personalidad tan propia del Renacimiento italiano y que no tuvo
comparación en ningún otro lugar ni época de la historia.
�El defecto principal de su carácter fue al propio tiempo, la condición esencial de su grandeza: su desarrollado individualismo. El individuo se desligó íntimamente del Estado, en su mayor parte tiránico e ilegítimo, y cuanto sintió e hizo fue considerado como una traición, con justicia o sin ella. A la vista del triunfante egoísmo de los gobernantes, tomó a su cargo la defensa de sus propios derechos y así cayó, impulsado por la venganza, en poder de las fuerzas ocultas, creyendo recuperar su paz interior. El amor de dichos individuos se orientaba hacia otros individuos, igualmente desarrollados y, precisamente, hacia la mujer de su prójimo. Frente a todo lo objetivo, frente a obstáculos y leyes de toda naturaleza, adquirió la conciencia de su propia soberanía y decidió en cada caso, de manera independiente, puesto que en su conciencia se armonizaba el sentimiento del honor y del interés, la inteligente reflexión y el apasionamiento, la renuncia y la venganza. Si consideramos que el egoísmo tanto en su sentido estricto como en su sentido más amplio son origen y raíz de todo mal, llegaremos a la conclusión de que el desarrollado pueblo italiano de aquella época estaba más cerca del mal que cualquier otro pueblo. Pero este desarrollo individual no era culpa suya, sino consecuencia de un imperativo histórico universal, impuesto no sólo al italiano, sino trasmitido también por la propia cultura italiana a los demás pueblos de Occidente y constituyendo a partir de entonces el nivel más alto en el que podía vivirse. Este nivel no fue en sí mismo ni bueno ni malo, sino simplemente necesario, y en él se desarrolló el moderno concepto del bien y del mal, dentro de un orden moral esencialmente distinto al del que reinó en la Edad Media. El italiano del Renacimiento tuvo que resistir los primeros embates de esta nueva época. Con sus virtudes y sus pasiones, se ha convertido en el más destacado y
50genuino representante de la misma, tanto en los aspectos más destacados y nobles como en los más bajos y depravados. Así vemos como viven al lado de la inmoralidad más absoluta, las más puras y equilibradas de las personalidades practicando un arte pleno de gloria que exalta la vida individual de una forma como no quisieron o no pudieron hacer la Antigüedad y la Edad Media.�63
La religión en el Renacimiento
La moralidad y la religión casi siempre van de la mano, no sólo en el medioevo
sino también en el Renacimiento.
Ya vimos en la sección anterior cómo la degradación moral que se apoderó de la
vida renacentista, principalmente en las últimas décadas, no escapó nisiquiera del clero
italiano; más aún, para el autor, el agente causante de la degradación moral de
entonces estuvo precisamente en la Iglesia. Sacerdotes, monjes y obispos incurrían en
comportamientos indignos, de baja naturaleza, hechos que se hacían más graves en
cuanto se evidenciaba en los representantes de la religión más dominante de entonces
y en cuyos discursos se exhortaba precisamente a lo contrario. En estos capítulos se
encuentran amplias referencias a Masuccio, poeta italiano de la época renacentista
cuyas obras se caracterizaron por una aguda crítica a la iglesia y sus representantes;
varios de sus libros fueron incluidos en el Index librorum prohibitorum et expurgatorum
de 1559 creado por la Sagrada Congregación de la Inquisición. Una figura sumamente
representativa de la época fue Girolamo Savonarola64, religioso dominico y elocuente
predicador italiano que estuvo relacionado con los Medicis, y confrontó duramente la
desidia moral de la sociedad florentina y la iglesia del momento. Vale recalcar que, a
pesar de la desvirtuación que afrontó toda la ciudad casi en pleno y la cual quiere
representar Burckhardt de la manera más explícita y clara, no todo el clero estaba
63Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 395.64http://es.wikipedia.org/wiki/Girolamo_Savonarola
51herejizado por estos comportamientos; según narra el historiador habían monjes y
sacerdotes con un sentido muy alto de la dignidad humana, los grandes valores y el
debido comportamiento social; la sociedad que a pesar de todo no estaba enceguecida
supo distinguir con admirable sindéresis estos casos excepcionales, dándoles el puesto
que merecen, con mucho respeto y admiración. Savonarola fue uno de los que quiso
hacer esta diferencia, y trató de identificar a monjes, sacerdotes y obispos que a su
juicio obraban de manera intachable, no obstante, ya se habían acumulado tantos
resentimientos que no pudo frenar el adverso juicio general sobre los representantes de
la iglesia.
Para Burckhardt, espiritualidad y religión no son la misma cosa, de hecho, en
algunos casos son términos antagónicos. Y esto queda claro cuando se pregunta de
por qué Italia, siendo una nación tan espiritualizada, no reaccionó en contra de la
hegemonía religiosa, e incluso pregunta: �por qué no inicio una reforma como la que
llevó a cabo el pueblo alemán�.65 Para el autor, la espiritualidad entendida en términos
modernos, es la parte metafísica de la cultura, de la �civilización�; es una espiritualidad
profundamente antropológica y cuya continuidad marca todos los tiempos; y en este
sentido, la Historia, es la Historia del Espíritu.
El culto religioso tenía una cierta uniformidad en todas las clases sociales. Para
ese momento, y al igual que permanece en nuestros días, se estableció de manera
consensuada entre los practicantes católicos una especie de patronato de algunos
santos para ciertas áreas de la vida: para la producción agrícola, la enfermedad, el
trabajo, etc. Florencia tenía a su patrono San Zenobi, quien fue su primer obispo en el
siglo V; sin embargo, no se puede decir que haya sido de las ciudades más devotas,
quizá por ese humanismo recalcitrante y su fascinación por el arte haya prestado más
atención a sus figuras seculares como Dante y Petrarca.
65Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 398.
52La Historia de la religión católica en la Italia renacentista fue una historia de
desencuentros. Así como se relató en párrafos anteriores, el hombre renacentista fue
un hombre profundamente profano, con un poderoso individualismo y con un afán por el
descubrimiento del mundo exterior y del espíritu que lo entregó fácilmente a las
reflexiones acerca de la libertad.
�Sabían distinguir perfectamente el bien del mal pero no conocían el pecado; confiaban en eliminar perfectamente cualquier perturbación de su armonía interior, por lo que desconocían el arrepentimiento. Así se esfumaba la necesidad de la salvación, en tanto que la ambición y el esfuerzo intelectual de cada día borraba por completo el pensamiento del más allá o adoptaba una figura poética en sustitución de la dogmática. Imaginemos todo este estado de cosas intervenido, y, en parte desordenado por la desbordante fantasía italiana, y obtendremos una imagen espiritual de la época, que estará más cerca de la realidad que cualquier superficial lamentación acerca del paganismo moderno.�66
Todo esto no quiere decir que el hombre renacentista no tuviera una conciencia
religiosa, o no practicara la fe; lo que sí es cierto es que se desarrolló una religión
individual, propia de cada hombre, sin dogmas. En este punto debemos recordar que
para Burckhardt, el Renacimiento es el primer acto de la Edad Moderna.
Existen varias semejanzas del ethos del Renacimiento, específicamente lo que
refiere a la vida espiritual del individuo, con el epicureísmo. El hombre renacentista
tiene una visión fatalista de la vida, y quizá por eso, al igual que el epicureísmo y el
hedonismo, buscan la felicidad, no solo del cuerpo y los placeres materiales, sino del
espíritu, esa ataraxia67 de la cual se alimenta el frónimos aristotélico. Para el
epicureísmo la vida culmina con la muerte mundana, muere el cuerpo y muere el alma,
66Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 427.67 Ausensia de turbación.
53diferencia abismal con el catolicismo donde prácticamente la vida en la tierra gira en
torno a la salvación del alma. La iglesia llamaba epicúreos a los que pensaban de esta
manera, y a pesar de que nos encontramos en los límites de la Edad Media, esta era
una posición ampliamente adoptada, de hecho, no era mal visto compartir abiertamente
esta posición en la Florencia del Renacimiento, siempre y cuando no se difamara a la
Iglesia. Esta postura frente a la muerte quizá era alimentada por el mismo desprecio
que se había originado frente al comportamiento de los representante del clero; no
había hombre humanista que quisiera tener que agradecer la salvación de su alma a
ningún representante corrupto, de manera tal, que negaban la idea de la salvación. Así
mismo, una tendencia muy occidentalizada es la creencia del libre albedrío, lo cual
indica que el individuo es, en última instancia, el responsable de sus decisiones, y que
éstas no se encuentran coaccionadas o determinadas por fuerzas superiores. Esto abre
profundas diferencias entre conceptos como el de libertad y moral; en el caso de la
libertad, el hombre renacentista es un amante de ella, luego de la asfixiante hegemonía
católica la libertad se convierte en el bien más preciado. Con respecto a la moral, se
abre una brecha en la concepción ética para las doctrinas cristianas y para las
corrientes de pensamiento que abogan por el libre albedrío. Cuando sopesamos estas
dos vertientes es evidente que no podemos juzgarlas bajo los mismos criterios.
Un aspecto que contraponía de manera intencional el espíritu de religiosidad del
medioevo en relación a la religiosidad del Renacimiento, era el afán de la iglesia por
apartar de la vida común el aspecto cultural educativo. Ejemplo de esto lo vemos con
Pablo II quién aconsejaba a los romanos interrumpir la educación de sus hijos una vez
que hubiesen aprendido a leer y escribir, además de arremeter contra la Academia
Romana por presuntos actos de herejía68.
Breves notas sobre el texto de La Cultura del Renacimiento en Italia
68http://www.ehumanista.ucsb.edu/volumes/volume_14/Reviews/4.pdf
54
En varios capítulos del libro, el autor deja claro la admiración de algunos de los
gobernantes de las diferentes ciudades-estado en las que se fragmentó Italia, por la
cultura mahometana. En esos casos trata de hacer la semejanza en la administración
pública de estas ciudades con los sistemas de administración mahometana, incluso en
ciudades como Florencia o Venecia.
En la página 428 de vuelve a recalcar esa admiración diciendo:
�Era perceptible ya en el Siglo XIII la admiración de los italianos por un ideal mahometano, pleno de nobleza, dignidad y orgullo y representado por la persona del Sultán. Al afirmar esto, el pensamiento volaba siempre hacia los sultanes ayubitas y mamelucos de Egipto, y al concretar un nombre aparecía, con preferencia, el de Saladino. Incluso los turcos otomanos, cuyos métodos crueles y destructivos no eran un secreto para nadie, inspiraban terror sólo a medias a los italianos (tal como antes hemos visto ya), y pueblos enteros se habrían acostumbrado a la idea de un posible contacto con aquellos.�69
Cuando menciona a Saladino, quien fue uno de los más grandes gobernantes
del mundo islámico, quien se hizo famoso, entre otras cosas, por su unificación
religiosa y política del oriente próximo en contra de una de las cruzadas cristianas,
viene a nuestra mente ese resentimiento que se convirtió en deseo por la reunificación
de Italia, quien de manera inconsciente, aspira nuevamente a los tiempos de grandeza
de aquel imperio romano.
Otra idea curiosa en su concepción del Renacimiento, es que para él difícilmente
llega al 1600, ya mucho antes cuando narra la decadencia moral, la ruina política, la
exacerbación sofocante del humanismo y sus �lamentaciones� estamos lejos de un
69Burckhardt, J. (1968). La Cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona, España: Zeus. Pág. 428.
55renacimiento esplendoroso, sublime, de cúspide cultural. Esta categorización está
basada en algo que referíamos en la introducción de este trabajo, y es que para
Burckhardt el concepto de época no responde a etapas que se encuentran ubicadas
entre dos acontecimientos históricos representativos, sino que se refiere a una etapa
donde el ethos de una sociedad se considera relativamente homogéneo, en el autor el
sentido del espacio histórico supera al sentido del tiempo histórico. Lo cual quiere decir
que para el basiliense la época renacentista es quizá anterior a la consensuada por la
historiografía moderna.
56
CAPITULO IV
LA HISTORIA DE LA CULTURA GRIEGA
57Los procesos de colonización
El origen de las ciudades griegas está vinculado con las migraciones dóricas y
los procesos de colonización. Con la desaparición de algunas tribus arcaicas
semihelénicas70 se establecen varias ciudades griegas en Asia menor. Mientras se da
la expansión a través de los procesos de conquistas, el área de la Hélade que conforma
el corazón de Grecia va mermando.
�Tanto el Epiro, que encerraba el sagrario de Dodona y lo más antiguo de Hélade, como regiones mucho más cercanas y de tanta fama en los mitos del tiempo heroico, como Etolia y Acarnania, son considerados como bárbaras. La misma Tesalia se convierte en tierra bastante extraña para los helenos, aunque se siga manteniendo la unión en las formas externas, y Macedonia sale de su órbita en el momento en que allí se instala una dinastía heracleotemenídica.�71
Estos movimientos tienen lugar entre el siglo VIII y el siglo VI a.C. El autor realiza
una breve comparación de este proceso con el proceso de conquista cartaginés, el cual
era casi paralelo y con mucha más fuerzas debido al poder económico y territorial. No
obstante, la naturaleza de estas conquistas eran depredadoras y coaccionantes de
cualquier libertad. En el caso del imperio cartaginés no se puede hablar del
establecimiento de colonias como lo hizo Grecia, donde cada polis adquiría la libertad
del comercio, la libre circulación y en cierta forma la administración de sus recursos. En
las colonias cartaginéses se respira un odio contra la ciudad madre, producto de las
represivas medidas; en las colonias griegas la autonomía era tal que incluso las
colonias tenían la posibilidad de elevarse tan altas como la metrópoli. He aquí el
70Carios. Leleges y pelasgos son las tribus que hacián vida en esta zona.71Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo IV. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 91.
58secreto del éxito cultural e histórico alcanzado por las poleis griegas a diferencia de las
fundaciones cartaginenses.72
El proceso de colonización era fuertemente influido73por los designios del
oráculo, lo cual daba lugar a cierto respeto entre las poleis vecinas, ya que ambas
respondían al mismo principio. Será tratado más adelante el papel del oráculo en casi
todas las decisiones importantes del Estado, sin embargo, referiremos aquí una cita del
autor que deja claro el efecto de esta característica en los procesos de colonización.
�El fenómeno más notable consiste en el hecho de que las colonias no se estorbasen apenas unas a otras, habiendo paz entre colonias vecinas durante un tiempo relativamente largo, respetando una ciudad fundadora las tareas de la otra y hasta sus �caminos en el mar�, llegando al extremo de que en el golfo de Tarento se dejaron ciertas distancias entre una ciudad fundada y otra, explicándose tan sólo por la dirección suprema común del Apolo de Delfos (para Mileto, quizá del Apolo de Mileto). Ninguna colonización se emprendió sin plena consulta o mandato del gran dios de las colonizaciones, del Apolo guiador, en cuyas aras en Naxos (En Sicilia) solían ofrendar los griegos sicanos, antes de salir para Delfos u Olimpia; ninguna colonia creía poder desarrollarse sin su protección. Por ello resulta que precisamente la colonización eleva el poder del oráculo a su punto culminante; colonias agradecidas le mandan más de una �cosecha áurea�, y su gente suele presentarse en las Píticas, como en todas las demás fiestas panhelénicas, con máximo esplendor. Esta conexión del oráculo con las colonizaciones supone unos conocimientos perfectos del mundo y de los pueblos por parte del sacerdocio délfico, siendo él, indudablemente, conocedor de un verdadero tesoro de noticias aportadas por toda clase de viajeros. Así estaban capacitados para encaminar las empresas por un rumbo provechoso, y para contribuir en la labor de evitar el desperdicio o la dispersión de fuerzas, haciendo lo posible
72Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo IV. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 97.73Podríamos decir que hasta guiado.
59para servir de amigables componedores en discusiones entre la ciudad fundadora y sus fundaciones.�74
La fundación de la Ciudad Griega
Tal como sucedió en el renacimiento, la constitución de la ciudad griega es un
acto razonado y deliberado, no es producto de una necesidad básica sino de un instinto
de organización que ha sido desarrollado a lo largo de siglos y premeditado. Para
Burckhardt y para los pensadores de estos tiempos, cultura es sinónimo de civilización,
de allí la idea de que la constitución del Estado como una estructura de organización y
control sea considerado una obra de arte; es el momento cúspide de la civilización, es
la máxima expresión de la racionalidad humana que lo hace diferente del resto de los
animales y que crea el marco necesario para el desarrollo de todas sus
potencialidades. En este sentido, debemos mencionar que la apreciación del autor
coincide más con el planteamiento de Tomas Hobbes (1588�1689) que con la idea del
�buen salvaje� de Rousseau75 (1712-1788); para Burckhardt la idea de Rousseau de
caracterizar los preludios de la unidad política con un consenso contractual es algo
irreal y que nunca ha sido registrado como hecho histórico. La conformación del Estado
debió ser un momento agitado, y que evidentemente requirió de un consenso de
intereses, donde el individuo cedía su libertad a cambio de protección.
Según el basiliense, para la fundación de la ciudad griega se pudieron haber
tomado algunos rasgos de las ciudades fenicias. Años antes que aquellos, los fenicios
ya tenían en sus costas ciudades complejas, auténticas unidades políticas, con sus
constituciones y con mandatos que estaban condicionados por consejos, cuyos
74Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo IV. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 104-105.75Lombardi, L. Rondón, C. (2006). El estudio del Estado y la Religión como fundamentos en la teoría de la historia de Jacobo Burckhardt. Trabajo de grado. Escuela de filosofía. Facultad de Humanidades y Educación. Universidad del Zulia.
60representantes seguramente eran las cabezas de las principales familias. Así mismo,
estas ciudades ya constituían colonias fuera de su territorio como expansión clara de la
ciudad matriz.76 Algo que caracteriza a la estirpe griega es ese temperamento dinámico,
vehemente y con facilidad de movilización que se ve desde sus inicios y que
seguramente influyó en la constitución de sus ciudades.
La constitución de la polis griega pasó por un proceso de sinoiquismo77 que era
necesario para constituir un poder central y protegerse de los intereses ajenos. Es
normal que en los tiempos pre-Atenas las aldeas y las poblaciones se encontraran más
dispersas, y a través de costumbres y tradiciones comunes se constituyen en un núcleo
de confianza para crear la ciudad, unidad política con derechos y obligaciones
comunes. La constitución de estas ciudades, a pesar de ser actos consensuados y
premeditados, muchas veces se realizan a la fuerza, por poderes locales que se
imponen y alertan sobre una necesidad urgente. El autor también se refiere como
elemento constitutivo de esta situación a las invasiones dóricas. Este modo de constituir
las ciudades será determinante para el alto nivel que alcanzará la cultura griega.
Así mismo, no debemos olvidar el papel de las creencias en la constitución de
las ciudades. Escuchemos las palabras de Fustel en relación al papel de la religión en
estos procesos.
�Es necesario pensar en la excesiva dificultad que para las sociedades primitivas implicaba el fundar sociedades regulares. No es fácil establecer un lazo social entre seres humanos que son tan diversos, tan libres, tan inconstantes. Para darle reglas comunes, para instituir el mando y hacerles aceptar la obediencia, para subordinar la pasión a
76El desarrollo de esta idea lo ejecuta Burckhardt en la pág. 82 de La Historia de la Cultura Griega. Tomo IV.77El Sinoiquismo se llamó en la antigua Grecia al proceso mediante el cual dos o más aldeas se unían para constituir un núcleo común, una unidad política. Más adelante se tomó el término para denominar birreligiosidad o interreligiosidad, así lo acuñó Gunter Lanczkowski en 1971, en su libro: Die Religionen der Azteken Maya und Inka. Ediciones Germánicas. Publicado por: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
61la razón y la razón individual a la razón pública, seguramente se necesita algo más fuerte que la fuerza material, más respetable que el interés, más seguro que una teoría filosófica, más inmutable que una convención, algo que se halle igualmente en el fondo de todos los corazones y que en ellos mande con imperio. Este algo es una creencia. Nada hay de más poderío en el alma. Una creencia es la obra de nuestro espíritu, pero no somos libres para modificarla a nuestro gusto. Ella es nuestra creación, pero no lo sabemos. Es humana y la creemos un dios. Es el efecto de nuestro poder y es más fuerte que nosotros. Está en nosotros, no nos deja, nos habla en todos los momentos. Si nos ordena obedecer, obedecemos; si nos prescribe deberes, nos sometemos. El hombre puede domar a la naturaleza, pero está esclavizado a su pensamiento.�78
Estos elementos fundacionales, que no son propios ni exclusivos de los griegos,
también se vieron al final de la Edad Media con la constitución de Coni y Chivaso, dos
ciudades que surgieron producto de la unión de varias villas que buscaban fortificarse,
esto sucedió cuando Milán se encontraba a la cabeza del movimiento güelfo a finales
del siglo XII79. De manera que se puede alertar esta semejanza en dos de las épocas
más estudiadas por el historiador suizo.
Ya dijimos en párrafos anteriores que el establecimiento de estas ciudades
fortificadas surge como representación de orden, organización de las fuerzas laborales,
deberes y derechos comunes, y otros tantos elementos propios de la civilización. Es
una negación a la barbarie y a los estados primitivos del hombre, lo cual no quiere decir
que posterior a la fundación de las ciudades hayan desaparecido todas las atrocidades
propias de las naturalezas inferiores, no obstante, no se puede negar que fueron pasos
adelante hacia el progreso de las sociedades modernas.
78 Fustel De Coulanges, N. D. (1971). La ciudad antigua. Barcelona, España: Iberia. Pág. 168.79 Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo I. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 95.
62�La formación de una polis es el acontecimiento más grande y decisivo de la vida de un pueblo. El género de vida, aun allí donde se continúa cultivando la campiña, se cambia de rural en ciudadano; hasta ahora habían sido �agricultores�; ahora que viven todos juntos serán �políticos�. La trascendencia del cambio se refleja en las leyendas sobre la fundación de la ciudad y sobre su salvación de grandes peligros. La ciudad sentía sus orígenes como algo lleno de sacrificios, amparados por signos divinos y revestidos, por tanto, de una justificación absoluta. Ya la condición previa de toda fundación, el agua potable, que acaso habría de recoger de una única fuente lejana, no se podía lograr sino en lucha contra una potencia tenebrosa. Cadmo mata al dragón de Ares, que guardaba la fuente que luego perteneció a Tebas. En muchas ciudades encontramos en el ágora, en el períbolo de un templo o en otro lugar señalado, el sepulcro de un hombre que en tiempos remotos, o en los mismos tiempos míticos, había dado su vida por el nacimiento o la conservación de la ciudad, voluntaria o involuntariamente, casi siempre con intervención del oráculo. Porque todo lo que ha de prosperar enérgicamente sobre la tierra tiene que pagar su tributo a potencias subterráneas.80
Todo esto viene a la reflexión debido a que uno de los principales castigos
cuando estas ciudades caían frente a los ataques de los enemigos, era disolver la
ciudad y devolver a los individuos a sus organizaciones tribales y aldeanas. Tal cosa
sucedió cuando el Rey Agesípolis, al frente del ejercito espartano tomó la ciudad de
Mantínea en el año 367 A.C., obligando luego a sus habitantes a dispersarse y
conformando entonces cuatro ciudades más pequeñas.81
La formación de las ciudades era a todas luces superior a la de cualquier aldea,
algunas estructuras fundamentales se encontraban en cualquier ciudad formalmente
80Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo I. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 96.81http://es.wikipedia.org/wiki/Agesipolis_I
63constituida: el pritaneo82, el tribunal, el buleuterio83, y luego también el gimnasio y el
teatro. Quizá el sitio de encuentro más importante de estas ciudades fue el ágora, lo
cual difícilmente puede encerrase bajo la traducción de �plaza�. El ágora era mucho
más que eso, identificaba la ciudad y constituía prácticamente el corazón de ella. En
muchas ocasiones estuvo relacionado el término ágora con la �asamblea�; más que un
lugar físico es un lugar de reuniones, el lugar de la asamblea. Así mismo, imaginamos
las grandes conversaciones que tuvieron lugar en estos recintos, conversaciones que
no podríamos descartar al tratarse de la cultura griega y de sus capacidades retóricas.
Obviamente confluían en ella otros elementos de igual importancia, como el comercio y
la artesanía; además, muchas de las edificaciones públicas se construían alrededor de
ésta.
Así como existen diferencias significativas en la constitución de la polis griega en
relación a las ciudades republicanas de la Edad Media, también existen diferencias
entre la constitución de las poleis griegas con respecto a los estados modernos. Sin
embargo, hay más similitudes en la polis griega y los estados modernos que en
aquellas con respecto a las ciudades medievales; esto quizá por las características
típicas de cualquier teocracia donde el florecimiento de las instituciones importantes
estaban supeditadas a la iglesia y quedaban suscritas al control de estas. Para el
basiliense, los estados modernos son un reclamo del individuo, una reivindicación de lo
individual, y por eso, el individuo lo postula, tal como él lo necesita.84 En cierta forma,
aunque quizá desde una perspectiva maniqueísta que por naturaleza no es del todo
verdadera, se podría decir que los estados modernos surgen por la necesidad del
individuo, y su función la cual es básicamente la seguridad entre otras cosas, consiste
en crear las condiciones necesarias para que el individuo desarrolle todas sus
82Quizá era la edificación más importante de la ciudad, donde se reunía el poder público, magistrados y hasta los ganadores de los juegos olímpicos.83A diferencia del Pritaneo, en el Buleuterio se reúne el consejo municipal.84Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo I. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 106.
64potencialidades; por lo que está claramente establecido que el Estado surge para el
individuo. En la polis griega, muchas de estas cosas son así, pero hay una
sobrestimación del Estado a tal punto que prácticamente es el individuo el que vive por
él. A propósito de esto, Burckhardt sigue a Aristóteles: �La ciudad es evidentemente
anterior por naturaleza a la familia y al individuo, puesto que el todo es necesariamente
anterior a la parte�85.
Y lo explica de esta manera:
�No se trata de preferir lo general a lo individual, sino lo permanente a lo momentáneo y pasajero. De los individuos se exige la entrega de su vida en todo instante, y no sólo en campaña y por momentos, porque al todo le debe lo que es; hasta la garantía de su existencia, de la que no disfruta sino el ciudadano y solamente dentro de la ciudad o hasta donde llega la influencia de ella. La polis es un producto natural de orden superior; ha nacido para hacer posible la vida, pero, una vez existente, perdura para que se viva una vida más justa y dichosa, noble; a poder ser, perfecta. El ciudadano es el que participa en el gobernar y en el ser gobernado; lo primero se circunscribe todavía más como participación en tribunales y cargos públicos. Toda la capacidad y virtudes del ciudadano no cobran realidad sino alrededor del Estado; todo el espíritu griego y su cultura guardan la relación más estrecha con la polis, y las aportaciones más brillantes del arte y de la poesía en el Siglo de Oro son manifestaciones públicas del arte.�86
El hombre griego siente desde siempre una especial vocación por su madre
patria, así lo expresa Homero en sus himnos patrióticos y Esquilo en sus poemas. Esto
quizá se explica por las múltiples necesidades que atraviesa el hombre en su estado
85Aristóteles. (1963). Obras filosóficas. Estados Unidos: Cumbre. Pág. 262.86Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo I. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 106-107.
65natural, y las cuales encuentran alivio una vez que forma parte de una unidad política.
Así mismo, la cantidad de guerras a las que se encuentran sometidos durante tantos
años, y con la cuales desarrollan un particular respecto por sus tierras, hace que haya
una relación casi patológica del individuo con la ciudad. Así mismo, y tal como se
explicó en párrafos anteriores, la fundación de las ciudades siempre está atada a
grandes hombres y a grandes sacrificios, bien sea humanos o divinos; esto también ha
servido para fortificar la relación que tratamos de aclarar. No sabemos si precisamente
son los mitos los que crean esta figura del hombre que se entrega en cuerpo y alma a
la constitución y preservación de la ciudad, o más bien es esa actitud patriótica la que
da vida a las leyendas y mitos; probablemente sea una cuestión dialéctica, donde los
mitos, creados en base a algún suceso verídico pero con toda la sazón mágica y
supersticiosa, inspiran luego actitudes heroicas por parte de los hombres políticos o los
hombres de guerra. Una cita que tenemos referida en la página anterior es muy
ilustrativa al respecto87; no obstante, lo que concierne al mito debe ser tratado en otro
apartado.
Este acto de voluntad pura, de plena racionalidad, hace que la polis griega
alcance un orden superior y se diferencie de la ciudad-república de los fenicios, con los
que fue inicialmente comparado.
La polis griega controla celosamente cada aspecto del individuo, sus bienes, su
formación y hasta su religión, la cual guarda íntima relación con la ciudad desde sus
orígenes, y ésta última se preocupaba por su preservación. El culto griego se debate
entre dos devociones, la devoción a la polis lo cual es casi una religión, y la religión
propiamente adoptada. La polis, en cuanto idea, es el nomos, y sus instituciones son la
manifestación material de este nomos que refleja las leyes y su constitución. Sus
máximos representantes son los legisladores y regentes de la ciudad.
87 La cita aludida es la número 78 del presente trabajo.
66La Democracia en Atenas
En un análisis lleno de conjeturas muy bien fundamentadas el autor nos pasea
por toda la historia de la Grecia clásica; es muy difícil ubicarse en un año específico del
acontecimiento que explica, ya que, entre tantos ejemplos, y después de haber
revelado sus intenciones anticronistas, pasa de la guerra del Peloponeso (431-404 a.C)
a la batalla de Mantinea (362 a.C.) y así se mueve saltando décadas, siglos y
regresando. Algo que también delata esta particular manera de estudiar las
civilizaciones es que, al detallar los índices de los principales textos del autor, bien sea
los que fueron concebidos para ser publicados como libros o los que fueron recopilados
postumamente producto de sus clases y conferencias, en todos ellos se observa una
organización de la lectura que nunca es cronológica sino que la definen los rasgos más
significativos de una civilización. En el caso de La Historia de la Cultura Griega, en sus
cinco tomos, vemos capítulos bajo los siguientes títulos: La esclavitud, El hombre libre,
La democracia en Atenas, La poesía, Las fuentes, La tiranía, entre otras. Esto coincide
con la visión que hemos forjado del autor como un historiador asistemático, que no
pretende establecer ninguna teoría en concreto sino que busca dar orientaciones, o
como bien titulan uno de sus libros, �reflexiones� sobre lo que para él significa la
historia.
Para el basiliense, cuando se piensa en política, de manera deliberada, razonada
y con experiencia sobre los acontecimientos históricos más importantes en ésta área,
se debería coincidir como aspecto común en la �igualdad de los ciudadanos�88. Así se
refiere Burckhardt a los procesos que anteceden la fundación de colonias griegas. No
los describe como hechos violentos, sino con participación de todas las fuerzas, y
donde uno de los primeros elementos que se tomaban en cuenta era la redacción de
88Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo I. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 278.
67leyes, constituciones y documentos que en cierta forma permitieran regir el
comportamiento del ciudadano. Estas leyes fueron producto de actos libres, nacen
gracias a la voluntad poderosa y admirable de un grupo de individuos. Es el rasgo más
esencial de la civilización, más allá de la conformación del Estado o la ciudad-estado,
ya que lo precede y lo constituye.
Al hablar sobre la democracia en Atenas es una referencia obligatoria la
presencia de Clístenes (570 a.C al 507 a.C) y cómo fue una figura fundamental para el
futuro de la democracia ateniense. Clístenes, quien ya había vivido como arconte bajo
la tiranía de Hipias (X � 490 a.C.), promueve una profunda reformulación política para
establecer la igualdad de los derechos civiles y políticos entre los ciudadanos
atenienses. De esta manera incorpora el concepto de isonomía el cual precisamente
define la igualdad de todos los ciudadanos frente a la ley. Este concepto fue adoptado
posteriormente como el eslabón entre la Época Arcaica y la Época Clásica de Grecia.
Así mismo, creó la institución del ostracismo para evitar el retorno de la tiranía; por esta
ley se condenó a Hiparco, más tarde a Megacles V, Jantipo (padre de Pericles) y en el
482 a.C., a Arístides. Para la aplicación de esta Ley primero se pasaba por la
asamblea y luego a través de una votación pública. En los capítulos que aborda el
historiador suizo sobre los inicios de la democracia griega nombra también a Solón (638
a.C.�558 a.C.) reformador y legislador griego anterior a Clístenes y quien también
marcó las bases para la futura democracia; Aunque el autor lo aborda con relativa
superficialidad se puede decir que sus aportes a través de la Constitución del 594 a.C.
y la reformulaciones políticas con la incorporación del sistema censitario89 y la
reestructuración de la figura del areópago, fueron fundamentales para la gestación del
pensamiento democrático. En este punto hay que decir, que la altura alcanzada por
Atenas en el siglo VI, no sólo por su democracia, sino por todos sus elementos
89El sistema Censitario fue una de las reformas incorporadas por Solón en el Siglo VI, con esta se pretendió separar los derechos políticos basados en el linaje del individuo, dando lugar a una mayor cuota de poder político para los estratos medios.http://es.wikipedia.org/wiki/Sol%C3%B3n
68culturales, no tiene comparación en ninguna época histórica, salvo que nos remitamos
a la Florencia del Renacimiento. El papel de Atenas durante este siglo como centro
social no es alcanzado por ninguna nación en la historia humana. El autor refiere esta
importancia en la página 257 del Tomo IV de su Historia sobre la Cultura Griega.
�Parece como si la naturaleza hubiera acumulado durante siglos todas sus fuerzas para gastarlas aquí, y Atenas ocupa en lo social una posición análoga a la de Florencia en el renacimiento, única que puede ofrecerse como paralela de la historia; es decir: una ciudad que quiere realizar y realiza lo más alto de lo que también quiere y anhela toda una nación, modo de cómo tal vez en un hijo de familia se presentan todas las cualidades específicas de ésta con mayor acentuación. Después habrá que buscar en Atenas toda la helenidad libre, sus ambientes y sus destinos; el heleno, respecto a la civilización, conoce a esta ciudad como su órgano principal.�90
El poder que tuvo la polis sobre la vida de los ciudadanos hacía que la
conciencia política de cada uno, pobres y ricos, fuera muy desarrollada en relación a los
problemas que aquejaban al pueblo ateniense. Dadas estas condiciones, y luego de las
reformulaciones de Clístenes, era imposible concebir en Atenas otra forma de gobierno
que no fuera con la participación de todos. �Nunca supieron los griegos aunar la
igualdad de los ciudadanos con la desigualdad política� dice Burckhardt en uno de los
capítulos de su libro La Historia de la Cultura Griega.91
Para representar el esplendor de la cultura democrática ateniense hay que citar
el conocido pasaje de Tucídides quien pone en boca de Pericles las siguientes palabras
a propósito de los caídos en la guerra del Peloponeso.
90Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo IV. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 257-258.91Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo I. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 282.
69�Nuestro régimen político es la democracia, y se llama así porque busca la utilidad del mayor número y no la ventaja de algunos. Todos somos iguales ante la ley, y cuando la república otorga honores lo hace para recompensar virtudes y no para consagrar el privilegio. Todos somos llamados a exponer nuestras opiniones sobre los asuntos públicos. Nuestra ciudad se halla abierta a todos los hombres; ninguna ley prohíbe la entrada en ellas a los extranjeros, ni les priva de nuestras instituciones ni de nuestros espectáculos; nada hay en Atenas oculto, y se permite a todos que vean y aprendan en ella lo bien que les pareciere. Confiamos para vencer en nuestro valor y en nuestra inteligencia. Tenemos el culto de lo bello y cultivamos la filosofía, sin que eso debilite nuestro carácter. Si poseemos riquezas no es para guardarlas ociosas ni para envanecernos de su posesión, sino para emplearlas productivamente. Pera nadie es vergonzoso entre nosotros confesar que es pobre; lo que sí es vergonzoso es no tratar de salir de la pobreza por medio del trabajo. Todos los ciudadanos, incluso los que se dedican a los trabajos manuales, toman parte en la vida pública; y si hay alguno que se desinteresa de ella se le considera como hombre inútil e indigno de toda consideración. Examinamos detenidamente los negocios públicos porque no creemos que el razonamiento perjudique a la acción; lo que sí creemos perjudicial para la patria es no instruirnos previamente por el estudio de lo que debemos ejecutar.92�
Ya hemos visto el recelo con que el autor escruta la fuente, en el caso de este
discurso de Pericles, cuya vigencia es impresionante, Burckhardt lo resuelve con las
siguientes palabras: �semejante optimismo, visto con la perspectiva de unos milenios,
nos parece tanto más errado cuando se nos presenta con apariencias discretas e
inteligentes.�93
92Lombardi, A. (2008). La democracia en Venezuela. Maracaibo, Venezuela: Universidad Católica Cecilio
Acosta. Pág. 11.
93Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo I. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 288.
70No obstante, no le caben dudas sobre el esplendor alcanzado por el espíritu
griego de entonces.
Aplicando la ley del ostracismo suprimían cualquier intento del individuo por
tratar de sobresalir o de adquirir algún papel protagónico en el juego político del
momento. Este ostracismo luego cobró una mala opinión, y fue visto más como una
herramienta en manos de la envidia y la mediocridad; así lo denunció Plutarco a
propósito de la expulsión de Arístides. Entre los castigos propios del ostracismo
contaba el destierro de 5 a 10 años, lo cual era una de las peores penas, tanto como la
muerte, ya que ser ciudadano y pertenecer a la polis griega era una de las cosas más
dignas y honorables, por lo que además de los peligros que implicaba estar fuera de la
ciudad la deshonra que causaba era igual o tan indeseable como la muerte. Los efectos
del ostracismo pronto fueron reemplazados por la atimia la cual ya no implicaba el
destierro o la expulsión de la ciudad sino el fin de las funciones públicas que le
correspondían como ciudadano, en pocas palabras, se le negaba el acceso a la
asamblea, a los tribunales y a la práctica de la religión, lo cual no era menos malo.
Burckhardt dedica sendas páginas del Tomo I de su libro dedicado a Grecia a este
respecto, aparentemente vio en este rasgo algo predominantemente característico de la
cultura de entonces94. Estos hechos fueron registrados por los historiadores de la
época, quienes de manera inevitable daban su punto de vista a favor o en contra. A
propósito de esto leamos en Jenofonte quien, a pesar de diferir ideológicamente con la
república ateniense (y a favor de Esparta) deja saber su opinión sobre la votación y del
acceso a los cargos por parte del pueblo.
�Diré primeramente que es justo favorecer a los pobres y al pueblo en general del detrimento de los nobles y los ricos, porque es el pueblo el que da los hombres para la Marina y
94A pesar del entusiasmo con que inicia el abordaje de la ciudad antigua, en algunas secciones parece que dedicara más tiempo a reflexionar sobre sus defectos que sobre las cosas que destacaron loablemente.
71constituye la fuerza de Atenas. Los pilotos que rigen la popa y los que tienen a su cargo la proa, los inspectores de remeros, los pentecónteras y los constructores de bajales, son los que hacen floreciente al Estado, mucho más que los nobles y los ciudadanos aislados. En consecuencia, justo es que participen indistintamente de los cargos que dependen de la suerte o de una elección, y tengan derecho a hablar de ellos cuando lo juzguen conveniente.�95
Para la identificación de estos casos, muchas veces el Estado contaba con la
ayuda de los sicofantas, personajes poco queridos cuya misión era mantener al tanto a
la asamblea, y posteriormente a los jueces, sobre las ilegalidades en las que
eventualmente incurría algún ciudadano, preferiblemente con cierto renombre. Esto no
sólo aplicaba para las acusaciones de atimia, sino también para delitos relacionados al
comercio como la exportación ilegal de higos. Los sicofantas eran meros soplones,
delatores, informantes de cualquier irregularidad que transcurriera a espaldas de los
regentes. El proceso de acusación no era tan sencillo, ya que, de demostrarse lo
contrario a lo sostenido por el sicofanta (difamación), éste debía pagar grandes multas
al Estado. Para estos oficios se constituyeron verdaderas empresas de espionaje, como
la de los Aqueménidas y los Dionisios. La civilización ateniense desarrolló una paranoia
con relación a los gobiernos opuestos a la democracia: aristocracias, oligarquías,
timocracias, entre otras; tanto así, que poco a poco se fueron desterrando a las
personas reconocidas que pretendían forjar una opinión sobre el destino político de la
ciudad, fueron expulsados o asesinados ricos, aristócratas y hasta descendientes de
nobles.
�Como principio cardinal de la política, no rige ahora la tradición, ni tan siquiera la religión que podía servir para consolidar aquella, sino el de la utilidad pública, que
95Jenofonte. (1965). Historia griega. Las helénicas. Las rentas del Ática. Barcelona, España: Iberia. Pág.
285.
72necesariamente es mudable, o, por lo menos, concebida así; ahora la utilidad pública se identifica con la igualdad de todos. El gran instrumento de gobierno, la fuente, no sólo de las medidas particulares, sino de todo el derecho, el soberano, en fin, es el voto general, que funciona en la realidad con las andaderas de los demagogos (politicians). Y esto es lo que va invadiendo todo lo que antes fue santo: los dioses de la Polis, el suelo consagrado, los sepulcros de los antepasados, toda la vieja sociedad y sus bienes. El alma de cada cual tenía que decidir si reconocía o no el nuevo estado de cosas. El desvío manifiesto se dio en muchos; el encubierto, en los más de los que tenían algo que perder. Los �demócratas�, por su parte, �aman� su ciudad en la medida en que es una democracia, y no se preocupan de las antiguallas. En los dos campos se extendería la esperanza de apoderarse del poder con auxilio extranjero. Habrá una conexión visible entre las guerras entre la Polis y los cambios políticos de las mismas.�96
Finalmente, toda esta situación desencadenó en una desvirtuación o
degradación de los derechos adquiridos por los hombres libres, entre los que contaban
pobres y ricos. Los pobres, quienes se hicieron conscientes de lo que podían hacer con
su participación política, vendieron sus votos a favor de sus intereses económicos; la
justicia abandonó las asambleas populares en las que las revueltas y discusiones más
intensas tomaron su lugar, las expropiaciones, destierros y anulaciones de deudas se
hicieron arbitrarias pero legítimas ya que contaban con mayoría de los votos, estas
luchas sociales propiciaron la incorporación de honorarios por la participación de los
ciudadanos en los deberes políticos asignados, tales como participación en la asamblea
y en los tribunales.
Producto de estos comportamientos que sacuden a Atenas, y en los cuales
influyeron fundamentalmente los destierros y expulsiones, se dan movilizaciones
masivas por todo el Mar Mediterráneo y se fundan colonias de las ciudades-estado
96Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo I. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 331.
73principales. Debemos recordar el crisol de razas que constituyen al pueblo griego,
condición vital y natural que los mueve y les facilita la migración de sus costumbres,
tradiciones y cultura. Ese sinoiquismo que explicamos en párrafos anteriores con el
constante flujo y fusión de tribus indo-europeas, se revive con la conquista de nuevos
puertos y territorios. Uno de los ejemplos más representativos lo vemos en Focea,
región griega del Asia Menor, ubicada en la actual Turquía. Los focenses, habitantes de
Focea, huyendo de la dominación persa, navegan los mares y dan a conocer a los
griegos el Adria, la Tirrenia, la Galia, Iberia y otras regiones. Los ciudadanos de la polis
griega estaban claros que su ciudadanía no la hacían sus edificaciones, ni sus
monumentos; sino el coraje y la voluntad de la raza por dominar racionalmente el
mundo y la naturaleza, sus tendencias innatas a la organización y el orden, la
civilización no era material sino también cultural. La repugnancia por cualquier dominio
extranjero y la facilidad de desplazamiento impulsaban la necesidad de ampliar la
ecúmene griega.
�Estas poblaciones urbanas de Grecia resisten avatares que para las ciudades modernas significarían su disolución inmediata, por la sencilla razón de que estas últimas no son en realidad más que poblaciones y no cuerpos políticos o ciudadanías en el sentido antiguo. Los mismos ejércitos se resuelven a organizarse en ciudades lejanas cuando no hay otro remedio. Cuando la expedición de los atenienses a Sicilia, Nicia pudo dirigirse a sus huestes, luego del desgraciado encuentro en el puerto, y antes de emprender la marcha hacia el interior decirles: �Pensad que podéis convertiros en una ciudad inmediatamente, en cualquier sitio que acampéis�. También en la Anábasis los griegos se sentían como comunidad de campamento a pesar de su abigarrada procedencia, y Jenofonte estuvo a punto de fundar con ellos la ciudad a orillas del Ponto. Por muy lejos que se encuentre un núcleo de población expulsado en masa, luego de años y años puede volver a las patria, como ocurre con los plateos recogidos en Atenas luego de la paz de Antálcidas, y como los tebanos vuelven a expulsarlos,
74son reconducidos a su ciudad treinta y seis años después (luego de la batalla de Queronea) por el Rey Filipo. Pero el ejemplo más grande de estas reintegraciones de poblaciones es el que nos ofrece toda una estirpe que parece haber despertado en el destierro el sentimiento político de ciudad. Los mesenios, que es el pueblo al que nos referimos, se hallaban esparcidos por el mundo después de la primera guerra de Mesenia; luego de la tercera (456 a. de C), y por indicación del oráculo de Delfos, se deja la retirada abierta a un grupo de ellos, que se mantendrá en el extranjero cerca de cien años, y antes de la guerra había vivido ya no menos de doscientos en forma bastante parecida a los ilotas. La fama de Tebas les atrae desde todos los rincones del mundo, y fundan su Estado, cuya capital será Nueva Mesenia.�97
Más allá de la expansión de la polis griega, su decadencia social se intensifica, y
Burckhardt lamenta el asesinato de hombres célebres, la aniquilación de familias
completas, el exilio y el destierro de tantos. Daños irreparables que a pesar del
imparable auge de la cultura helénica hubiesen podido aportar grandes cosas a la
humanidad. A lo griegos le debemos el futuro dice el historiador, ¿Qué hubiese sido de
la cultura occidental si los griegos no hubiesen parado el avance de los persas? Se
pregunta el autor. La valoración absoluta de la polis como unidad política, cultural,
económica y social no trajo sólo beneficios para el ciudadano de entonces; la
exacerbación del individualismo, tal como lo vimos en la visión de Burckhardt sobre
algunas etapas del renacimiento; hizo que el hombre abandonara los intereses públicos
por los apetitos y deseos propios. El hecho de que la verdadera religión del pueblo
ateniense fuera la polis hace que las luchas internas por los cargos de poder sean
equiparables a las guerras religiosas; operan como dogmas irracionales, sin lugar a
diálogo y con la intención de negar al otro.
97Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo I. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 354-355.
75Estas pugnas entre ciudadanos por echar manos de un buen cargo o de una
buena comisión se maximiza cuando estudiamos la relación entre las distintas
ciudades. Fuertes luchas se dan entre las diferentes polis griegas, donde el ambiente
normal que reinaba entre dos Estados es casi siempre la enemistad. Esta situación se
hace más intensa a medida que nos acercamos al siglo III y el avance de los romanos
ejerce presión sobre el mundo mediterráneo. La unidad política griega entraba en juego
cuando se siente la amenaza de potencias extranjeras, como el caso de Persia. Más
allá de eso, la libre circulación entre ciudades pugnantes estaba permitida, las fiestas,
el culto a los dioses, la devoción y obediencia por los oráculos son símbolos que
despertaban un gran sentimiento de hermandad. Así mismo, las fiestas, las treguas de
Olimpia y otras celebraciones eran motivos que propiciaban la relación entre polis.
Además de estos elementos materiales y espirituales no se puede olvidar el origen
común de la raza, sus mitos y leyendas tan propias y que aún permanecen en el
espíritu del ciudadano de la polis.
�Si no reconocemos la unidad de la nación griega en la conducta de las ciudades entre sí, habrá que buscarla en la religión común. No cabe duda que, en su calidad de elemento cultural de primer orden, correspondió a la religión una fuerza unificadora; era portadora de un mundo de visiones poderosas de las que participaba todo el pueblo. A esto se añaden los grandes santuarios, las fiestas y los oráculos comunes, donde se daban algunas veces citas los helenos de la Hélade y de las colonias en las grandes fiestas religiosas y cobraban conciencia de �cuan grande era la nación�; esos lugares aparecían como una Grecia excelsa. Además, a las grandes fiesta se unía una tregua de Dios y, algunas veces, con ocasión semejante, se dejaba en suspenso una batalla. Las treguas de Olimpia, la neutralidad sagrada de Elis, tienen su historia propia. Pero las verdaderas guerras no fueron impedidas por esas fiestas y apenas si interrumpidas; desde tiempos inmemoriales no se puede prescindir de la comunidad de los sacrificios, las
76luchas deportivas y los mercados, y sin las fiestas olímpicas no hubiese habido orden en la cronología, porque perduraban las cronologías locales, con sus años y meses propios. El Apolo de Delfos aconsejó a veces la guerra entre griegos, y el lugar del oráculo se hallaba bien surtido de testimonios del odio recíproco. Como que la religión griega, por su misma naturaleza, no podía en modo alguno constituir el nexo propio de la nación; en su punto más vital, como religión cada polis, de sus templos y de sus sepulcros, aumentaba más bien la potencia del odio entre ciudades; sus dioses luchan entre sí reflejando el desasosiego de la vida griega; por otra parte, los politeísmos tienden fácilmente a la fusión y no separan sus pueblos de los demás. En cuanto la creencia griega se asoma fuera, siéntese emparentada con todas las demás religiones politeístas y establece, por ejemplo, una estrecha relación con el mundo, tan extraño, de los dioses egipcios. Mucho más que la religión, el mito heroico, a través de su espléndido órgano, la poesía épica, entrelaza al pueblo entero porque constituye su patrimonio común. Las floraciones más diversas concurren en este bosque maravilloso de la leyenda, pero poco importa desde el momento en que el mito épico se convierte en el gran espejo de la nación, de sus sentimientos, pensamientos y empresas. Es posible que los rasgos principales de la leyenda de Edipo, Agamenón, etc., se encuentren también en otros pueblos; pero todo este elemento legendario común aparece aquí ricamente elaborado en una versión enteramente griega. Pero el mito encontraba también una aplicación inmediata sobre la unidad misma del pueblo griego, porque sus héroes contaban, de entre el cúmulo de sus hazañas, con empresas comunes que representan ya una Grecia unitaria ideal. En los Argonautas, en la cacería caledónica, los héroes que nos presenta la leyenda pertenecen a determinadas regiones, pero en las elaboraciones posteriores los héroes proceden de todas las estirpes y de héroes: la marcha contra Troya. Tucídides la considera, con toda seriedad, como la primera gran empresa panhelénica, hazaña de toda la nación. Y del mismo modo que los héroes son las primeras celebridades, Homero, su heraldo, es el primer valor espiritual de aceptación general y se convierte, reconocidamente, en el
77medio principal de educación de la juventud. Con él el mundo griego cobra verdadera unidad; se es griego en la medida en que vive en uno el recuerdo de los héroes; el enlace con los bordes geográficos (el Asia Menor meridional, la Magna Grecia, etc.) se establece principalmente a través de las navegaciones errabundas de los que regresan de Troya; Diómedes llega a ser señor del mar Adriático: Aquiles, del Ponto; a Heracles le pertenecen, desde hace tiempo, todas las costas del Mediterráneo, sin perjuicio de apropiarse un dios solar de los fenicios como hijo de Zeus y Alcmene. También los viejos parientes de occidente, los ítalos, fueron asumidos por la belleza de la leyenda heroica griega y hasta los romanos etruscos vibraron intensamente con el roce alado del arte griego y acaso también de su poesía.�98
Tan comunes y unificadores fueron estos mitos e historias como su más preciado
tesoro; la lengua, el griego es el elemento más determinante de la cultura helénica, un
lenguaje épico surgido de muchas lenguas primitivas que diferencia al ciudadano de la
polis. Cuando el griego habla se hace distinto al resto del mundo.
La religión griega
Así como la lengua, la religión en la cultura antigua es uno de los elementos más
representativos de ella. Ya que, es difícil saber en qué momento se separa de la política
o en qué momento se relaciona con los medios de producción, la alimentación y hasta
el comercio. Los orígenes de las religiones antiguas son muy confusos, ya que, se
carece de poco material sobre la época. La historia de la Grecia antigua suele dividirse
en tres grandes etapas, la época oscura, la época arcaica y la época clásica. Los
orígenes de la religión griega tienen sus antecedentes incluso antes de la época oscura
cuando la civilización micénica que ocupaba el valle de Micenas ya hacía vida allí. En lo
98Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo I. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 396-398.
78que respecta a la religión, apenas heredamos como registro historiográfico la lista de
ofrendas y dioses, pero nada relacionado con las prácticas religiosas de dicha cultura.
No obstante, no está planteado en los textos de Burckhardt, ni mucho menos en este
trabajo, indagar sobre los orígenes religiosos de ninguna civilización; por lo que nos
concentraremos en tratar de captar el espíritu del momento y específicamente la visión
de nuestro autor con relación a este fenómeno.
Mas allá de las especulaciones de los dioses más primitivos adorados por los
griegos y sus antecesores, Zeus y Gea comienzan a estar presentes con mucha
antelación a las noticias que nos llegan sobre la religión; quizá no con la misma
importancia con la que luego se adoptaron, pero al menos figuraban en las leyendas
divinas.
El autor de La Historia de la Cultura Griega tratar de organizar la mirada sobre un
momento preliminar de la religión o del culto griego en dos etapas, la primera
influenciada, y si se quiere guiada, por las fuerzas de la naturaleza, incontrolables,
impredecibles, imponentes y terriblemente destructivas en algunos casos. En la
segunda etapa, posterior pero aún muy cercana a la primera, el hombre se apropia
internamente del razonamiento divino, animado épicamente99, con repercusiones
externas pero que derivan de su relación con un mundo superior.
En esa segunda etapa rige lo que el autor llama una teogonía poética o
poetización teogónica, simbolizada por Hesíodo y Homero, y es la que representa la
entrada del hombre en ese mundo superior; esto quiere decir, que si todas estas cosas
que ocurren trascienden mi inteligencia y mi poder de comprensión, pero al mismo
tiempo soy yo el espectador de lo que ocurre, me sustraigo del temor que generan esos
fenómenos desconocidos y que seguramente vienen de otro mundo y me encierro en
una fantasía donde la realidad con sus deidades y fenómenos me involucran
99Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo II. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 26.
79protagónicamente. Esta actitud es la que llevó, a través de hombres que debieron
resaltar por sus particulares capacidades intelectuales y creativas, a elaborar himnos y
ca ticos donde los dioses comenzaban a cobrar formas atropomórficas.�
Burckhardt secuestra temporalmente las palabras de Wilhelm Jordan100 para
explicar lo que representan espiritualmente estos cánticos épicos para los griegos, a
diferencia de otras culturas como la germana:
�En la leyenda divina de los germanos, el poeta que la va creando nunca se entrega por completo a la ilusión de su realidad. Por muy maravilloso que sea su sueño, la conciencia queda alerta y se da cuenta de que todo es obra suya, que no necesita tomarlo al pie de la letra, sino como expresión plástica de relaciones naturales y de imperativos morales; que, a pesar de toda la gravedad del asunto y de toda su seriedad, ejecuta con sus dioses y con sus héroes un juego libre y alegre.�101
Si analizamos detenidamente el comportamiento de estos dioses griegos vemos
muchas semejanzas con los dioses egipcios y de la cultura mesopotámica, incluso se
ve cómo comparten rasgos de ambas culturas, el dios justo y humano de los egipcios y
que al mismo tiempo puede ser errático y severo como los dioses en la cultura
mesopotámica.
�Apolo es el dios de la luz, pero al mismo tiempo el que envía las epidemias y la muerte repentina; mata con preferencia a la juventud desgraciada, como los hijos de Níobe y de Ifimedea; Artemisa es protectora de los animales, pero al mismo tiempo cazadora; Poseidón es el que sujeta la
100 Wilhelm Jordan (1819-1904), escritor y político alemán nacido en Prusia que trata el tema de la religión en varios de sus libros. En el caso de la cita específica, es tomada de su trabajo Epische Briefe (Cartas épicas) de 1876.101Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo II. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 31-32.
80tierra, pero al mismo tiempo el que la hace temblar con los terremotos.�102
A pesar de esto, el basiliense está claro cuando se refiere a la concepción de
destino en el sentido griego, de que éste no depende de los hombres y muchas veces
ni siquiera de los dioses. Alguna de las calamidades que estos dioses envían a los
hombres son explicadas por la «envidia», concepto que atraviesa la historia del mito
griego y que en cierta forma moldea la idea del pesimismo como actitud del ciudadano
común. Esto queda claro cuando analizamos el comportamiento de Apolo frente a
Eurito, o de Artemisa por Acteón. Éste y otros elementos que compartían los dioses con
los hombres son producto del antropomorfismo en el que eran concebidos. Volviendo al
tema del destino, Zeus, a pesar de su naturaleza, ve morir a su hijo Sarpedón, sin
poder hacer nada y Afrodita ve morir al querido Dafnis103; todos estos son designios de
un fatum que además de inevitable sigue siendo anónimo, en ninguna parte se
establece el origen de este destino o de quién depende. En innumerables ocasiones
encontramos en la mitología griega la palabra moira que precisamente hace alusión a
esa porción de destino que tiene que ver con cada ser, el concepto es muy parecido al
de parcas en la mitología romana.
En relación al papel de la religión como elemento base de la polis y su influencia
en todos los estadios de la política, hay que destacar cómo en los procesos de
colonización la religión era exportada a las nuevas poleis; con esto se quería mantener
un vínculo espiritual entre la ciudad matriz y su colonias. Al respecto Burckhardt dice lo
siguiente:
�Mientras que en la colonia, que tenía la tendencia de copiar la patria, pero sin recaer en sus defectos, se suprimen muchas cosas que eran propias de la patria, no cabe duda
102Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo II. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 47.103Este ejemplo es tomado de la pág. 44 de La Historia de la Cultura Griega. Tomo II.
81alguna que se trasplantaban sus santuarios. Sobre todo, se llevó del hogar de la ciudad en el Pritaneo del fuego que se mantenía durante todo el viaje, pretendiéndose con ello que la madre-la ciudad de origen- y la hija-la nueva fundación- tuviesen un alma común en secreto. También se llevaron figuras de dioses de formas idénticas (xoana) que las de la patria, así, por ejemplo, de los focenses una de la Artemisa Efésica; sacerdotes y videntes de viejas familias acompañaban a los emigrantes; las fiestas de la tribu fueron celebradas lejos de ella en la misma forma; a pesar de los peligros, celebró Masalia sus Antesterias (Floralias), y Metaponto, fundada desde Pilos, mantuvo el sacrificio de muerte para los neleidos. Así se nota en todas partes la voluntad de recordar la patria y estar ligada a ella por lazos míticos.�104
Sobre las celebraciones y fiestas religiosas
La forma del culto y las celebraciones que se llevaban cabo por motivo de los
dioses eran muy característicos del ethos griego. Estas fiestas fueron creciendo
internamente desde el culto hasta que cobraron una importancia tal que, prácticamente
se convirtieron en el centro del mismo; los coros, los exvotos105, el vino, las ropas y la
comida eran los objetos principales de la ceremonia, poco a poco fue pasando la
responsabilidad de estas fiestas de los templos a la polis, constituyéndose en
verdaderos actos públicos. Ejemplo de esto eran las dionisias106, en las cuales se
incluía la coregía que eran precisamente los servicios corales indispensables para
estas celebraciones y que regularmente eran patrocinados por los personajes más
acaudalados de la ciudad. En Atenas -dice, Burckhardt-, no solo había un
104Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo IV. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 107.105Así se llama a las ofrendas que los gentiles hacen a los dioses, éstas podían consistir en variados tipos de objetos, desde figurillas de barro o metal, hasta alimentos. 106En Atenas, fiestas celebradas en homenaje al dios Dionisio.
82«administrador de la diosa de la ciudad» sino también un «administrador para los
demás dioses»107.
El culto a los héroes
Así como tenían lugar las ceremonias ofrendadas a los dioses, en Grecia
también había un profundo culto alrededor de sus héroes. Para iniciar este comentario
hay que resaltar algo, que además de curioso, es muy delatador del espíritu griego y de
su cultura; En este culto a los hombres se mezclan con facilidad seres mitológicos con
verdaderos próceres de la cultura griega como lo eran aquellos grandes guerreros
vencedores de batallas, defensores de la polis108. Así mismo, el concepto de héroe
padeció modificaciones a lo largo de la historia, éstas modificaciones también marcan
tenuemente el hilo conductor de la historia de la cultura griega.
�Cada ciudad tenía dioses que sólo a ella pertenecían, y que solían ser de la misma naturaleza que los de la primitiva religión de la familia. Como ellos, recibían el nombre de Lares, Penates, Genios, Demonios, Héroes; todos estos nombres eran almas humanas divinizadas por la muerte. Ya hemos visto que en la raza indoeuropea el hombre comenzó profesando el culto de la fuerza invisible e inmortal que sentía en sí. Estos Genios o estos Héroes eran la mayoría de las veces antepasados del pueblo. Los cuerpos se enterraban en la ciudad misma o en su territorio, y como,
107Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo II. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 244.108A propósito de los héroes, veamos un párrafo que el autor dedica a estos personajes, refiriéndose específicamente a Ulises en la Odisea. �La figura del héroe se levanta hasta el más alto interés, y hasta una fuerza mágica, sobre el oyente. En su carrera anterior era él entre muchos grandes; su carácter ya estaba marcado, más al lado de Aquiles, Agamenón, Ayax. Pero ahora se adelanta él de un modo realmente plástico del cuadro general, hasta convertirse en el individuo griego que conocemos mejor, junto a Sócrates. Es, por consiguiente, una de las dos figuras más conseguidas de la antigüedad, precisamente el ideal del griego, no en edad o posición determinada, sino el ideal en sí, y esto sin elementos fantásticos, corporalmente reunido en un compendio, completamente vivo y moviéndose.� Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 118-119.
83según las creencias que hemos mostrado precedentemente, el alma no abandona al cuerpo, resultaba que aquellos muertos divinos estaban apegados al suelo donde sus huesos estaban enterrados. Desde el fondo de sus tumbas velaban por la ciudad, protegían al país, y eran, en cierto sentido, sus jefes y sus dueños. Esta expresión de jefes del país aplicada a los muertos se encuentra en un oráculo dirigido por la Pitonisa a Solón: �Honra con un culto a los jefes del país, los muertos que moran bajo tierra.� Estas opiniones procedían del grandísimo poder que las antiguas generaciones habían atribuido al alma humana tras la muerte. Cualquier hombre que hubiese prestado un gran servicio a la ciudad, el que la había fundado, o el que le había dado alguna victoria o mejorado sus leyes, se convertiría en dios para aquella ciudad.�109
El culto a los héroes se diferencia notablemente del culto a los dioses, siendo
aquel más parecido a un rito funerario; es decir, orientado al sepulcro. Quizá el sentido
de esta tradición viene guiada por la idea en tiempos anteriores de que los muertos,
que se velaban cerca del fuego del hogar, eran seres divinos. La categoría de héroe era
alcanzada con cierta frecuencia, aunque no fuera fácilmente asequible; la mayoría de
los fundadores de la ciudad, la obtenían sin importar que fuesen seres míticos o reales.
Así mismo, la obtuvieron algunos ganadores de las Olimpiadas y vencedores de
importantes batallas, en algunos casos se llegó a heroificar hasta a un batallón
completo, como ocurrió con los caídos en la batalla de Platea en el año 479 a.C.
Aunque el concepto de salvación aun está lejos de llegar para el momento que
referimos, ser héroe representaba para el pueblo alguien que luego de morir ya no
pasaría las penurias a las que estaban ellos acostumbrados, se presumía una especie
de descanso eterno, lleno de libaciones y placeres, tal como lo representaban las
pinturas sepulcrales. A diferencia de los que podría imaginarse sobre la concepción de
los superhombres griegos, hay ciertas distinciones que atañen a la idea de héroe; ese
109 Fustel De Coulanges, N. D. (1971). La ciudad antigua. Barcelona, España: Iberia. Pág. 185
84hombre mesurado, de juicio equilibrado, que pondera racionalmente todas sus
decisiones y cuya vida es guiada básicamente por la razón, es el frónimos aristotélico,
que es la idea base del �deber ser� del hombre griego; no obstante, diverge
parcialmente de lo que podríamos considerar la imagen del hombre heroico heleno.
�El héroe, sin embargo, no es, ni mucho menos, un ideal de la Humanidad. Todas sus obras, todas sus pasiones, llegan hasta los límites más extremos; su idealidad consiste en su semblante hermoso y vivo; en cambio, no se le importuna exigiéndole nobleza de sentimientos, la llamada dignidad o perfecciones morales; él representa el egoísmo ingenuo e indómito de la naturaleza humana, sin demostrar para nada el más leve arrepentimiento, pero en cambio es grandioso y benévolo.�110
La grandeza del héroe trasciende su muerte, como el héroe de Sófocles que se
caracteriza por una entereza de espíritu que lo hace grande aun después de su
caída.111
Sobre el porvenir
Es lógico pensar que, dadas las circunstancias del momento, la superstición, al
igual que en otros pueblos de la época, constituía la forma común de explicación de
muchas de las cosas que ocurrían, buenas y malas. De estas múltiples circunstancias
rescataremos las que a nuestro parecer pudieron ser las más influyentes; en primer
lugar, el desconocimiento casi absoluto por todos los fenómenos naturales que
presenciaban diariamente, por los cambios estacionarios, por el día y la noche, lluvias y
sequías, por las enfermedades y en último término, por la muerte. De igual manera, los
110Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo IV. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 48.111Alsina, C. J. (1988). Los grandes períodos de la cultura griega. Editorial Espasa-Calpe S.A. España. Pág. 42
85tiempos tan agitados que caracterizaron la conformación de las civilizaciones, guerras,
muertes, cambios de gobierno, cambio de leyes, éxodos, conquistas y otros factores
que aparentemente no podían explicarse a través de un hilo común, lo cual dejaba
fuera de razonamiento cualquier explicación. Dicho esto, el pensamiento mágico que en
parte había dado origen a los mitos de la formación de las ciudades se hacía cargo de
asignar al destino (o a los dioses) la confabulación de los eventos futuros. El porvenir
era algo tan inasequible, tan reservado, que incluso los dioses solo podían tener la
posibilidad de conocerlo y de forma precaria, sólo el destino podía determinarlo. La vida
del griego estaba llena de presagios, sólo había que saberlos interpretar, la
profetización de ese porvenir era conducida por estos presagios, que podían ser desde
sueños hasta revelaciones del oráculo.
�Hasta muy entrada la época romana, fueron siendo muy cargados de sentido presagial los cambios que ocurrían poco antes de los grandes sucesos con las estatuas, utensilios y ofrendas dentro o en las proximidades de los templos: el abrirse la puerta, el sudor de las estatuas, las telarañas en ellas, la desaparición de las armas conservadas en los santuarios, etc. De seguro que la suposición escondida era que la divinidad misma había originado el cambio con el propósito de anunciar a los hombres algo importante, y esta creencia se hallaba tan arraigada en el pueblo, que los caudillos más osados inventaban o fabricaban milagros de éstos en los momentos decisivos, como el caso de Epaminondas en la batalla de Leuctra. En toda esta clase de supersticiones estamos entregados al desvarío de las masas, y con él hay que contar. El mero estornudo, por ejemplo, era algo ominoso desde antiguo, y ya Telémaco estornuda reciamente, y en ello presiente su madre una voluntad, a la que da expresión dirigiéndose a Eumeo; pero cuando, en el ilustrado siglo IV, Timoteo quiere partir con toda la flota a Atenas, un simple estornudo lo paraliza todo, el piloto no quiere salir a la mar y la tripulación se niega a embarcar, hasta que Timoteo les dice riendo: �Pero, ¿qué presagio puede ser que entre tanta gente uno
86haya tenido que estornudar?�, y riendo también los marineros se dispusieron para la marcha. Pero siguieron teniendo mucha importancia en la vida corriente, y no sólo con ocasión de una congregación o en los sacrificios, palabras que se escapaban sin querer y que podían encerrar una pésima indicación, pues precisamente en lo dicho sin intención se podía anunciar un porvenir nefasto: �Además de los males que nos persiguen ya de por sí, nosotros nos procuramos otros artificiales: que uno estornuda, y lo vemos todo turbio; dice alguien alguna inconveniencia, y ya estamos alarmados; tenemos un sueño, y ya estamos llenos de miedo; que chilla una lechuza, nos espantamos�, así bromea Menandro, pero no por eso conseguiría cambiar el humor de los atenienses. Era lo mejor que se reservara un determinado rincón de la conciencia para estos casos, lo mismo que la ciudad disponía de un lugar expresamente inquietante y de mal agüero. �Las ciudades �nos dice Plutarco- disponen de ciertas puertas malfamadas y sombrías por donde son conducidos los condenados y expulsados los infames y los criminales, sin que lo santo y sagrado entre ni salga por allí�.112
Un elemento sumamente representativo de la superstición del momento es el
mantis, palabra que etimológicamente significa «estar fuera si», no obstante, su
etimología no está relacionada con supersticiones religiosas. Para los antiguos el
mantis era lo contrario a la memoria, analogía que utilizaban para explicar que en la
memoria está el pasado, en el mantis el futuro. El mantis o la mántica está presente en
toda la literatura griega, mucho más fuerte en la poesía que en el mito. El arte de
adivinar el futuro se respetaba más en cuanto sus profecías iban dirigidas a una mayor
cantidad de personas, es por esta razón que gozaron de ciertos privilegios aquellos que
apoyaban el mandato del rey mediante sus profecías; en situaciones extremas como
las migraciones producto de las guerras el papel del adivinador era tan vital que
supeditaba al mismo rey. Era normal que en los tiempos de guerra las decisiones de
112 Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo II. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 346.
87cómo orientar a los batallones dependieran de los presagios y su interpretación por
parte de los videntes.
Como el hombre, el pueblo y la instituciones se alimentaban tanto y tan
seguidamente de estos presagios, fue normal que proliferaran cientos de adivinos
farsantes que inducían a tomar las decisiones más irracionales; a este respecto
Burckhardt dedica varias páginas del tomo II de Historia de la Cultura Griega y hace
algunas diferenciaciones entre los cresmólogos y los oráculos y toda la ideología de la
mántica en la cultura griega.
Refiriéndose a los oráculos, el historiador suizo al igual que la mayoría de los
pensadores de la antigüedad, destaca el papel de Delfos como el oráculo más
importante de la nación, tanto así, que es difícil pensar una sin el otro y viceversa. Con
respecto a esto, es menester recordar que éstos santuarios no sólo justificaban su
existencia con la revelación del porvenir; gozaban de gran importancia porque incluso
algunos de ellos eran anteriores a cualquier conformación política en territorio heleno
por lo que contaban con mucho respeto por parte del pueblo. Eran lugares de culto, se
hacían liturgias según indicaban los designios divinos y antes de que ocurriera la
organización política del Estado muchas decisiones se tomaban en estos espacios. Lo
más admirable en el papel de éstos santuarios revelacionistas es que el que acudía a
ellos, por cualquier asunto, fuera éste de importancia local o nacional, lo hacía por
voluntad propia, por la seguridad y el respeto que este confería, no había ninguna ley
que obligara a consultar el oráculo para tomar decisión sobre asunto alguno.
La ética del hombre griego
Más allá del peso que pudieron tener los oráculos, los dioses y todas las
supersticiones que abundaron alrededor de ellos, no existía entonces la figura
sacerdotal que guiara el comportamiento del ciudadano, esa figura que debía fungir
88como modelo a seguir para el griego republicano. En este momento entra al análisis el
concepto del areté griego. Esta areté va más allá de la conducta que debe demostrar el
griego frente a la polis, y a diferencia del comportamiento rígido que implica ser
ciudadano y tener un papel político, la areté flota como un aire liviano, casi
imperceptible pero siempre presente, y que forma parte de todos los círculos de la vida
helénica, madres, hijos, metecos y esclavos.
�La ética de los filósofos es, sin duda, un monumento importante del espíritu griego en general, y, hasta cierto grado, ha llegado a constituir un elemento de la educación general y a penetrar en la conversación diaria; pero muy poco debió influir sobre el pueblo y sobre la conducta de todos los días. Uno de sus puntos de arranque más importantes se lo debe la ética filosófica a un ideal popular que ya le precedía: la moderación. Por toda ética cruza esta prevención por lo mediano entre los dos extremos, pero originariamente no es otra cosa que la decantación natural que se forma de la consideración de los dioses, del curso del mundo y del Destino por el espíritu de los griegos sensatos. En toda nación se acumula un capital de convicciones de tipo parecido, que administran aquellos que en el curso de su vida han tenido una experiencia. Entre los griegos, el polo negativo, el freno, lo constituye la sofrosine, y la calocagatia es el polo positivo, la espuela; para saber en qué grado la sofrosine, o moderación, ha imperado realmente en la vida, habría que establecer un paralelo entre diversos ejemplos indiscutibles y la vida de otros pueblos no griegos; en el arte y en la poesía es donde mejor podemos reconocer su patente y eficaz presencia. Es comprendida entre las virtudes cardinales platónicas, que, como es sabido, han sido compuestas bastante deficientemente con cualidades morales, intelectuales y temperamentales.�113
113Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo II. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 425-426.
89En la sección quinta del Tomo II de La Historia de la Cultura Griega114, al igual
que en otras secciones del tratado, habla sobre la virtud y la ética, allí define que
comúnmente, en todos los �pueblos cultivados� existen dos tipos de moral, la real, que
se práctica y se puede ver día a día en la vida del pueblo, y la postulada, o utópica que
elaboran los filósofos.
Las artes en la cultura de la Grecia Antigua
En la sección inicial de los primeros capítulos decíamos -citando a Burckhardt-
que la cultura es la «suma de evoluciones del espíritu» y que además se produce
espontáneamente. Lo más alto de la cultura es el arte, y su expresión es lo más puro
del alma humana; y siguiendo sobre su definición de cultura, entre más espontánea
sea, entre menos sometida a fuerzas externas, es más pura. En este sentido, habla del
pueblo griego y de su libertad en el arte como manifestación cultural, a diferencia de los
pueblos orientales, como Egipto o la India, en las que el arte primitivo estuvo
supeditado a las fuerzas y empeños sacerdotales. La época artística oscura de Grecia
duró poco, fueron superadas las etapas de representación de imágenes deformes o la
mixtura de cuerpos de hombre con cabezas de animales. Esto duró mucho más en los
pueblos orientales115. El griego tuvo un despertar temprano, con un sentido de la
bellezas casi innato y que pronto se manifestó en la técnica y en el objeto de su arte.
�La conjunción de libertad y medida, que sólo podía crear ideal viviente, aquel repentino respeto del arte, no sólo hacia dioses y hombres, sino hacia sí mismo, la conservación y la superación de lo conseguido; es la tan ensalzada sofrosine,
114Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo II. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 452.115 Aunque Burckhardt reconoce que inevitablemente los orígenes más primitivos, no solo del arte, sino de la cultura griega tiene sus remanentes en las conquistas bárbaras. No obstante, los elementos que toman de culturas anteriores son �helenizados� y apropiados con magistral síntesis, para este argumento se basa en la absorción de elementos fenicios en dicha cultura.
90la que, en la mejor época de la vida política, se presenta como obediente en un fuerte desarrollo individual, y que, desgraciadamente, se echa de menos demasiadas veces en el Estado.�116
El autor también destaca el despertar artístico producto de la profunda
individualidad que caracterizó al griego durante toda su evolución, más allá de un estilo
griego que puede ser detallado y categorizado hay rasgos muy individuales de cada
artista, desde sus inicios. Hablando de esto recuerda a Dédalo con su «Laberinto de
Creta», a Trofonio, constructor del templo de Apolo y a Agamedes con el templo de
Poseidón en Mantinea. Además del individualismo que estampa su huella en todo lo
que hace, el arte también estuvo apalancada por una profunda rivalidad entre las
distintas poleis. Si el arte no respondía a ninguna teología o sacerdocio, sí prestaba
más atención a las exigencias de su polis; cada una quería tener lo mejor para sí,
templos, pinturas, esculturas; esta sana competencia logró sacar el máximo de cada
artista.
En rasgos generales, se puede decir que el arte antiguo griego giró en torno al
hombre, al igual que toda su cultura, era una síntesis de la vida humana, un conjunto
estético del hombre y sus circunstancias. Subyace a todas las manifestaciones
artísticas la idea del hombre heroico ya referido, estas artes son antropocéntricas y
recogen la sublimación del espíritu griego como un momento único e irrepetible.
Los géneros artísticos: Escultura, Pintura y Arquitectura
La escultura griega está muy vinculada a la poesía, ya que sus motivos de
representación son siempre dioses o representaciones divinas, y para esto, fue
necesario la idealización de los dioses, su exaltación como figuras superiores y toda la
116Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 18.
91importancia, en el sentido artístico, que toman su representación a través de la
literatura. Así mismo, la figura humana, detallada escrupulosamente por los griegos y a
la cual se le daba mucha importancia desde la perspectiva estética y producto de su
papel en la gimnasia, el atletismo y en otras actividades de la vida diaria, facilitaba la
realización de la escultura partiendo del hecho de que los dioses griegos son hombres
ideales.
�Con toda su libertad, sin embargo, conserva el arte la mayor contención frente a todo capricho fantástico. Éste queda completamente eliminado y no hay ni siquiera una incursión en la zona de lo genial disparatado. Después de que sucedió aquella redacción final de los tipos de dioses en el siglo IV, lo que una vez se había logrado bien en motivos y tipos, fue repetido y conservado, no sólo porque era excelente, sino porque apenas se podía hacer otra cosa. El arte renunció a crear nada nuevo materialmente; pero en cambio sentía lo que ya tenía como continuamente nuevo, y en esto se reconoce la genialidad, y en esto también es significativo para los griegos, como en la coincidencia en las formas, el acuerdo voluntario; cosa semejante hallaremos así mismo en las formas de la poesía.�117
La libertad en la que se concebía el arte escultórico, permitía también jugar con
las expresiones gestuales, cosa que extrañan los orientales ya que para ellos los
diferentes gestos tenían conexión directa con simbolismos sacros. Estas
características, que en un primer momento forjaron lo que en adelante sería el
desarrollo de la escultura griega, marcaron claramente la representación de lo ideal, un
estilo idealista, un arte puro que prácticamente renuncia a la representación para dar
lugar a la exteriorización de la vida. Cuando referimos el término libertad en el marco de
la cultura griega antigua, ésta siempre va acompañada de la sofrosine, es una libertad
117Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 41.
92prudente, medida, una libertad que no abusa de su condición, la libertad del frónimos
aristotélico.
Debido a la facilidad de la pintura por representar escenas, Burckhardt ve en
ésta muchas más potencialidades a la hora de mostrar las manifestaciones del espíritu
griego. En primer lugar, fue un arte mejor percibida que la escultura, tanto así, que fue
incluido entre las materias de educación para hombres libres. Las escenas políticas
abundaban en estos cuadros, sin embargo, mucho de esto lo conocemos por el relato
de los historiadores y no porque conservemos la obra para analizarla.
De estos tres géneros, quizá en la Arquitectura es donde el autor ve la más
perfecta manifestación del arte griego antiguo118, y ésta queda representada en el
Templo, como síntesis de la relación dios-hombre en el ethos heleno. Tal era la
perfección alcanzada con esta construcción, que al momento de fundar nuevas
ciudades imitaban grupos de éstos casi sin ninguna variación. Incluso con la
devastación sufrida por las Guerras Médicas, cuando se restauró el templo de Atenas
se pensó la posibilidad de una reestructuración innovadora del templo, ahora en uso de
los planos compuestos y de técnicas nuevas para entonces, sin embargo, se restauró
bajo la misma forma existente. Si ya el heroon, las tumbas sagradas y los panteones
hereditarios, eran magnánimos, más aún el templo, que era propiamente �la vivienda de
los dioses�.
Sobre la educación helena
Ya nos hemos referido en varias ocasiones al papel de la educación en el mundo
griego. El Estado es principalmente cultura, es decir, no porque tenga cultura pues
todos los pueblos la tienen, sino porque hacen de ésta el motivo final de todas sus
manifestaciones. Las formas políticas griegas también forman parte de su cultura, es un
118 Influenciado definitivamente por el profesor Kugler en Basilea.
93elemento propio de ellos y que cultivan con el mayor de los celos. Derivado de la
concepción política del Estado se encuentran todos los elementos que rigen la vida
diaria, incluyendo la religión, el culto, la educación, las guerras, y hasta las fiestas y
celebraciones. En este sentido, en la Educación, como elemento político que construye
y preserva el espíritu de la sociedad helena, resaltan como aspectos importantes
aquellos que para el estado son fundamentales. La Educación griega cosecha el mito
como expresión unitaria de la identidad griega, incluye también en sus elementos el
estudio de la historia, las ciencias, la ética, la gramática, la retórica y otros elementos
intelectuales para la formación del hombre heleno. También incluye la música y las
artes, ya que en una civilización cuyas artes forman parte de la concepción política119
es necesario que el individuo conozca sobre ellas y se destaque. Así mismo, el
fantasma de las guerras que día a día está presente en la vida helena, hace que los
hombres deban estar preparados física y mentalmente para la misma. El hombre griego
vive en libertad pero siempre preparado para luchar contra las adversidades del
destino. El alto nivel en el que es concebida la guerra hace que la preparación física de
los individuos no sea abandonada en ningún momento120, y de aquí nace la gimnástica
como sublimación de esa preparación física que en ese caso no persigue un fin en sí
misma más allá de lo agonal.
�En casi todos los sitios, pues, se entregarían, los hijos de los ciudadanos libres, a los preceptores de la gimnástica, cuya enseñanza, además de la del citarista y del gramatista, integraba la educación; pero sólo los pudientes podían mantenerse en esta línea durante toda la vida, y sólo los que eran independientes por completo podían hacer de ella el objeto de su vida. La gimnástica era de esta manera, en sí, cosa popular; en sus grados altos, no obstante, era algo
119Aquí debemos recordar cómo el Estado concibe la distribución de las instituciones alrededor del ágora, además de los elementos arquitectónicos que se repiten en todas las ciudades griegas; lo cual no deja duda de que la Arquitectura, en ciertos momentos, es un asunto de estado.120Esto es más evidente en Esparta que en Atenas.
94distinguido, sobre todo si se ligaba a ella la visita de los agones, con todo lo que ellos suponía. El gimnasio era uno de los principales centros sociales de la vida griega.�121
Lo agonal en el mundo griego nos representa el elemento más significativo de la
libertad, además de la importancia que tienen estos certámenes que prácticamente
paralizan la polis, como el caso de las treguas de Olimpia; también es digno de
admiración cómo se realizan competencias de las más variadas categorías, en
gimnasia, deportes con caballo, retórica, música, pruebas ecuestres, danzas, canto,
entre otras. Los vencedores de estos juegos obtenían objetos de alto valor simbólico.
�Las coronas de Olivo bravío de Olimpia�, en el Istmo (de Corinto), la �corona de ramas
de pino�; en Pito, el laurel122.
Sobre los filósofos y el Arte
La relación de la Filosofía y el arte no es precisamente intensa, y muchos menos,
armónica. Pocas líneas dedican los pensadores de la época para hablar sobre el Arte.
Si comparamos la cantidad de material que se conserva, o del cual tenemos referencia
en cuanto a la Filosofía y sus tratados sobre las ciencias o el estudio del hombre,
veremos que lo que corresponde a �lo artístico� es casi despreciable. Demócrito, es uno
de los filósofos que apenas trata el tema, refiriéndose a las artes explica su «teoría de
la bóveda» la cual, y según los frutos rendidos, podemos presumir que tuvo poca
repercusión. Aristóteles, quien dedica varias páginas a la estética y a la poietiké123, no
sólo lo circunscribe en el ámbito artístico, sino en el sentido de lo bello y lo agonal para
el hombre griego, no obstante, refiere poco o nada sobre las artes plásticas; menos aún
121Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo IV. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 137.122Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo IV. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 151.123Poética o arte de la Poesía.
95detalla sobre técnicas o análisis crítico sobre productos artísticos. Así mismo, Platón, ni
siquiera da cabida a las artes y a la poesía en su República. Ya que éstas representan
lo especulativo e imaginario, y en cierta forma están opuestas al logos.
�El arte debió haber quedado notablemente independiente de la palabra, del discurso, de la literatura y también de la poesía contemporánea. Sus grandes fuentes de vida son las figuras de los dioses, la animada mitología, el culto, tan frecuente y sublimemente representado, y la agonística; y al lado de esto no necesita de intermediarios. Si no hubiera labrado máscara aquí y acullá. Apenas sabíamos por su parte, por ejemplo, que había existido una tragedia, pues las representaciones trágicas las sacaba el arte directamente de la mitología, y era infinitamente más libre que si se hubiera atenido a los que la podía ofrecer la escena trágica. Escenas de comedia y todo el restante trajín de los actores cómicos nos los enseña Pompeya, en cuanto conocemos la primera ilustración de libros. Una pura �lectura� que hubiera podido tener influjo sobre el arte, no existía entonces en absoluto. Mas los filósofos, si hubieran querido, tenían el campo libre para una estética detallada, quizá decisiva para el destino de las artes plásticas.�124
Esta relación que podríamos clasificar como de rivalidad, quizá tiene su origen
en que las artes tienen su inspiración en la mitología y el imaginario popular griego; y la
tarea de los filósofos era precisamente deslastrar estos prejuicios de la conciencia
helena. Esta falta de interés de los filósofos por las artes plásticas, no preocupa al autor
e incluso lo percibe como beneficioso en cierta manera. Debemos recordar que para
Burckhardt, con todo su pensamiento eurocéntrico además de heredero directo de la
cultura griega y renacentista, la cultura, y más aún, las artes, deben ser tan libres como
el espíritu que se pronuncia a través de ella. El hecho de que un grupo de filósofos
quisieran hacer tratados de arte haciendo alarde de su superior capacidad de
124Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 72.
96pensamiento y tratando de definir líneas específicas como si fuera política o ética,
hubiera significado una presión innecesaria y coaccionadora para el artista; es el mismo
temor que se cierne cuando la religión en los estados teocráticos apabulla todos los
estadios de la vida humana y los somete a ella, incluida el arte.
Sobre la Poesía y la Música
La poesía griega tiene sus inicios en la época arcaica, y sus orígenes están
profundamente arraigados a la mitología griega. Ya nos hemos referido aquí a la
mitología, pero vale recordar que además de la opulencia y magnificencia que alcanza
en esta cultura, establece un pasado común que comparten todos los pueblos de la
Hélade. Como se podrá figurar el lector, Burckhardt entra al tema de la poesía con un
entusiasmo irrefrenable; no es que el autor se haya planteado en sus inicios realizar
una Historia de la Cultura Griega de manera objetiva. De hecho, no se preocupa por el
concepto de objetividad en ninguno de sus trabajos. De todas maneras, se evidencia a
todas luces la profunda admiración que siente por toda la cultura griega, pero
especialmente por su arte y poesía. He aquí una diferencia abismal del basiliense con
otros historiadores, la Kulturgeschichte de Burckhardt cuenta con el milagro espiritual
de que deja hablar a poetas y pensadores. Uno de los principales argumentos para
elevar este género literario es su materia prima, el griego (ya nos hemos referido
brevemente a la lengua griega en este trabajo) y el autor siempre que puede la
recuerda.
�Ante todo hay que considerar la lengua, maravillosamente rica, flexible y métricamente manejable, madre y condición previa de la poesía como de la filosofía, de la que se querría saber cuándo y dónde había conseguido este desarrollo, que para la poesía era a la vez instrumento y vehículo. Un pueblo que posee semejante lengua tiene en todo momento
97un espíritu completamente libre y ágil, y a la vez la lengua se convertirá en un magnífico instrumento de poesía. Mediante ella podía la expresión épica para el relato y la descripción alcanzar entre los griegos aquella gran superioridad sobre toda la épica que tenemos de otros pueblos; resultaba aquella continua elevación de intuición y exposición que debe de haber sido en aquel pueblo de inteligencia general, evidente y sumamente popular.�125
Otro factor que apalanca el desarrollo de la poesía y todas las artes es la
variedad de la vida que marcaba el transcurrir del hombre griego. En varias secciones
de su libro el autor recuerda que ese desprecio por los trabajos manuales era producto
de las expectativas de vida en las que crecía el ciudadano de la polis; la mayoría de los
trabajos manuales eran delegados en esclavos, lo cual permitía mucho tiempo libre
para que el ciudadano desarrollara sus habilidades y virtudes. Atletas, artistas, filósofos
y políticos viven en un epicureísmo permanente, disfrutando de su condición de
ciudadanos y cultivando su formación helena bajo el amparo y celo de la polis. No por
esto se debe ver la poesía como algo reservado a las clases altas; el pueblo griego, y
más aún después de la sublimación de la democracia, comparten por igual, ricos y
pobres, los cultos a lo divino, el mito y su poesía. A propósito de esto, Burckhardt
desarrolla en la página 244 del tomo III de su libro La Historia de la Cultura Griega, en
una sección que se titula «Consideraciones generales sobre la lírica», la idea de que la
forma en que resaltan, por encima de las otras, la poesía, la danza y música, es porque
precisamente sus orígenes remotos crean un vínculo de identificación con todo el
pueblo griego, no es algo reservado a las clases elevadas o a una �capa de ilustrados�.
Según hemos visto, pareciera que todas las artes han tenido relación con el mito
a través de las formas artísticas primitivas de los primeros pobladores griegos. En tal
condición se encuentra la música, la cual no trataremos en detalle en cuanto que lo
importante no es ni siquiera lo que ocurría en Grecia, sino la visión que Burckhardt se
125Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 91.
98hace sobre ésta y lo que logra extraer de sus manifestaciones materiales recogidas en
la historiografía antigua. El vínculo principal de la música con el espíritu helénico, es su
identificación con los orígenes remotos del pueblos griego, orígenes que seguramente
estuvieron vinculados con lo divino, además con unas presumidas virtudes curativas
que relató Plutarco en �Sobre la música�126 y hasta el mismo Pitágoras. No se puede
concebir alguna celebración en el ágora de Atenas, o alguna fiesta divina en alguno de
los oráculos sin la presencia de coros completos. Ya fue referido el importante papel de
los coregos en las ceremonias que celebra la polis. Incluso en la guerra se
popularizaron los himnos épicos para preparar a los hombres para la batalla. Cuando la
música sonaba en teatros, en esos espacios atestados de gente, debió haber mucho
respeto a los ejecutantes y un silencio sepulcral para poder escuchar el sonido de las
cuerdas de una citara o una lira aún en los últimos asientos. Otro elemento que refleja
la importancia de la música en la vida helena es que la literatura la aborda como
elemento importante y de forma temprana. Autores importantes de este género fueron
Aristóxeno de Tarento127, discípulo de Aristóteles y famoso teórico de la música. Así
mismo se cuenta entre ellos a Heráclides, otro discípulo del estagirita.
En términos generales, la música tuvo su acogida también por parte de los
filósofos; aquí debemos saber que la música, así como muchos elementos culturales
que se desarrollaban en la polis, era un asunto político. Ya hablamos del sentido
político del arte; esto se refleja en Esparta donde en sus programas de educación
incorporaban el tema como parte de la formación del ciudadano, y estaba regido por
métricas, armonías y tonos que asumían como beneficiosos para esta formación. Así
mismo, Platón, en su República, establece los tonos y ritmos que debe ser permitidos
en el Estado ideal.
126Es uno de los textos que se le adjudica a Plutarco, para el momento que escribe el historiador suizo se daba por sentado su autoría, no obstante, investigaciones más recientes ponen en duda que el texto sea realmente de Plutarco, y más bien lo atribuyen a épocas posteriores. 127El único libro que se preserva del autor sobre la música es �Elementos de la Armonía�
99�Ante todo, como Platón también dice, no se deben mezclar los géneros. Himnos, lamentaciones, peanes, ditirambos, melodías citarédicas deben conservar su carácter particular, y no se debía emplear el de una melodía en la ocasión donde correspondía el de otra. La decisión de si ocurría esto, y también el derecho de castigar debía de estar, como en el buen tiempo antiguo, no en la gritería inmusical de la muchedumbre, sino en los inteligentes, que escucharon en pleno silencio la ejecución hasta el fin. También Plutarco observa, cuando habla de esta permanencia en lo una vez adquirido, que no permitía ningún cambio caprichoso de melodías y de ritmos, que los aires musicales no se llamaban en vano leyes. Así pudo la antigua música mantenerse en su limitación a pocas cuerdas y en su simplicidad y solemnidad, y precisamente en diligente abstinencia, ya que a los artistas les hubieran sido conocidos medios más ricos, y los antiguos (y muy moderados) innovadores se mantuvieron dentro de lo bello.�128
Es curioso ver cómo la decadencia de la cultura griega referida en capítulos
anteriores, se refleja en todos los campos de la vida helena. Lo que para Burckhardt
refleja la época de esplendor de la cultura, y específicamente, del arte griego, está
definido por la conservación del estilo en cada una de sus manifestaciones. En la
medida en que se presentan intenciones de cambio, incluso de innovación, el autor
alerta sobre un síntoma de desvirtuación de la cultura, bien sea en la política, o en las
artes, o en el culto a lo divino. Burckhardt, además de eurocéntrico es sumamente
conservador, en todas sus reflexiones cuando advierte estos cambios parecieran
insinuar que si todo es tan perfecto, tan sublime, por qué tiene que cambiar. En varias
secciones de su texto, refiere con complacencia visible y aludiendo al arte griego: �que
prefiere en todo formas determinadas y constantes.�129 Esto, lo dice él:
128Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 207.129Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 276.
100�La lucha contra innovaciones musicales encuentra su más clara expresión en la historia del citaredo Timoteo de Mileto, el cual, porque había elevado el número de cuerdas de siete a once, le fue quitada por los espartanos la cítara y colgada en el pórtico Esquias. Pero este conservadurismo era entonces (Timoteo murió viejo en 357 a. de C.) quizás, aún para los espartanos, demasiado tardío, aunque, como ya se ha dicho, les es atribuida también en otras cosas piedad para las antiguas formas. En todas partes se había presentado ya hacía mucho la gran descomposición de la vida griega y con ella, según el modo de ver griego, como una de sus causas, la de la música, y desde el fin de la guerra del Peloponeso dominaba lo que Platón designa como teatocracia, en daño de la poesía y de todo el estado espiritual de Grecia. La música teatral se había convertido en señora absoluta de la música, y dentro del teatro influían, no ya los sabios jueces de los concursos, sino la masa, que ya no se dejaba regir con orden y deseaba decidir con su alboroto; los espectadores se habían convertido en espectadores con voz, como si comprendieran qué era hermoso y qué no en cosas musicales. ¡Y si hubiera sido por lo menos una democracia de hombres libres! Pero predominó la pretensión de todos de entenderlo todo, que tuvo como consecuencia la audacia en el juicio. Culpables fueron los poetas mismos, que en el salvaje entusiasmo y obedeciendo al placer de los sentido mezclaban trenos con himnos, peanes con tara, y, en resumen, todo lo mezclaban con todo, y por ignorancia sobre la música sostenían que la música no tenía ningún sistema y era juzgada la mejor por el placer el oyente, valiera éste algo o no. Con tal dumbe aquel temperamento sin leyes y aquella osadía como si estuviera en condiciones de juzgar. Y puesto que el festín de los oídos era lo decisivo, toda idea de un fin pedagógico de la música llegó naturalmente a perderse; pero la concesión de que la música ha de ser juzgada según el placer sensible que despierta, el mismo Platón debe de habérsela hecho hacer a su ateniense, sintiendo que no podía nadar completamente contra la corriente; podía salvar la buena causa, procurando
101que, por lo menos, fuera el placer de los inteligentes y no el de cualquiera.�130
La Tragedia y la Comedia griega
La tragedia es la conjunción de lo bueno y lo malo, lo feo y lo bello, ésta deriva
directamente del culto dionisíaco,. Así lo plantea el autor y para hacerlo enmarca su
reflexión en una serie de preguntas sobre el origen de este género. Se pregunta:
�Pero, ¿por qué el culto de otros dioses no ha provocado ya antes del drama? ¿Por qué no, por ejemplo, el de Zeus, el de Apolo, el de Atena, que se pueden entender con tal elevación intelectual y ética? ¿Por qué no surgió inmediatamente después de Homero, que ya en La Ilíada, y especialmente en La Odisea, es tan dramático, sino que se desarrolló en cierto modo por rodeos? ¿Por qué hubo de acontecer esto en Atenas y no, por ejemplo, ya en Corinto o Mileto? Desde luego, podría uno admirarse de que un teatro se hiciera esperar trescientos años, después de que el epos había estado ya muchas veces tan cerca del drama.�131
El despertar del mundo de sensaciones que se da en el culto dionisíaco dan
origen en un primer término al drama dionisíaco, y que luego se extiende por toda la
mitología helena. En estos cultos divinos ya existían las representaciones dramáticas
desde sus más remotos inicios. El Hiporquema, que significa «canción de baile»
consistía precisamente en una coral cuya mímica debía ejecutar según la acción
descrita.
Luego de la popularización de la tragedia, es curioso que una diferencia del
hombre ateniense en relación a lo hombres de las otras polis, era su conocimiento
130Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 208-209.131Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 275.
102sobre este género, el cual recitaba con una destreza inigualable y asistido por una
memoria sin igual.
La acción de la tragedia fue relativamente variada, sin embargo, un tema casi
recurrente es el del destino y el porvenir, el cual ya ha sido tratado en este trabajo. El
origen de esta trama la encontramos por supuesto en la inspiración mítica que tratamos
en la sección sobre el mito griego. Al igual que otras expresiones como la música y la
poesía que ya hemos descrito, las manifestaciones culturales que tienen orígenes
comunes siempre son mejor recibidas por el pueblo griego, hay una identificación fuerte
con los orígenes de la ciudad y que se intensifica por el orgullo de ser griego. Saben
que es algo común, que los une más allá del estatus social de cada quien. El culto, la
tragedia, el mito es de todos los griegos y eso hace que tenga una mejor aceptación por
parte de los espectadores. El hecho de que el mito sea comúnmente conocido, daba
libertad al arte para desarrollar su interpretación ahorrando esfuerzos por explicar; tal
como sucedía en la Edad Media y el renacimiento con las representaciones de Cristo o
la Virgen, que dan más libertad al artista realizar su forma a través de la obra; a fin de
cuentas el arte es precisamente la forma y no sus contenidos.
Así como el culto dionisíaco funda el nacimiento de la tragedia, en la comedia se
dan las misma circunstancias. En la época de la vendimia, en el marco de las pequeñas
dionisíacas; una parte principal de las fiestas, llamada cómos, consistía en una �mezcla
violenta de beber, cantar y bailar�132. Luego del baile había burlas al estilo de una
comedia lírica primitiva, y que seguramente dio orígenes al género formal. Sin duda,
tuvo un origen popular, entre campesinos y para el cual los arcontes prestaban poca
atención.
�Una información bastante constante dice que la comedia se formó por primera vez en la dórica Megara, aficionada a la
132Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 344.
103farsa y chistosa; sin embargo, parece que la comedia megárica, conforme a una alusión de Aristófanes, se conformó con acontecimientos toscamente ridículos; era una comedia cruda, emparentada con los khliktai, que en lugar de lo cómico daba ordinarieces, y desde esto hay un puente hacia la farsa siciliana de dioses y de clases sociales creadas por Epicarmo, y de la que luego haremos mención. Pero lo que es seguro es que con los orígenes que se quiera buscar, es inconcebible la gran comedia antigua sin Atenas y sin el gran teatro; allí debió de haber tomado la representación cómica un nuevo sentido y una nueva finalidad, y la cuestión capital es para nosotros: ¿Cuándo concedió el arconte, no sólo el coro, sino también el teatro grande? Esto debió de suceder a comienzos del siglo V. En esta época aparecen los más antiguos cómicos áticos cuyos nombres son conocidos, Quiónidas y Magnes de Icaria, y además Icfántides, que se gloría en un fragmento de haberse desviado de la forma megarense; y a éste se une la brillante serie de poetas de la época de Pericles y de la guerra del Peloponeso: Cratino, que murió ya viejo después de 410 a. de C.; Crates, Telecleides, Hermipo (de quien un hermoso fragmento de Ateneo describe el armarse para la guerra, mientras que el juego de kottabos, etc. Está tirado en un rincón); Éupolis, que principió en 429 y escribió hasta cerca del fin de la guerra; Aristófanes, que se presentó desde 427 con nombre ajeno, desde 424 con el suyo propio, hasta 388; Frínico, desde 429; Platón desde 427 hasta por lo menos 391; Ferécrates, Ameipsias, Leucón; finalmente, en la transición hacia la comedia: Diocles, Fililio, Sanirion, Estratis, Teopompo.�133
Un dato interesante que resalta en la descripción sobre la comedia que realiza el
pensador suizo, y que podríamos aplicar a otras manifestaciones de la cultura griega;
es cómo las representaciones teatrales, la comedia, el culto a lo divino, los juegos de
Olimpia, las fiestas tradicionales que ya forman parte de las funciones públicas de la
polis, y muchos otros elementos, permanecen casi inalterados en los tiempos de
133Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 345-346.
104guerra; Burckhardt lo relata haciendo alusión a la comedia como caso específico, ya
que, quizá es donde más cuesta conciliar ambas cosas, el tono burlesco del género con
los tiempos que se viven, sin embargo, ocurría así. Había una cierta tregua para la
representación y el disfrute de lo artístico más allá del momento histórico.
Sobre la Filosofía, la Ciencia y la Oratoria
Hicimos un breve recorrido a través de la relación (casi antagónica) de la
Filosofía con la mitología. Esta rivalidad fue más patente en sus inicios, con los
primeros filósofos, y de hecho, se nota en ellos el espíritu de una época en transición.
Formalmente se establece el principio de la filosofía en la escuela jónica, a la cual
pertenecieron -según relata el autor- al menos siete sabios de Grecia, y quienes
contaban con placas personalizadas en Delfos, con sentencias o frases emblemáticas.
Allí nombra a Epiménides, a Tales, Pítaco, Bías, Solón, Quilón y a Anacarsis. De estos,
rescata a Tales como legítimo merecedor de la categoría; al parecer, y según relata
Burckhardt a través de Plutarco, los demás, más allá de sus méritos, habían tenido una
gran habilidad política para obtener el nombramiento.
En estos mismo tiempos, destacan unas figuras de pensadores mágicos134 que
construyeron cierta fama con sus ideas. Entre estos destaca Ábaris el Hiperbóreo,
Aristeas de Proconceso y por último Ferécides de Siros, maestro de Pitágoras quien
habló por primera vez de la metempsicosis135 y cuya formación estuvo vinculada con el
pensamiento fenicio. Muchos de estos pensadores se caracterizaban por una ferviente
vocación al orfismo. Esta �religión� estuvo regada por territorio griego hacia el siglo VI
a.C. y rendía culto al dios Orfeo, con muchos elementos mágico-misteriosos en sus 134El autor se refiere a ellos como �santos milagreros� pero tiene sus reservas en cuanto a la denominación. Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 404.135Es un elemento central en la filosofía pitagórica, se piensa que tuvo sus orígenes en el pensamiento indú o egipcio. Y la metempsicosis sostiene la transmigración de las almas, que pueden trasladarse desde y hacia diferentes seres vivos.
105rituales y celebraciones. La aceptación que fue cobrando la Filosofía frente al mito, se
debió quizá a la incapacidad del mito por tratar de explicar el mundo, más allá de que el
mito se conservara -según hemos dicho- como algo especial en la cultura griega. La
descripción de Pitágoras según Burckhardt, es que fue una especie de Sócrates
prematuro:
�La personalidad de Pitágoras, en cuanto se puede adivinar a través de la envoltura mitológica, debe de haber tenido en sí algo elevadamente solemne, apolíneo. Aspecto mayestático con rostro magnífico y bucles rizados, envuelto en vestiduras blancas: así se presentaba. Y de su ser emanaba una suave cordialidad, exenta en absoluto de desabrimiento. Comenzaba por hablar a unos pocos, después se reunían más a su alrededor, y pronto atendía a sus palabras una ciudad entera. Ante todo, mostraba su método una detenida meditación. Cuando la tradición cuenta que sus discípulos no le veían durante los cinco primeros años de enseñanza, debe ser entendido en el sentido de que, en una especie de escuela preparatoria, empleaba a sus discípulos más adelantados como maestros. En estos discípulos estaba por encima de todo la autoridad del maestro, y cuando algo iba precedido de la frase �él lo dijo�, no necesitaba más demostración. Podría ser auténtica la tradición sobre su propio tono de autoridad. No trasmitía nada suyo por escrito, pero solía presentar una doctrina con las palabras: �Por el aire que respiro, por el agua que bebo, no soportaré la impugnación de lo que yo digo�. Con esto quería indicar que a sus discípulos les era necesario, en primer lugar, callar, meditar y recogerse interiormente.�136
Además de la apariencia socrática, coincide en la voz de mando o autoridad que
ejerce sobre sus discípulos, llama la atención, además, que en las palabras finales de
la cita anterior pareciera leerse entre líneas el �conócete a ti mismo� de Sócrates. Era
un hombre lleno de espíritu y pareció también un peregrino curandero, que incluso era
136Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 416-417.
106reconocido como tal: �Cuando Pitágoras iba por las ciudades, se nos cuenta, que no iba
para enseñar, sino para curar.137� De la misma forma, su comportamiento ascético, el
cual profesaba entre todos sus oyentes, trae a nuestra mente la imagen de Diógenes el
cínico, despreciando la riqueza y predicando una vida espiritual. Llegaban tan lejos sus
palabras que muchos de sus discípulos se despojaron de sus bienes materiales y se
consagraron a una vida en comuna, tomando sólo lo necesario para vivir. Empédocles,
en palabras de Burckhardt, se refiere a Pitágoras de la siguiente manera: �Cuando
esforzó su mente, fácilmente pudo observar todo de todo, de lo que podía suceder en
diez o veinte generaciones. Y al mismo tiempo la armonía de los astros que él oía.�
La Filosofía rompe con el mito griego cuando descubre la física. Mientras otros
pueblos encontraban a través de la religión las respuesta sobre «el donde y el cómo»
de todas las cosas, los filósofos griegos construían una filosofía de la naturaleza a
través de la cual pretendían dar respuesta a estas preguntas a través de la razón. Así lo
hizo Tales cuya materia fundamental la hallaba en el agua, Anaximandro en su apeirón,
es decir, lo indefinido e ilimitado, Anaxímenes lo encuentra en el aire, y por último,
Heráclito de Efeso, a quien el autor marca como la cúspide de este pensamiento inicial.
El fuego de Heráclito se convierte en el símbolo de comprensión del universo, con su
incansable actividad y signo de lo que eternamente se renueva. La expresión del logos
griego alcanza en �el oscuro de Efeso� la primera ruptura objetiva con la doctrina
homérica y la religión popular. Esta primera escuela en conjunto con los pensadores
jonios, constituyen el inicio del pensamiento independiente en la antigua Grecia. Hay
que referir el atrevimiento en este alarde de rebeldía por parte de los primeros filósofos,
a pesar de esa �libertad� helénica que supuestamente disfrutaba la época no eran bien
recibidas las críticas contra la doctrina religiosa y mucho menos contra los dioses.
137Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 419.
107�Toda la democracia ateniense era en los asuntos de los dioses muy conservadora frente a la filosofía, mientras que abandonaba aquellos a la comedia, y, además, desde la decisión tomada en el año 432 a. de C., a propuesta de Diopites, conforme a la cual se podía dirigir acusación pública contra todos aquellos que no creyeran en los dioses o procurasen explicar los fenómenos de la naturaleza, la investigación de ésta sólo podía hacerse en Atenas secretamente.�138
El delito que se atribuía por estas herejías era la asebia o asebeia, lo cual podría
confundirse con el ateísmo, pero aquella no niega a dios propiamente, sino que se
presenta como una postura de irreligiosidad, es la negación de cualquier idea o doctrina
que no provenga directamente de la razón; fue un delito prácticamente hecho para el
castigo de los filósofos y su condena podía ir desde el destierro hasta la muerte. Para el
momento que relatamos, la pelea de los filósofos con el Estado no se daba en la
contraposición de ateísmo versus teísmo sino en la lucha de monoteismo versus
politeismo139. A propósito de esta posición, leemos en Burckhardt, pero en otro de sus
textos, Del paganismo al cristianismo, la época de Constantino el grande.
�Frente a esta religión, la filosofía, tan pronto como se elevó por encima de las cuestiones cosmológicas, había sostenido con mayor o menor claridad la unidad del ser divino. Con esto se había abierto el camino a la religiosidad suprema, a los ideales morales más bellos, pero también al panteísmo y hasta al ateísmo, que podían pretender la misma libertad frente a la fe popular. Quien no negaba a los dioses los declaraba, panteístamente, como fuerzas fundamentales del universo o los relegaba, como los epicúreos, a una ociosa vecindad del mundo.�140
138Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 425.139Podríamos reducir esto a una polémica con Homero y Hesíodo.140Burckhardt, J. (1982). Del paganismo al cristianismo. La época de Constantino el Grande. México � Madrid � Buenos Aires: F.C.E. Pág. 138
108
Luego, llegaron los sofistas, los cuales para los filósofos clásicos eran
prácticamente unos charlatanes. De buena apariencia, haciendo halagos por doquier,
tomaban presencia en algunas fiestas, usan expresiones elocuentes y lo más
importante, se hacen pagar bien. Se instalaron en Atenas firmemente y lograron tan
buena fama que personajes de la talla de Pericles y Tucídides asistieron en algún
momento a sus escuelas141.
Ellos sistematizaron la retórica, la transformaron en método, y con argumentos
muy convincentes (aunque no necesariamente verdaderos) lograron emular las
enseñanzas filosóficas, aunque nunca con la misma profundidad.
�Además estaban familiarizados con los problemas filosóficos corrientes, a pesar de que sólo reconocían una representación, no un verdadero conocimiento objetivo; su dialéctica, en la que hacían un gran papel las conclusiones capciosas (tomadas de los eleatas), podía ser una gimnasia intelectual, y aun cuando pudiera mantener la pretensión de �hacer mejores a los hombres�, les proporcionaban conocimientos y aptitudes, y por todo esto se les tenía mucho agradecimiento. Hipias podía presentarse como una especie de omnisciente enciclopédico exhibiéndose en Olimpia con un atavío en el que todo, hasta la piedra tallada del sello, estaba hecho por su propia mano; pero lo principal era el mucho saber positivo con que socorrieron a una época que tenía pocos libros y un gran deseo de saber.�142
Burckhardt los compara con los humanistas italianos del renacimiento, detallados
en el capítulo de La Cultura del Renacimiento en Italia. Estos sofistas son una especie
de diletantes antiguos, no entendido en el sentido moderno y despectivo de la palabra,
sino como unos eruditos que saben sobre muchas cosas con un nivel de profundidad
141Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 428.142Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo III. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 429.
109aceptable. Los atenienses podían encontrar en ellos opiniones coherentes y
aparentemente ciertas sobre varios temas en una misma persona. Más aún, en plena
democracia donde casi todo se resolvía a través de largos discursos y la persuasión
que éstos ejercían, los sofistas se convierten en tesoros de la sabiduría, asistían a las
asambleas populares donde decenas de personas prestaban atención a sus métodos
de convencimiento (persuasión). Debemos recordar aquí los halagos que se han hecho
a la lengua griega como milagro espiritual producto del alma humana, y que traduce
perfectamente los razonamientos del logos helénico. No pudo haber tenido la retórica
un mejor campo de cultivo para desarrollar sus habilidades.
Con el desarrollo de la retórica y los innumerables escritos que dedicaron a ella,
los participantes de la asamblea tomaron como requisito único e indispensable ser
maestros de este arte. Ya no importa aquí la reputación de los asambleístas, o el
conocimiento sobre la polis, eran educados en retórica y por lo tanto podían ocuparse
de los asuntos públicos.
La tranquilidad de los discursos de Pericles, como el que hemos referido en este
trabajo, quedó atrás luego de esta aparición de la elocuencia preparada. El historiador
suizo señala a Cleón de Atenas como uno de los primeros políticos que realiza un
discurso apasionado, paseando por la tarima, moviendo las manos agitadamente y
arrojando el manto de un lado a otro.
De los sofistas se destaca el papel de Gorgias (485 a.C � 380 a.C), y cómo
-según las memorias de Jenofonte- era capaz de contestar casi a cualquier cosa.
Gorgias al igual que Antifón, fueron oradores en Olimipia y en Delfos. El poder de la
retórica tomó tal auge cerca del año 400 a.C que casi arropó el interés por la
historiografía, la poesía y otras artes helénicas. Los sofistas se ejercitaban con
problemas ficticios para demostrar sus dotes como gimnastas intelectuales. Se
alimentaban superficialmente del pensamiento filosófico el cual les ayudaba a elaborar
110su monólogos y partían del principio de que no había ningún saber válido
universalmente, sólo opiniones y conjeturas personales bien fundamentadas.
Sobre la decadencia de la cultura griega.
Burckhardt sitúa la descomposición del Estado y la cultura griega en el siglo V. Y de allí
hace particular hincapié en las guerras médicas y luego en la guerra del Peloponeso.
�En todas partes se vería que el horizonte había cambiado, debido a las guerras persas; en la constelación política, predominando la democracia; los individuos, consientes y desarrollados, pero ocupados también en una lucha con el Estado, y triunfando la reflexión y el raciocinio sobre el sencillo cumplimiento del deber. La filosofía ha emprendido la tarea de explicar el Universo y el hombre por sus propias fuerzas; la forma sociable de la vida, sin duda, ha alcanzado su punto culminante. La moralidad está muy quebrantada como consecuencia de igual quebrantamiento por parte del Estado, que es su apoyo; no sólo las costumbres son libertinas, sino que el desenfreno egoísta carece de límites. La poesía llega a agotarse esencialmente en el siglo V. ella produce las últimas grandes formas que le había reservado el destino: la córica en mayor extensión, la tragedia, la antigua comedia, el epigrama, y las llena con una esencia verdaderamente viva y real, a cuyo lado el siglo IV parecerá como paralizado; en nuevas formas sólo deja un rebusco, la comedia media y nueva; lo que creó en las más antiguas no sobrevive. En cambio, el arte del retrato en la pintura, y sobre todo en la escultura, alcanza, en el siglo V, primero lo sublime, quedando al IV por crear lo dulce y bello, lo perfectamente animado por el alma.�143
El basiliense relata estos acontecimientos con la objetividad de quien sufre
directamente lo relatado. Para él, la decadencia de una cultura (aunque indirectamente
143Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo IV. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 380-381.
111esté marcando el terreno para la formación de otra) es un momento agónico, es un
momento de cambio que implica que algo que era casi perfecto pase a un nuevo estado
de incertidumbre donde el nuevo producto rompe con la tradición, más allá de si este
cambio es favorable o no (conservadurismo puro). Aquí rompe con el pensamiento
hegeliano y con aquella máxima de que el mundo es guiado por la razón absoluta,
pareciera que en estos momentos lo que prevalece es la impresión deslumbrante de un
derrumbe indetenible. El historiador suizo deja escapar las siguientes palabras cuando
hace alusión al momento histórico: �Echemos también una mirada sobre la
descomposición de la cultura griega durante la guerra del Peloponeso, hecho tan
grande que habría intencionadamente cerrar los ojos para no verlo.�144Aquí debemos
mencionar que el basiliense comparte profundamente el pensamiento de
Schopenhauer, y específicamente el que manifiesta en El mundo como voluntad y
representación; para el alemán, las guerras, revoluciones, invasiones y cualquier
evento que convulsione la ciudad representa una pérdida para la memoria de la misma,
es un hecho alarmante la pérdida de los registros culturales, tales como monumentos,
obras de arte, literatura, etc. Schopenhauer se refiere a la historia como la conciencia
reflexiva del espíritu humano, y asigna a sus monumentos y obras la responsabilidad de
hacer llegar este legado.
Esa autonomía y libertad que referimos en páginas anteriores desaparece ante la
hegemonía del agrupamiento que exigían las dos banderas; por un lado la Liga de
Delos a cargo de Atenas, y por otro, la Liga del Peloponeso, a cargo de Esparta. Es
importante resaltar que para el autor, el declive de la democracia griega es anterior a
las guerras médicas, es decir, para el momento de la guerra del Peloponeso ya Atenas
tenía décadas en franco deterioro, y la exacerbación de esta descomposición transcurre
144Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo IV. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 380.
112al final de la guerra del Peloponeso y el gobierno de los �treinta tiranos� que toman a
Atenas luego de la rendición frente a Esparta en el año 404 a.C.
La decadencia del Estado ateniense y algunas de sus colonias viene ya desde
finales del siglo VI, ya se ha relatado cómo la exacerbación de la democracia sacó
fuera de sí a gente muy preparada, y el poder que tenía el Estado cayó en manos del
populacho, lo que ocasionó casi una anarquía, y es que al mandar todos los
ciudadanos, sin ningún fin común sino los intereses particulares de cada quien, el
Estado se encontraba acéfalo, desvirtuándose y arrastrando consigo todas sus
instituciones, desde la familia a la religión145.
En este escenario se dieron vida las más violentas peleas entre partidos por
mantener el poder en la asamblea y tribunales. Atenas se despedía de una tradición
moralista, democrática y que servía de ejemplo a otras ciudades-estado, la corrupción
se materializó en las conversaciones del día a día, y llegó a tocar la conducta de los
más altos actores de la política estatal.
�Mientras que la nación helénica, en su conjunto, menguaba materialmente, la descomposición del Estado causaba necesariamente el quebranto progresivo de la moralidad. Toda la vida intelectual y ática de los griegos estaba relacionada, como antes ya hemos dicho, con el Estado; la familia, esencialmente, no era sino una institución política, y hasta la religión tenía como parte más fuerte sólo lo local. Este Estado, mientras se conservó íntegro, es decir, guiado por una dirección bien definida, se había considerado como algo divino, permitiéndose todo a él y a su omnipotencia. Tan pronto como llegara a caes en manos de gente incapaz, tan pronto como empezaran a combatirse unos a otros dentro de la patria, persiguiéndose sañudamente por razones políticas, toda esta construcción estatal tenía que quebrantarse, sin excluir siquiera a la religión. Efectivamente, una vez llegado este estado de cosas, los
145Debemos recordar que tanto la familia como la Religión son para la Grecia Antigua instituciones del Estado.
113tiranos de la discordia más horrible le hicieron pedazos cual a Zagreo. Es de suponer que los griegos se darían asco a sí mismos cuando realizaron esto, cuando hubieron deshecho al dios. Una parte de ellos tenían la afortunada posibilidad de proceder, como filósofos, mediante una valiente resolución, a la apoliteia; para la mayoría, con la Polis habían desaparecido todo su orgullo y culto, el fin más alto de sus esfuerzos, la representación más sublime de su propio ser.�146
La descomposición de la Polis y sus principios cambiaron incluso conceptos que
se encontraban arraigados tradicionalmente en la cultura helena, así como los
preceptos morales y éticos, hombres �sin ley� como Lisandro pasaron a formar parte del
culto local, pasando por los tiranos posteriores y hasta llegar a Filipo de Macedonia.
�Lisandro, después de su victoria, entra en la más estrecha complicidad con todos los más viles, que cometían sus fechorías con las heterías oligarquías; les permite todo desenfreno, no se acobarda ante las matanzas más horrorosas y, en Mileto, entrega ochocientas personas del partido popular, después de haberlas sacado con promesas y mentiras de sus escondites, a los oligarcas, para que sean asesinadas; la recompensa, empero, a sus amigos, consiste en un dominio irresponsable sobre las ciudades y un poder absoluto. Por otro lado, presume, a pesar de tener que haber adquirido secretamente mucho dinero para sus fines costosos, de ser espartano pobre e insobornable, mientras muy característicamente recibe de las ciudades, como el primero de todos los griegos, y como si se tratara de un dios, altares, ofrendas y peanes, aceptándolo con toda naturalidad; además, va acompañado constantemente por el poeta Querilo, poetastro adulador suyo. Cuando las quejas, no ya de las ciudades griegas, sino las de Farnabazo, producen su destitución y emprende un viaje al Ammonio, los nobles espartanos no quieren ya su dominio, ejercido por
146Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo V. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 18-19.
114las heterías, que servían de pretexto, y dejan que surja el demos en las ciudades respectivas, pero tomando ahora esta inclinación, tal incremento, que Lisando, al volver, consigue persuadir a los espartanos apoyen de nuevo al partido de los oligarcas. Aun logra que sea nombrado rey, en vez de Leotíquidas, su amigo Agesilao, a quien él había educado como hombre adicto suyo; sin embargo, esta vez tiene que sufrir la dura experiencia de ver cómo el nombrado se hace el dueño, independientemente de su influencia. Muy decepcionado vuelve a Asia, adeonde había acompañado al rey a su país, odiando todo el sistema estatal espartano aún más que antes, y se vuelve a entregar a los planes que ya anteriormente había enfocado y que consistían en hacer asequible el cargo de rey a todos los Heraclidas, e incluso a todos los espartanos, de manera que no fuera limitado sólo a los que directamente descendieran de Heracles, sino que pudiera ejerserce también por �sus semejantes�, buscando con ello que infaliblemente tuvieran que elegirle a él. Con este fin se hace componer por Cleón de Heraclea, un discurso a sus conciudadanos, y opinando que antes convendría, además, influir en ellos por el délfico, dodoneo y ammonio por medio de presentación de un niño precoz, educado admirablemente para el caso, y con otra serie de engaños tan toscos y manifiestos, que hasta un niño hubiera adivinado quien era su autor. Todos estos planes se derrumbaron cuando este hombre, vil en todos los aspectos y casi enloquecido por una creciente melancolía y rabia (395), cayó en Haliartos.�147
Tan alto nivel alcanzó la egolatría de Lisandro, que en Samos, donde derrocó a
la democracia, quiso sustituir las fiestas en homenaje a la diosa Hera por las
Lisandrías.148
Esta desvirtuación de la polis griega es relatada en detalle por el historiador
suizo, dedica amplios capítulos de su libro al tema de los mercenarios y condottieri, y
147Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo V. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 27-29.148Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo V. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 128.
115cómo fueron esenciales para las guerras del siglo VI y V. A este respecto, nosotros
ahondamos en su significación cuando hablamos del Renacimiento en los capítulos
anteriores.
Luego de estas convulsiones que sumergen a Grecia en las profundidades del
caos, y donde Atenas pierde irremisiblemente el timón sobre el territorio heleno, pasa a
ser entonces una potencia cultural y ya no una potencia política. De aquí la grandeza
de la cultura -diría el autor- que permanece y transciende la realidad material, más allá
de la destrucción y el caso, emergen los vestigios de una civilización que nunca podrá
ser igualada. La política y la ciencia responden a necesidades humanas permanentes,
el arte responde a necesidades humanas cambiantes, únicas e irrepetibles. El hombre
de Atenas pasó de ser el orador político que defiende sus ideas en la asamblea149, al
referente cultural que heredará la cultura helénica para que ésta sea esparcida por toda
la civilización occidental, y más allá. Las vagas competencias que venían de Tebas,
Esparta, Argos o Corinto, se desvanecen por otros intereses y resaltan la imagen de
Atenas como núcleo cultural.
Del siglo V se hereda el concepto grandioso de las cosas, recuerdo de glorias
pasadas y una decadencia moral que realmente afectaba más lo público que lo privado.
Aquí surge un concepto que no podemos abandonar, el de panhelenismo, Burckhardt lo
introduce como una idea latente que, aunque no es ampliamente divulgada, concibe la
unión de todas las poleis griegas bajo una unidad política común. Es lógico pensar que
si bien las ciudades-estado tienen características comunes, como lo es la lengua y todo
lo que hemos explicado, éstas podrían conformar una gran potencia penhelénica bajo
una unidad política común. Algunos pensadores que se mueven en esta época de
glorias pasadas, los llamará Burckhardt «panhelenos virtuosos»150. Es el esfuerzos de
149No significa esto que cesaran sus dotes como orador o maestro de la retórica, sino que con la degeneración de la función política Atenas comienza a ser recordada por sus años de grandeza cultura y artística.150Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo V. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 118.
116individuos aislados, con un idealismo particular y una gran conciencia de nación. Estos
son los herederos de la cultura política de los buenos tiempos, y quienes a pesar del
desinterés general por estos asuntos, insisten en una vida por la nación. Entre estos
podemos contar a Jenofonte, quien a pesar de tener una especial simpatía por
Esparta151, compartió la idea de la unidad política griega. De la misma forma, comparte
esta categoría Epaminondas:
�La figura más completa de esta clase es Epaminondas, del cual siempre será deplorable no haya sido objeto de una biografía por parte de Plutarco. En casa de su padre Polimnis se había hecho miembro de la familia Lisis, que había seguido a Filolao en su huída a Tebas, y en constante contacto con él se convirtió el muchacho en el hombre que luego, en un pueblo especial, había de surgir como figura ideal panhelénica con las dos tendencias: la de la virtud cívica y la del amor a la sabiduría, y que ha expresado este tema suyo con las famosas palabras: que los tebanos, si quisieran ser los primeros en Grecia, tendrían que colocar los propileos de Atenas en la subida a la Cadmea.�152
Más allá de estos personajes que insistían en el rescate de las instituciones, la
situación del Estado en el siglo IV era tan precaria que mucha gente huía a pueblos con
más libertades y mejores condiciones. Entre ellos se mencionan a Simónides y a
Esquilo quienes se establecieron en Sicilia, Eurípides quien muere en Macedonia, y
Heródoto quien vivió en Turios. En este aspecto hay que destacar que el apartamiento
151Paralelo a la rivalidad que siempre existió entre Atenas y Esparta, es normal observar cómo los historiadores de la época pontifican los sistemas políticos de ambas polis. Con respecto a esto es interesante leer en el texto que Jenofonte dedica a la República de Esparta. Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo I. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 259. cómo se exalta el papel de Licurgo en la constitución del sistema espartano, la primera referencia la realiza en relación a la procreación y a las leyes que establecían las uniones matrimoniales en pro de querer alcanzar una raza de hombre superior. 152 Burckhardt, J. (1988). Historia de la Cultura Griega. Tomo V. Barcelona, España: Obras Maestras. Pág. 121.
117del Estado no era bien visto por los gobernantes, y en algunos casos hasta pedían
pena de muerte.
118CONCLUSIÓN
Para Burckhardt, se puede leer la Historia como una lucha incesante entre las
tres grandes potencias, cultura, religión y Estado; más allá de los sucesos que estas
hegemonías provoquen, el espíritu irrumpe a lo largo de la Historia y deja su huella
imborrable a través de las manifestaciones culturales. Es allí donde la Historia cobra
sentido, no en cuanto a sus acontecimientos, grandes y aparentemente definitorios,
sino en el desarrollo histórico del individuo, en su cultura y civilización; en las grandes
obras que heredamos de la arquitectura, en los poemas homéricos, en la tragedia
griega y en la Divina Comedia. Son momentos irrepetibles e irrecuperables, únicos y
propios de una época. En el caso de las artes, sus producciones culturales son
impostergables, ya que forman parte de un conglomerado de factores que hacen
posible su existencia; incluso para las ciencias, que ocupan un lugar especial en los
ensayos del autor, no es necesario ese imperativo temporal que encontramos en las
artes, ya que, luego de que una serie de descubrimientos dan paso a un producto
nuevo, si esto no ocurre en un momento determinado ocurrirá en otro tiempo o en otro
lugar y quizá de la mano de otra gente.
Como en la buena Filosofía, la lectura de los textos de Burckhardt dejan muchas
más preguntas que respuestas, y creo que esa era su intención. Que cada lector
establezca su método y se cuestione, al igual que él, los ligeros matices que diferencian
y unen al hombre en su historia. Es un escritor íntimo, que revela tanto de sí como de lo
que está escribiendo; en algunas secciones de La Historia de la Cultura Griega, su
visión sobre el tema, profundamente humanista, nos invita subliminalmente a compartir
la lectura de sus fuentes; las opiniones y observaciones que realiza son como
pensamientos en voz alta, poco madurados y tan genuinos y puros que nunca
adquieren una profundidad mayor a la necesaria. Las vivezas de sus retratos y
descripciones particulares consiguen la atención del lector, haciendo alarde en el
119desarrollo de sus teorías personalísimas y sin el menor espíritu de enmienda. La forma
en que Burckhardt escribe la Historia se asemeja a esas novelas bizantinas donde los
lectores quedan sumergidos en escenas in medias res, en algunas ocasiones cuesta
ubicarse en el momento histórico que recorre, aunque luego que el texto se desarrolla
la coherencia lógica de su narración sirve de brújula para el lector distraído. Casi se
podría decir que Burckhardt �pinta� sus textos, con la escrupulosidad -pero al mismo
tiempo la espontaneidad- del artista. Piensa la historia en imágenes, ya que no se
siente preparado para �reflexionar... sobre las razones, fines y deseabilidades últimas
de la ciencia histórica�.153 Así lo delata en varias de sus cartas a las cuales hemos
accedido parcialmente a través de varios de los trabajos citados154. Es un autor
escrupuloso, aunque no sea sistemático, nos recuerda a Erasmo de Rotterdam por su
elocuencia y atrevimiento en la emisión de juicios, pero también recuerda a los
historiadores griegos y romanos los cuales fundamentaban minuciosamente cada frase
con su fuente respectiva.
Tal como se ha referido en varias secciones de este trabajo, el autor exalta la
cultura como fuerza liberadora del hombre y su espíritu, se delata en él una visión
profundamente antropomórfica de la historia, bajo la égida de la cultura se da la
apoteosis de lo individual, por esta razón la historia no puede ser menos que eso, el
desarrollo del espíritu del hombre en su trascendencia temporal.
153 Navarro, J. (2000). Jacob Burckhardt, el escepticismo histórico y el pesimismo político. Res Publica. No. 6. págs. 113154 El siguiente párrafo se encuentra en el trabajo de Navarro citado anteriormente: Burckhardt creía que pensar no era su fuerte. Esta convicción aparece muchas veces en sus cartas, comenzando por la del 28 de agosto de 1838 a Johannes Riggenbach, al que le dice que, «como es bien sabido, no he nacido para pensar, sino que tengo una cabeza poco clara» (B: 23). El 19 de junio de 1842 le confiesa a Karl Fresenius que es «completamente incapaz para la especulación y no ha dedicado al pensamiento abstracto ni siquiera un minuto al año [...]. Por naturaleza estoy pegado al material, a la naturaleza visible y a la historia» (79). Muchos años después, el 5 de abril de 1879, Burckhardt repite esta idea ante Nietzsche: «Es bien sabido que yo nunca he entrado en el templo del auténtico pensamiento, sino que durante toda mi vida me he recreado en el patio y en las salas del períbolo, donde mandan las imágenes». Navarro, J. (2000). Jacob Burckhardt, el escepticismo histórico y el pesimismo político. Res Publica. No. 6. p. 113
120El autor no es un pensador que elabore grandes argumentos a favor o en contra
de una idea, sus opiniones son juicios moderados, normalmente fundamentados por
una o varias fuentes, lo que no quiere decir que tenga la pretensión de poseer la
verdad, sino más bien con la intención de ilustrar su pensamiento. Desacraliza
cualquier testimonio o fuente sin importar la categoría de quien lo dice, se fía mucho
más de la coherencia de una idea que del autor que la escribe.
Por lo expuesto anteriormente, a veces es difícil identificar rasgos de otros
autores en él, ya que, si se quiere, no comparte plenamente ninguna filosofía o doctrina
del pensamiento con otro autor. Con Hegel tiene concordancias y desencuentros, así
sucede son Schelling y con otros autores del idealismo alemán. Quizá con el autor que
más coincide, y en el que encontramos mayores similitudes es con Schopenhauer, éste
influenció notablemente el pensamiento de la primera mitad del siglo XIX, y al parecer,
Burckhardt, quien deja colar eventualmente un escepticismo histórico, se sintió
identificado por el credo pesimista que profesaba el autor155. Así mismo toma de
Schopenhauer ese protagonismo humanista de la historia, para éste la única realidad
de la historia es lo individual. Parecen palabras de Burckhardt cuando Schopenhauer
en alguna parte de su libro156 dice �la verdadera salud del espíritu es la memoria
perfecta del pasado�. Ambos autores toman como eje fundamental de sus
pensamientos el producto de la actividad del hombre (cultura) y no el hombre mismo.
Al igual que Nietzsche, son varias las ideas que adeuda al pensamiento de
Schopenhauer para construir su visión. No obstante, el concepto de cultura de
Nietzsche difiere sustancialmente de la concepción burckhardtiana, para el alemán, la
cultura es una metáfora de la realidad, la esconde y si es posible la niega, para
Burckhardt es la representación más pura; ambos coinciden en que en el desarrollo de
la cultura se encuentra el devenir del desarrollo del hombre, para Nietzsche la realidad
en su versión pura es un absurdo, un caos, y la cultura es la manifestación artística,
155Comparte esta simpatía con Wagner, Nietzsche, Thomas Mann y Freud156 El mundo como voluntad y representación
121estética y ordenadora de esa realidad, la cultura es una ilusión y supone un juicio de
valor sobre la existencia. La cultura en Nietzsche es la capacidad de transfigurar la
naturaleza, la realidad, y esto se lo debemos a la imaginación, tratando de conectar a
ambos autores, para Nietzsche la cultura griega es producto de una imaginación
artística, el mundo moderno (para Nietzsche y Burckhardt) queda definido como la
apariencia, es decir, la negación de la realidad, una imaginación científica que se opone
a la belleza. En este sentido, Burckhardt no puede ver en las manifestaciones culturales
una negación de la realidad, al contrario, es la realidad misma la que se manifiesta
puramente a través de la cultura, no de cualquier cultura, sino de la civilización, es
decir, la que al mismo tiempo representa el esfuerzo de orden llevado a cabo por la
razón. Nietzsche es más platónico, coincide en la idea de un mundo físico (realidad) y
un mundo de ideas (apariencia), la cultura es esa manifestación producto de la
imaginación y que al representar al mundo lo niega, la cultura es una derivación
estética del ser.
Para los idealistas alemanes Kant, Fichte, Schiller, Goethe y Hegel, hay ligeras
acepciones en cuanto al término cultura; no obstante tienen un hilo común conductor
que forma parte intrínseca del idealismo alemán y que funciona como marco definitorio
de este concepto. En primer lugar, el alemán tiene dos formas para referirse a la
cultura, kultur, la cual sería equivalente a la �cultura material� y bildung, la cual es
equivalente a la �cultura subjetiva�, fuera de la praxis, Burckhardt utiliza ambos
términos, aunque en sus obras hace más alusión a la kultur, ya que, la bildung está
más cercana a su concepto de espíritu, en el caso de La Cultura del Renacimiento en
Italia, utiliza la palabra kultur en el título del libro. La kultur representa la parte material
de la cultura, la bildung es la formación, la parte psicológica que viene a definir el efecto
de esa kultur en la sociedad. Los idealistas alemanes vieron en la bildung el equivalente
a la revolución francesa, y quisieron hacer con la cultura lo que no pudieron hacer en la
política. Hay muchos matices en cuanto a la relación de la cultura y la política en los
122idealistas alemanes, en el caso de Burckhardt, no se referencian párrafos donde estas
ideas pudieran estar contrapuestas, al contrario, la política es vista como parte
fundamental de la cultura, en esta última frase entendida como civilización.
Manteniendo el ejemplo del idealismo alemán pero ya no con la cultura sino con
la Filosofía de la Historia, hay más desencuentros, Burckhardt golpea la mesa cuando
se tratan de relacionar la Filosofía y la Historia, o más preciso aún, cuando se trata de
ver la historia a través del método de la filosofía. La Filosofía de la Historia, entendida
desde Hegel, ha intentado diseñar un programa general del desarrollo del mundo,
generalmente optimista, donde todo el pasado tiene su justificación y encuentra su
momento cúspide en el presente, el pasado alcanza su consumación para nosotros. El
historiador suizo no comparte la idea de un pasado que evoluciona gradualmente para
lograr una época perfecta. Esto lo dice él: �La Filosofía de la Historia es un centauro,
pues la historia, esto es, el acto de coordinar, es no-filosofía, y la filosofía, es decir, el
acto de subordinar, es no-historia�157
Burckhardt tuvo la misión encomendada por sus maestros neohumanistas,
anclado en una Basilea conservadora negada a recibir el presente, debía revivir la
herencia humanística dotándola de un nuevo aspecto estético de comprensión social y
una orientación intelectual estoica.
Para el autor, la verdadera cultura siempre estuvo alrededor del mediterráneo,
Roma y Grecia, a este dedicó las tres obras que escribió con el fin de que fueran
publicadas: Del paganismo al cristianismo. La época de Constantino el grande (1853),
Cicerone (1855), y La Cultura del Renacimiento en Italia (1860). No hay duda que todos
ellos influenciados por esos juveniles viajes a Italia que lo marcaron definitivamente. En
una carta escrita en 1846 llegó a decir: �Ahora sé que nunca podré vivir lejos de Roma
y que intentaré volver allí con todas mis fuerzas, aunque sea de criado de un inglés.�
157Pereira, P. (2001). El hombre culto: una aproximación a la Historia de la Cultura Griega, de Jacob
Burckhardt. Revista Historiografías No. 1. Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro. Brasil. Pág 24
123Para Burckhardt, la cultura y el arte fueron un refugio. Escribió desde una época
convulsionada, en plena industrialización de la vida, además, de agitados tiempos
políticos que lo desestabilizaban. Podríamos decir en términos burckhardtianos que, el
autor, a través de sus libros, clases y conferencias, formó parte del espíritu del hombre
moderno, heredando de Grecia y Roma y del renacimiento italiano, la pasión por las
grandes cosas, la vehemencia de lograr y preservar las obras que aunque son producto
del individuo ayudan a conformar el ethos de una sociedad.
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