Amalia Bemardini

Rev. Fil. Univ. Costa Rica, XV (40), 61-72,1977

UN REDESCUBRIMIENTO DEL PROBABILlSMOETICO DEL SIGLO XVII (1)

1. JuanCarmuel

El probabilismo del siglo XVII, no obstantehaber sido una de las doctrinas que más ha influido ysuscitado interés y ardientes polémicas en el campode la moral, no fue un sistema moral. Y no lo fue notanto porque no se trató de un fenómeno fílosófíco,pues, más bien, lo era teológico-católico, sino porquenació y se desarrolló como puro instrumento paraconfesores, educadores y directores de conciencia, demanera que fue característica de todos los probabi-listas la tendencia a asimilar la ética al derecho, o, másbien, a la casuística jurídica, con relativa declaraciónde pecado o no pecado, de culpabilidad o deabsolución por parte del juez-confesor.

En cambio, con Juan Caramuel, asistimos nosolamente a la separación del probabilismo de cual-quier postura partidaria, de identificación con unaescuela o una orden religiosa, sino, además, a latentativa de transformado en un sistema doctrinal,capazde asimilar y utilizar, al serviciode la Contrarre-forma católica, el ideal omniscío de la tradiciónlullana, que parecía volver a florecer en los progresoscientíficos del siglo XVII, con nuevas formas ynuevosmétodos.(l)

El cisterciense español Juan Caramuel yLobkowitz, uno de los más hábiles y cultos defenso-res del probabilismo, fue conocidísimo en su tiempo;

(1) Reflexiones sobre el libro de D.PASTINE,Juan Caramuel: Probabilismo ed Enciclopedia, Firenze, LaNuova Italia, 1975, publicación del "Centro de estudios sobreel pensamiento filosófico y científico de los siglos XVI yXVII con particular preferencia a los problemas de laciencia", del C. N. R. (Consejo Nacional de las Investigacio-nes italiano).

sin embargo, se le recuerda hoy casi exclusivamentepor las invectivas y los sarcasmos de los cuales fuehecho objeto en las Provinciales de Pascal. Nació enMadrid en 1606 y murió en 1682, obispo de ladiócesis italiana de Vigevano. Fue español de naci-miento y de mentalidad, pero no de origen, ya que enél, hijo de un noble luxemburgués y de una noblebohemia, se mezclaba la sangre de los diversospueblos del Imperio habsburgués. Fue un verdaderofruto de la edad barroca, por su talento excéntrico,por la inquieta curiosidad intelectual, y por la enormevariedad de intereses y relaciones culturales, que leimpidió dar forma y solución a problemas que, aveces, vió surgir, con ingenio precursor; barrocotambién por su sentido senequiano de lamuerte y dela vanidad de la vida, que, según un austero pesimis-mo estoico, es sic fabula, En Caramuel, tal contem-platio mortis se coloca en la perspectiva de unfundamental escepticismo, superado, pero sólo comosolución "práctica", por el probabilismo; estoicismosenequiano y tolerancia moral: dos elementos quealguien (2) ha identificado con la esencia perenne del

( 2) A. GANIVET, Idearium español, Madrid,Victoriano Suárez, 1905: "Cuando se examina la constitu-ción ideal de España, el elemento moral y en cierto modoreligioso más profundo que en ella se descubre, comosirviéndole de cimiento, es el estoicismo; no el estoicismobrutal y heróico de Catón, ni el estoicismo sereno ymajestuoso de Marco Aurelio, ni el estoicismo rígido yextremado de Epicteto, sino el estoicismo natural y humanode Séneca. Séneca no es un español... por azar: es español poresencia ... " (pp. 5-6). "Séneca promulga la ley de la virtudmoral, como algo a que todos debemos encaminamos; pero estolerante con los infractores: exige pureza en el pensamientoy buen propósito en la voluntad, mas sin desconocer ... que laendeblez de nuestra constitución no nos permite vivir en lainmovilidad de la virtud, que hay que caer en inevitablesdesfaIlecirnientos ..." (p. 68).

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espíritu hispárúco... Eterno adolescente desde elpunto de vista humano (dice también, de su autor,Pastine), como casi siempre 10son los que llegan a serhombres demasiado pronto desde el punto de vistaintelectual (3).

No obstante su hondo escepticismo y su inquie-tud intelectual, Caramue1fue uno de los más impor-tantes teóricos de la Contrarreforma, situándose,incluso con su actividad política, dentro del proyectode una restauración católica, en el que colaboraban laSanta Sede, la Monarquía española y la Compañía deJesús (4), proyecto que las paces de Westfalia haránfracasar. Caramue1,quien, hacia final de la Guerra delos Treinta Años, tuvo la ocasión de defender acañonazos la ortodoxia católica en contra de losSuecos asediadores de Praga, y quien, en Bohemia,presidió un tribunal de la Inquisición fundado porFernando III para la reducción de los herejes,escribió: "La experiencia me enseña 10 que noencuentro en las Instituciones de los rétores, a saber,que las oraciones armadas tienen, como el imánarmado de hierro, una fuerza de persuasión maravi-llosa" (5).

Su obra intelectual es vastísima y está recogida,aproximadamente, en sesenta volúmenes; de estosescritos, probablemente, el más conocido y el másencarnizadamente discutido en su tiempo es laTheologia moralis fundamentalis , publicada en edi-ción defmitiva en 1675-76, cuando, según Pastine,

( 3) Cfr. D. PASTlNE, op, cit., p. 32.( 4) Debemos decir que la unión de escepti-

cismo y de intolerancia doctrinal no es una característicaexclusiva de Caramuel en su tiempo, ya que, entre losCartesianos y los Jansenistas, encontramos, frecuentemente,quien reprocha a los Jesuitas su desconfianza en la razónhumana y su actitud de sospecha frente a las doctrinascartesianas, como si ellas fueran producto o causa de herejía(cfr. A. ARNAULD, Examen d'un écrit qui a pour titre:Traité de l'essence au corps et de l'union de l'dme avec lecorps, contre la philosophie de Descartes, en las ObrasCompletas, editadas por G. Du Pac de Bellegarde y J.Hautefage, tomo XXXVIII, 1780, pp. 89-176).

Los motivos de tal unión de escepticismo e intoleran-cia son muy profundos (uno de ellos es la crisis del tomismoen el siglo XVII) y penetran en la misma mentalidadcontrarreformista. Sobre este tema véase también F.BOUILLER, Histoire de la philosophie cartésienne, París,1854, particularmente, vol. 1, pp. 558-560 y 11, pp.152-154; L. BERNARDINI, A. Arnauld: natura e sopranna-turale nella questione della res extensa cartesiano, enMiscellanea Seicento, de A.A.V.V., vol. 1, Firenze, LeMonnier, 1971, pp. 235-369; al final del ensayo se encuentrauna traducción italiana de la obra de A. ARNAULD citadaarriba.

( 5) Citado en D. PASTINE, op, cit., p. 102.

ya era anacrónica, o, por 10menos, venía a cerrar lahistoria del Probabilismo, eliminando, en sus formasclásicas, por las condenas papales de Alejandro VII yClemente IX. También de Caramue1 existe unanotable cantidad de manuscritos y entre ellos mere-cen una mención especial las casi desconocidasObjeciones a las Meditaciones de Descartes, conser-vadas sólo parcialmente e inéditas y las que Pastinetiene el mérito de haber redescubierto. Demasiadaspáginas escribió Caramue1, donde, sin embargo, nofaltan intuiciones geniales y precursoras. La muertepareció librarle del peligro de sobrevivir a su tiempo,una vez que el probabilismo había sido condenadocomo intolerable laxitud moral y la erudición enciclo-pédica como fruto de confusión mental y de insufi-ciente espíritu crítico, mientras que la misma estéticabarroca caramueliana "derivada del 'cu1teranismo' deGóngora y del realismo de los mejores dramaturgosdel Siglo de Oro, era rechazada por la artificiosasencillezde los Arcades" (6).

2. El probabilismo: ¿"categoría" de la catolicidado expresión hist6rico-social?

El sugestivo tema del probabilismo es estudiadopor D. Pastine converdaderaprofundidad , y no sóloestudiado, sino también redescubierto y revalorizado,y, cosa aún más interesante, tal revalorización no esentendida como defensa "partidista" de cierto catoli-cismo tradicional, sino, más bien, como consecuenciade una formación laica de raíz historicista. En elfondo, las condenas del catolicismo probabilista, yasean las provenientes de un espíritu laico, o las que seoriginan en una mentalidad católico-liberal, sonfruto de cierta visión neo-ilustrada, o, si se quiere, deuna visión de tipo agustiniano, la cual tiene laintención de "salvar" solamente una parte de lahistoria. Ya tendremos la oportunidad, en el curso deeste artículo, de analizar y discutir, más detenida-mente, la superación de la evaluación puritana-janse-nista-liberal con respecto al probabilismo, que Pas-tine se propone a través del estudio de Caramuel. Eneste parágrafo nos limitamos a poner de relieve laoriginalidad y el interés que tiene la interpretaciónadoptada por Pastine en la presentación de un tematan central para la Contrarreforrna hispánica.

La preocupación fundamental de D. Pastine, ala hora de estudiar el probabilismo, no es religiosa: nose siente la inquietud de encontrar el cristianismo enel estado puro, más allá de las interpretaciones

( 6) Op, cit., p. 151.

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vinculadas a una época o a una mentalidad, lo quesería, en el fondo, fruto de un agustinismo histórico,que no está presente ni en Pastine, ni en Caramuel.Tal preocupación tampoco es ética, en el sentidoestricto de la palabra, ya que no responde a unavoluntad de indicar valores universalmente significa-tivos. Aún más, no faltan afirmaciones de relativismocultural, que, con evidencia, rechazan cualquier formade Ilustración y que, cuando se las aplica a la ética y ala religión, se sitúan en una posición diametralmenteopuesta al agustinismo: "No hay que dejarse atraercon demasiada facilidad por el engaño en el cual caen,con frecuencia, los defensores del derecho natural,quienes confunden sus propias costumbres y lascostumbres de su país con las leyes eternas de lanaturaleza. El tipo de religiosidad propio de hombrescomo Caramuel, no ha tenido suerte en el sucesivodesarrollo de la conciencia religiosa europea, noporque fuera de una calidad intrínseca inferior, sinoporque estaba muy vinculado a una cultura que, porcircunstancias de orden predominantemente económi-co y político, se ha revelado como característica depaíses atrasados y relegados al margen de la historia"(7). Por consiguiente, la interpretación de Pastine esmás bien historicista-sociológica. Se nos ocurre aquíhacer una comparación con Max Weber, aunque nosencontremos con una especie de triple inversión de lavisión weberiana: mientras que Weber aplicaba suanálisis al mundo de la Reforma, Pastine, en cambio,analiza una de las expresiones más destacadas delCatolicismo contrarreformista; y, mientras que, en Laética protestante y el esptritu del capitalismo, seatribuía el origen y el triunfo del mundo socio-eco-nómico burgués-reformado a la conciencia religiosaprotestante, para Pastine la crisis de la concienciacatólica-probabilista se debe a la bancarrota econó-mica y política del mundo hispánico: "La miseriamaterial y no la espiritual que los teólogos de Lovainay de Port-Royal denunciaban en las proposicioneslaxistas, ha arruinado la cultura católica de la edadbarroca. La verdadera quiebra de la Contrarreforma esla bancarrota del erario español y su verdaderaderrota se ha cumplido en el campo de Rocroi" (8).

Somos conscientes de la importancia de unadiscusión sobre la relación de causa-efecto entre unaidea religiosa y el origen de un determinado tipo desociedad y, sin embargo, con la convicción fundamen-tal de que las ideas ético-religiosas contribuyen enforma decisiva a la formación de un "universo

(7) Op.cit.,p.312.( 8) Op, cit., p. 318.

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cultural" , de una "civilización", nos permitimosrecordar, aquí, que también la Francia galicana definales del siglo XVII y comienzo del XVIII estaba enbancarrota, que los "Señores" de Port-Royal ledebían su visión trágica de las relaciones con Dios a ladecadencia de la "Nobleza de toga", al menos segúnla célebre interpretación de Goldmann, que se puedeaceptar o no, mas de la cual sería difícil invertir lahipótesis básica: la "derrota" de Port-Royal (9).Además, nos preguntamos si el ideal contrarrefor-mista no constituye justamente la causa de muchas'guerras desastrosas sostenidas por la España barroca,como también de su falta de desarrollo científico ytecnológico, de la ausencia de una sublimaciónético-religiosa del trabajo, con las relativas conse-cuencias históricas y, por fm, de la parálisis de lasclases más productivas, sustituidas por una plétora declero y por el predominio del "señor soldado" y del"hidalgo" , con sus estériles prejuicios de superioridad.

Como hemos anotado, el probabilismo, paraPastine, terminaba su función histórica en el momen-to mismo en el cual la Iglesia debía renunciar arestablecer la unidad católica y la España contrarre-forrnista se encaminaba hacia su fenecimiento. Ahorabien, nosotros, en cambio, nos preguntamos si elprobabilismo -aún en forma más moderada deprobabiliorismo- no es, más bien, una "categoría"constante del catolicismo moderno, como, por otraparte, lo es el catolicismo liberal, ya que no creemos,como por ejemplo F. Ruffini (lO), que el Catolicismose identifica, prácticamente, con el probabilismo.Alejandro VII y Clemente IX formularon condenas encontra de proposiciones derivadas del más puro ydecidido probabilismo; sin embargo, ¿no es ciertoque, mucho más tarde, en 1787, se iniciaba lacanonización de Alfonso de Ligorio, que se concluyóen 1839? Por 10 tanto, más bien, 10 que pasó, através de aquellas condenas, fue una eliminación delas posiciones más explícitas y extremadas del proba-bilismo clásico, para que éste, templado, pudiera

( 9) Cfr. L. GOLDMA , Le Dieu caché , Paris,Gallimard,1959.

(10) Recordamos aquí que, por ejemplo, para F.Ruffini en los Studi sul Giansenismo (Firenze, La uovaItalia, 1943), las instancias anti-contrarreformistas de A.Manzoni son la expresión de un puro jansenismo, no de unaespiritualidad, aunque peculiar, dentro del catolicismo: " ... sedebe reconocer que no dejaba de tener razón el [calvinista]Sismondi, cuando contestaba a las críticas de A. Manzonisimplemente observando quc éste no le había contestado enbase a la moral católica común, tradicional y ya oficial, sinoen base a una concepción muy personal que tenía de ella"(op. cit., p. 174,.n. 2).

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subsistir en lo esencial.

3. Probabilismo y Enciclopedia

La originalidad de Caramuel no consiste en elhecho de haber enunciado y defendido el criterio deprobabilidad en la casuística moral, el que, como essabido, se identifica esenciahnente con el criterio dela benevolencia. Según este criterio, en los casos deconciencia perpleja, a saber, cuando existen variasopiniones probables que se excluyen recíprocamentea propósito de si una determinada acción es pecado,cada una de esas opiniones, cualquiera que sea sugrado de probabilidad, por el simple hecho de serprobable, puede ser aceptada por la conciencia. Por lotanto, quien dude si una determinada acción yarealizada o por hacer sea o no pecado y opte por laopinión probable de un teólogo que no la consideretal, aunque éste sea un teólogo reciente y en minoríacon respecto a los otros doctores que se hanexpresado al respecto en sentido contrario, no peca, ysu conciencia puede considerarse tranquila.

El carácter peculiar del probabilismo cararnue-liano no está entonces en las formulaciones teológi-cas, sino, más bien, como se decía al comienzo, en surelación estricta con la aspiración a un saber universal.Caramuel, quién, además de teólogo, fue cultivadorde matemática, astronomía, lenguas antiguas y mo-dernas, escritura china, lógica, música, geografía,ingeniería militar, esteganografía, física, metamétrica,arquitectura, quiso ser una realización viviente delideal de la sabiduría total. Este era el ideal enciclo-pédico, muy apreciado por la cultura barroca, quetenía sus raíces en ellulismo, y anunciaba el intentode una comunicación universal del saber, que despuésserá un tema leibniziano. La comunicación universaldel saber es también uno de los problemas centralesdel pensamiento caramueliano; por esto, su constanteinterés por el lenguaje, que, más bien, llegará a hacerleolvidar el supuesto metafísico platónico que sosteníala unidad del saber luliana, de modo análogo a comoel metafísico-racionalista sostendrá la unidad delsaber leibniziana.

La base de la unidad del saber llega a ser, asípues, para Caramuel, no real, sino formal: "Lametafísica es el arte del sistema, la reducción a launidad de los conocimientos dispersos, la formulaciónde un esquema puro, que permita abarcar con unamirada de conjunto las fragmentarias y contrastantesopiniones de las Escuelas" (11). En él llega a ser de

(11) D. PASTINE, op, cit., p. 78.

primaria importancia lo que constituye uno de losfines -no el único- del enciclopedismo luliano yleibniziano, esto es, la unidad religiosa, fuente de unacoexistencia civil armoniosa; un fin que, sobre todopor la manera en que lo vive Caramuel, no es"contemplativo", sino "activo" y hasta "político".Parece, más bien, que Caramuel encuentre toda laseguridad de sus convicciones a la hora de la acciónpolítica, de la lucha contra la herejía, pues él "nuncarechazó la herencia espiritual de una tierra que hareconocido, a través de las luchas seculares de la'Reconquista', su propia identidad nacional en lafidelidad da un dogma religioso" (12). No obstanteesto, las certezas, para Caramuel, vacilan en el planteórico, hasta llegar a un escepticismo fundamental.

4. La lógica de la Probabilidad

El lulismo, con su metafísica de estilo plató-nico, habría podido constituir una justificación rigu-rosa de una búsqueda de unidad y de orden, sinembargo, en un sistema como el caramueliano dondeel orden es tan problemático como el caos, prevaleceel formalismo de una simple lógica puramente huma-na. De esta manera, el enciclopedismo corre el riesgode aparecer problemático y sin fundamentos, peroCaramuel considera que no está permitido ir más allá,en la búsqueda de definiciones metafísicas, sin caer enla fantasía y en lo arbitrario (13). Puestas talespremisas, la logica caramue/aea se presenta como unestudio puramente formal y no como contemplaciónde las estructuras racionales de la realidad. Aún más,se presenta como estudio formal de las expresioneslingüísticas, ya que la eliminación de cualquierresiduo de realismo platónico conlleva la eliminaciónde los conceptos como elementos intermediariosentre las palabras y las cosas. La lógica natural y ellenguaje natural, de los cuales Caramuel afirma laexistencia, no derivan de un implícito reconocimientouniversal de verdades metafísicas; más bien, son unsigno del carácter esencialmente social del hombre y,por lo tanto, de su necesidad de comunicarse,mientras que el contenido real de los discursos que loshombres se intercambian queda problemático. Lascosas en sí son inaccesibles; frente a ellas está todo elmundo de las palabras, de los escritos, de losconceptos, de los números, de las imágenes, queforma el dominio propio del hombre, que él conoceper causas -podríamos decir, con una reminiscencia

(12)(13)

Op. cit., p. 6.Cfr. op, cit.. p. 174.

PROBALISMO ETICO DEL SIGLO XVII

viquiana- como criatura suya.Con una preocupación derivada de algo que

llamaríamos ética de/lenguaje, nos preguntamos si nose encuentra aquí una justificación de la retóricahispano-barroca, con su semántica puramente for-mal, donde el oropel sustituye la veracidad delmensaje, la autenticidad del sentimiento, la claridaddel pensamiento y lo concreto de la experiencia,resultado deformante de la identificación de la vidahumana con una comedia, de origen estoico. Necesa-riamente, si entre un historicismo demasiado objetivoy un análisis histórico que sea también "valorativo",escogemos el segundo, no podemos dejar de compro-bar una fuerza ética mucho mayor en las reflexionesde Locke sobre los nombres (14), nacidos de laconvención, pero fundados exclusivamente sobre laexperiencia, que nos presentan la sobriedad de unlenguaje donde no cabe la retórica desprovista desentido; o el mensaje cartesiano de la claridad ydistinción, el cual encuentra su resonancia en otraLógica que, como la de Carmuel, no es especulativa sinopráctica: la Lógica de Port-Royal. Sin embargo, elfin de ésta no es la pura convivencia política, con susreglas de conveniencia y de prudencia, sino laeducación del cristiano, quien debe ser, antes de todo,un hombre bien formado, en el cual se haya cultivadoaquella capacidad de discernimiento que es el bonsens (15).

La Lógica de Aristóteles era la lógica de lanecesidad, de los géneros y de las especies enmetafísica y, en moral, la de las cuestiones de jure;una lógica, por lo tanto, no apta para representaraquel mundo discontínuo, de fenómenos y no deesencias, dentro del cual se desarrolla la vida humana.De modo que nace, en Caramuel, la exigencia y laambición de crear, a la par de la tradicional lógicarecta, una lógica obliqua que, como la megárico-es-toica (de la cual por otra parte Caramuel no parecetener conocimiento), constituya la lógica del aconte-cimiento, de las cuestiones de [acto, como lo son lascuestiones éticas y jurídicas. En efecto, la lógicaaristotélica no ayudaba ni al juez, ni al confesor aprobar la premisa menor, es decir el hecho, o sea, laculpa o su contrario. El problema de cómo reconoceren el hecho la conformidad o disconformidad con

(14) Cfr. Essay 1I1. Cfr. también R. CRIPPA,Studi sulla coscienza etica e religiosa del Seicento -Esperienza e libertá in 1. Locke, Milano, Marzorati, 1960,cap. Il nominalismo lockiano, pp. 28-35.

(15) Cfr. La Logique ou l'Art de penser, 1Discours, ed. crítica a cura de P. Clair y F. Girbal, París,1965.

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respecto a un principio moral universal es el problemamás profundo, desde el punto de vista teórico, que seencuentre en el probabilismo. Por otra parte, yaconstituía una preocupación presente en los Escolásti-cos clásicos, en el mismo Santo Tomás (I6), aunquecon una relación rigurosamente objetivista entre ley yconciencia que no se vuelve a encontrar en la teologíanormalmente llamada probabilista.

Sin embargo, ¿puede la lógica, aún con proposi-ciones "oblicuas", reflejar la imagen múltiple y noracional de las cosas? Una vez más -observa Pastine-Caramuel no logra su ambición y no construye unanueva lógica, aunque sí logra hacer más eficaz yflexible, para las cuestiones jurídicas, la lógica aristo-télica, tanto que han quedado los rastros en lajurisprudencia, sobre todo en Italia meridional (17).Como en otros casos, Caramuel, aún sin alcanzar lasolución, había tenido la percepción de la magnituddel problema, que volvemos a encontrar, tratado conprofundidad metafísica muy distinta, en Leibniz,cuando, aún en una concepción racionalista de larealidad, trata de temperar el carácter tautológico delpraedicatum inest subjecto con una distinción entrelas verdades de razón y las verdades de hecho o exhypothesis (18), o sea, ciertas pero no necesarias.

El mérito que hay que reconocerle a Caramuel,a propósito, es, según Pastine, el haber sido elprecursor, aún no reconocido, del concepto delenguaje como characteristica universalis. Tal concep-to se encuentra en la confluencia de dos convicciones:la existencia de una lógica mental "natural" y lanecesidad de purificar la expresión por medio de unlenguaje que prescinda de aquel elemento deformanteque es la palabra; también en esto, sin embargo,Caramuel no lleva su intuición hasta el fmal y no llegaa pensar, como en cambio hará Leibniz, en una lógicasimbólica.

En conclusión, a la lógica Caramuelle confía latarea de unir enciclopedismo y probabilismo, en elsentido de que ella, como lenguaje universal ysuficientemente flexible, constituye "el verdadero eje

(16) Cfr. Th. DEMAN, Probabilisme, enDictionnaire de Théologie Catholique, t. XIII, París, 1936,sobre todo col. 427-428.

(17) Cfr. D. PASTINE, op, cit., pp. 215-216.Cfr. también N. BADALONI, Introduzione a C.B. Vico,Milano, ed. Fetrinelli, 1961, p. 205 Y p. 60, n. 171. Pastinehace referencia varías veces a la obra de Badaloni y a esteúltimo pasaje en particular (p. 216).

(18) Cfr. Discours de Métaphysique, par. XIII,vol IV, G.W. LEIBNIZ, Die philosphische Schriften, ed. C. J.Gerhardt, Hildesheim, Olms, 1965, pp. 427-463.

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alrededor del cual gira toda la constelación de las artesque se inscriben en las secciones que delimitan eluniverso del saber" (19). Por otra parte, la doctrinade la opinión probable llega a constituir el punto deapoyo no sólo de la teología moral, sino también decada ciencia y del conjunto de ellas.

Adoptar tal doctrina significa acoger un criteriode comportamiento práctico, en vez de una estructurateórica, como base del universo del saber y presuponela desconfianza en la metafísica luliana, como tam-bién en otros dos modelos presentes en la formacióncultural de Caramuel: la ciencia aristotélica y elderecho natural. Al rechazo de este último haremosreferencia más adelante; en cuanto a la metafísicaaristotélica, hay que decir que Caramuel, a diferenciade otros teólogos probabilistas, acoge las novedadesen el campo científico, especialmente del cartesia-nismo, y critica al aristotelismo, no sólo en suscontenidos particulares, sino, propiamente, en rela-ción a sus premisas metodológicas. Así, por ejemplo,en la Mathesis audax, él le reprocha a Aristóteles el nohaber prestado atención a la fuerza de demostración ya la capacidad de invención de las matemáticas.

5. Caramuel y Descartes

Para Caramuel, las matemáticas y el progreso delas nuevas ciencias son, antes que, respectivamente,instrumento y fmalidad de la investigación científica,el símbolo de un nuevo universo del saber, el cualtiene el propósito de reunificar la Res PublicaChristiana en el nombre de la unidad de las ciencias:"La enciclopedia universal es el emblema de la sumade conocimientos que el maestro debe poseer paradesarrollar eficazmente su tarea" (20). Por estomismo, Caramuel se dedica con entusiasmo al intentode hacer progresar las nuevas ciencias y encuentra, enel contacto con la fílosofra cartesiana, un alicientepara sus ideales. Sabemos que, en general, en el sigloXVII, los intentos de renovación religiosa que seapoyaban en la philosophie nouvelle, provenían delmundo agustiniano y, en eso, Oratorianos y Jansenis-tas habían demostrado cuán profundamente el men-saje cartesiano de la claridad y distinción habíapenetrado en la cultura y en la misma religiosidad dela época, hasta el punto de suscitar, en el mundo delos teólogos, esperanzas, preocupaciones y, a lomejor, como en el caso de Malebranche, osadasconstrucciones metafísicas. En cambio, el mundo del

(19)(20)

D. PASTI E, op, cit., p. 220.Op. cit., p. 310.

Probabilismo casi siempre había reaccionado conhostilidad frente a aquella fílosoffa que favorecía laduda, que lo fundaba todo en el cogito, que identifi-caba el cuerpo humano con un mecanismo y que, enfin, reduciendo la materia a pura extensión, le quitabalas formas sustanciales, poniendo aparentemente enpeligro unos dogmas cristianos esenciales, como los dela Eucaristía y de la Resurrección de la carne. Detodo esto, se desprende la originalidad del punto devista de Caramuel, la que consiste en un filocartesia-nismo puesto al servicio de la Contrarreforma, y, loque es todavía más interesante, tomado no como basede un racionalismo, ni tampoco de una criticidadradical desarrollada en sentido antimetafísico, comosucede con el empirismo inglés, sino, más bien, hechopunto de apoyo de lo más barroco que se puedeimaginar en cuanto a representación de la universa-lidad del saber: el enciclopedismo. Sólo el talentoextravagante de Caramuel podía proyectar hacianosotros la figura de un Descartes del cual se ponenen segundo plano las ideas claras y distintas.

Las Animadversiones caramuelianas a las Medi-taciones Metaftsicas son de 1644. El tono general esde admiración hacia Descartes, no obstante, el autorle reprocha el total menosprecio hacia la culturaacadémica que, aunque necesitada de muchas críticasy revisiones, siempre lleva en sí el peso de unatradición venerable. Con singular previsión, Caramueldescubre, en las Meditaciones, lo que le aparece comoel riesgo de una interpretación ocasionalista, mientrasque la identificación de creación y conservación, laeliminación de las causas segundas y el voluntarismodivino, le parecen poner en peligro la libertadhumana, aquella libertad que, como veremos, era tanesencial al probabilismo que él sostenía y que elmismo voluntarismo moral y jurídico, con sus conclu-siones anti-jusnaturalistas, aprendido por él en lasescuelas teológicas españolas, no ponía en duda. Conigual perspicacia, Caramuel se da cuenta que, si bienel mecanicismo cartesiano es una hipótesis filosóficamuy productiva para el desarrollo de la mecánica, dela óptica y de la astronomía, sin embargo, no lograexplicar los fenómenos de la vida, en particular la"generación espontánea", ni tampoco los fenómenosmagnéticos (21). Es cierto que su enciclopedismorenuncia a una base metafísico-conceptual, sin embar-go, necesita por lo menos de una declaración de

(21) "Fuerzas misteriosas se agitan en la mate-ria, energías desconocidas brotan de ella, tornando abstractoe intelectualista el intento cartesiano de una separaciónradical de las sustancias" (op, cit., p. 76).

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continuidad entre los distintos fenómenos de lanaturaleza y entre las distintas realidades que "elbisustancialismo cartesiano niega radicalmente y quees necesario, en cambio, postular, para poder explicar,por ejemplo, la presencia de fenómenos intermediosentre el mundo orgánico y el inorgánico y la mismacontinuidad, por cuanto relativa, que existe entreciertas características de la psique humana y la psiqueanimal.

Desgraciadamente, no han llegado hasta noso-tros las respuestas de Descartes, que debieron existir,si es cierto lo que dice Caramuel, de haber tenidorelaciones epistolares con Descartes hasta su muerte;de este epistolario, sin embargo, no nos quedanrastros (22).

Es significativo que Caramuel fuera, con elp~és Luis Rodrigues de Pedrosa, el principalvehículo a través del cual la fílosofía y la cienciacartesianas se difundieron, aún cuando límítadamen-te, en la sofocada cultura ibérica de la segunda mitaddel siglo XVII y de las primeras décadas del XVIII.Esto fue un real, aunque pequeño, triunfo de su idealde unir mundos antagónicos por medio de la ciencia.

Unos quince años después de la muerte deDescartes, Caramu el demostró su interés hacia lasnovedades culturales también con su ingreso en laAccademia degli Investiganti de Napóles, la cual seproponía librar la investigación filosófica de la escla-vitud en la cual la tenían las Escuelas y de considerara todos los ftlósofos con igual amistad y ecuanimidad.Según parece, a través de la Academia, la influenciade Caramuel llegó hasta Vico o, por lo menos, sesumó a las influencias que contribuyeron a formar lasíntesis viquiana sobre las instituciones jurídicas ylingüísticas como único campo en el cual puedenejercerse la creatividad y el saber humanos (23).

De todas maneras, el poliédrico Caramuel,aunque por extensión de intereses pueda calificarsecomo uno de los mayores "curiosos" de temascientíficos de la edad barroca, no es un verdaderocientífico y no lo es, como observa Pastine, no sólopor su incapacidad de llegar a las conclusiones de unproblema y a las últimas consecuencias de unadoctrina, sino, sobre todo, porque las finalidadesauténticas de su inagotable discurso se encuentransiempre fuera del campo de la ciencia. Las ciencias,como las artes, las leyes y la organización política, noson más que instrumentos: a través de ellas los

(22) Cfr. op, cit., pp. 75-78.(23) Cfr. op, cit., p. 266. Ver también N.

BADALONI, op. cit., pp. 44-65, que cita el mismo Pastine.

hombres toman contacto entre sí y, también a travésde ellas, la común aptitud al diálogo debe seraprovechada para luchar en contra de las fuerzasdisgregado ras del mal y del error y para instaurar eldominio de la ley, ya que Dios salva, según Caramuel,en la formas visibles y legales, y no en aquellas,impalpables y misteriosas, de la Gracia, lo que sí seda, en cambio, según la mentalidad jansenista, aunqueésta conserve, a diferencia de la protestante, laeficacia del sacramento católico, que, por así decir,ratifica y hace efectiva la conversión.

La verdad científica no es el fin último de labúsqueda de Caramuel, porque, para él, todo sistemaes, en sí, igualmente aceptable, e indiferente para laacción moral del hombre en esta tierra. Tal indiferen-cia no es, de seguro, un drama intelectual paraCaramuel, quien se encuentra totalmente concentradoen el mundo de lo humano y, más concretamente, enel ámbito de lo histórico y de lo institucional. Lo quehace que un sistema salga de su indiferente posibili-dad y sea verdadero o falso, no es su valor deveracidad intrínseca, sino la declaración de que esverdadero o falso por parte del magisterio eclesiástico.De esta forma, el sistema copernicano es tan probablecomo el tolemáico, pero termina de serio cuando losCardenales se pronuncian en su contra. El problemadel juicio de probabilidad, como exigencia de uncriterio para reconocer aquello que es cierto, sin ser nideducible racionalmente, ni objeto de experienciadirecta, está presente con fuerza en el pensamientodel siglo XVII, tanto en Locke como en el mundocartesiano -v.gr. en Arnauld y en Leibniz- y no es,por lo tanto, una actitud exclusiva de Caramuel. Sinembargo, para los autores que acabamos de mencio-nar, se puede decir que es la conciencia individual laque resuelve la duda, tomando un partido "proba-ble", garantizado, por ejemplo, por las SagradasEscrituras o, en el caso de problemas jurídicos,históricos, geográficos, etc., por los mejores testimo-nios. Para Caramuel, en cambio, es una autoridad, unMagisterio el que escoge y se pronuncia, mientras queel asentimiento del individuo es indirecto y otorgadoal Magisterio en cuanto tal, en forma de obediencia.En el mundo católico-contrarreformista, uno sólo esquien lleva el peso y la responsabilidad de laInterpretación, que, en cambio, se vuelve atormen-tada búsqueda por parte de cada conciencia individualen el mundo de raíz protestante. Mientras que, eneste, el empirismo y el nominalismo fundan lascategorías de la conciencia y de la libertad comoresponsabilidad, el empirismo y el nominalismo tardo-escolásticos de Caramuel sirven para fundar la autori-

68 AMALIA BERNARDINI

dad, que es absoluta porque es fuente de un derechoque es exclusivamente positivo, puesto que se niega laexistencia del derecho natural y de su eventualfunción limitadora de la autoridad. Por lo tanto elprobabilismo, así como el enciclopedismo, es instru-mento en el intento de revancha por parte delcatolicismo y de la alianza que lo representa: Espa-ña-Jesuitas-S.Sede (24).

6. Importancia de la "libertad teológica"

Teológicamente, el probabilismo es, en su esen-cia, la afirmación de la naturaleza, entendiendo pornaturaleza la libertad teológica, o sea, el libre albe-drío, que se ha conservado, aunque debilitado,también después del pecado original. Este no hahecho del hombre una criatura inclinada irremedia-blemente hacia el mal, un vas perditionis y, propia-mente, un "vacío de naturaleza", que solamente laelección divina puede predestinar a la salvación, loque, en cambio, afirma la Reforma protestante. Comodice Caramuel en su Theologia moralis fundamentalis-y como, por otra parte, se ve también en elMolinismo- el hombre es viciado y limitado por laculpa; sin embargo, queda esencialmente libre y estees un dato primordial, de donde tiene que partircualquier doctrina moral, política o pedagógica. Para

I Caramuel, no obstante los "delirios" de Calvino y deLutero, de Gibieuf y de Jansenio, quienes niegan laindiferencia del albedrío, la libertad es de inmediatoconfirmada por la presencia misma de una voluntaden el hombre y los preceptos impuestos por Dios nopueden explicarse sino suponiendo la libertad, ya quedonde no existe voluntad libre tampoco existe méritoo pecado. La presencia en el hombre de una absolutalibertad de elección es demostrada por el mismo Dios,quien ha puesto una ley, una pena y un premio. Aúnmás: con un criterio tal vez un poco simplista,Caramuel considera que las razones que llevan aafirmar el libre albedrío son tan evidentes que haceninnecesario acudir a la "ciencia media" del molinismojesuita para excluir las así llamadas predetermina-ciones físicas (25).

Así como a quien se acerca al pensamiento de laReforma protest ••nte le parece, a primera vista,extraña la unión de "siervo albedrío" y "libreexamen", de la misma manera, frente al contrarrefor-mismo caramueliano, se pregunta uno cómo puedeconciliarse el tan pregonado libre albedrío con el

(24)(25)

Cfr. D. PASTINE, op. cit., pp. 88-89.Cfr. op, cit., pp. 277-278.

autoritarismo doctrinal, político y pedagógico. Comodecíamos arriba, según la doctrina católíco -probabí-lista, la Gracia no se ha sustituido a la naturaleza, sinoque, más bien, se limita a ofrecer la posibilidad deorientada hacia el bien; la libertad sigue presente en elhombre y, como lleva en sí la posibilidad de unacuración espiritual, lleva también la posibilidad derecaídas. Por lo tanto, la educación debe cada vezempezar el camino, sin desdeñar de apoyarse sobreelementos exteriores como la costumbre, el ambientey la autoridad (26). Es sólo aparentemente paradójicoque la afirmación de la libertad teológica fundamenteel autoritarismo clerical y político, el cual se presentacomo necesidad de mantener al sujeto, a lo mejor conmedios exteriores e incluso coactivos, dentro de laestructura dispuesta y preparada por la Iglesia. Talnecesidad nace de una fundamental desconfianza enla metanoia interior y de la convicción que esnecesario velar permanentemente por la naturalezahumana, siempre presente y siempre traicionera,porque nunca llega a ser aniquilada por el pecado,pero tampoco nunca llega a ser invadida irresistible-mente por la Gracia. Ahora bien, ya que lo humano ylo jurídico permanecen válidos, no es posible afirmarque la única autoridad que cada conciencia puedereconocer sobre sí misma sea la de Dios. De estemodo, se niega completamente la lejana, pero profun-da, raíz teológica de la democracia, presente en elmundo protestante; es decir, la libertad, que perma-nece como jurídica en la indiferencia del poder pecaro poder no pecar, puede ser doblegada "exterior-mente", o sea, con medios jurídicos.

Mientras que, para la mentalidad protestante,como también para la jansenista, la conversión o laexperiencia religiosa son hechos interiores e invisibles,la afirmación de la naturaleza en el mundo probabi-lista significa afirmar la salvación como hecho visible,jurídico, de institución y de multitudes (27).

Las dos acepciones del concepto de naturalezaque acabamos de señalar, o sea, naturaleza comopresencia de libertad teológica y naturaleza comonecesidad de lo sensible -jurídico o devocional- son,a nuestro modo de entender, categorías básicas delcatolicismo hispánico y constituyen la clave debóveda de un mundo que como el ibero-americanohoy está saliendo a la es~na de la historia y aspira ~afirmar su propia identidad, olvidando, demasiadasveces, haberse quedado fundamentalmente vinculadoa la Contrarreforma y al probabilismo. De esta forma,

(26)(27)

Cfr.op. cit., p. 305.Cfr. op, cit., pp. 118-119.

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la afirmación del "libre albedrío", paradójicamente,pero con la profunda y sutil lógica que ya aclaramos,ha imposibilitado el constituirse de la categoríaético-religiosa de la libertad como autorespon-sabilidad, de donde procede la necesidad de unconstante clérico-autoritarismo o clérícc--patema-lismo en religión y la casi total falta de tradicióndemocráticaen el campo político.

El libro de Pastine no llega a tales conclusionesdemanera explícita; sin embargo, por su intención devolver a tomar en examen, dentro del contrarrefor-mismo caramueliano, uno de los aspectos más carac-terísticos del mundo hispánico, tan olvidado en lacultura italiana, a partir de la cultura liberal ymanzoniana del siglo XIX, ofrece también la fórmulapara entender el mundo hispano-americano. En este,se da, con demasiada frecuencia, un tercennundismofalto de conciencia histórica que contrapone, dialéc-ticamente, la Iatinoamericanidad a la europeidadtomada como un todo; en cambio, Pastine distinguecon acierto, en la unidad geográfíca europea, elmundo puritano y el probabilista, lo cual nos permíterelacionar el mundo hispano-americano al probabí-lista, y nos permite comprender, de tal manera, suauténtico génesis espiritual. La conclusión de Pastine,de que la fuerza del probabilismo caramueliano, antesque en las argumentaciones teológicas, está en sus dospostulados: la libertad del hombre y la necesidad deguiarla actuando por medio de los sentidos (28),encuentra una comprobación real en un ámbito que,como el hispano-americano, se ha engendrado de laContrarreforma hispánica y en el fondo se ha queda-do ligado a ella, ya que, en último análisis, convul-siones y revoluciones se han producido, siempre,como "fenoménicas" o "importadas". Así que, si.tuviéramos que hablar de una conciencia ético-reli-giosa de América Latina, mejor sería hablar de una"conciencia devota", donde la sensibilidad, tambiénen su acepción de institucionalidad y legalismo,define tal devocionalidad y donde, si se elimina lasensibilidad,no queda el espiritu.

7. Pedagogía caramueliana

Según Pastine, el Cararnuel-Inquisidor, el Cara-muel que no duda de tomar las armas contra losherejes, "dentro de sí no cree que el Cristo hayavenido a llevar la espada para combatir al príncipe deeste mundo"; "su cristianismo es más bien una fe enla posibilidad de transformar las tramas oscuras del

(28) Cfr. op, cit., pp. 302-303.

error en un diseño ordenado y tranquilizador" (29),puesto que "en la naturaleza no hay desechos. Todopuede ser utilizado, reparado y llevado de nuevo a sufinalidad" (30). Tal actitud de benevolencia estáprofundamente presente no sólo en Caramuel, sinotambién en la moral anti-elitista del catolicismotradicional y recibe su signíficado más profundo si sele da al término naturaleza la acepción teológica, quepuede llegar a ser semipelagiana, de permanencia y desustancial validez de lo humano aún después delpecado. Por lo tanto, el catolicismo caramueliano seenfrenta a la convicción, de raíz protestante, de quela conversión es fruto de la elección y de losincomprensibles caminos de la Gracia, afirmando queesa misión salvadora se debe confiar al arte y alingenio humano, y, concretamente, "a una clase demaestros llamados a asumir particulares responsabi-lidades..." (31). El antielitismo contrarreformista nopone ninguna confianza en el esfuerzo de autoeduca-ción: la pedagogía de la Contrarreforma subraya lafigura del maestro, y el mismo programa caramuelia-no sobre los estudios, con la gran importancia que sele atribuye a la erudición y al arte de la memoria, vadirigido no a los discípulos, sino a la formación de losmaestros, de los confesores, a cuya iluminadaprudencia deberán confiarse los laicos. En verdad, nopodemos dejar de subrayar que el clericalismomoder-no (cuyas tentaciones más recientes, en el post-Va-ticano 11,son sociologizantes y soi=disantes desmiti-fícadas: el cura como "lider social"...) y la consiguien-te perpetua edad menor del cristiano laico tienen suorigen en esta actitud, la cual, en el fondo, es unaoposición, llevada al extremo, a la doctrina luteranadel sacerdocio universal.

8. ¿Una reactualizaci6n del Probabilismo?

El libro de Pastine tiene la originalidad -ytambién el espesor cultural necesario para tal asunto-de llevamos, a través de la reconstrucción de la figuraindividual de Caramuel, al redescubrirniento de aquelmundo cultural y espiritual que es el "meridional"

(29) o». cit.; pp. 309-310.(30) Ibid.(31) Ibid.

Mencionaremos, aquí, uno de los documentosmás famosos de la pedagogía contrarreformísta, la RatioStudiorum, que contenía la organización y los programas delos Colegios y de las Escuelas de la Compañia de Jesús. Eltexto fue publicado en varias ediciones, con sucesivasmodificaciones, que, sin embargo, dejaron idéntica la inspira-ción.

70 AMALIA BERNARDINI

contrarrefornústa, del cual Caramuel viene siendo,por lo tanto, también una figura ejemplar. Más aún, ellibro tiene la pretensión -y la fuerza- de replan-tearnos el debate sobre los valores ético-religiosos deun tipo de conciencia que llamamos católico-liberal,o, por lo menos, de plantear el problema de unaeventual función "histórica" suya, o sea, no eterna,susceptible de acabar en el tiempo y de linútarse a undeterminado espacio geográfico-cultural. ¿Cuálesson, entonces, los valores de la Contrarreformacatólica, ofuscados en los desarrollos sucesivos de laconciencia europea y de la cultura burguesa moderna,que Pastine quiere recobrar y volver a presentar frentea la reflexión de los contemporáneos? Nosotrosdiríamos que, fundamentalmente, es la convicción(no explícita) que, a través de la Contrarreforma, elCatolicismo debe reconquistar el sentido de su lejaníade la cultura liberal-burguesa y de la importanciahistórica de haber constituido la religiosidad "depueblos atrasados y relegados en los márgenes de lahistoria", "por circunstancias de orden predonúnante-mente econónúco y político" (32), con el fin de que,cuando el camino de la historia, que "no es rectilíneo,sino múltiple y tortuoso" (33), vuelva a llevar a la luzclases y pueblos marginados, el Catolicismo estépreparado para reconocer la filiación espiritual deellos. Así pues, el anticuado y barroco Caramuel sevuelve actualísimo y capaz de hacemos meditar sobrela educabilidad y sobre el significado histórico delentero género humano, y no sólo de una parte de él,y, además, sobre la presencia activa del catolicismo ental proceso de educación y de dignificación.

La clave para profundizar este punto se encuen-tra en los lineamientos, presentes en el trabajo dePastine, aún sin ser tratados sistemáticamente, de laeclesiología caramueliana, en la cual es fundamentalel tema de la naturaleza y la afirmación de la libertadteológica. Para Caramuel, al no existir la elección, laIglesia no es una asamblea de santos y de electos, sinoque "es santa porque los cimíentos de su ordena-miento jurídico y de su magisterio dogmático y éticoson de origen divino", en realidad, sus mismosdoctores, es cierto que están dotados de algunosprivilegios terrenos, sin embargo, están "privados decualquier derecho de primogenitura con respecto alproblema de la salvación" (34) y, además, "susmiembros y hasta los más altos grados de su jerarquíadocente, no son portadores de ninguna predestina-

(32)(33)(34)

Op, cit., p. 312.Op. cit., p. 314.Op, cit., p. 310.

ción que los califique frente a las más bárbarasnaciones de la tierra" (35). No existen, en lacristiandad caramueliana, los portadores de la Idea,invisible y perfecta, ni los depositarios de la Gracia,aún si la necesidad de las decisiones impone lapresencia de una organización jurídica calificada quese haga intérprete de Dios, de Su verdad y de Su ley.

La doctrina de la probabilidad permite transfor-mar, llevándolo al plan teológico-moral, el escepti-cismo teórico en el criterio de la benignitas, del indubiis pro reo, en el criterio de mantener en el senopiadoso de la Iglesia, que salva ex opere operato, elmayor número de personas que sea posible. Para losprobabilistas, ningún hombre puede ser abandonado ala perdición: "El Cristo ha resuscitado para losteólogos de Lovaina y para los filósofos cartesianos,para los caníbales del Brasil y para los campesinossupersticiosos de Sicilia o de Andalucía. Todos sonigualmente educables, con tal de que el maestro sepahablarles un lenguaje idóneo" (36).

Finalmente, para Pastine, el probabilismo tieneel gran mérito de constituir una especie de "democra-cia de la salvación", en el sentido que, a través de él,la salvación cristiana llega a ser un bien al alcance detodos. Sin embargo, para nosotros, tal criterio conser-va un profundo sentido aristocrático, en cuantoconstituye una especie de "tecnocracia de la doctrinay de la salvación", como, con frecuencia, en el campode los valores del espíritu y de la cultura, secontrapone a la demagogia, conviviendo, al mismotiempo, con ella. En este caso, por encima de unagrey de. feligreses a los cuales se les concede lasalvación, pero a quienes, por definición, no se puedeexigir una perfecta vida cristiana, se yerguen losDoctores y los Maestros, aquellos en cuyas manos estála verdad que sunúnistrar y la misericordia queconceder a la grey de los laicos.

Siguiendo una interpretación ya clásica, elensayo del cual estamos hablando contrapone Proba-bilismo a Jansenismo como moral de masa a moral deélite y atribuye al Probabilismo el mérito de concederla salvación no sólo a un pequeño número de santos yde héroes, a "quienes han observado la ley divina porpuro amor, sino también a la gran masa de los que sehan conformado a ella o se han arrepentido sólo pormiedo al infierno", como dice el Autor, con unareferencia evidente a la famosa polémica del siglo

(35)(36)

[bid.Op. cit., p. 308.

PROBALISMOETICO DEL SIGLOXVII 71

XVIIentre rigoristas y laxistas sobre la contrición y laatrición (37).

Nosostros estamos de acuerdo que valores comola salvación, la cultura, o la educación no deben serconsiderados, a priori, como herencia exclusiva dealgún individuo o grupo humano; sin embargo,pensamos también que, una vez eliminado el rigormoral, con la consecuente importancia concedida a laconcienciay a la libertad como responsabilidad, o sea,si se salva sin educar y sin exigir, no hay democracia,sino autoritarismo ético, religioso o político, o sucorrespondiente cultural: la tecnocracia. La contra-prueba se encuentra en las afirmaciones de Caramuelen elPandoxion Physico-Ethicum, según las cuales larelación entre legislador y súbdito es análoga a la defiliación natural (y a la que se instituyó entre Dios

(37) Op. cit. p. 281.El Contricionismo y el Atricionismo constitu-

yen las dos soluciones opuestas del problema del cuál gradode arrepentimiento sea necesario para salvarse, o, específí-camente en el caso de la Confesión, para obtener laabsolución. Según los contricionistas, es necesario el dolor delpecado y el amor de Dios; para los atricionistas, basta con elsimple temor del castigo infernal. Las dos soluciones impli-can, respectivamente, también dos planteamientos muy dife-rentes del problema de la Gracia y de la eficacia delSacramento, o sea, envuelven cuestiones teológicas funda-mentales. Como escribe F. Ruffini, ••... en la contritio estaríapresente e implícita la Gracia, que en la attritio faltaría: ...laconsecuencia sería que el contritus sería ya de por sí absueltoy la intervención del sacerdote tendría un valor de simpleconstatación, mientras que el attritus podría conseguir laabsolución únicamente en virtud del sacramento de lapenitencia, la cual, por sí sola, transformaría la atrición encontrición" (op. ctt., p. 183).

De la presencia de tal problema se tienen testimoniosya desde los siglos XII y XIII, pero él se agiganta en forma deaspérrima poléDÚca en el siglo XVII y se conecta con elJansenismo y con sus polémicas anti-jesuitas y anti-laxistasya desde los comienzos de su historia. Paladines del Contri-cionismo fueron elOratoriano Séguenot, quien en 1638. conel libro De 111 Sainte Virginité, le dió comienzo a la disputa,Saint-Cyran, p. Camus, obispo de Belley y seguidor de SanFrancisco de Sales, A. Amauld, Pascal en la X Provincial, N.Roileau y. más tarde, J. B. Bossuet.

El jesuita A. Sirmond, en 1641, defendió el Atricio-nismo, justificando la condena que la Sorbona, por instiga-ción del cardo Ríchelíeu, había mientras tanto pronunciadoen contra del libro de Séguenot. Le siguió otro jesuita, elPadre Tresse, quien sostuvo un punto de vista atricionista tanextremado que mereci6 la condena de Roma.

La Bula Auctorem Fidei, de 1794, que condenó elSínodo jansenista de Pistoia, condenó también proposicionescontricionistas extremas, que ahí se habían afirmado. Sinembargo, el fondo de la cuestión teológica nunca fue resueltodefinitivamente en Roma, y oportunamente -observaríamosnosotros- dadas sus amplísimas ímplicaciones teológicas y deconciencia religiosa.

Padre y Legislador y Adán); esto nos hace recordar,aquí, por oposición, las declaraciones antiftlmerianasde Locke, que la autoridad del rey no es asimilableala autoridad paternal y que, de toda manera, laautoridad paternal termina con el surgir de la razón,condición necesaria y suficiente para el ejercicio de lalibertad en todo hombre adulto (38). Mientras paraLocke educar sígnífíca formar para la libertad y parala superación del estado de sujeción natural, enCaramuel es o proposición "benévola" de restricciónde la norma. para reducir la posibilidad de culpa, obien uso de medios sensibles y mecáíúcos, seducción 'o constricción, que tienden a crear costumbrespositivas (39). Para Caramuel, la educación es enton-ces disciplina o concesión, pero no perfecciona-miento, ni llamado a la responsabilidad.

Pastine redescubre y vuelve a valorizar, en elProbabilismo, no sólo el tipo de conciencia moral enla cual los ambientes donde no ha penetrado laReforma puedan reconocerse e identificarse, sinotambién, en el fondo, la superación de la categoría deconciencia individual como fundación de la moral, ysu sustitución por un catolicismo "fácil", al mismotiempo basado en la autoridad y aplicado a unaredención "de masa". Es una proposición que nospreocupa y justamente por un motivo contrario acualquier retroceso "aristocrático"; a saber: tenemosdudas muy fuertes en cuanto a la posibilidad de queexista una moral donde no estén presentes la respon-sabilidad y la criticidad propias de una concienciaindividual. Podrá haber. cuando mucho, legalidad, obien código de normas sociales (objeto "cultural",sobre todo éste último, que mejor sería dejárselo a loslaboratorios de los sociólogos). ambos expresión deautoridad o de poder coactivo, como demuestra elmismo pensamiento caramueliano y, además, la histo-ria de los países contrarreformistas. Por esta razón, ellaxismo -sea moral, teológico, o educativo- se hacesolamente la ilusión de ser un instrumento deliberación ya que una actitud misericordiosa pero queno se preocupa de formar la interioridad, tranquili-zará las conciencias y constituirá un instrumentumregni, pero creará dependencia, que es una categoríaespiritual profunda, aunque de signo negativo, noefecto, sino causa, y que se escapa a los análisissociológicos sobre la dominación (sea económica,política, o cultural) y sus efectos.

(38) Cfr. J. LOCKE, The second treatise ofcivilgovernment , cap. VI, par. 55-61. Confróntese también R.CRIPPA, Studi sulla coscienza etica e religiosa del Seicento -Esperienza e libertó in J. Locke, Milano, Marzorati, 1960.

(39) Cfr. D. PASTINE, op, cit., p. 279.

72 AMALIABERNARDINI

La concepción voluntarista aplicada a Dios y asu actividad legisladora, así como la afirmación deque toda autoridad es de origen divino, fundamentanla absoluta positividad del derecho. El voluntarismoabsoluto, la consiguiente oposición al jusnaturalismoen el derecho y en la moral y, por lo tanto, laafírmacíón de .que toda ley -divina o humana- es

, positiva, se conecta con la mentalidad probabilista entriple sentido: ante todo, en el sentido del laxismomoral, ya que, si la leyes siempre positiva, laignorancia invencible es tan frecuente como perdo-

I nable; en segundo lugar, se concilia con el escepticis-mo fundamental que encuentra una salida práctica,aunque no teóricamente justificada, en el juicio deprobabilidad; en tercer lugar, en cuando fundamentael carácter absoluto de la autoridad, ya que, si no hayderecho natural y el hombre es producto de laexperiencia histórica, desprovisto de justificacionesracionales, entonces las leyes son garantizadas sólopor la autoridad que las ha emitido. La función de lasleyes es puramente práctica, en el sentido que esgarantía de convivencia civil y de orden moral,mientras que la perenne actualidad de la norma esgarantizada por el criterio de probabilidad, del cual sevalen Pontífices y Doctores para renovar continua-mente la jurisprudencia. Estamos bien lejos delprincipio de interioridad, sea el agustiniano o el

~ protestante, ya que el alma, la razón y la concienciaindividual no tienen nada que hacer con la fundamen-tación y la interpretación de la norma.

La ausencia de la elección hace que, "desde elmomento de la encarnación, el mundo entero, y nosólo una minona de electos y de predestinados, lleguea ser el cuerpo místico del Cristo" (40). De estoprocede la eficacia del Catolicismo en la comprensiónde países, culturas y circunstancias y en la capacidadde adaptarse a ellos, tanto que, en el siglo XVII, él"participó en posición de vanguardia en la expansióneuropea en los demás continentes, revelando unacapacidad de comprensión' de fenómenos culturalesexóticos e inesperados, que en balde se buscaría en

(40) Op. cit .. p. 321.

J

los sucesivosy más afortunados colonizadores prove-nientesde los países protestantes" (41).

Un nuevo probabilismo parece ser la sugerenciade, Pastine, a lo mejor, como aparente olvido dealgunos principios de la doctrina cristiana, pero, enrealidad, como renuncia a una teología dogmática-mente purísima pero muchas veces incapaz, porabstracta, de cumplir su función, que es histórica encuanto profundamente humana (42). Del mismomodo, más en general, la norma moral y jurídica estanto más capaz de seguir, interpretar y orientar lavariedad de las situaciones históricas, cuanto más esformal, o procesal, y cuanto menos es sustancial o denaturaleza metafísica (43).

Es cierto que el probabilismo atestiguó unavitalidad del espíritu renacentista en la despreocupadacapacidad de adaptarse a nuevos tiempos y nuevosambientes y hoy puede sugerimos la imagen de unaIglesia que se "aggiorna" y se abre a nuevos espaciosculturales, históricos, sociales, para hacerse cada vezmás convincente y universalmente comprensible. Porotra parte, es también cierto que, en el mismo sigloXVII, los intentos de renovación católica de raízagustiniano-cartesiana, y por lo tanto antíprobabi-listas, son para nosotros testimonios de un problemaprofundo: si es suficiente que la experiencia religiosa,"por ser auténticamente religiosa, sea, al mismotiempo, profundamente humana y civil" (44), o si estambién necesario que, además de la historicidad, ellacontenga la eternidad y la preocupación que quedar-sele fiel. El problema de la verdad religiosa al estadopuro, más allá de sus manifestaciones históricas, de lasdistintas interpretaciones e incarnaciones en "con-ciencias histórico-colectivas" y más allá de lasdistintas intervenciones antropocéntricas y subjetiv4Ssobre ella, permanece para nosotros, y tanto másfuerte, dadas la profundidad y la concreción de taleshistoricizaciones. En efecto la objetividad de losobrenatural es lo que distingue la experiencia religio-sa de una pura experiencia antropológica -gnóstica,ética o política que sea- y constituye la prueba másdecisiva por la cual pueda pasar un "aggiornamento"religioso que no quiera quedarse en un historicismoindiferente.

(41)(42)(43)(44)

Op, cit., p. 315.Cfr. op. cit. pp. 319-320.Cfr.op. cit., p. 16.Op. cit., p. 320.