fatefina.com.br · Web view[Sermão de Agostinho em outubro, sobre a queda de Roma, invadida pelos godos alguns meses antes, em 24 de agosto de 410]. Em l986, o mundo cristão comemorou

FATEBRAFACULDADE TEOLÓGICA DO BRASIL“Entidade Educacional Com Jurisdição Nacional”

Professor Dr. Antony Steff Gilson de OliveiraReverendo da Igreja Presbiteriana em Renovação do Brasil – IPRB

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APOSTILA – 31ESTUDOS SOBRE TEÓLOGO

TOTAL – 27 - PAGINAS5 - ASSUNTOS!

ESTUDO SOBRE TEÓLOGO

Agostinho de Tagasta (Santo Agostinho) O Peso do Amor Deus, Revelação e Ética: A Teologia da Revelação de James Gustafson John Stott: Reconsiderando o Aniquilacionismo Evangélico Karl Barth Uma teologia comprometida com Cristo Paul Tillich Roteiro de Estudo

AGOSTINHO DE TAGASTA ["SANTO AGOSTINHO"]O PESO DO AMORESTUDO SOBRE TEÓLOGOProfessor Dr. Antony Steff Gilson de OliveiraReverendo da Igreja Presbiteriana em Renovação do Brasil – IPRBwww.fatebra.com.br "O mundo está transtornado, como se estivesse numa prensa. Coragem, cristãos, sementes da eternidade, peregrinos neste mundo, a caminho da cidade do céu! As provações que se multiplicam são o destino dos tempos cristãos, mas não constituem um escândalo para o cristão. Se amas este mundo, blasfemarás contra Cristo. E é isso o que te sopra o teu amigo, o teu conselheiro. Mas não deves escutá-lo. Se este mundo está sendo destruído, diz a ele que Cristo o previu". [Sermão de Agostinho em outubro, sobre a queda de Roma, invadida pelos godos alguns meses antes, em 24 de agosto de 410].Em l986, o mundo cristão comemorou 1600 anos da conversão de um homem apaixonado pela vida: Aurélio Agostinho. Aqui não faremos uma biografia desse pastor da igreja cristã, mas analisaremos, ainda que a galope, um dos momentos mais lindos de sua teologia, aquela que fala sobre o Espírito Santo e o amor.A África, berço de Agostinho, produziu três gênios do cristianismo: Tertuliano, Cipriano e o próprio Agostinho. O futuro bispo de Hipona nasceu no dia 13 de novembro de 354, na cidade de Tagasta, antiga Numíbia, hoje Anabá, na Argélia. Seu temperamento combinava paixão, sensualidade, e amor pelo conhecimento e pela verdade. Aos 17 anos uniu-se afetivamente a uma jovem, que lhe deu um ano depois, seu único filho, Adeodato. Durante 14 anos foi fiel a sua companheira.Intelectual brilhante, tornou-se maniqueísta na juventude. O maniqueismo foi fundado por Mâni, na Pérsia, no século III. Era um sincretismo que combinava elementos dos zoroastrianismo, budismo, judaísmo e cristianismo. Segundo Mâni, a luz e as trevas, o bem e o mal estão eternamente em guerra.

1Professor: Rev. Antony Steff Gilson de Oliveira, Pastor da Igreja Presbiteriana em Renovação do Brasil, Psicanalista

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Alguns conceitos do maniqueismo, como a concepção de espírito e matéria, aproximavam-se muito do pensamento gnóstico. Para os maniqueus, o homem era a prisão material do reino do mal.Em 384, Agostinho tornou-se professor de retórica em Milão, capital ocidental do império. Separou-se de sua primeira companheira, unindo-se a uma segunda. Nessa época, aproximou-se do neoplatonismo, uma interpretação mística e panteísta do pensamento de Platão. Essa filosofia quebrou a dureza de seu coração materialista e criou as condições para que mais tarde aceitasse o cristianismo. Mas nesse meio tempo, Agostinho tinha chegado ao fundo do poço. Seus ideais neoplatônicos e sua vida dissoluta estavam em choque. Certo dia, estava em seu jardim em Milão, refletindo sobre a força moral do cristianismo, que vira nos monges egípcios, homens simples, mas coerentes em sua fé, quando... e Agostinho conta nas Confissões: "E eis que ouço algo como uma voz, vinda de uma casa vizinha. Ela dizia, cantante, repetindo frequentemente: Toma! Lê! Toma! Lê! No mesmo instante, minha fisionomia mudou, fiz recuar as lágrimas que me assaltavam e pus-me a ler o que se encontrava no primeiro capítulo em que abri. Imediatamente, fez-se como que uma luz de segurança derramando-se em meu coração e todas as trevas da hesitação se dissiparam". [Santo Agostinho, Confissões, 1a. parte, livro VIII, capítulo 12, p. 166, SP, Abril, 1973].O texto de sua conversão foi Romanos 13: 13-14. "Andemos dignamente, como em pleno dia, não em orgias e bebedices, não em impudícias e dissoluções, não em contendas e ciúmes, mas revesti-vos do Senhor Jesus Cristo, e nada disponhais para a carne, no tocante as suas concupiscências".Converteu-se no verão de 386. Na Páscoa de 387, Agostinho foi batizado por Ambrósio, juntamente com o filho Adeodato e com o amigo de juventude, Alípio. O PESO DO AMORA semelhança de Tertuliano, Agostinho concebe a geração do Filho como ato do pensamento do Pai. E o Espírito Santo, que procede do Pai e do Filho, é o amor mútuo entre ambos. Esse amor é uma Pessoa. Toda atividade de Deus ad extra decorre de sua natureza e é, por isso, comum às três Pessoas.Agostinho concebe imagens da Trindade no espírito humano, por causa de suas faculdades peculiares tais como o lembrar-se, o conhecer e o querer (memória, inteligência, vontade). "É no Vosso dom [Espírito Santo] que repousamos. Nele gozaremos de Vós. É o nosso descanso, é o nosso lugar. É para lá que o Amor nos arrebata e que o Espírito Santo levanta o nosso abatimento desde as portas da morte. Na Vossa boa vontade temos a paz. (...) O corpo, devido ao peso, tende para o lugar que lhe é próprio, porque o peso não tende só para baixo, mas também para o lugar que lhe é próprio. Assim, o fogo encaminha-se para cima e a pedra para baixo. Movem-se segundo o seu peso. Dirigem-se para o lugar que lhes compete. O azeite derramado sobre a água aflora a superfície. A água vertida sobre o azeite submerge debaixo deste. Movem-se segundo o seu peso e dirigem-se para o lugar que lhes compete. As coisas que não estão em seu lugar próprio, agitam-se, mas quando o encontram, ordenam-se e repousam". [Idem, op. cit., livro XIII, capítulo 9, pp. 291-292]. Este texto não é somente belo. Mil e trezentos anos antes de sir Isaac Newton, Agostinho intuia que há coisas tão leves, que sobem, ao invés de cair. E que todas as coisas só encontram o repouso quando estão no lugar que deveriam estar. E escreve um dos mais belos textos sobre o amor:"O meu amor é o meu peso. Para qualquer parte que eu vá, é ele quem me leva. O Vosso dom inflama-nos e arrebata-nos para o alto. Andamos e partimos. Fazemos ascensões no coração e cantamos o cântico dos degraus. (...) É o Vosso fogo, o Vosso fogo benfazejo que nos consome, enquanto vamos e subimos para a paz da Jerusalém celeste. Regozijei-me com aquilo que me disseram: iremos para a casa do Senhor. Lá nos colocará a boa vontade, para que nada mais desejemos senão permanecer ali eternamente". [Idem, op. cit., livro XIII, capítulo 9, p. 292]. Para Agostinho, todo conhecimento é uma forma de amor. Só se ama aquilo que se conhece. E, a busca do conhecimento pressupõe sempre um conhecimento prévio. Para entender o pensamento de Agostinho sobre o amor é bom lembrar que ele vê Deus como unidade plena, viva e guardando dentro de si a multiplicidade. Em Deus há três pessoas consusbstanciais: Pai, Filho e Espírito Santo. O Pai é a essência divina em sua profundidade insondável. O Filho é o Logos, o verbo, a razão e a verdade, através da qual Deus se manifesta. O Espírito Santo é o amor, mediante o qual Deus dá nascimento a todos os seres.É por isso que Agostinho diz:







"As três coisas que digo são: existir, conhecer e querer. Existo, conheço e quero. Existo sabendo e querendo; sei que existo e quero; e quero existir e saber. (...) Repare, quem puder, como a vida é inseparável nestes três conceitos: uma só vida, uma só inteligência, uma só essência, sem que seja possível operar uma distinção que, apesar de tudo existe". [Idem, op. cit., livro XIII, capítulo 11, p. 293]. Assim, para Agostinho, o amor encontra o seu objeto no mesmo lugar que a razão o descobrira: no mais íntimo da alma, onde a memória se abre para Deus e onde mora a verdade. Na doutrina de Agostinho, a metafísica é inseparável da ética.A INFLUÊNCIA PLATÔNICAO pensamento de Agostinho sobre o amor tem uma base ética, que vem de Platão. Para o sábio grego, o conhecimento consiste numa vitória da inteligência sobre os sentidos. O filósofo será tanto maior quanto mais se distancia do passageiro, para se apegar as realidades inteligíveis."Eles, os filósofos genuínos, desde os anos juvenis, não sabem o caminho da ágora, nem onde fica o dicastério, ou a sala do senado, ou o lugar onde se tratam dos negócios da cidade. Não escutam, nem lêem os decretos e as leis proclamadas ou escritas. Nem sequer em sonhos participam das facções e nas hetairias, que porfiam na eleição dos magistrados, nas assembléias, nas ceisas ou nos festins (...) nem prestam as suas lascivas seduções". [J. de Castro Nery, Evolução do Pensamento Antigo, p. 88, PA, Globo, 1944.

Mas como procurar, quando se desconhece o que se procura? Sócrates já havia observado: "Não buscarias, se já não tivesses achado". Assim, saber é, na maioria das vezes, recordar.Trabalhando com conceitos órficos e pitagóricos e com a mística do panteão grego, Platão propõe que o corpo é um túmulo e que se torna necessário um trabalho de purificação interna para expiar a sua queda do Olimpo. Em "Górgias", descreve o tempo de Cronos, quando os homens ainda eram julgados por um processo muito primitivo, em carne e osso. Plutão reclamava que os homens vinham cheios de beleza, muitos títulos, muitas jóias. Com isso, passavam até os assassinoa, ladrões e tiranos. Então, Zeus ordenou que deveriam ser julgados sem corpo.É verdade que foi breve a passagem de Platão pela mitologia grega, mas sem dúvida alguns conceitos permaneceram e estão ligados a sua formulação sobre moral. Assim, a terra onde moram temporariamente os mortais é apenas uma sombra comparada a outra. Os bem-aventurados estão lá em cima, nos céus, um lugar puro e ternamente agradável. Dessa forma, Platão defende a tese da imortalidade da alma, usando para isso argumentos da psicologia especulativa. Para ele, as reminiscências pressupõem que as almas estivessem existido antes. Daí, chega à conclusão de que se a alma é imortal, ela está ligada às realidade inteligíveis, pois estas são imateriais, imutáveis e incorruptíveis. Logo, a alma, por sua origem divina, também é imortal. E o corpo, pobre corpo, é um túmulo.Mas, o que impele a alma em direção ao bem? O amor. Não o sexo, que se funda na beleza dos corpos, mas se nutre da formosura da alma. No "Banquete", Platão parte do desejo sexual para chegar a forma divina de amor, que gera virtudes e pensamentos imortais.Na "Dialética" declara que são verdadeiras apenas as coisas imutáveis, necessárias e eternas. Essas verdades são as idéias, que estão acima do tempo e do espaço, e que só podem ser conhecidas pelo discurso, cujo tipo está nas provas matemáticas, e também pela intuição, que atinge os puros inteligíveis sem usar imagens.Todas as idéias são dependentes da Idéia Suprema, que é o Bem. Para Platão, a moralidade humana consiste em imitar a Idéia Suprema, fonte da felicidade.A virtude, que é a harmonia das faculdades humanas, é o meio para se chegar ao Bem. O homem, para Platão, é formado por uma alma trina: racional, que mora na cabeça; irascível, que mora no peito; e concupiscível, que mora no ventre. A virtude também se divide em três: a sabedoria, que domina a alma racional; a fortaleza, que robustece a alma irascível; e a temperança, que domina a alma concupiscível.No entanto, só a alma racional é espiritual e imortal. É espiritual porque move o corpo, mas é diferente dele. E é imortal porque participa das idéias eternas.

A INFLUÊNCIA DE PAULO E DA TRADIÇÃO CRISTÃAs epístolas de Paulo, assim como a tradição cristã, fizeram parte da vida de Agostinho. Não podemos esquecer que ele se converteu ao ler Romanos 13. É interessante notar que, em seu livro XIII das







Confissões, Agostinho cita Paulo -- que chama de Apóstolo com maiúscula -- 54 vezes, diretamente. Enquanto, em ordem decrescente, os livros seguintes mais citados são Salmos [31 vezes], Isaías [6 vezes] e Mateus [6 vezes]. As demais citações bíblicas estão abaixo desses números.Em textos que lembram I Coríntios l3 e também a primeira epístola de João, Agostinho diz que "o amor é a própria essência do homem, e por isso ele não encontra repouso enquanto não encontrar o seu lugar". [Philotheus Boehner e Etienne Gilson, S. Agostinho, Mestre do Ocidente in História da Filosofia Cristã, pp. 164-168, Petrópolis, Vozes, 1988].Assim, para ele o amor é a alegria ontológica mais profunda, e seria uma insensatez querer separar o homem de seu amor. O problema consiste, então, não em relação ao amor como tal, mas unicamente ao objeto do amor. "Porventura, se diz que não deveis amar coisa alguma? De modo algum! Imóveis, mortos, abomináveis e miseráveis: eis o que seríamos se não amássemos. Amas, pois, mas atende ao que é digno do teu amor". [Idem, op. cit., pp. 164-168] .

O problema central da moralidade é, portanto, para Agostinho -- e aqui ele traduz toda a tradição cristã -- , o da reta escolha das coisas a serem amadas. O amor consiste, principalmente, num peso interior, que atrai o homem para Deus. Amar sinceramente o outro significa amá-lo como a nós próprios, o que só é possível num plano de igualdade: quer elevando-o ao nosso nível, quer elevando-nos ao plano da pessoa amada.Entre o amor a Deus e o amor ao homem há um elemento comum: o amor ao bem. Portanto, o amor sempre terá por objeto o ser e o bem. É justo que amemos o próximo como a nós próprios, pois, enquanto bem ele se encontra no nosso nível.Amar a Deus, porém, é amar o bem como tal. Já não pode haver igualdade entre o amante e o amado. Para amar a Deus, convenientemente, devemos amá-lo de modo absoluto, com desigualdade. Ou seja, amá-lo mais que a nós próprios. De modo absoluto: sem esperar retribuição e sem comparação. A tradição cristã das testemunhas martirizadas estavam perto demais da vida de Agostinho, de forma que falar desse amor por Deus não era apenas exercício teológico.De todas as maneiras, para o bispo de Hipona esse processo não significava aniquilamento do eu, pois, no amor a Deus, esquecer-se equivale a encontrar-se e perder-se a ganhar-se.Assim, segundo a tradição apostólica e cristã, tomada por Agostinho, para entrar na plena posse do bem perfeito é necessário que o homem abdique de si próprio. Essa entrega plena a Deus, que assegura a posse de seu objeto, é o amor.O amor não é apenas o coração da moralidade, é a própria vida moral. O começo do amor é o começo da justiça, o progresso no amor é o progresso da justiça, a perfeição do amor é a perfeição da justiça. Dominado pelo amor, o homem cumpre cabalmente a lei divina. Amar e fazer o bem tornam-se sinônimos. CONCLUSÃOEsse amor pregado por Agostinho chegará à plena realidade com seu trabalho A Cidade de Deus. O império está sendo ameaçado, Roma sitiada acusa os cristãos por esta decadência política. E a discussão teológica dos anos anteriores, sobre a relação dialética entre o poder do Espírito e a majestade do amor, cria carne e vira praxis. Agora, como profeta preocupado com o destino da igreja no século presente, o bispo de Hipona clama: "Dois amores construíram duas cidades: o amor de si próprio em detrimento de Deus e o amor de Deus em detrimento de si próprio. Uma delas glorifica-se em si mesma e mendiga sua glória junto aos homens, a outra glorifica-se no Senhor. Deus, testemunha de sua consciência, é a maior glória da outra cidade". [A Hamman, Santo Agostinho e Seu Tempo, p. 307, SP, Paulinas, 1989].Dessa maneira, o que era pessoal nas Confissões toma uma dimensão universal na Cidade de Deus. O amor de Deus abarca toda a humanidade. Aliás, quando as pessoas, vivendo a decadência daqueles momentos, diziam que os tempos eram maus, Agostinho replicava: "Os tempos são aquilo que nós somos. Não há bons tempos, há somente boas pessoas". [Idem, op. cit., p. 308]. Essa relação entre amor e cidade de Deus, para Agostinho está ligada ao caráter errante da vida cotidiana. "Todo homem vaga e procura. O que procura ele? Busca descanso, procura felicidade. Não há ninguém que não procure ser feliz. Pergunta a um homem qualquer o que ele deseja, e te responderá que procura a felicidade. Mas os homens não conhecem a estrada que leva à felicidade, nem o lugar onde a







encontrar. Por isso é que eles vagam. Cristo recolocou-nos na boa estrada, no caminho que leva à pátria. Como caminhar? Ama, e correrás. Quanto mais fortemente amares, mais depressa correrás em direção à pátria". [Idem, op. cit., p. 309]. Assim, o amor em Agostinho toma uma conotação universal, dentro da mais pura tradição paulina. Por isso, finalizamos esse estudo com um pensamento chave do pastor de Hipona: "Se quiseres saber qual é a cidade e a que chefe obedeces, escruta teu coração e examina teu amor. É o amor que identifica os homens e constrói as cidades. É pelo amor que seremos julgados". [Idem, op. cit. p. 307].

A CRISTOLOGIA DE AGOSTINHO1. Mediador. "Cristo nos reconcilia com Deus pelo sacrifício da paz, permanecendo um só com Aquele a quem fez a oferta, unindo em Si mesmo aqueles por quem ofereceu o sacrifício, sendo Ele mesmo um só como ofertante e sacrifício ofertado".Atenção: ele é mediador enquanto homem, não enquanto Palavra. O objetivo total da encarnação da Palavra era que ele fosse cabeça da igreja e agisse como mediador. A intenção de Agostinho não é eliminar o papel da Palavra, mas enfatizar a humanidade de Cristo. O que essa doutrina procura mostrar é que, na humanidade de Cristo, o homem caído e seu Criador possuem um ponto em comum, onde pode ser efetivada a obra da reconciliação e da restauração.2. Essa mediação se realiza através da reconciliação -- a divindade participa de nossa mortalidade a fim de que participássemos de sua imortalidade; e da libertação -- liberta nossa natureza das coisas naturais, "a fim de tornar deuses aqueles que eram homens". Não é deificação, mas glorificação, uma libertação de Satanás.Agostinho dramatiza: "Do sangue de Cristo como o preço que foi pago por nós e aceito pelo diabo só para, então, ver-se acorrentado". É uma dramatização, uma alegoria. Satanás não possuía nenhum direito sobre a humanidade. O dominío dele, após o pecado, é uma permissão, não uma determinação de Deus. Por isso, Cristo não devia nenhum resgate à Satanás.Alguns teólogos consideram que o centro da soteriologia de Agostinho é a libertação do homem das mãos de Satanás. Discordamos desses estudiosos. Agostinho deixa claro que "mediante Sua morte, o mais verdadeiro sacrifício oferecido em nosso favor, Ele expurgou, eliminou e destruiu ... qualquer culpa que tínhamos". "Ele ofereceu este holocausto a Deus, estendeu suas mãos na cruz... e nossas maldades foram propiciadas... Tendo nossos pecados e maldades propiciados por meio desse sacrifício vespertino, nós passamos para o Senhor, e o véu foi removido". 3. A humildade de Deus. O ensino de Agostinho não tem precedentes. "Cristo demonstrou o amor e a sabedoria de Deus". O que deve levar nossos corações a adorar a humildade de Deus, que conforme revelada na encarnação, rompe nosso orgulho. "Fazemos bem em crer, ou melhor, em manter firme e inabalável em nossos corações, que a humildade demonstrada por Deus, ao nasce de uma mulher e ao ser compelido à morte de modo tão ignominioso por homens mortais, é o remédio supremo para curar nosso orgulho intumescido, o profundo mistério [sacramento] pelo qual os laços do pecado são rompidos".Daí tira duas conclusões:A. É a humildade objetiva que se mostra na encarnação e na paixão que torna possível nossa reconciliação.B. Nossa imitação de Cristo é o efeito da graça divina liberada pelo sacrifício da cruz sobre nossos corações. "Jamais teríamos sido libertados, nem mesmo pelo único mediador entre Deus e os homens, o homem Jesus Cristo, se Ele também não fosse Deus. Quando Adão foi criado, ele era obviamente justo, não sendo necessário um mediador. Mas quando o pecado estabeleceu um imenso abismo entre a humanidade e Deus, foi preciso um mediador singular no nascimento, na vida e na morte sem pecado, a fim de que fôssemos reconciliados com Deus e conduzidos à vida eterna mediante a ressurreição da carne. Assim, pela humildade de Deus, o orgulho humano foi repreendido e curado, e mostrou-se ao homem o quanto ele se afastara de Deus, pois foi necessária a encarnação de Deus para a restauração do homem". [J. N. D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã, SP, EVN, 1994, p. 300]. A ECLESIOLOGIA DE AGOSTINHOA eclesiologia de Agostinho capitulou às pressões dos acordos políticos com o império romano helenístico e do crescente poder da hierarquia da igreja de seu tempo, o que levou-o a distorcer sua







própria teologia. Por isso, todos nós, herdeiros da Reforma, discordamos da eclesiologia de Agostinho, mas nem por isso deixamos de ver nele um grande teólogo da igreja cristã.Assim, para Agostinho: 1. A igreja é o domínio de Cristo, Seu corpo místico e Sua noiva -- a mãe dos cristãos. Fora dela não há salvação. Os cismáticos podem ter a fé e os sacramentos, mas não conseguem tirar bom proveito deles, pois o Espírito Santo só é outorgado à igreja.2. A igreja da qual Agostinho fala é a igreja católica de seu tempo, com sua hierarquia e sacramentos e com seu centro em Roma. Para ele, é a verdadeira igreja por ensinar toda a verdade e não fragmentos dela e por abranger todo o mundo.3. Nesse sentido a igreja de Agostinho é universal, empírica e visível a qualquer momento. É uma comunidade mista, abrangendo bons e maus.BIBLIOGRAFIA recomendadaAgostinho, Confissões, São Paulo, Abril, 1973Boehner e Gilson, S. Agostinho, Mestre do Ocidente in História da Filosofia Cristã, Petrópolis, Vozes, 1988Cross e Livingstone, The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford University Press, 1988.Finley, Los Griegos de la Antiguedad, Barcelona, Editorial Labor, 1970Hamman, Santo Agostinho e Seu Tempo, p. 307, SP, Paulinas, 1989Platão, Diálogos / O Banquete / Fédon / Sofista / Político, SP, Abril, 1979______O Banquete, Sintra, Portugal, Publicações Europa América, 1977W. Walker, História da Igreja Cristã, SP, Aste, 1967 DEUS, REVELAÇÃO E ÉTICA: A TEOLOGIA DA REVELAÇÃODE JAMES GUSTAFSONESTUDO SOBRE TEÓLOGOProfessor Dr. Antony Steff Gilson de OliveiraReverendo da Igreja Presbiteriana em Renovação do Brasil – IPRBwww.fatebra.com.br IntroduçãoEm 1981, James M. Gustafson1 publicou dois volumes entitulados Theology and Ethics (Teologia e Ética) almejando explicitamente "o desenvolvimento de uma ética teocêntrica."2 A análise desta obra de Gustafson foi tópico de um simpósio ocorrido em Lexington, na Virgínia, quatro anos mais tarde, de 26 a 28 de setembro de 1985. Os trabalhos apresentados e discutidos naquela oportunidade foram reunidos e publicados em 1988 sob o título James Gustafson´s Theocentric Ethics: Interpretations and Assessments (A Ética Teocêntrica de James Gustafson: Interpretações e Avaliações), obra editada por Harlan R. Beckley e Charles M. Swezey. O primeiro capítulo da edição de Beckley e Swezey é um ensaio de autoria de Gordon D. Kaufman chamado "How is God to be Understood in a Theocentric Ethics" (Como Deus Deve Ser Entendido numa Ética Teocêntrica). Muito embora enfatize que a perspectiva oferecida por Gustafson tem muito a recomendá-la,3 Kaufman critica o projeto como inconsistente, declarando que Gustafson "abandona a noção de que nosso conhecimento de Deus é baseado primariamente na sua revelação a nós." Conseqüentemente, ele acrescenta, "... não permanece mais... um Outro poderoso4 sobre o qual podemos falar ou diante de quem podemos nos curvar em temor, e a construção de uma ética teocêntrica é um esforço humano arbitrário."5O propósito deste artigo é demonstrar que o projeto ético-teocêntrico de Gustafson não abandona a possibilidade do conhecimento de Deus e de sua revelação, embora construa tal possibilidade sobre uma base incorreta, a saber, uma estrutura ontológica peculiar em que as experiências na área fenomenológica são consideradas meios adequados para se obter conhecimento de Deus.6 Com essa concepção em mente, o artigo oferecerá uma construção da teologia da revelação de Gustafson, prestando particular atenção a duas fontes primárias, Teologia e Ética e Pode a Ética ser Cristã?7 A razão para esse procedimento decorre do fato de Gustafson não oferecer uma discussão específica do seu conceito de revelação nas obras mencionadas. Em seguida, avaliar-se-á como a teologia da revelação de Gustafson afeta seu projeto de conectar teologia e ética.Uma Análise da Teologia da Revelação de Gustfason em suas obras Teologia e Ética e Pode a Ética Ser Cristã?A crítica central — e louvável — de Gustafson em seu livro Teologia e Ética é dirigida contra quaisquer








construções antropocêntricas, quer teológicas, quer éticas. Ele retorna a este ponto repetidamente como que possuído por uma obsessão. Tal preocupação pode ser observada na seguinte declaração:A grande questão com a qual eu tenho que lidar neste livro como um todo é se há outras bases para a piedade religiosa e a disciplina além daquelas que asseguram seus benefícios para várias fases ou ocasiões da condição humana, incluindo a morte. Meu argumento é que em nosso tempo, tanto quanto em qualquer outro, a religião é propagada pelo seu valor utilitário para indivíduos e comunidades...8 Gustafson rejeita vigorosamente a idéia de uma Divindade a serviço das necessidades imediatas ou desejos do ser humano, afirmando que com tal idéia Deus é negado como Deus.9 Ao invés disso, ele propõe o desenvolvimento de uma construção teológica a partir de uma percepção das circunstâncias centrada em Deus, muito embora reconheça que as influências provindas da esfera cultural e da própria cosmovisão do teólogo sejam realidades que precisam ser consideradas.10 A construção ético-teológica de Gustafson é, portanto, caracterizada por um grande esforço por relacionar tudo com um Poder Último, Deus.11 Há uma clara tensão na obra de Gustafson neste ponto. Por um lado, Deus é concebido como um Outro, um Ser inteiramente transcendente, de forma a evitar qualquer apropriação antropocêntrica indevida e danosa da sua pessoa. Por outro lado, Gustafson não parece inclinado a declarar que Deus não pode ser conhecido. Para ele, a Divindade não é cognoscível como outras coisas. Porém, a menos que se pretenda deixar vazia a linguagem teológica e religiosa, algumas coisas deverão ser ditas acerca desse objeto último.Uma questão pertinente neste ponto é: quem ou o que é Deus no sistema teológico de Gustafson? A próxima seção oferecerá uma discussão deste aspecto específico.A. DeusO esforço primário de Gustafson é, como já foi mencionado, desvincular o conceito de Deus da esfera fenomenológica. Deus, ele diz, "não está sujeito ao mesmo tipo de investigação que os fenômenos."12 Até mesmo a observação da natureza, que é tida em alta conta por Gustafson, não é uma fonte adequada para proporcionar conhecimento da essência da Divindade. O teólogo tem limites de conhecimento que precisam ser reconhecidos. A razão fundamental dessa limitação decorre, no entender de Gustafson, de não haver uma clara correspondência entre as operações da mente humana e as estruturas e processos da realidade última.13 A consequência é que toda linguagem teológica tem que ser considerada na melhor das hipóteses como analógica ou até mesmo metafórica. Entretanto, a despeito dessa limitação, Gustafson entende haver condições para se conhecer e se falar acerca de Deus na medida em que ele pode ser conhecido, a saber, nas múltiplas esferas da experiência humana e através delas. O conceito ontológico de Deus é para Gustafson a base da sua epistemologia. A seguinte definição proposta por Gustafson pode ser útil:Deus se refere ao poder que age sobre nós, sustém-nos, estabelece uma ordem de relacionamentos, provê condições para a atividade humana e até mesmo um senso de direção. A evidência oferecida por várias áreas da ciência sugere a plausibilidade de se ver Deus nestes termos. Entretanto, tais termos, e minha garantia para eles dada pela ciência, acham seu pleno significado religioso somente dentro da piedade, da afetividade religiosa.14 Deus refere-se, portanto, de acordo com Gustafson, à base de tudo que existe e ocorre na esfera natural. Ao propor esta perspectiva, Gustafson abre espaço para manter o conceito de um Deus que é ao mesmo tempo completamente distinto da esfera fenomenológica e ainda assim intimamente relacionado com ela por ser sua base ou fundamento. Desde que Deus é a base de tudo, é razoavel, argumenta Gustafson, elaborar nossas construções da Divindade a partir da interpretação da experiência humana, ainda que o conhecimento adquirido através desta observação seja apenas um conhecimento analógico, metafórico e simbólico.15 Gustafson não reivindica originalidade para sua idéia ontológica. Ele reconhece explicitamente seu débito para com Karl Rahner and Paul Tillich no desenvolvimento dessa perspectiva. Duas citações são particularmente úteis para demonstrar essa conexão:Nós mesmos, como podemos expressar, existimos analogamente e com o nosso ser alicerçado neste santo mistério que sempre nos ultrapassa. Mas ele [este mistério] sempre nos constitui por nos ultrapassar e nos apontar as realidades concretas, individuais e categóricas que nos confrontam na esfera da nossa experiência. Em contraposição, então, estas realidades são a mediação e o ponto de partida para o nosso conhecimento de Deus.16







Na esfera cognitiva, tudo para que o ato cognitivo é direcionado é considerado um objeto, seja tal objeto Deus ou uma pedra, seja uma personalidade ou uma definição matemática. Do ponto de vista lógico, tudo sobre o que alguma afirmação é feita é, por este simples fato, um objeto. O teólogo não pode escapar de fazer Deus um objeto no sentido lógico.... assim como o amante não pode deixar de fazer da pessoa amada um objeto de conhecimento e ação. O perigo dessa identificação é que ela nunca é meramente lógica. Ela traz consigo pressuposições e implicações ontológicas. Se Deus é trazido para dentro da estrutura de ser "sujeito-objeto," ele cessa de ser a base do ser e se torna um ser dentre muitos outros.... Ele cessa de ser um Deus que é realmente Deus. A religião e o conhecimento estão conscientes do perigo de objetivação religiosa.... Se existe um conhecimento de Deus, é Deus que conhece a si mesmo através do homem. Deus permanece o sujeito (ou agente), mesmo quando ele se torna um objeto lógico.17 Portanto, um entendimento correto e uma avaliação adequada do projeto desenvolvido por Gustafson é impossível para quem não atenta devidamente para a sua ontologia. Farley é preciso em sua avaliação do trabalho de Gustafson ao argumentar que sua ontologia é "tão fundamental e tão pervasiva a ponto de ter o status de um catalizador interpretativo ou de uma estrutura dominante."18 Como Farley salienta, esse conceito ontológico dá a Gustafson o aparato necessário para o desenvolvimento da sua ética teocêntrica. Desde que tudo é baseado em Deus, argumenta Gustafson, é possivel ter um certo conhecimento dele, ainda que um conhecimento simbólico, observando-se as múltiplas esferas da experiência humana. Como esse processo epistemológico ocorre é o tópico da nossa próxima seção.B. Experiência na Esfera do Fenômeno: A Arena para o Conhecimento de DeusAs experiências humanas ocorrem nos processos de interação com o mundo natural e de resposta a ele. Tais experiências são compartilhadas através da linguagem e de símbolos que são socialmente inteligíveis. As experiências evocam diferentes sensos como dependência, gratidão, obrigação, remorso, possibilidades e direção. A religião, entende Gustafson, faz uso desses sensos que surgem a partir da experiência humana para estabelecer uma relação com Deus. Por exemplo, a relação de uma criança recém-nascida com seus pais é uma relação de total dependência. Ela depende dos pais para ser alimentada, vestida, educada, etc. Tal dependência é um símbolo da nossa dependência de Deus que, em última análise, é a base da relação entre a criança e os pais. Do ponto de vista de Gustafson, o que os seres humanos fazem é simplesmente transferir para "Deus" sensos que são despertados nas suas múltiplas relações no mundo. Por outro lado, a partir desta premissa, a tarefa da teologia é definida: promover uma construção em que se sugerem modos através dos quais a vida deve ser entendida e vivida de forma a expressar uma relação adequada com o fundamento último de tudo e de todos. Gustafson identifica e analisa particularmente cinco áreas da vida, todas elas interrelacionadas, nas quais os seres humanos experimentam o poder último que os sustém e os influencia,19 a saber, natureza, história, cultura, sociedade e individualidade.20 Nestas áreas — e através delas — os seres humanos sentem poderes que os sustentam e influenciam. Este sentimento deve ser entendido não como uma projeção psicológica, mas como uma resposta a um estímulo epistemologicamente perceptível pelos objetos e/ou eventos que ultimamente estão ontologicamente alicercados em Deus.Entretanto, a relação com este Deus, que é o fundamento último de tudo e de todos, não deve ser vista como uma questão de puro sentimento, propõe Gustafson. Ele incorpora o conceito de afeição religiosa proposto por Jonathan Edwards,21 e desenvolve um conceito similar de afetividades que incluem todas as faculdades humanas: atividade intelectual (mente), sentimentos (emoção) e disposição (vontade).A partir desta estrutura ontológica, Gustafson encontra condições para falar sobre Revelação, Teologia e Moralidade em seu sistema. Estes tópicos serão considerados em seguida.C. RevelaçãoGustafson não oferece uma definição abrangente do seu conceito de revelação em Teologia e Ética ou em Pode a Ética Ser Cristã? Não obstante, é possível tentar uma construção de sua teologia da revelação a partir de diversas alusões espalhadas através dos textos mencionados. Para Gustafson, a revelação é primariamente natural ao invés de sobrenatural. Tendo estabelecido sua fundação ontológica como uma estrutura razoável para sua epistemologia, Gustafson sente-se confiante para falar sobre revelação como algo que ocorre nas áreas da experiência humana citadas anteriormente, a saber, natureza, história, sociedade, cultura e individualidade. Como tudo é baseado em Deus, cada objeto ou evento na experiência humana tem um caráter revelatório, proporcionando algum conhecimento do Ser que,







segundo Gustafson, nos sustém e influencia. A reivindicação de revelação como um processo natural ao invés de sobrenatural pode ser observada na seguinte afirmação de Gustafson:Certas polarizações que têm caracterizado as discussões por séculos necessitam de uma modificação radical. Não é como se a "fé" fosse não racional, embora as evidências propostas por ela não satisfaçam a maioria dos filósofos; na verdade, a fé não é o salto rumo ao incrível, retratado pelo estereótipo geralmente sustentado na comunidade acadêmica radicalmente secularizada. "Revelação" não é um meio mágico para o conhecimento acerca da realidade; o que tem sido reivindicado para revelação tem sempre sido mediado através da experiência humana e de eventos, e sempre reflete esta experiência e estes eventos, bem como o seu significado.22 Em segundo lugar, a revelação é um processo continuo de apreensão do conhecimento de Deus através do uso adequado da razão. De fato, não há motivo em absoluto para uma polarização entre razão e revelação; antes, ambas são reflexões humanas acerca de experiências humanas.23 Ao enfatizar a revelação com um processo humano de adquirir conhecimento de Deus, Gustafson adota uma premissa que causa sérios prejuízos ao seu projeto. Desde que tudo é ultimamente baseado em Deus, cada novo evento é uma fonte de conhecimento de Deus. Esta perspectiva conduz a pelo menos três sérias consequências:1. RelativismoTodo evento, seja o evento de escrever um livro (Teologia e Ética, por exemplo), seja o de pensar acerca dele, é em última analise uma fonte de conhecimento de Deus, de acordo com Gustafson. Esse raciocínio abre a possibilidade de um infinito processo de se adquirir novos conhecimentos de Deus e de sua vontade, sem que nunca se atinja uma verdade final pela qual seja possível viver e orientar a vida. A inevitável consequência desta perspectiva é um perigoso relativismo, desde que a cada momento pode estar sendo revelado algo novo sobre Deus. A ética teocêntrica de Gustafson parece não ser baseada numa fundação sólida e definida , mas num alicerce mutável e movediço.2. SubjetivismoComo tudo é finalmente dependente da apreensão humana subjetiva do que Deus está comunicando nas múltiplas experiências da esfera natural, o projeto de Gustafson se torna muito problemático. Não há razão para se supor que a apreensão da verdade por uma determinada pessoa não seja afetada por sua prévia experiência de vida. É perfeitamente razoável supor que a partir da mesma experiência pessoas possam chegar a conclusões diferentes. O que dizer, como H. Richard Niebuhr24 argumenta por exemplo, acerca de duas nações em guerra? A vitória de uma sobre a outra pode dar origem a muitas conclusões subjetivas: "Deus tem abençoado a nação que venceu a guerra e aprova seu sistema sócio-político-religioso." Ou, "Deus tem rejeitado a nação derrotada por causa do seu sistema sócio-político-religioso." Ou, "Deus está castigando a nação vitoriosa por permitir sua vitoria que pode vir a ser a fonte de orgulho e de rejeição do próprio Deus." Ou ainda, "Deus está cuidadosamente disciplinando a nação perdedora de forma a produzir arrependimento." Ou mesmo, "Deus está usando a guerra para admoestar ambas as nações acerca da realidade do seu juízo." Ou... A lista de possíveis conclusões poderia ser facilmente ampliada, mas as considerações anteriores são suficientes para demonstrar como uma apreensão subjetiva de conhecimento a partir da análise da experiência humana não é uma fonte confiável para se conhecer e obedecer a verdade.3. AntropocentrismoAo tornar a revelação de Deus um produto final da apreensão humana, Gustafson paradoxalmente fica preso na armadilha antropocêntrica que ele tenta evitar com seu projeto. O conhecimento de Deus, construído a partir das multifacetadas e complexas experiências humanas na natureza, sociedade, cultura, história e individualidade, é perigosamente dependente da capacidade humana de interpretar apropriadamente como tudo está, em última análise, conectado com Deus. No final das contas, a revelação de Deus, como idealizada por Gustafson, não vai além de um projeto antropocêntrico.Em terceiro lugar, a revelação é uma apreensão subjetiva da verdade que evoca afetividades humanas. Em claro débito para com Schleiermacher,25 Gustafson parece reconhecer que da relação orgânica que as pessoas mantém com a natureza, outras pessoas e até com Deus emerge uma piedade natural, "uma disposição estabelecida, uma atitude persistente em relação ao mundo e ultimamente em relação a Deus."26 Uma questão pertinente a ser levantada neste ponto é, por que os sentimentos despertados nas muitas áreas da experiência têm uma dimensão religiosa? Uma vez mais, a razão parece advir da pressuposição ontológica que provê a estrutura para o sistema de Gustafson: Deus é a base de tudo.







Portanto, cada experiência, ele argumenta, "provê garantias dentro da consciência religiosa para firmar a realidade de um poder último que ordena e sustenta o mundo."27 Da análise desta perspectiva de revelação, surgem algumas questões: Qual é a visão de Gustafson acerca de outros conceitos de revelação, como, por exemplo, revelação natural, revelação na história e revelação na Escritura? Uma resposta pode ser tentada tendo em mente a definição de revelação elaborada até aqui.O que se pode dizer acerca de revelação natural? Uma vez que Deus é visto como o fundamento de cada rocha, árvore, animal e ser humano, cada objeto no mundo natural, animado ou inanimado, é, em alguma medida, potencialmente um agente revelatório. Porém, o Deus revelado em e através destes agentes não parece ser totalmente distinto de sua criação, mas seu prisioneiro. Ele não pode abandonar seu status de Deus transcendente e fazer uma intervenção imediata na esfera dos fenômenos. Por outro lado, sua auto-revelação é absolutamente dependente tanto da esfera dos fenômenos quanto da interpretação subjetiva das múltiplas circunstâncias pelas quais o agente está cercado. Avançar além disso, assegurando alguma certeza sobre o conhecimento de Deus argumentado por adeptos da teologia natural implica em "ultrapassar os limites."28 Ao assumir esta posição, Gustafson se distancia da tradição reformada da qual ele reivindica ser um representante, muito embora honestamente admita algumas descontinuidades.29 Calvino, um dos representantes desta tradição, é claro ao propor uma alternativa radicalmente diferente, distinguindo Deus da sua criação e mantendo tanto a sua transcendência quanto a sua imanência. Deus é visto não apenas como a base da sua criação (de acordo com Romanos 11.36), mas também como o superintendente, sustentador e propósito último dessa criação.30 Deus está além da sua criação, muito embora nela e através dela, seja na natureza, seja na consciência humana, ou mesmo em ambas operando juntas, ele se faça conhecer como o criador e alguém que faz exigências objetivas à sua criação (Rm 1.18-21; 2.14,15).Gustafson vê a história como outra área da experiência humana na qual e através da qual Deus se faz conhecido. Porém, o reconhecimento de que algum conhecimento de Deus pode ser obtido através de um contínuo processo de apropriação do significado da experiência humana atraves da razão, não parece implicar que Deus esteja revelando-se progressivamente rumo a um telos (fim). Segundo Gustafson, cada experiência humana tem seu próprio significado, mas tal significado não indica nada além dela mesma. Uma experiência subseqüente pode conferir um significado diferente à experiência anterior. A despeito disso, para Gustafson os símbolos da tradição podem ser meios apropriados de se construir o mundo, desde que o participante consinta com eles.31 É provavelmente justo afirmar que Gustafson entende os símbolos extraídos da História como ferramentas úteis para interpretar a realidade, ainda que despidas de qualquer autoridade.A avaliação de Gustafson acerca da Bíblia não é tão clara em Teologia e Ética quanto em sua obra Pode a Ética Ser Cristã? Nesta última, ao discutir a autoridade dos símbolos religiosos, ele se distingue dos protestantes fundamentalistas que se engajam, de acordo com ele, em profecias caracterizadas pela predição de eventos futuros a partir da interpretação das circunstâncias presentes, à luz de narrativas biblicas ou de símbolos mitológicos; ele também se distingue do que ele chama uma "perspectiva mais sofisticada e persuasiva" que "defende a revelação biblica em termos mais históricos, dinâmicos e existenciais."32 De acordo com Gustafson, as narrativas da Escritura são "registros de eventos nos quais e através dos quais Deus revela sua atividade; ele revela algo dele mesmo, de sua relação com o mundo, e da realidade do próprio mundo."33 Entretanto, esse processo de revelar a si mesmo não é sobrenatural, mas ocorre, como foi anteriormente enfatizado, nas arenas naturais da experiência humana. Em tais registros, Gustafson acrescenta, "existe uma percepção relativamente clara e precisa do que é mais significativo... acerca da vida e da ação humana."34 O que é significativo acerca destes registros é que eles fornecem uma interpretação da natureza, dos eventos humanos e de pessoas em relação ao poder último.35 As Escrituras são, entende Gustafson, o produto final de mentes humanas sem qualquer atividade supervisora por parte de Deus. Como conseqüência, ele chega ao ponto de argumentar que "não é nem mesmo implausível que... as regras morais da segunda-tábua do Decálogo tenham sido formuladas à luz de consequências de ações que violaram aqueles princípios."36 Não obstante, um julgamento justo não permite uma separação radical das Escrituras de Deus porque os escritores, os eventos de pensar, escrever, respirar, tudo e todos estão em última análise conectados com Deus e tem







sua base nele que é o sustentador de tudo. Portanto, as Escrituras são de algum modo relacionadas com Deus e tem sua base nele. Mas, no projeto de Gustafson, elas não parecem ter mais autoridade divina do que qualquer outra coisa no mundo. Ele é claríssimo nesse ponto:As pessoas religiosas experimentam a realidade de Deus em e através das experiências que ao mesmo tempo são experiências de alguma coisa mais.... Existe uma continuidade da experiência em que eventos são interpretados à luz de símbolos que provém de experiência anterior; existe um contínuo processo de ressimbolizar e reconceituar a realidade de Deus e de suas relações com a criação e a história à luz de novas experiências. Como um resultado deste processo permanente, a autoridade de símbolos religiosos e de conceitos teológicos para uso na interpretação das circunstâncias nunca pode ser uma autoridade absolutamente fixa; ela sempre tem um aspecto subjetivo para indivíduos e comunidades.37 Ainda mais, não há lugar, conforme Gustafson, para se falar da Escritura como sobrenaturalmente inspirada por Deus, como contendo declarações da Divindade,38 e sendo indispensável para se evitar erros ou prover, como óculos, um conhecimento adequado de Deus como tem sido argumentado pela tradição reformada.39A despeito da sua rejeição da revelação natural e de uma visão da Escritura mais frágil do que aquela sustentada pela tradição reformada, Gustafson não tem dificuldade em falar acerca de teologia e moral.D. Teologia e MoralAssumindo um insight kantiano,40 Gustafson aborda a teologia a partir da moral ao invés de conceber a moral a partir da teologia. Essa distinção não provém de uma decisão arbitrária mas da perspectiva de revelação considerada até aqui. No sistema de Gustafson, a revelação é essencialmente uma construção humana. Deus, mesmo sustentando a esfera dos fenômenos, não interfere nela diretamente. A empreitada teológica é feita a partir da análise da experiência humana. Por outro lado, a moralidade é vista como uma característica humana e a partir desta origem é desenvolvido um conceito teológico de Deus. As noções de julgamento divino ou de misericórdia surgem de meras observações de experiências humanas.41 Paradoxalmente, Gustafson parece preso na armadilha antropocêntrica que ele enfaticamente condena e contra a qual tanto luta. Ao evitar o que considera um Deus a serviço do homem, ele culmina por propor um Deus que é apenas uma apreensão humana de experiências humanas. Ao rejeitar corretamente um Deus a serviço do homem, ele termina chegando a um conceito de Deus a partir do homem.ConclusãoO esforço louvável de Gustafson em construir uma ética teocêntrica exige uma crítica adequada. Não obstante, como tem sido lembrado, tal crítica não faz justiça ao projeto ao afirmar, como faz Kaufman, que Gustafson abre mão de uma teologia da revelação. Ao contrário, parece mais apropriado argumentar que, em seu esforço por evitar uma moralidade antropocêntrica, Gustafson propõe uma estrutura ontológica que faz de Deus o fundamento de tudo o que existe e/ou ocorre na esfera natural. A partir dessa pressuposição ontológica, Gustafson não vê problemas em sugerir uma espistemologia em que cada objeto ou evento, de alguma forma ou em alguma medida, proporciona um conhecimento simbólico de Deus. Em outras palavras, nas múltiplas arenas da esfera fenomenológica, Deus se revela através de cada objeto (animado ou inanimado) ou evento, desde que ele é o fundamento de todas as coisas. A apreensão do que Deus revela, Gustafson argumenta, é possível através de afetividades humanas, habilidades para captar e reagir com apropriada disposição de mente, sentimento e vontade aos estímulos de Deus. Portanto, a revelação é vista como natural ao invés de sobrenatural. A revelação derivada da experiência humana na esfera dos fenômenos é apenas simbólica, desde que não é possível um conhecimento imediato de Deus, mas apenas um conhecimento mediato. Em seu esforço por evitar um Deus a serviço do homem, que ele critica duramente como antropocentrismo em sua obra Theology and Ethics, ele se vê apanhado em outra armadilha antropocêntrica: a construção de um conceito de Deus a partir do homem.Um passo inicial para se corrigir e reorientar adequadamente o projeto de Gustafson seria proceder a uma revisão de sua teologia da revelação. Uma interessante possibilidade, desde que Gustafson assumidamente deixa de lado as soluções históricas propostas pela tradição reformada, seria avaliar como H. Richard Niebuhr, um estudioso que aparenta ser objeto da apreciação de Gustafson, poderia contribuir para a solução dos problemas mencionados, particularmente em sua obra The Meaning of







Revelation. Tal tarefa, porém, requer uma discussão que vai além do escopo deste artigo, permanecendo como uma alternativa para um outro trabalho, oportunamente.1 James M. Gustafson é professor de Ciências Humanas na Emory University. Suas publicações são principalmente voltadas para a área da ética. Algumas de suas obras são: Christ and the Moral Life, 1968; Moral Education: Five Lectures, 1970; Christian Ethics and the Community, 1971; Theology and Christian Ethics, 1974; The Contributions of Theology to Medical Ethics, 1975; Can Ethics Be Christian?, 1975; Protestant and Roman Catholic Ethics: Prospects for Rapprochement, 1978; Theology and Ethics, 1981; Ethics from a Theocentric Perspective, 1981; A Sense of the Divine: The Natural Environment from a Theocentric Perspective, 1994; Intersections: Science, Theology and Ethics, 1996. Uma referência útil para a pesquisa mais detalhada da obra de Gustafson, bem como sobre sua relevância e implicações, pode ser encontrada em "Focus on the Ethics of James M. Gustafson," Journal of Religious Ethics (Primavera 1985).2 James M. Gustafson, Theology and Ethics, 2 vols. (Oxford: Basil Blackwell, 1981); reimpressão (Chicago: The University of Chicago, 1981), 1:87. Todas as citações deste artigo são traduzidas do texto original em inglês.3 Kaufman apresenta três razões básicas para uma avaliação positiva da obra de Gustafson. Primeiro, a superação de todo provincialismo e visão estreita em nosso pensamento sobre as políticas a serem adotadas visando a própria organização de nossas vidas e de nossas comunidades. Segundo, a ausência de restrições dogmáticas ou arbitrárias na reflexão ética. Terceiro, a apresentação de uma rica matriz que encoraja uma completa abertura para todos os detalhes e complexidade de cada situação moral concreta que nos confronta. Gordon D. Kaufman, "How is God to Be Understood in a Theocentric Ethics," em James M. Gustafson´s Theocentric Ethics: Interpretations and Assessments, eds. Harlan R. Beckley e Charles M. Swezey (Macon, Georgia: Mercer University Press, 1988), 20.4 "A powerful Other."5 Kaufman, "How is God to be Understood," 25. 6 Fenômeno entendido no sentido proposto por Kant, a saber, aquilo que é objetivo e material, em oposição ao que existe na esfera do númeno (esfera das idéias, do subjetivo, imaterial).7 James M. Gustafson, Can Ethics Be Christian? (Chicago: The University of Chicago Press, 1975), 82-191. Esta é reconhecidamente uma avaliação preliminar, embora, creio, acurada. Uma análise aprofundada requereria uma uma investigação abrangente de um espectro mais amplo dos escritos de Gustafson. Entretanto, este passo inicial visa abrir as portas para esse processo.8 Gustafson, Theology and Ethics, 18. Ver também as pp. 20,22,45 (na crítica de Gustafson a Moltmann), 82,83,88 e 179.9 Ibid., 25. 10 Ibid., 1-3. 11 Ibid., 3.12 Ibid., 32. 13 Ibid., 32, 33. 14 Ibid., 264.15 Ibid., 270.16 Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, trad. William V. Dychi (Nova York: The Seabury Press, 1978), 73. Minha ênfase. 17 Paul Tillich, Systematic Theology, 3 vols. (Chicago: The University of Chicago Press, 1951), 1:172. Minha ênfase.18 Edward Farley, "Theocentric Ethics as a Genetic Argument," em James M. Gustafson´s Theocentric Ethics: Interpretations and Assessments, eds. Harlan R. Beckley e Charles M. Swezey (Macon, Georgia: Mercer University Press, 1988), 41. Aparentemente, nenhum dos demais participantes do simpósio deu devida atenção para a importante contribuição de Farley, desde que sua observação acerca da ontologia de Gustafson não foi objeto de posterior análise ou discussão.19 Literalmente, "the ultimate power that sustains us and bears upon us." Gustafson, Theology and Ethics, 208,209.20 Literalmente, "self."21 Ver Jonathan Edwards, Religious Affections, vol. 2, John E. Smith, ed. The Works of Jonathan Edwards (New Haven: Yale University Press, 1959).







22 Gustafson, Theology and Ethics, 82. Minha ênfase.23 Ibid., 147, 148. Minha ênfase.24 Ver H. Richard Niebuhr, The Meaning of Revelation (Nova York: MacMillan, 1960).25 Gustafson expressa sua apreciação pela teologia de Schleiermacher na nota de rodapé 21, à pagina 226 de Theology and Ethics.26 Gustafson, Theology and Ethics, 201.27 Ibid., 207.28 Gustafson, Theology and Ethics, 33.29 Ibid., 110, 157, 163, 274.30 Ver João Calvino, Institutes of the Christian Religion, 2 vols, ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles (Filadélfia: Westminster, 1960), 1:58, 63. Deve ser notado que para Calvino a revelação de Deus através da natureza não é suficiente para proporcionar conhecimento salvífico, desde que tal conhecimento requer as lentes da Escritura. (Ver 1:69 e seguintes)31 Gustafson, Theology and Ethics, 232.32 Gustafson, Can Ethics Be Christian?, 122. 33 Gustafson, Can Ethics Be Christian? , 122.34 Ibid., 122.35 Ibid., 122, 123.36 Gustafson, Theology and Ethics, 303.37 Gustafson, Can Ethics Be Christian?, 129.38 Gustafson, Theology and Ethics, 33.39 Ver, por exemplo, João Calvino, Institutes of the Christian Religion, 1:69-74.40 De acordo com Kant, "... o teísta moral não necessita de provas especulativas da existência de Deus. Ele está convencido disso com certeza, porque de outra forma teria que rejeitar as leis necessárias de moral que estão fundamentadas na natureza do seu ser. Então ele deriva a teologia da moral, de fato, não da evidência especulativa, mas da evidência prática..." Immanuel Kant, Lectures on Philosophical Theology, trads. Allen Wood e Gertrude M. Clark (Ithaca: Cornell University Press, 1978), 42. Ver também, Gustafson, Theology and Ethics, 158, 159.41 Gustafson defende explicitamente este ponto, declarando: "Do ponto de vista do presente trabalho, esta atribuição de misericórdia, poder redentor e poder renovador à Divindade surge de experiências humanas de perdão amoroso." Gustafson, Theology and Ethics, 250.Fonte: Revista Fides ReformataRECONSIDERANDO O ANIQUILACIONISMO EVANGÉLICOUma Análise do Pensamento de John Stott sobre a Não-Existência do Inferno ESTUDO SOBRE TEÓLOGOProfessor Dr. Antony Steff Gilson de OliveiraReverendo da Igreja Presbiteriana em Renovação do Brasil – IPRBwww.fatebra.com.br Muito embora só tenhamos nesse site publicações de nossos professores, devido à importância e relevância desse artigo, o mesmo está sendo publicado, com permissão do jornal Os Puritanos, que detém seus direitos. O evangelicalismo é definido de várias maneiras por diversos tipos de pessoas. Eu o defino como a religião dos crentes da Bíblia Trinitariana que se gloriam na cruz de Cristo como a única fonte de paz com Deus e buscam compartilhar a sua fé com os outros; e eu noto que o evangelicalismo ocidental (para não irmos mais adiante), como o liberalismo protestante, o catolicismo romano de toda espécie, e o ortodoxismo oriental, tem um padrão propriamente seu. Dentre os fatores que formaram esse padrão durante os últimos cinqüenta anos incluem-se o ensinamento dogmático, devocional, apologético e ativista ministrado nas igrejas evangélicas e em movimentos paraeclesiásticos; a literatura (livros, jornais, revistas) produzida pelos evangélicos; a sensação de uma fidelidade superior à Bíblia, seu Deus e seu Cristo, que as instituições evangélicas cultivam; uma sensação de estar sendo ameaçado pelos enormes batalhões do protestantismo liberal, catolicismo romano e instituições seculares, que os leva a vociferar quando esses fundamentos ideológicos são discutidos; a obstinação por um evangelismo atuante; e o costume de transformar estudiosos e líderes em gurus, de onde surge um sentimento de ultraje e traição se percebem que eles estão andando fora da linha. Dentro da distintiva identidade








corporativa do evangelicalismo introduziram-se uma consciência de privilégio e vocação, uma mentalidade envolvente e persistente, a discussão de temas irrelevantes, uma certa violência verbal e uma tendência de atingir nossos próprios feridos. Ainda não está claro se o recente restabelecimento da confiança e o crescimento de uma vida intelectual1 do movimento estão ou não amadurecendo esse padrão ainda verde; entretanto, sem dúvida alguma, os fatores citados acima se tornaram evidentes enquanto os evangélicos discutiam o aniquilacionismo entre si nos últimos dez anos. Idéias aniquilacionistas têm sido debatidas entre os evangélicos por mais de um século2, mas nunca se tornaram parte da corrente principal da fé evangélica3, nem sequer foram largamente discutidas no meio evangélico até recentemente. Em 1987, Clark Pinnock escreveu um artigo bombástico de duas páginas entitulado "O Fogo, e Nada Mais"4, mas que, apesar de amplamente lido, não provocou maiores discussões do que uma exposição de quinhentas páginas sobre o assunto: "O Fogo que Consome" (1982), publicada por Edward William Fudge5,, talentoso leigo das Igrejas de Cristo. Entretanto, em 1988, surgiram dois curtos trabalhos de defesa, ambos de veteranos evangélicos anglicanos: oito páginas de John Stott em "Essentials"6, e dez do falecido Philip Edgecumb Hughes em "A Verdadeira Imagem"7, que puseram o gato no meio dos pombos. Em uma conferência de 350 líderes em Deerfiield, Illinois, no ano de 1989, eu li um documento pomposamente entitulado "Evangélicos e o Caminho da Salvação: Novos Desafios ao Evangelho: Universalismo e a Justificação pela Fé"8. No documento eu ofereci uma linha de pensamento contrária à posição desses dois respeitáveis amigos9. A reação foi tal que a conferência se dividiu ao meio sobre a questão da aniquilação. O relatório da Christianity Today (periódico evangélico) dizia: "Surgiram fortes desentendimentos sobre a posição do aniquilacionismo, doutrina que afirma que as almas não salvas deixarão de existir após a morte... a conferência foi quase que dividida ao meio ao tratar do assunto em suas declarações, e nenhuma renúncia a essa posição foi incluída na resenha final da conferência."10 Depois disso, a pedido de John White, então presidente da Associação Nacional de Evangélicos, o falecido John Gerstner escreveu uma resposta a Stott, Hughes e Fudge sob o título "Arrependei-vos ou Perecereis" (1990)11; e em 1992 os documentos apresentados na quarta Conferência sobre Dogmas Cristãos de Edinburgo foram publicados com o título "Universalismo e a Doutrina do Inferno"12, juntamente com "O Argumento a Favor da Imortalidade Condicional", de John W. Wenham e "O Argumento Contra o Condicionalismo: Uma Resposta a Edward William Fudge", de Kendall S. Harmon. E isso não foi tudo. Livros reafirmando a realidade e eternidade do inferno começaram a aparecer: "Questões Cruciais Sobre o inferno" (1991)13, de Ajith Fernando; "Um Deus Irado?" (1991)14, de Eryl Davies; "O Outro Lado das Boas Novas" (1992)15, por Larry Dixon; "Quatro Opiniões sobre o Inferno" (1992)16, por William Crocket, John Walvoord, Zachary Hayes e Clark Pinnock; "A Estrada Para o Inferno" (1992)17, de David Pawson; "O Que Aconteceu Com o Inferno?" (1993)18, de John Blanchard; "A Batalha Pelo Inferno: Uma Visão Geral e Avaliação do Crescimento do Interesse Evangélico pela Doutrina da Aniquilação" (1995)19, por David George Moore; "O Inferno Em Julgamento: O Argumento a Favor do Castigo Eterno" (1995)20, de Robert A. Peterson. Todos estes contestando mais ou menos elaboradamente o aniquilacionismo. Continuava assim a discussão. O que está em questão aqui? A questão é essencialmente exegética, embora com implicações pastorais e teológicas. E se resume a se, quando Jesus disse que aqueles banidos no julgamento final "irão para o castigo eterno" (Mt 25:46), Ele tinha em vista um estado de tormento que não terá fim, ou um irrevogável fim da existência consciente; em outras palavras (pois assim é colocada a questão), um castigo que é eterno em sua extensão ou no seu efeito. A corrente principal da cristandade sempre afirmou o primeiro, e continua a fazê-lo; evangélicos aniquilacionistas, juntos com muitos Testemunhas de Jeová, Adventistas do Sétimo Dia e liberais __ na realidade quase todos os que não são universalistas __ defendem o último. Entretanto desse ponto em diante os evangélicos aniquilacionistas se dispersam e não há unanimidade21. Alguns têm asseverado que o aniquilamento ocorrerá imediatamente após a sentença de Jesus no Juízo Final, após um período de tormento no estado intermediário; outros têm pensado que cada pessoa banida da presença de Jesus passará por algum tormento, proporcional em intensidade e extensão ao que cada um merece, até que venha o momento da aniquilação. Alguns baseiam o seu aniquilacionismo em uma antropologia adaptada. Eles argumentam que uma existência eterna não é natural; e que, pelo







contrário, desde que nós somos seres pessoais (almas) que vivem por meio de corpos, a separação entre a alma e o corpo extinguirá a consciência. Então, depois da nossa separação inicial (a primeira morte) não há um estado intermediário, apenas uma inconsciência que continuará até a ressurreição, e depois dos descrentes ressuscitados serem banidos da presença de Cristo, as suas consciências finalmente cessarão (segunda morte) quando, e porque, os seus corpos ressurretos deixarão de existir. Entretanto, alguns que raciocinam desta forma, na verdade, afirmam que há um estado intermediário consciente, com alegria para os santos e sofrimento para os ímpios, como sempre foi o consenso geral da Igreja. Todos que adotam essa antropologia denominam a sua posição de imortalidade condicional, expressão cunhada para mostrar que a existência após a morte que as religiões imaginam e que a maioria, se não todas, deseja, é uma dádiva que Deus concede somente aos crentes, enquanto que Ele, cedo ou tarde, simplesmente extingue o resto de nossa raça. A existência eterna está, portanto, condicionada à fé em Jesus Cristo, e a aniquilação é a alternativa para os demais22. Historicamente, essas são opiniões do século passado. O século dezenove foi uma era de audaciosos desafios a suposições antigas, sonhos audaciosos de fazer as coisas melhores, e empreendimentos audaciosos, tanto intelectuais como tecnológicos, para realizá-los. O ensinamento cristão histórico sobre o inferno era posto em questão à luz da convicção utilitariana e progressista de que a retribuição em si, sem qualquer perspectiva de alguma coisa ou alguém ser melhorado por ela, não é justificativa suficiente para a punição, desconsiderando o castigo eterno. Partindo desse ponto de vista a idéia de que o ato de Deus manter alguém em permanente tormento após a morte era indigno dEle e, portanto, a posição tradicional sobre o castigo eterno deve ser abandonada, devendo-se encontrar outra maneira de explicar os textos que parecem ensiná-la. Revisionistas da Bíblia desenvolveram duas maneiras de fazer isso, ambas essencialmente especulativas, à maneira de Orígenes, que usava a filosofia da época para estabelecer uma estrutura da forma de interpretação dos textos e para preencher as lacunas nos seus ensinamentos. O primeiro método era o universalismo, que diz que todos os seres humanos estarão por fim no céu, e especula em como, através de dolorosas experiências, os que morrem na incredulidade conseguirão isso. A segunda maneira é o aniquilacionismo, o qual afirma que os que estarão no céu serão por fim todos os humanos, e especula sobre quando os incrédulos serão aniquilados. Os argumentos utilizados pelos aniquilacionistas de hoje são essencialmente os mesmos dos seus predecessores do século passado. Duas advertências pastorais e teológicas devem preceder nossas considerações a esses argumentos. 1) Opiniões sobre o inferno não devem ser discutidas fora das linhas do Evangelho. Por quê? Porque é somente em conexão com o Evangelho que Jesus e os autores do Novo Testamento falam do inferno, e a maneira bíblica de lidar com temas bíblicos é levar-se em consideração tanto as suas conexões bíblicas, quanto a sua substância bíblica. Como diz Peter Toon: "... a pregação e o ensino de Jesus com relação ao Geena, trevas e condenação estavam relacionados com a Sua proclamação e exposição do reino de Deus, salvação e vida eterna; eles nunca são expostos como assuntos independentes para reflexão e estudo. Renomados teólogos23 têm muito enfatizado este último ponto. ... o inferno é parte integrante do Evangelho e portanto não pode ser deixado de fora ... . Advertir as pessoas para que evitem o inferno significa que ele é uma realidade, ou pode vir a ser uma realidade. Portanto, é inevitável que tentemos oferecer uma descrição do inferno pelo menos em termos de poena damni (dor pela perda da alegria) e possivelmente de poena sensus (dor dos sentidos, ou seja, através dos sentidos) mas ... sempre reconhecemos que falamos figuradamente."24 A idéia cristã do inferno não é um conceito isolado de sofrimento apenas por sofrimento (a divina "selvageria", "sadismo", "crueldade" e "vingança" do qual os aniquilacionistas acusam os crentes que declaram o inferno eterno)25; mas uma noção biblicamente formada por três misérias equivalentes, que são: a exclusão da presença e comunhão graciosa de Deus, em castigo e com destruição sobre aqueles que, ao negarem as misericórdias de Deus, já rejeitaram o Pai e o Filho nos seus corações. A justiça do juízo final de Deus, o qual Jesus administrará, de acordo com o Evangelho, está em duas coisas: primeiro, o fato de que o que as pessoas recebem não é apenas o que elas merecem, mas o que elas na verdade escolheram __ isto é, existir para sempre sem Deus e conseqüentemente sem nenhum dos bens que Ele concede; segundo, o fato de que a sentença é proporcional ao conhecimento da Palavra, obra e vontade de Deus, que foram desconsideradas (Cf. Lc. 12:42-48; Rm1:18-20, 32, 2:4,12-15). De acordo com o Evangelho, o inferno não é uma selvageria imoral, mas uma retribuição moral, e discussões sobre a sua extensão para os seus habitantes devem ocorrer dentro desse quadro.







2) Opiniões sobre o inferno não deveriam ser determinadas por considerações do bem-estar. Diz John Wenham: "Acautelai-vos da imensa atração natural por qualquer saída que os livre da idéia de pecado e sofrimento sem fim. A tentação de torcer o que deveriam ser declarações completamente rígidas das Escrituras é intensa. É a situação ideal para uma racionalização inconsciente"26. Diz John Stott:"Eu acho o conceito de tormento consciente eterno emocionalmente intolerável e não compreendo como as pessoas conseguem conviver com isso sem cauterizar seus sentimentos ou esfacelá-los com a tensão. Mas as nossas emoções são um guia instável, não confiável para nos conduzir à verdade e não devem ser exaltadas ao lugar de suprema autoridade em determiná-la ... minha pergunta deve ser __ e é __ não o que me diz o meu coração, mas, o que diz a Palavra de Deus?"27 Ambos adotaram o aniquilacionismo, no que estão errados, mas eles o admitem por uma justa razão __ não porque é uma idéia que se ajustou confortavelmente às suas convicções, apesar de tê-lo feito, mas porque eles pensaram tê-lo encontrado na Bíblia. Qualquer que seja nossa posição sobre a questão, nós também devemos ser guiados pelas Escrituras e nada mais. 1) O primeiro argumento é a necessidade de explicar "castigo eterno" de Mateus 25:46, que está diretamente relacionado com "vida eterna", sem que traga necessariamente a implicação de eternidade. Admitindo-se que, como é corretamente defendido, "eterno"(aionios) no Novo Testamento significa "que pertence à era porvir" em vez de expressar qualquer noção diretamente cronológica, os escritores do Novo Testamento são unânimes em concluir que o tempo porvir será eterno. Então o problema dos aniquilacionistas permanece no mesmo lugar que estava. A afirmação de que, na era por vir, a vida é alguma coisa contínua, enquanto que o castigo é algo com um final, torna a questão evasiva. Basil Atkinson, "um excêntrico bacharel acadêmico", de acordo com Wenham28, mas um filologista profissional, e mentor de Wenham e Stott nessa matéria, escreveu: "Quando o adjetivo aionios significando "eterno" é usado no grego juntamente com substantivos de ação, ele se refere ao resultado da ação, não ao processo. Assim a expressão "castigo eterno" é comparável a "redenção eterna" e a "salvação eterna", todas expressões bíblicas ... os que se perdem não passarão eternamente por um processo de castigo mas serão punidos uma vez por todas com resultados eternos."29 Embora essa declaração seja constantemente feita por aniquilacionistas, que de outra maneira não poderiam erigir sua posição, ela carece de apoio gramatical e em qualquer caso torna a questão evasiva quando assume que o castigo é um evento momentâneo ao invés de contínuo. Embora, porventura, não seja absolutamente impossível, o raciocínio parece artificial, evasivo, e, em uma avaliação final, desamparado. 2) O segundo argumento é que, uma vez que a idéia de imortalidade intrínseca da alma (isto é, do indivíduo consciente) deixa de ser considerada como uma intromissão platônica na exegese do segundo século, parecerá que o único significado natural de morte, destruição, fogo e trevas no Novo Testamento como indicadores do destino dos ímpios é de que tais pessoas deixam de existir. Mas tal afirmação quando submetida à prova mostra estar errada. Para os evangélicos, a analogia das Escrituras, isto é, o axioma da sua coerência e consistência intrínsecas e sua capacidade de elucidar ela mesma os seus ensinos, é uma regra para toda interpretação, e, embora haja textos que, tomando-os isoladamente, podem conter implicações aniquilacionistas, há outros que de forma alguma podem se encaixar nesse esquema. Mas nenhuma teoria que se propõe a explicar o significado da Bíblia e não abrange todas as Suas principais declarações pode ser verdadeira. Judas 6 e Mateus 8:12; 22:13, 25:30 mostram que as trevas significam um estado de privação e aflição, mas não de destruição no sentido de deixar de existir. Somente aqueles que existem podem chorar e ranger seus dentes, como é dito dos que serão lançados nas trevas. Em nenhuma parte a morte significa extinção; morte física é a partida para outra forma de existência chamada sheol ou hades, e morte metafórica é uma existência sem Deus e Sua graça; nada na terminologia bíblica garante a idéia, encontrada em Guillebaud30 e outros, de que "a segunda morte" de Apocalipse 21:11, 20:14, 21:8 significa ou refere-se à extinção da existência. Lucas 16:22-24 nos mostra, como também uma grande quantidade de linguagem apocalíptica extra-bíblica, que fogo significa uma existência continuamente em tormento, e as arrepiantes palavras de Apocalipse 14:10, 19:20, 20:10 e de Mateus 13:42,50 confirmam isso.







Em 2 Tessalonicenses 1:9 Paulo explica, ou amplia, o significado de "sofrerão penalidade de eterna (aionios) destruição" adicionando "banidos da face do Senhor" __ expressão que, por denotar exclusão, joga por terra a idéia de que "destruição" significa extinção. Somente aqueles que existem podem ser excluídos. Tem sido freqüentemente demonstrado que no grego o significado natural das palavras relacionadas a destruição (substantivo, olethros; verbo, apollumi) é arruinar, de forma que o foi destruído fica, a partir de então, inutilizado, ao invés de propriamente aniquilado, de maneira que passa a não mais existir de forma alguma. Os aniquilacionistas se defendem com especial argumentação. Às vezes, eles argumentam que tais textos que falam de um tormento contínuo fazem referência somente a uma experiência temporária para os que se perdem antes de deixarem de existir, mas isso é tornar a questão evasiva através de uma exegese especulativa e renunciar a sua declaração original de que o Novo Testamento, quando fala de perdição eterna, sugere naturalmente a extinção. Peterson cita John Stott, no que ele chama de "o melhor argumento aniquilacionista"31. O trecho a seguir faz comentários às palavras "A fumaça do seu tormento sobe pelos séculos dos séculos" de Apocalipse 14:11. O próprio fogo é chamado "eterno" e "inextinguível", mas seria muito estranho se o que fosse ali atirado provasse ser indestrutível. A nossa expectativa deveria ser o oposto: o que for ali atirado deve ser consumido eternamente, não atormentado eternamente. Por isso existe a fumaça (evidência de que o fogo fez o seu trabalho) que "sobe pelos séculos dos séculos". "Pelo contrário", contra-argumenta Peterson, "nossa expectativa seria de que a fumaça se extinguiria uma vez que o fogo já tivesse terminado o seu serviço ... O restante do verso confirma nossa interpretação: "e não têm descanso algum, nem de dia nem de noite, os adoradores da besta e da sua imagem"32. Para isso parece não haver resposta. Portanto, o argumento lingüístico fracassa em todos os seus pontos. Dizer que alguns textos, tomados isoladamente, poderiam significar a aniquilação, não prova absolutamente nada quando outros evidentemente não o fazem. 3) O terceiro argumento é o de que o fato de Deus aplicar eternamente um castigo aos perdidos seria algo injusto e desproporcional. Stott escreve: "eu questiono se o 'tormento eterno e consciente' é compatível com a revelação bíblica de justiça divina, a menos que talvez (como tem sido argumentado) a impenitência dos ímpios também perdure ao longo da eternidade"33. A incerteza expressa pelo "talvez" de Stott é estranha, por isso não há nenhuma razão para se pensar que a ressurreição dos ímpios mudará o seu caráter, e sim toda a razão para se supor que a sua rebeldia e impenitência continuarão enquanto eles existirem, tornando o eterno exílio da comunhão de Deus plenamente apropriado; mas, deixando isso a parte, é evidente que o argumento, se fosse válido, provaria coisas demais e terminaria solapando a própria causa aniquilacionista. Mas se, como sugere o argumento, é desnecessariamente cruel para Deus manter os que se perdem existindo para serem atormentados, porque a Sua justiça no caso não requer isso, como os aniquilacionistas podem justificar, em termos da justiça de Deus, o fato dEle os fazer passar por qualquer tipo de tormento após a morte. Por que a justiça, que desse ponto de vista requer a aniquilação de qualquer forma, não se satisfaz com uma aniquilação no momento da morte? Os aniquilacionistas bíblicos, que não podem escapar da expectativa bíblica da ressurreição final de crentes e incrédulos para o julgamento, também admitem que haverá alguma dor imposta após o julgamento e antes da extinção; mas se a justiça de Deus não requer nada além da aniquilação, e portanto não requer essa dor, ela se torna uma crueldade desnecessária, sendo Deus assim, conseqüentemente, acusado de cometer a mesma falta da qual os aniquilacionistas ansiosamente querem provar que Ele é inocente e também condenam a corrente principal do pensamento cristão por sua inferência. Enquanto que, se a justiça de Deus realmente não requer nenhuma punição em adição à aniquilação, e a contínua hostilidade, rebeldia e impenitência dos ímpios para com Deus permanece uma realidade após suas mortes, não haverá momento algum em que seja possível tanto para Deus como para o homem dizer que castigo suficiente já foi aplicado, que já não merecem mais do que já receberam, e qualquer punição a mais além disso seria injusta. Dessa forma o argumento retorna aos seus proponentes como um bumerangue, impelindo-os de volta e deixando-os sem poder escapar das garras do seu dilema. Basil Atkinson foi mais sábio e declarou: "eu tenho evitado ... qualquer argumento sobre o estado final dos ímpios baseado no caráter de Deus, o que eu consideraria uma irreverência tentar avaliá-lo"34. Sem dúvida ele anteviu as dificuldades a que tal argumento conduz.







4) O quarto argumento é o de que a alegria dos santos no céu seria arruinada pelo fato de saberem que alguns continuam debaixo de merecida punição. Mas não se pode dizer isso de Deus, como se a manifestação da Sua santidade na punição doesse mais a Ele do que aos ofensores; e desde que no céu os cristãos serão semelhantes a Deus, amando o que Ele ama e se regozijando em toda manifestação Sua, incluindo a manifestação da Sua justiça (na qual os santos, pelas Escrituras, na verdade já se alegram neste mundo), não há razão para imaginar que a sua alegria eterna será prejudicada dessa forma35. É desagradável contestar honrados colegas evangélicos através de uma matéria impressa, alguns dos quais são bons amigos e outros (eu falo particularmente de Atkinson, Wenham e Hughes) agora já se encontram com Cristo. Portanto, paro por aqui. Meu propósito era apenas reconsiderar o debate e avaliar a força dos argumentos utilizados, e isso eu fiz. Eu não estou certo se concordo com Peter Toon quando diz que "discussão sobre se o inferno significa castigo eterno ou aniquilação após o juízo ... é tanto perda de tempo como uma tentativa de saber daquilo que não podemos saber"36, mas eu estou convencido de que ele está certo em dizer que o inferno "faz parte do Evangelho" e que "advertir as pessoas para que evitem o inferno significa que ele é uma realidade"37. Todo aquele que se decide por advertir as pessoas para que evitem o inferno pode andar em comunhão no seu ministério e legitimamente reivindicar ser um evangélico. Quando John Stott argumenta que "a aniquilação final do ímpio deveria ser aceita como uma alternativa legítima e biblicamente fundamentada para o eterno e consciente tormento"38, ele pede demais, pois os fundamentos bíblicos dessa posição, quando examinados, provam, como vimos, que são inadequados. Seria errado porém, se essas diferenças de opinião quanto ao assunto levassem ao rompimento da comunhão. Entretanto seria uma boa coisa se elas fossem resolvidas. Notas1 No Place for Truth (Nenhum Lugar para Verdade - Grand Rapids: Eerdmans, 1993) de David Wells e Mark Noll, The Scandal of the Evangelical Mind (O Escândalo da Mente Evangélica - Grand Rapids: Eerdmans, 1994), contam só parte da história. Admitindo-se que a teologia evangélica em algumas partes e sobre alguns aspectos tem sido deformada e fragmentada, a energia que atualmente vem sendo dedicada para recuperá-la aqui, é notável. 2 Detalhes podem ser recolhidos de LeRoy Edwin Froom, The Conditionalist Faith of Our Fathers (A Fé Condicional de Nossos Pais - Washington, D. C.: Review and Herald, 2 vols., 1965-66), e de David J. Powys, "The Nineteenth and Twentieth Century Debates about Hell and Universalism," (O Debate sobre Inferno e Universalismo no Século 19 e 20 - Uníversalism, Paternoster Press, e Grand Rapids: Baker, 1992), 93138. 3 Eu declarei isto em "The Problem of Eternal Punishment" (O Problema do Castigo Eterno - Crux XXVI.3 - 23/09/90. John Wenham desafiou fundamentado em que os evangélicos falaram muito sobre o assunto na segunda metade do século 19, que ele chamou "o auge do condicionalismo entre evangélicos" (Universalism. ., 181 e nota 27). Mas conversação e convicção não são a mesma coisa. A evidência para minha afirmação encontra-se no fato de que três dos "quatro melhores livros que defendem o aniquilacionismo" segundo Robert A. Peterson, " (Hell on Trial - Inferno em Julgamento - Phillipsburg: Presbyterian & Reformed Publishing, 1995, 161-62); The Righteous Judge, de Harold E. Guillebaud (O Justo Juiz - publicação independente, 1964); Basil F. C. Atkinson, Life and lmmortality (Vida e Imortalidade - publicação independente, n.d.c. 1968; e Edward William Fudge, The Fire That Consumes (O Fogo Que Consome), não foram publicados por nenhuma publicadora evangélica influente. 4 Christianity Today (Cristianismo Hoje), 20 de março de 1987, 40-41. Pinnock ampliou sua linha de pensamento em "The Destruction of the Finally Impenitent" (A Destruição do Impenitente a Final - Criswell Theological Review 4 (Primavera 1990), 243-59.5 Houston: Providential Press, (Imprensa providencial), 1982. O livro de Fudge foi notado e respondido de forma breve por Robert UM. Morey, Death and the Afterlife (Morte e a Vida após a morte - Minneapolis: Bethany House, 1984), 124ff., 205. Uma edição revisada e reduzida, com as respostas de Fudge aos críticos, apareceu em 1994 (Carlisle, Reino Unido,: Paternoster Press). 6 David L. Edwards e John Stott, Essenhals (Londres: Hodder & Stoughton, 1988), 313-20. 7 Grand Rapids: Eerdmans, e Leicester, Reino Unido,: Inter-Varsity Press, 1989, 398-407. 8 Kenneth Kantzer e Carl F. H. o Henry, eds., Evangelical Essentials (Grand Rapids: Zondervan, 1990),







107-36. 9 A linha de pensamento foi desenvolvida no artigo de Crux (Ponto Crucial), nota 3. 10 Christianity Today (Cristianismo Hoje), 16 de junho de 1989, 60,; 63. 11 Ligonier, Pennsylvania,: Soli Deo Gloria Publications (Soli Deo Gloria Publicações), 1990. 12 Veja nota 2. 13 Eastbourne, Reino Unido,: Kingsway, 1991. 14 Bridgend, Reino Unido,: Evangelical Press of Wales (Imprensa Evangélica de Gales), 1991. 15 Wheaton: Bridgepoint Books (Victor Books), 1992. 16 Grand Rapids: Zondervan, 1992. 17 Londres: Hodder & Stoughton, 1992. 18 Darlington, Reino Unido,: Evangelical Press (Imprensa Evangélica), 1993. 19 Lanham, Maryland,: United Press of América, 1995. 20 Veja nota 3. 21 Para uma consideração geral, veja David J. Powys, ""The Nineteenth & Twentieth Century Debates about Hell and Universalism," in Universalism. . ., (Debate sobre Inferno do Século 19 e 20 e Universalismo), em Universalism. . ., 93-129. 22 Além de seus expoentes evangélicos modernos, o condicionalismo tem tido o apoio de uma grande parte do protestantismo mundial durante os últimos 150 anos. Veja B. B. Warfield, " Annihilationism" (Aniquilacionismo-Grand Rapids: Baker, 1981), ix., 447-57; Peter Toon, Heaven and Hell (Céu e Inferno - Nashville: o Thomas Nelson, 1986), 17S81;artigos "Annihilationism" (Aniquilacionismo) e Conditional Immortality" (Imortalidade Condicional - Dicionário Evangélico de Teologia - Walter UM. Elwell, ed. Grand Rapids: Baker,1984). 23 Ibid., 199. 24 Ibid., 200-201. 25 "Selvageria" é de Michael Green, Evangelism through the Local Church (Evangelismo pela Igreja Local - Londres: Hodder & Stoughton, 1990); "sadismo" é de J. W. Wenham, Universalism. . . (Universalismo ...), 187; as outras duas palavras são de Clark Pinnock, Criswell Theological Review 4 (1990), 246. 26 Wenham, The Enigma of Evil (O Enigma do Mal - Grand Rapids: Zondervan, 1985), 37-38. 27 Stott, Essentials, 315-16. 28 Wenham, Universalism ... (Universalismo...), 162, note 3. 29 Atkinson, Life and lmmortality (Vida e Imortalidade), 101. 30 H. E. Guillebaud, The Righteous Judge (O Justo Juiz), 14. 31 Peterson, Hell on Trial (Inferno em Julgamento), 162. Wenham descreve as páginas de Stott como um "tratamento leve", (Universalism. . ., 167). O julgamento de Peterson me parece mais perspicaz. 32 Ibid., 168-69; Stott citando, Essentials, 316. 33 Ibid., 319. 34 Ibid., iv. 35 Estas sentenças são principalmente retiradas de Packer, art. cit, 23. 36 Ibid., 201. 37 Ibid., 250. 38 Ibid., 320.39 Fonte: Revista Fides Reformata BARTH: UMA TEOLOGIA COMPROMETIDA COM CRISTOESTUDO SOBRE TEÓLOGOProfessor Dr. Antony Steff Gilson de OliveiraReverendo da Igreja Presbiteriana em Renovação do Brasil – IPRBwww.fatebra.com.br UM RETRATO A BICO DE PENA"A grandeza de Barth é que ele corrige-se a si mesmo, continuamente à luz da 'situação', buscando cuidadosamente não se tornar seguidor de si mesmo". (Paul Tillich, Sistematic Theology, The University of Chicago Press, 1951, p. 5).O contexto histórico das duas primeiras décadas dos novècento constitui o pano de fundo da teologia de Karl Barth. A efervescência da Europa, envolvida numa primeira grande guerra e em violentos choques ideológicos, assim como a expansão do pensamento científico e a timidez do liberalismo teológico são, sem dúvida, agentes causadores da reflexão crítica que contribuiu para pesquisa e construção do pensamento de Barth.








Depressão social, miséria, tragédia e bestialidade marcaram indelevelmente sua reflexão sobre o cristianismo e as necessidades do homem moderno.Até o caos e a destruição da I Guerra Mundial envolverem a Europa, a teologia estava emaranhada em discussões como a imanência de Deus e o ser humano como agente moral e livre, a centralidade de Deus, a religião ética, a fé racional e experimental, o criticismo bíblico e a escatologia, sendo esta última sempre otimista e progressista.É importante observar que a teologia liberal, como qualquer reflexão, traduzia preocupações de época, assim dava ênfase ao racionalismo do século 18, época em que nasceu, cresceu e amadureceu. A teologia liberal afirmava, entre outras coisas, que o homem pode chegar ao conhecimento de Deus por meio da revelação geral, ou seja, através da revelação de Deus na criação/natureza, ou ainda, que o homem é capaz de chegar ao conhecimento de Deus por meio da razão. Tal compreensão do fazer teológico é característico da teologia natural, segundo a qual a base da fé é a revelação comprovada pela razão. Assim, a teologia liberal procurou sempre estabelecer teorias acerca do conhecimento de Deus, partindo de fontes como as ciências e as filosofias. Se teorias podiam levar ao conhecimento de Deus, práticas e/ou processos que expressassem essas teorias poderiam levar à salvação. E aqui entram, por exemplo, a ética e justiça social.Ora, o contraste entre o panorama histórico desses anos de guerra e destruição e o que propunha a teologia liberal era difícil de engolir. Como conciliar a tragédia da maldade humana e o racionalismo evolucionista, detentor das chaves para um mundo melhor?Cresce para Barth a importância dos reformadores do século 16: de Lutero com as teologias do Sola Gratia, Sola Fide, Sola Scriptura, Coram Deo, Christus per Me, Anfechtung, e, logicamente, de Calvino. [Clory T. de Oliveira, A Teologia de Karl Barth e a missão da igreja, Revista Teológica da Associação de Seminários Teológicos Evangélicos, Simpósio 3, p. 235, dez. 1979].A partir dessas realidades Barth foi construindo sua reflexão teológica, enquanto reação ao naturalismo da teologia liberal do século 19 e enquanto redescoberta da catedral teológica levantada pelos gênios da reforma protestante. UM JOVEM EM BUSCA DE RESPOSTASKarl Barth nasceu em Basel, Suíça, no dia 10 de maio de 1886, e faleceu em dezembro de 1969. Filho de pais religiosos, foi educado em meio a pastores conservadores. Suas influências acadêmicas foram Kant, Hegel, Kierkegaard e teólogos como Calvino, Baur, Harnack e Hermann.Em 1911 começou a pastorear uma pequena igreja do interior da Suíça e aí ficou até 1925. Durante esses anos conheceu Eduard Thuneysen, amigo que acompanhou e contribuiu em suas reflexões teológicas. Nessa época seu grande desafio era o que pregar a cada domingo. Em 1914, ele e Thuneysen resolveram buscar uma resposta ao desafio da pregação. Durante quatro anos, Thuneysen estudou Schleiermacher e Barth estudou Paulo. Como fruto desses estudos, em 1919, Barth publicou seu Comentário sobre Romanos.A teologia de Barth recebe muitos nomes: teologia da crise, teologia dialética, teologia kerigmática, teologia da Palavra. O que pregar? Qual a proclamação? O que falar à congregação? O desafio pastoral foi o ponto inicial do desenvolvimento de seu pensamento teológico, quando passou a sistematizar estudos e observações, produzindo uma obra notoriamente marcada pelo interesse social e político.Em 1922, foi preletor de teologia reformada na Universidade de Gottingen, onde desenvolve a teologia dialética junto com Thuneysen, Bultmann, Gogarten e Brunner. Entre 1926 e 1930 foi professor e dedicou-se a pesquisa teológica e à produção científica. Iniciou a Dogmática da Igreja, obra que não chegou a terminar. Nos anos de 1933 e 1934, envolveu-se no movimento de resistência à presença da ideologia nacional-socialista dentro da igreja luterana. Dessa resistência originou-se a Igreja Confessante. Em conseqüência de suas idéias e pregações, foi expulso da Alemanha. Passou então a lecionar na Suíça, onde abriu sua casa para refugiados e opositores do nazismo. Auxiliou estudantes e forneceu literatura teológica para os pastores alemães. Sua influência teológica cresceu mundialmente entre todas as igrejas cristãs. Depois da Segunda Guerra Mundial, levanta-se contra o estalinismo e pela paz na Europa, e afirma que "neste momento, a vocação da igreja é dizer: punhais à parte, é a hora da palavra".Dentre a produção teológica de Barth, devemos destacar: Busque Deus e Você Viverá (1917); Comentário à Epístola aos Romanos (1918-1919); Não (1934); Esboço de Dogmática (1947); Cristo e Adão, segundo Romanos 5 (1952); A Humanidade de Deus (1956); Church Dogmatics, de 1932 até a sua morte.A ASCENSÃO DO III REICHEm 1933, o presidente Hindenburg confiou a Hitler a chancelaria do Reich. Assim, os nacionais socialistas







subiram ao poder, mas não o detinham. Até aquele momento, apenas Hermann Goering, nomeado ministro do Interior da Prússia, ocupava um cargo de destaque. Os conservadores, por isso, acreditavam que detinham o controle da situação política na Alemanha.Hitler, então, decide dissolver a Assembléia e convocar novas eleições para 5 de março, a fim de obter maioria no Reichstag. A campanha política começa no fim de fevereiro. Muitos são os entraves entre o Partido Nacional Socialista, o Partido Nacional Democrata e o Partido Centrista Católico. Reuniões e comícios são desfeitos. Goering passa a liderar a polícia e depois de algumas 'visitas' a Karl Liebknecht, dirigente do Partido Comunista, descobre documentos que denunciam a intenção dos comunistas de realizar uma revolução no país.

Dias depois o Reichstag é incendiado e Hitler consegue junto ao presidente Hindenburg autorização para suspender as sete seções da Constituição de Weimer. "Para a proteção do povo e do Estado", afirma Hitler. Assim estavam suspensas a liberdade de reunião, a liberdade de opinião e a liberdade de imprensa, e o chanceler nacional socialista passava a ter autorização para legislar nos casos em que houvesse recusa quanto ao cumprimento das medidas de segurança pública.Iniciou-se dessa forma um período de terror nazista: todos os que não estivessem ligados ao Partido Nacional Socialista eram, em potencial, considerados perigo para a ordem social. As reuniões foram proibidas e os caminhões da polícia S.A. (Sturn-Abteilung) transitavam pelas ruas espalhando o medo e o terror. Apesar da propaganda feita pelos nazistas, as eleições não foram ganhas como Hitler esperava. Consegue, então, que o Reichstag aprove um "decreto de habilitação" que lhe confere quatro anos de poder sobre o Legislativo, o que lhe possibilita governar como desejava. Para conseguir tal aprovação, impediu os comunistas e alguns democratas de votarem.Hitler dissolve os partidos políticos e os coloca na ilegalidade. O Partido Nacional Socialista passa a ser considerado Estado.À SOMBRA DE HITLERNessa época, a igreja evangélica alemã estava a procura de sua identidade. Durante anos existira à sombra do monarquia, quando seu bispo era também líder político. Agora, encontrava-se perdida na democracia criada pela Constituição de Weimar. Os católicos centristas e os socialistas formavam a base de sustentação da democracia, por isso os conservadores viam no nacional socialismo o alicerce para uma igreja forte e para a possibilidade de uma nova união com o Estado.Assim, em 1933 a igreja alemã protestante estava predisposta a aceitar as idéias do nacional socialismo como proposta política segura para a formação de uma igreja forte.No dia 23 de março de 1933, Hitler prometeu: "Os direitos das igrejas não serão atingidos. Suas relações com o Estado não serão modificadas". Em 27 de agosto de 1933, Hitler declara: "A unidade dos alemães deve ser garantida por uma nova concepção do mundo, pois o cristianismo, sob a forma atual, não está à altura das exigências que é preciso impor aos elementos que asseguram a unidade alemã." [Daniel Cornu, Karl Barth: Teólogo da liberdade, RJ, 1971, p. 17].A igreja evangélica alemã adapta-se ao ideário nacional socialista através do Movimento dos Cristãos Alemães e passa a fazer oposição cerrada ao marxismo, ao comunismo e ao judaísmo. O Movimento dos Cristãos Alemães pensa, inclusive, em criar a Igreja do Reich nacional-socialista.É formado um triunvirato constituído por líderes eclesiásticos, que representa o conselho superior da Igreja Evangélica, os luteranos e os reformados. Elaboram um projeto de constituição que expressa a "alegria da igreja alemã em participar da formação de uma nação e do renascimento do sentimento patriótico". Vão mais longe e declaram:"Um poderoso movimento nacional dominou e levantou nosso curso no seio da nação alemã despertada de seu sono. Dizemos um 'sim' agradecido a essa reviravolta da história. Foi Deus que nô-la deu. Glória a Ele! Ligados à Palavra de Deus, reconhecemos nesse grande evento de nosso tempo uma nova ordem do Senhor à sua Igreja..." [Daniel Cornu, idem, op. cit., p. 22].

De acordo com a constituição elaborada pelo triunvirato, um bispo designado pela maioria da liderança seria o representante da nova igreja alemã e teria poder de decisão correspondente ao Führer no Reich. Há então um desentendimento quanto as indicações. Friedrich von Bodelschwingh representa os moderados, e Ludwig Müller é o "protetor" dos cristãos alemães.Apesar de Bodelschwingh ter sido nomeado, a discussão cresce na medida em que os cristãos alemães alegam







que a decisão teria sido tomada sem que o homem de confiança do chanceler, Müller, tivesse sido consultado e, portanto, a nomeação seria ilegal. O bispo vê-se pressionado a renunciar ao cargo e escreve mensagens a respeito da grave situação. Não pode publicá-las em nenhum jornal e é forçado a enviá-las privadamente. UM PASTOR E SUAS OVELHASEm 1911, Barth iniciara o pastoreado em Safenwill, no cantão da Argóvia, onde depara-se com a realidade rural e com os conflitos entre operários e patrões, que ocorriam na única fábrica existente na região e da qual dependia toda a comunidade. Barth passa, então, a envolver-se com as questões sociais e com os conflitos.Por essa época torna-se socialista cristão e recebe influências de Herrmann Kutter e Léonard Ragaz. Participa de ações políticas e ajuda a organizar um sindicato. Em 1915, filia-se ao Partido Social Democrata.Mas, com o início da Primeira Guerra Mundial, Barth vê sua fé liberal abalada, assim como seus ideais socialistas. Volta-se, então, para a esperança escatológica e através dos dois comentários teológicos que escreve a respeito da Epístola aos Romanos elabora a teologia da crise."Essa teologia, com efeito, proclama a crise do tempo pela eternidade: Deus proclama um julgamento sobre o homem, sua cultura e civilização. A existência humana é ligada à temporalidade, ao pecado e à morte. O conjunto de suas atividades religiosas, são aquelas de uma criatura pecadora. Entre o homem e Deus, a diferença qualitativa é infinita. O homem não pode atingir Deus por si mesmo. A relação não se estabelece senão pela revelação de Deus em Jesus Cristo, e esta toca o mundo sem penetrá-lo... Mesmo comunicado, Deus não é jamais possuído: sempre objeto de esperança, sempre a vir, sua presença é a cada instante um futuro eterno. Escatologia e transcendência fundem-se inteiramente. É tão somente na linha da morte, do ponto em que nossa existência se curva diante do não divino, que esse não se revela como sim, o juízo como uma graça. É no rigor de seu juízo que atingimos a realidade de Deus. Mas aí, no milagre da ressurreição e da fé, nós a atingimos verdadeiramente". [Idem, op. cit., p. 18].Com o passar do tempo Barth elabora a teologia da Palavra, que significa um rompimento com seus amigos Emil Brunner, Friedrich Gogarten e Rudolf Bultmann. Nesse momento Barth deixa as questões de tempo e eternidade na ressurreição e passa a refletir sobre "o evento que os liga na encarnação", ou seja, a revelação, Palavra de Deus em Jesus Cristo encarnado. Quem o recebe, recebe a Palavra de Deus e se reveste de uma nova dignidade que pode ser reconhecida nos seus semelhantes e que dá base à ética. Portanto, a teologia da Palavra é uma cristologia.Por estar comprometido com a realidade social, Barth (1933) reage ao nazismo, mas sua reflexão sobre as questões políticas é teológica, pois está preocupado com a fé cristã e com a igreja evangélica na Alemanha. Escreve estão um manifesto -- A existência teológica hoje (Teologische Existenz heute) -- na noite de 24 para 25 de junho, quando Bodelschwingh se demite. O centro da discussão do manifesto de Barth é a questão da Palavra de Deus e sua importância no caráter e na vida do cristão. A teologia de Barth é cristológica e chama a atenção dos cristãos para o papel da igreja enquanto proclamadora da Palavra de Deus no mundo.Esse manifesto teológico configurava-se como reação política, contrariando a proposição dos Cristãos Alemães de apoio e incorporação aos princípios do Reich."Parece-nos que o povo alemão, buscando voltar às fontes profundas de sua vida e de sua força, quer também reencontrar o caminho da igreja. As Igrejas Alemãs devem fazer tudo para que isso ocorra...""A igreja deve provar que é a Igreja do povo alemão ajudando esse último a reconhecer e a realizar a missão de que foi encarregado por Deus, e que é também objetivo supremo do atual governo"."Para os Cristãos Alemães, a grandeza do Estado nacional socialista, não é apenas uma questão de civismo ou de convicção política, mas um objeto de fé. Reclamam uma igreja que compartilhe de seus pontos de vista e respeito. O Evangelho não deve ser anunciado no futuro senão segundo Evangelho do Terceiro Reich. A confissão de fé deve ser mantida, mas deve se desenvolver no sentido de uma defesa incondicional contra o mamonismo, bolchevismo e o pacifismo não cristão. A nova igreja será a igreja dos cristãos alemães, ou seja, dos cristãos de raça ariana..." [Trechos citados por Barth em Theologische Existenz heute, p.22-23].O discurso de Barth estava dirigido aos líderes da igreja evangélica alemã, com o fim de chamar a atenção deles para a mensagem que estavam pregando. Não é uma resposta que procura refutar diretamente os Cristãos Alemães, mas, um alerta geral quanto a quem deve ser o centro da pregação cristã: Jesus Cristo.Eram notórias as mudanças no cenário político, por isso seu manifesto analisa três questões preocupantes: "a questão da reforma eclesiástica, a da nomeação de um bispo do Reich e a existência do movimento dos Cristãos Alemães".Para Barth não era possível que se visualizasse num evento da história uma "nova ordem para a igreja", isso só era possível por meio da revelação de Deus, a Palavra. Com relação a figura do bispo, um Führer dentro da







igreja, mostra a clara associação do cargo com o Führer nacional socialista e para o modelo de onde foi tirado, o episcopado católico romano.UM TEÓLOGO E SEU DEUSOs tópicos apresentados a seguir estão escritos à maneira de roteiro. Optou-se por seguir a sistemática de Clory T. de Oliveira, autora do artigo A teologia de Karl Barth e a missão da igreja, fonte supracitada da pesquisa, por considerá-la coerente. Contudo, o conteúdo dos tópicos não segue o artigo, já que a eles foram acrescentados comentários.I. Deus é o Inteiramente Outro -- Deus é absolutamente diferente. Não está relacionado a nenhum processo de aperfeiçoamento de algo que seja bom. Tudo que o ser humano pense a respeito das qualidades de Deus serão sempre projeções humanas.II. A Palavra de Deus é Soberana --Para Barth a Bíblia é uma produção humana que pode tornar-se objetivável se for "revelada", "escrita" e "pregada" sob a ação do Espírito Santo, caso contrário, não é uma revelação de Deus. Portanto, é o Espírito Santo que legitima a palavra humana sobre Deus, do próprio Deus, sempre de modo contemporâneo. A mensagem só é considerada como vontade de Deus se for cristocêntrica.III. O Inteiramente Outro torna-se o Irmão Humano -- Em Jesus Cristo tem-se o humano e o divino, sem contudo, manchar a transcendência de Deus. "Em Jesus Cristo, Deus coexiste com o homem", logo, há uma relação entre o homem e Deus que fundamenta a relação social da necessidade comunitária (relação homem/mulher). Mas não há possibilidade de que o homem tenha acesso a Deus. É sempre Deus que se dirige ao homem. "Deus é livre, a iniciativa é sempre Sua". O homem não pode ser salvo por meio de seus feitos e esforços, a salvação é obtida pelo favor de Deus, isto é, através da graça.IV. Cristologia -- Para Barth tudo principia e finda na pessoa de Cristo, portanto, Cristo deve ser o centro da teologia. Basicamente a teologia é cristológica e a razão de existir da igreja é Cristo. Logo, entende-se que é sua tarefa a obra missionária e, para os que seguem a Cristo, o caráter e modo de vida de Cristo devem ser padrão, em Cristo e através do poder do Espírito Santo.V. Graça, pecado e salvação -- Graça é o favor da parte de Deus que torna possível ao ser humano ser salvo, é uma iniciativa de Deus que favorece a humanidade. Por conseguinte, "crer na graça de Deus é ser agradecido; ser agradecido é receber a dádiva da graça e querer reparti-la com os outros..." Pecado não é parte da natureza do ser humano, mas, aconteceu na desobediência do homem ao seu Criador, portanto, houve a quebra de comunhão e separação de Deus. Salvação é uma obra da graça divina que expressa na obra de Jesus Cristo a verdadeira vida. O homem nada pode fazer para obtê-la, a não ser recebê-la por meio da fé.Diz-se então que, segundo Barth, deve-se adorar somente a Deus, a Escritura basta para guiar a Igreja no sentido da verdade e a graça de Cristo basta para regular nossa vida.Sem dúvida alguma a teologia de Barth deve causar impacto na igreja contemporânea. Se não for assim, perde-se a oportunidade de se viver/testemunhar/comunicar o evangelho de modo sério e coerente. Há de se fazer observações ao pensamento teológico de Barth, principalmente quando é radical e submete a razão humana a uma posição de completo desprezo, contudo, mediante os fatos históricos e a análise de como se deram alguns acontecimentos terríveis, pode-se compreender o radicalismo de Barth em face dos colapsos sociais. A teologia dialética pretende ser uma reação a teologia naturalista que se veiculava no século 19 tornando a igreja conformada e alienada dos princípios básicos revelados por Deus em Jesus Cristo. Deve-se louvar a preocupação de Barth em relacionar a teologia cristocêntrica de maneira prática à realidade sócio política sem, contudo, alienar-se dos princípios revelados por Deus. A questão do radicalismo de Barth deve ser compreendida à luz do liberalismo da teologia naturalista, que tornava cada vez mais banal o relacionamento genuíno com Deus e a salvação, favorecendo outros caminhos para se chegar ao conhecimento de Deus.O fideísmo de Barth resgata os princípios teológicos conservadores ignorados pelo momento histórico que tratava o homem como centro do universo e força suficiente e capaz em si mesmo, mas, que em contrapartida, desencadeava uma série de distúrbios e colapsos sociais nas diferentes nações. A implicação dessa teologia na atualidade é a exigência de ponderação e equilíbrio entre fé e razão, possibilitando um repensar das bases eclesiásticas e suas implicações para as comunidade cristãs inseridas no contexto sócio, político, econômico e cultural. Através da teologia de Karl Barth é possível vislumbrar uma igreja que seja comprometida com a soberana Palavra de Deus e seus princípios norteadores e agente transformador da realidade do mundo, por causa do amor de Cristo e em Cristo, no poder do Espírito Santo.A conseqüência disso, é uma igreja missionária que entende a relevância de compartilhar com o mundo a boa nova, sendo consciente de suas limitações e dependente de Deus. Nesse sentido, cabe comentar que a







realização dessa obra não se condicionará aos feitos, propósitos e estratégias humanas, a fim de que não se configure uma obra ativista e religiosamente vazia; antes, essa igreja será impulsionada pelo amor e constantemente alimentada pelo Espírito Santo de Deus, sem contudo, desprezar os potenciais humanos.O pensamento teológico de Barth é rico e objetivo e demonstra claramente uma reflexão teológica preocupada em, de acordo com a Escritura, efetuar o kerigma de Deus para o homem.É interessante notar que na atualidade, a teologia parece ignorar a reflexão quanto ao favor de Deus ao homem; à questão de Deus ter a iniciativa, por amor, de aproximar-se. O pensamento em voga evoca exatamente a idéia oposta quando afirma que o homem deve exigir de Deus o favor, colocando o ser humano e a divindade no mesmo patamar e tornando a comunicação imperativa. Deus é portanto, comunicável, o que torna-O também manipulável.O conceito teológico da graça de Deus para com a humanidade deve ser retomado. A igreja deve reconhecer que por si não é capaz de realizar qualquer obra. Deus é que tem o querer e o efetuar e segundo o beneplácito de sua vontade, opera através dos que estão em Cristo, a fim de que o próprio nome de Cristo seja engrandecido. A implicação desse conceito é que uma igreja constituída por pessoas comprometidas com a Palavra de Deus, em Cristo, atuará no mundo sempre na dependência de Deus e reconhecerá a necessidade de que todos sejam dignificados em Cristo, por meio da proclamação das boas novas.UM ROTEIRO DE ESTUDOA. Sua teologia parte da crise e da negação Ø toda a produção humana está sob crise e juízo de DeusØ e se resolve num processo dialético:Ø o Não de Deus à salvação própria (à religião Babel) vs. o Sim de Deus ao homem.B. Sua teologia é cristológica e cristologia é Ø a doutrina da pessoa de CristoØ a compreensão da dogmática à luz da pessoa de CristoØ reflexão cristã: Deus-em-carne, Deus-feito-homemC. Sua teologia é kerigmáticaØ a mensagem se torna a palavra de DeusØ a palavra do homem se torna a palavra de Deus, se assim for a vontade de DeusØ não há apologética, porque defender a fé é pretender que Deus precisa ser defendido.D. A dialética do kerigma leva a duas conclusões Ø a Bíblia é uma produção humana -- lida na presença de Jesus Cristo, se assim for da vontade de Deus, torna-se a palavra de Deus para nósØ a Igreja não é uma instituição que possa ser descrita por sua continuidade histórica -- mas, se assim for da vontade de Jesus Cristo, torna-se comunidade com os irmãos na fé através do milagre da Sua presença.E. Sua teologia é crítica em relação aoØ Protestantismo liberal - Aceitou fontes de conhecimento fora da revelação. Tentou apresentar uma teoria do conhecimento fora da revelação. Colocou a consciência moral e a experiência como fonte de revelação.Ø Catolicismo romano e àØ Teologia natural - O homem não pode chegar à compreensão de Deus meramente através da contemplação dos elementos naturais. Terá sempre uma idéia a priori de Deus, fabricação de sua própria mente.

UM TEXTO DE BARTHComunidade Civil e Comunidade CristãKarl Barth, Montevidéu, Ediciones Tauro, 1973[Esta obra de Karl Barth discute as relações entre a Igreja e o Estado. Não enquanto problema jurídico de relações institucionais, mas encontro dialético entre comunidades que se sobrepõem, que têm um mesmo centro de autoridade. No texto sentimos como pano de fundo as reflexões do Agostinho de As Duas Cidades. Aqui, Barth apresenta seu pensamento social numa exposição teológica brilhante e faz um chamado à "presença da comunidade cristã no exercício de sua corresponsabilidade política". Num século de guerras, o texto de Barth é altamente inspirativo. Por isso, traduzimos e apresentamos na seqüência o capítulo XIV do livro Comunidade Civil e Comunidade Cristã.]Capítulo XIVA orientação da ação política cristã, de uma ação que se compõe de discernimento, juízo e eleição de uma vontade e de um compromisso, está relacionada com o caráter duplo do Estado, que possui ao mesmo tempo







a possibilidade de oferecer e a necessidade de receber a imagem analógica do Reino de Deus que a Igreja anuncia.Como já mostramos, o Estado não pode ser uma réplica da Igreja, nem uma antecipação do Reino de Deus. Em sua relação com a Igreja tem realidade própria e necessária e em sua relação com Deus representa - da mesma maneira que a Igreja - um fenômeno puramente humano, acompanhado de todas as características deste mundo temporal. Não se pode pensar em identificá-lo nem com a Igreja, nem com o Reino de Deus. Mas, por outra parte, desde o momento em que está fundado sobre uma disposição particular da vontade divina, e porque pertence na realidade ao Reino de Cristo, não se pode dizer que seja autônomo. Não poderia existir independentemente da Igreja e do Reino de Deus.Por esta razão não se poderia falar de uma diferença absoluta entre a Cidade e a Igreja por um lado, e a Cidade e o Reino, por outro. Logo, fica uma possibilidade: desde o ponto de vista cristão, o Estado e sua justiça são uma parábola, uma analogia, uma correspondência do Reino de Deus que é o objeto da fé e da prédica da Igreja. Como a comunidade civil constitui o círculo exterior em cujo interior se inscreve a comunidade cristã, com o mistério da fé que ela confessa e proclama, as duas, tanto uma como outra têm o mesmo centro do qual resulta a primeira, distinta pelo princípio no qual está fundada e pela tarefa que lhe corresponde, se encontra forçosamente na relação analógica com a verdade e realidade da segunda; analogia no sentido de que a Cidade é capaz de refletir indiretamente, como por um espelho, a verdade e a realidade do Reino que a Igreja anuncia.Mas como está condenado a continuar a ser o que é e a atuar dentro de seus próprios limites, o Estado, como reflexo da verdade e da realidade cristã não possui justiça e consequentemente não possui também existência intrínseca e definitiva. Ao contrário, sua justiça e sua existência estão sempre gravemente ameaçadas e sempre deve se perguntar se, e até que ponto, está cumprindo com suas tarefas de justiça.Para preservar a comunidade civil da decadência e da ruína é necessário recordá-la de quais são as exigências desta justiça que deve representar. A comunidade civil, pois, precisa desta analogia tanto quanto é capaz de criá-la. Por esta razão necessita uma e outra vez um quadro histórico cujo fim e conteúdo possam ajudá-la a chegar a ser uma analogia, uma parábola do Reino de Deus, permitindo a ela cumprir as tarefas da justiça civil. Mas, nesses assuntos, a iniciativa humana não pode orientar-se somente por si mesma. A comunidade civil, como tal, não conhece nem o mistério do Reino de Deus, nem o centro escondido do qual depende e diante do testemunho e mensagem da comunidade cristã é neutra. Por tanto, tem que se limitar a buscar sua água nas "cisternas rachadas" do chamado direito natural. Por si mesma não pode lembrar-se do critério verdadeiro de sua justiça, nem colocar-se em movimento para cumprir com as tarefas desta justiça. Justamente por esta razão é que precisa da presença às vezes incômoda e saudável da atividade que se desenvolve ao redor do centro comum dos dois domínios: a presença da comunidade cristã no exercício de sua corresponsabilidade política.Sem ser o Reino de Deus, a comunidade cristã sabe algo dele, crê, espera e ora no nome de Jesus Cristo e anuncia a excelência deste nome sobre todos os outros. Nesse ponto não é nem neutra nem impotente. Quando passa ao plano político para tomar sua parte de responsabilidade não abandona sua atitude "comprometida", esta atitude de fidelidade ao único Senhor.

Para a Igreja, aceitar a parte de responsabilidade que lhe corresponde significa uma única coisa: tomar uma iniciativa humana que a comunidade civil por sua parte não pode tomar, dar a comunidade civil um impulso que ela não pode dar a si própria, fazê-la lembrar das coisas que a comunidade civil não sabe lembrar por si mesma. Discernir, julgar, eleger no plano político implica sempre para a Igreja ter que aclarar as relações que existem entre a ordem política e a ordem da graça, para azar de todo aquele que possa obscurecer esta relação.Entre as diversas possibilidades políticas do momento, os cristãos saberão discernir e eleger aquelas cuja realização leve a uma analogia, a um conteúdo de sua fé e de sua mensagem. Os cristãos se encontrarão ali onde a soberania de Jesus Cristo, acima de todas as coisas de ordem política ou de outras ordens, não é obscurecida, mas evidente. A comunidade cristã exige que a forma e substância do Estado, neste mundo caduco, orientem os homens em direção ao Reino de Deus e não os distanciem. Não pede que a política humana coincida com a de Deus, mas sim, que na imensa distância que a separa daquela, seja paralela. Pede que a graça de Deus, revelada de cima e atuando aqui em baixo, se reflita na totalidade das medidas exteriores, relativas e provisórias assumidas pela comunidade dentro dos limites das possibilidades que este mundo oferece.







É, pois, em primeiro e último lugar, diante de Deus - este Deus que em Jesus Cristo revelou sua misericórdia aos homens - que ela exerce sua responsabilidade política. Todas suas decisões políticas (discernir, eleger, julgar, querer) têm por isso valor como testemunho, que não é menos real por ser um testemunho implícito e indireto. Sua ação política é pois, também, uma forma de confessar sua fé. Exorta à comunidade civil para que saia de sua atitude de neutralidade, de ignorância espiritual, de seu paganismo natural, para comprometer-se junto com ela, diante de Deus, em uma política de responsabilidade compartida. Desencadeia, além disso, o movimento histórico cujo fim e conteúdo são fazer da cidade terrestre uma parábola, um sinal analógico do Reino de Deus, permitindo a esta cumprir com as tarefas da justiça civil. PAUL TILLICH (Roteiro de estudo) ESTUDO SOBRE TEÓLOGOProfessor Dr. Antony Steff Gilson de OliveiraReverendo da Igreja Presbiteriana em Renovação do Brasil – IPRBwww.fatebra.com.br 1. BREVE RESUMO HISTÓRICOPaul Tillich nasceu na Prússia, na aldeia de Starzeddel, província de Brandeburgo, em1986, filho de pastor luterano. Morreu em 1965 nos Estados Unidos. 1910 -- Graduou-se doutor em Filosofia, em Breslau.1912 - Licenciou-se em Teologia (Halle) e tornou-se capelão militar. Burguês liberal e idealista, nessa época, chegou à conclusão que as classes pobres eram exploradas pela aristocracia fundiária, pelo Exército, pela Igreja e pelo Estado.1915 - A grande transformação"A transformação ocorreu durante a batalha de Champagne, em 1915. Houve uma ataque noturno. Durante toda a noite, não fiz outra coisa senão andar entre feridos e moribundos. Muitos deles eram meus amigos íntimos. Durante toda aquela longa e terrível noite, caminhei entre filas de gente que morria. Naquela noite, grande parte da minha filosofia clássica ruiu em pedaços; a convicção de que o homem fosse capaz de apossar-se da essência do seu ser, a doutrina da identidade entre essência e existência... Lembro-me que sentava entre as árvores das florestas francesas e lia Assim Falou Zaratustra, de Nietzsche, como faziam muitos outros soldados alemães, em contínuo estado de exaltação. Tratava-se da liberação definitiva da heteronomia. O niilismo europeu desfraldava o dito profético de Nietzsche, 'Deus está morto'. Pois bem, o conceito tradicional de Deus estava mesmo morto". Revista Time, 6/5/59, p. 47.Para Tillich era preciso abandonar aquele Deus concebido pela teologia do século 19 e fazer o cristianismo responder aos problemas e às exigências contemporâneas.1920 - Escreve Cristianismo e Socialismo.Funda, então, na Alemanha, após a Primeira Grande Guerra, um movimento chamado Socialismo Religioso, que tinha por base a afirmação de que "sem fundamento religioso nenhuma sociedade pode salvar-se da destruição". Apesar de seus esforços a classe operária alemã não adere ao movimento, como Tillich pretendia. O movimento fracassa.1925 - Começa a escrever sua Teologia Sistemática, cujo primeiro volume só será publicado em 1952.1933 - Escreve A Decisão Socialista, que é apreendida pela polícia nazista, levando-o a migrar para os Estados Unidos, nesse mesmo ano. Nos EUA, leciona primeiro no Union Theological Seminary, depois, já aposentado na Universidade de Harvard e no final de sua vida no Divinity School de Chicago, onde morre em 1965.Paul Tillich sofreu influência da teologia dialética de Barth (mais tarde se tornarão adversários declarados) e do existencialismo de Heidegger. Mas, na verdade, sua reflexão terá dois direcionamentos: busca redefinir o conceito de religião (Filosofia da Religião, 1925) e mostrar a interdependência entre religião e cultura (Teologia da Cultura, 1959). Sua Teologia Sistemática está umbilicalmente ligada a essa preocupação."Caso perguntasse a uma pessoa que tivesse ficado impressionada com os mosaicos de Ravena ou com as pinturas da cúpula da Capela Sistina ou com os retratos do último Rembrandt, se sua experiência teria sido religiosa ou cultural, ela acharia difícil responder a tal pergunta. Poderia ser correto dizer que essa experiência é cultural na forma e religiosa na substância. É cultural porque não está vinculada a um








ato ritual específico, mas é religiosa porque toca o problema do Absoluto e os limites da existência humana" [Sulla linea di confine, p.77].2. TEOLOGIAÉ considerado o maior pensador sistemático desse século. Sua teologia pode ser situada como um meio caminho entre a teologia liberal e a neo-ortodoxia. * Barth (fideísmo) versus Harnack (razão).* Tillich - princípio da correlação.Seu princípio hermenêutico é o princípio da correlaçãoPrincípio da Correlação* Os elementos relacionados só podem existir juntos. É impossível que um aniquile a existência do outro. Com o princípio da correlação a reflexão teológica desenvolve-se entre dois pólos: a verdade da mensagem cristã e a interpretação dessa verdade, que deve levar em conta a situação em que se encontra o destinatário da mensagem. E situação não diz respeito ao estado psicológico ou sociológico do destinatário, mas "as formas científicas e artísticas, econômicas, políticas e éticas, nas quais [os indivíduos e grupos] exprimem as suas interpretações da existência".Exemplos * O eu não pode existir sem o mundo, nem o mundo sem o eu.* A fé não pode existir sem a dúvida, nem a dúvida sem a fé.Outros pensadores, como Platão, Aristóteles e Tomás de Aquino utilizaram o princípio da correlação, mas Tillich o transformou em princípio hermenêutico por excelência.Para Tillich o fazer teologia deve partir de uma correlação epistemológica, que ele divide em três momentos* razão/Revelação* razão/fé* filosofia/teologiaSua Teologia Sistemática divide-se em cinco grandes blocos* Razão e Revelação. "A razão não resiste à revelação. Ela pergunta pela revelação. Pois revelação significa a reintegração da razão" [Teologia Sistemática, Sinodal, 1984, p. 85].* O Ser e Deus. "É a finitude do ser que conduz à questão de Deus" [Idem, p. 143).* A Existência e o Cristo. "... o termo 'Novo Ser', quando aplicado a Jesus como o Cristo, indica o poder que nele vence a alienação existencial ou, expresso em forma negativa, o poder de resistir às forças da alienação. Experimentar o Novo Ser em Jesus como o Cristo significa experimentar o poder que nele venceu a alienação existencial em si mesmo e em todos aqueles que têm parte com ele". [Systematic Theology II, p. 125].* A Vida e o Espírito. * A História e o Reino de Deus.3. CRÍTICA1. O princípio da correlação compromete a transcendência de Deus, a divindade de Cristo, a gratuidade da graça, a sobrenaturalidade da fé e o princípio escatológico da história. Submete o superior ao inferior.2. Leva a transmitização do cristianismo em termos ontológicos. A filosofia domina a teologia: pecado, encarnação, redenção deixam de ser verdades do cristianismo para tornarem-se problemas ontológicos.3. Conduz ao panteísmo. O ser é a raiz última de todas as coisas. Identifica Deus com o ser.BIBLIOGRAFIA mínima recomendadaBattista Mondin, Os Grandes Teólogos do Século Vinte, vol. 2, SP, Paulinas, 1987Paul Tillich, Teologia Sistemática, Sl, Sinodal, 1984Rosino Gibellini, A Teologia do Século XX, São Paulo, Loyola, 1998Stanley Gundry, Teologia Contemporânea, SP, Mundo Cristão, 1987William Hordern, Teologia Protestante ao Alcance de Todos, RJ, JUERP, 1986

Professor Dr. Antony Steff Gilson de OliveiraReverendo da Igreja Presbiteriana em Renovação do Brasil – IPRB

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fatefina.com.br · Web view[Sermão de Agostinho em outubro, sobre a queda de Roma, invadida pelos godos alguns meses antes, em 24 de agosto de 410]. Em l986, o mundo cristão comemorou