YO, NATURAL/MENTE

Antoni Gomila Benejam

Dep. de PsicologíaUniversidad de las Islas Baleares

07071 Palma de Mallorcavdpsagb0@uib.es

Yo, natural/mente

1.Introducción

Una de las características centrales de la Filosofía Moderna radica en la coincidencia de pensadores y movimientos en dejar fuera del mundo al referente del "yo", bien sea en la forma de un yo cartesiano inmaterial, bien sea en la versión kantiana de un yo trascendental (con sus variantes voluntaristas), bien sea en la escéptica de Hume. El intento idealista de remediar esta situación, a costa de subjetivizar el mundo, resultó ciertamente poco atractivo en sí mismo, además de impotente para hacer frente al reto impuesto sucesivamente por la teoría de la evolución, por la consolidación de la ciencia social, y por la instauración teórica del inconsciente como ámbito fundamental de la mente. No es fácil resumir las razones de la coincidencia de planteamiento en la Modernidad, ni los supuestos básicos que contribuyeron a delimitar de tal forma el marco de posibilidades, o su desarrollo histórico. Pero es indudable que el hecho de aceptarse el programa de buscar en la subjetividad autoconsciente el fundamento de la realidad, y del conocimiento, desempeñó un papel crucial: el fundamento debía ser constitutivamente diferente de lo que fundamentaba. La metafísica del sujeto había de ser, inevitablemente, una metafísica dualista. Un dualismo que incluso se reproduce dentro de la propia noción de sujeto, escindido entre el sujeto teórico, en el que se fundamenta el conocimiento, y el práctico, el sujeto de la acción.

Los desarrollos mencionados -evolutivo, social, psicológico- coincidían en señalar la no prioridad ontológica del sujeto y las diversas mediaciones de su constitución, pero su significación se ha entendido en general contemporáneamente como la entrada en "crisis del sujeto", incapaz éste de estar a la altura de su función teórico-filosófica, lo cual, en ciertos círculos incluso se ha convertido en un boyante negocio editorial, más que en acicate para la reflexión filosófica. Más seriamente, creo que se dan tres grandes estrategias para hacer frente a la conciencia contemporánea de haber llegado a la "estación término" de este desarrollo filosófico de la noción filosófica de "sujeto": a) olvidarse de él; b) buscar el sujeto en otra parte; c) naturalizar el sujeto. Lo que voy a desarrollar en el resto de esta contribución es esta "tercera vía" (tan de moda en el mundillo político europeo), a partir del trabajo de quien creo

que sentó las bases para la revigorización del naturalismo que caracteriza una parte importante de la filosofía actual, destacadamente anglófona: Wittgenstein. En efecto, la primera parte de este artículo consistirá en recoger la problemática del yo tal como se desarrolla en Wittgenstein, para mostrar cómo pasa de un planteamiento característicamente moderno, con un sujeto escindido, a un planteamiento naturalista, orientado también por el uso del lenguaje, de la palabra "yo", pero desde una comprensión expresiva, no referencial, de ese término. La segunda parte tratará de enmendar los aspectos más insatisfactorios de su propuesta, en discusión con quienes han tratado de desarrollarla recientemente, a partir del convencimiento de que, sigamos manteniendo o no el término "sujeto" como término técnico de la filosofía, sigue habiendo una serie de dimensiones de nuestra condición humana de las que es preciso dar razón; en particular, nuestra necesidad de dar sentido a nuestra experiencia, de entendernos a nosotros mismos, de deliberar al respecto, íntimamente conectada con nuestra dimensión como agentes.

Lo que convierte a esta estrategia en naturalista, al modo de Wittgenstein, consiste en que no busca fundamentos últimos fuera de "la naturaleza", entendida como lo que hay, el mundo; no postula entes metafísicos o procesos no naturales, ni se hace la ilusión de tener a disposición medios de conocimiento especiales para acceder a tan recóndito mundo metafísico (o místico). Tampoco pretende descubrir la "condiciones de posibilidad", trascendentales, de nuestro particular modo de ser, por medio de una facultad intelectual específica de alcance apriorístico. Lo que sea el sujeto, si es que este término sigue resultando aceptable (en el mismo sentido en que hablamos de "naturaleza", por ejemplo, sin la carga metafísica del concepto aristotélico), debe ser comprensible en los mismos términos, y desde el mismo ámbito, que el resto de la realidad. Ello conlleva, claro está, la relevancia del conocimiento científico a este respecto. Sin embargo, no hay por qué adoptar el cientificismo fisicalista, un tipo de naturalismo que limita su comprensión de lo real a lo que aparece en las teorías científicas, y que el propio Wittgenstein se ocupó de rechazar. En definitiva, para quien guste de etiquetas, se puede decir que el naturalismo que adoptamos tiene una doble dimensión, metodológica y ontológica, pero que rechaza el cientificismo fisicalista. Su objetivo es ofrecer una reconstrucción revisable de los componentes centrales de nuestra comprensión de

sentido común de la realidad, en este caso, de nuestra autocomprensión como sujetos, que sea coherente con nuestra comprensión de lo que hay.

No obstante, quisiera, antes de proceder, decir algo acerca de las otras dos grandes estrategias, con la intención de motivar el interés de la naturalista. La primera es la típicamente posmoderna: en ésta, el sujeto desaparece, puesto que la época hace irrelevante su concepto (o algo así). Bien sea en la versión foucaultiana o derridiana, no queda más que texto, poder (lo cual, paradójicamente -por decir algo- sirve para abrir la puerte al reingreso de conceptos como "alma" o "espíritu" en el texto (dado que desaparecen las razones para rechazarlos). En la segunda, sitúo a quienes creen encontrar en el lenguaje (bien sea en la versión pragmático-trascendental germana, bien sea en la versión intuitivo-analítica anglosajona) el sustituto del fundamento que la filosofía moderna encontró en el sujeto: de nuevo hay algo previo, primordial, fundante, de lo que puede ocuparse una filosofía primera (como lo pudo ser antes el análisis de la conciencia), que delimita a priori el ámbito de la razón y la realidad. Significativamente, ni la primera ni la segunda son capaces de dar cuenta de la individualidad humana, y sus especificidades; destacadamente, de nuestra dimensión agente, por mucho que nuestra constitución individual responda a procesos sociales o históricos o psicológicos que nos superan. Ya sé que, tal como está, la frase anterior no pasa de ser una típica afirmación gratuita, cuya justificación requeriría otro trabajo.1 De momento, me voy a limitar a desarrollar la que considero mejor vía, la vía naturalista, para dar cuenta cabal de "lo que queda del sujeto", de aquellas dimensiones de nuestra condición que no pueden ser archivadas junto con las paradojas o las antinomias de la autoconciencia y el sujeto metafísico.

2. "Yo, L.W."

§1. Las reflexiones de Wittgenstein sobre la idiosincrasia de la palabra "yo", y su relevancia para la cuestión del yo, constituyen uno de los aspectos de su pensamiento que mayor interés ha despertado, y mayores problemas de interpretación, en razón de su conocido laconismo 1Me conformo, por el momento, con remitir al trabajo de otros. Por ejemplo, Charles Taylor, o Paul Ricoeur. No es casual que se trate de pensadores con raíces existencialistas, pues ese fue el movimiento filosófico que elevó la acción a la cúspide de la filosofía.

al respecto. Estas reflexiones surgen siempre en el contexto de la discusión sobre la naturaleza del sujeto y la experiencia, sobre el trasfondo del solipsismo de su primera época, pero con su pretensión de generalizarse a todo un modo de pensar. A juzgar por lo que apunta en sus "Notes for Lectures", esas reflexiones deben de tener un peso realmente importante, pues dice "intento reducirlo todo al problema de la incomprensión de la función de la palabra 'yo'" (NL, 307). Se trata, pues, de aplicar esa idea del Tractatus de que el lenguaje confunde el pensamiento, siendo la misión de la filosofía "desfacer" tales entuertos, para proporcionar una visión adecuada de la realidad (o, posteriormente, para liberarse de los pretendidos "problemas filosóficos" que esa confusión engendra). Y la manera de hacerlo consiste en investigar la "gramática" de los términos, que rige su uso efectivo en el lenguaje. Creo que resultará útil recordar brevemente cómo se presentaban tales entuertos en el caso del yo.

§2. El problema del yo, en el pensamiento moderno, es en primer lugar el problema de la autoconciencia epistémica, el de una conciencia que proporciona conocimiento directo y privilegiado sobre sí misma, hasta el punto que se convierte en el fundamento de todo conocimiento. Este problema se presenta en dos vertientes: a) el problema de la naturaleza de nuestra consciencia de la propia experiencia, de los estados mentales de uno (creencias, deseos, percepciones, sensaciones...), tanto en el sentido de saber que se tienen (la supuesta transparencia de la mente para sí misma), como en el de captar su contenido (de tener, para decirlo con Descartes, ideas claras y distintas al respecto); y b) el problema del autoconocimiento, del conocimiento del sujeto de tales estados, de la entidad que los experimenta, del yo. Ambas vertientes están claramente interrelacionadas. Al afirmar "creo que va a llover" se presupone la existencia de una entidad que tiene creencias. Inversamente, quien adopta una concepción espiritualista del yo se ve obligado a rechazar que el dominio de la autoconsciencia como conocimiento privilegiado incluya la consciencia sensorial o corporal (aquellos estados que son sentidos en el propio cuerpo).

Puede reconstruirse toda una línea de desarrollo filosófico a partir de Descartes como la negativa a aceptar su forma directa de entender esta interrelación. Como es sabido de sobras, Descartes infirió, a partir de su conocimiento de sus propios estados mentales, que su ser consistía en

un ego inmaterial, una substancia cuya esencia era el pensamiento (entendido como atributo, determinable de múltiples "modos"). Pues bien, ya Gassendi, en las Quintas Objeciones, le objetó que la inferencia no era válida, por cuanto va más allá de la conclusión que sería aceptable: que existe una cosa que piensa. Que tal cosa sea inmaterial, para Gassendi, carece de fundamento en las premisas. Dicho de otro modo, el "cogito", la autoconsciencia de los propios estados mentales, no permite establecer consecuencias sobre la naturaleza del sujeto de tales estados. Hume fue un poco más lejos al negar que el yo pueda constituirse en objeto de la autoconsciencia, por lo que, dado su empirismo, fue interpretado con el conjunto de todos los sucesivos objetos de la autoconciencia, sensaciones o ideas. Y Kant remachó el clavo al excluir en principio, y no meramente de facto, esa posibilidad de experimentar el propio yo. Incognoscible por principio, el yo kantiano se convierte en trascendental, en condición de posibilidad de la experiencia, y por tanto, al margen de ella.

Con espíritu kantiano, pero con un argumento humeano, Lichtenberg situó el error de Descartes no sólo en su espiritualización del yo, sino también en haber supuesto su substancialidad, en inferir de la existencia de pensamientos (en el sentido amplio que utiliza Descartes, esto es, estados mentales), la existencia de una entidad, de un sustrato de todos ellos. Según Lichtenberg, "me duele" agota su significado en "hay dolor aquí"; por lo tanto, de la autoconsciencia de los propios estados mentales sólo se sigue la existencia, impersonal, de pensamientos, del mismo modo que "llueve" no permite inferir que haya alguien o algo lloviendo. Para Lichtenberg, al yo trascendental, condición de posibilidad de una experiencia objetiva, no se puede llegar por la via introspeccionista cartesiana, sino solamente mediante la deducción trascendental, aunque sea autocaptable mediante la via especial de la apercepción.

La principal consecuencia de esta manera de plantear las cosas es la radical ruptura de relaciones que conlleva entre el yo trascendental, o sujeto metafísico, y el yo empírico o psicológico (la serie de experiencias que se manifiestan en la autoconsciencia), con graves implicaciones prácticas, a pesar de los malabarismos de Kant para intentar recomponer la situación. Quienes sintieron esta situación como intolerable exploraron la vía del idealismo, pero con resultados más intolerables todavía. Con Schopenhauer las cosas vuelven donde las había dejado Kant, con un

matiz importante: el sujeto metafísico pasa a concebirse como voluntad. No obstante, sigue quedando fuera de la realidad, en tanto que su condición de posibilidad; del mismo modo, la experiencia agente de cada cual sigue resultando una ilusión.

§3. En el Tractatus, la posición de Wittgenstein es formalmente semejante a la kantiana, con la explícita escisión entre yo trascendental o sujeto metafísico, y el sujeto psicológico, que se reduce a la serie de experiencias conscientes de cada cual (lo que para Kant constituía el ámbito del sentido interno). Esa escisión es formulada, no obstante, a través del concepto de límite: se llega al yo metafísico desde dentro de las propias condiciones de la experiencia:

"el yo filosófico no es el ser humano, ni el cuerpo humano, ni el alma humana de la que trata la psicología, sino el yo metafísico, el límite del mundo, no una parte del mundo." (T. 5.641)

Ahora bien, la concepción de la experiencia del Tractatus es, en lo esencial, de inspiración humeana, por su escepticismo sobre la inducción y la causalidad (T. 6.362 - 6.372), por considerar que en el seno de la experiencia no se dan conexiones necesarias, por considerarla como el dominio de lo contingente. Creo que ésta es la razón de que Wittgenstein se sintiera más atraído por el solipsismo que por el idealismo trascendental. No obstante, como es bien sabido, la teoría figurativa del lenguaje del Tractatus impide que el solipsismo pueda afirmarse con sentido, tan sólo puede mostrarse:

"lo que el solipsismo significa es totalmente correcto; pero no puede decirse, sino sólo mostrarse. Que el mundo es mi mundo se muestra en que los límites del lenguaje (del único lenguaje que entiendo) indican los límites de mi mundo." (T. 5.62)

Según la interpretación más clarificadora que conozco de esta entrada, la de Kripke (1982), la idea de fondo parece ser que, puesto que la lógica, en tanto que constituye el ámbito de posibilidades (la "realidad"), no puede determinar cuáles de esas posibilidades se dan efectivamente (el "mundo"), por su contingencia, es preciso que esa determinación se manifieste de otro modo, a saber, a través del lenguaje.

En efecto, qué objetos hay efectivamente, en qué combinaciones de estados de cosas y hechos, etc. se muestra en que el sujeto utiliza únicamente uno de los múltiples lenguajes posibles, esto es, compatibles con la lógica; con ciertos signos primitivos y ciertas funciones proposicionales, que delimitan para ese sujeto el ámbito del sentido, de lo que puede ser verdadero o falso. Como señala Kripke, esta interpretación implica dar por supuesto (cosa que Wittgenstein evita mencionar en el Tractatus) que los objetos, los átomos de la realidad, son sensaciones, datos de los sentidos. El mundo, de este modo, se identifica con el mundo de la experiencia. De lo contrario, no tendría ningún sentido hablar del sujeto como límite del mundo.2

Como es bien sabido, el gran problema del solipsismo es qué hacer con respecto a la supuesta existencia de otras mentes. A su vuelta a Cambridge, en el que es conocido como su periodo de transición, Wittgenstein se ocupa, entre otras, de esta cuestión. Parte de rechazar el realismo de sentido común de Moore, que supone que los estados mentales de los demás son inferidos por analogía: desde el solipsismo no hay otros estados mentales que los míos, que los del yo metafísico. Es preciso, por tanto, explicar qué se está haciendo al atribuir estados mentales, de dolor digamos, a los demás. Pues bien, según Wittgenstein, atribuir dolor no es más que una cierta forma de categorizar determinada configuración conductual que aparece en la experiencia, pero sin referencia a un yo que sea sujeto de ese dolor. Como hemos visto, en el ámbito de la experiencia no aparece ningún yo, ni siquiera el propio: mucho menos el ajeno. En este punto, Wittgenstein cita con aprobación la vieja crítica de Lichtenberg a Descartes (Moore, 1954-55; PB, §58).

Ahora bien, esta propuesta tiene un grave inconveniente: no permite distinguir mis dolores de los ajenos. Si todo el mundo depende de un sujeto, todas las sensaciones han de ser de ese sujeto, puesto que no hay otro candidato. En la experiencia pueden aparecer diversos sujetos psicológicos, ciertamente, y la atribución de estados mentales a unos y otros podrá tener lugar de modos diversos; pero la cuestión básica resulta incontrovertible: todo ello no son en último término más que sensaciones de un sujeto que no aparece en el ámbito de la experiencia, puesto que es su condición de posibilidad, puesto que la constituye. Como ha señalado Prades (1994), no fue solamente Wittgenstein quien se 2También permite entender por qué en las Investigaciones el tema del solipsismo se plantea a través de la posibilidad de un lenguaje de sensaciones.

sintió atraído por este planteamiento solipsista en ese momento. También Carnap y Schlick lo exploraron, dentro de su proyecto de una reducción fisicalista de la subjetividad. Como Wittgenstein, se dieron cuenta de lo insostenible de esta consecuencia, que viola un requisito básico que debe satisfacer cualquier noción de subjetividad para merecer ser tomada en consideración: que la identidad numérica de los estados mentales no puede ser determinada al margen de la identidad numérica de su sujeto; menos técnicamente, que no hay dolor que no sea de alguien, y no puede establecerse la presencia de un dolor sin establecer quién lo padece. El error de Lichtenberg, pues, sería haber pensado que se podían "despersonalizar" -objetivar- los estados mentales conscientes, desgajándolos de su sujeto. El problema, pues, radica en cómo concebir esa relación entre el sujeto y sus estados sin recurrir a una entidad metafísica; o dicho de otro modo, cómo entender la autoconciencia en términos naturalistas.

§4. El giro, tanto metodológico como teórico, que inicia Wittgenstein a partir de los Cuadernos Azul y Marrón, supone un replanteamiento de su solipsismo, a través, como ya hemos avanzado, de la consideración de la función de la palabra "yo". Su idea es que lo que lleva al solipsismo, y más generalmente a la noción de sujeto metafísico, es la incomprensión de esa función, de su "gramática" (en el sentido peculiar que da Wittgenstein a ese término), por una curiosa propiedad de su uso, la inmunidad a un cierto tipo de error, el error por identificación errónea de su referente. Me voy a centrar en el fragmento más importante de su expresionista argumentación:

"Ahora la idea de que el yo real vive en mi cuerpo se conecta con la gramática peculiar de la palabra "yo", y con la mala comprensión que esta gramática tiene tendencia a provocar. Hay dos casos diferentes en el uso de la palabra "yo" (o "mi") que podrían denominarse "el uso como objeto" y "el uso como sujeto". Son ejemplos del primer tipo de uso: 'mi brazo está roto', 'he crecido seis pulgadas', 'tengo un chichón en la frente', 'el viento despeina mis cabellos'. Son ejemplos del segundo tipo: 'yo veo esto y esto', 'yo intento levantar el brazo', 'yo creo que lloverá', 'yo tengo dolor de muelas'. Se pueden señalar las diferencias entre estas dos categorías diciendo: los casos de la primera categoría involucran el reconocimiento de una persona particular, y en estos casos siempre hay

la posibilidad de un error, o mejor dicho, está establecida la posibilidad de un error (...). Es posible que, digamos en un accidente, sienta dolor en mi brazo, vea un brazo roto en mi costado, y piense que es mío, cuando en realidad fuera el de mi vecino. O podría confundir, en el espejo, un chichón en su frente por uno en la mía. Por otra parte, no se trata en absoluto de reconocer a una persona cuando digo que me duele una muela. Sería absurdo prenguntar '¿estás seguro de que eres tú quien siente el dolor?' (...). Ahora se sugiere por sí misma esta manera de formular nuestra idea: que es imposible que al enunciar 'me duele una muela' pudiera confundir a otra persona conmigo mismo, que pudiera gemir de dolor por equivocación, por haber confundido a otra persona conmigo. Decir 'me duele' no es una afirmación sobre una persona particular, del mismo modo que no lo es gemir. 'Pero ciertamente que la palabra "yo" en la boca de una persona se refiere a la persona que la pronuncia; apunta a sí misma...'. Pero era totalmente superfluo apuntar a sí misma." (B.B., 66-67)

Para aclarar al máximo la sutil observación de Wittgenstein, que desarrollará posteriormente, como veremos, puede ser útil hacer diversas consideraciones. En primer lugar, no se trata aquí simplemente de la conocida observación (que se remonta al menos a Hegel) de que cualquier uso del "yo" tiene garantizada su referencia por el hecho mismo de ser usado: siempre hay alguien que es quien dice "yo", y que es a quien se refiere. Esto es debido a que la regla que rige su uso lo convierte en un "reflexivo del caso": es preciso tener en cuenta el caso concreto en que se emite para determinar su referencia. Igual que "aquí" se tiene que entender en función del lugar donde se pronuncia, o "ahora" del momento. La infalibilidad referencial de estos términos ha llevado a pensar que aquello a lo que se refieren también es peculiar, especial (sobretodo con relación al "yo": ¿no es ésta la raíz de la evidencia del "cogito" cartesiano?). Sin embargo, la línia argumentativa de Wittgenstein va por otro sitio. Es más, el intercambio dialéctico del final, que sugiere un interrogante sobre la función referencial del "yo", indica claramente su distanciamiento de este camino.

La observación de Wittgenstein tampoco puede limitarse a notar la especificidad del "yo" vis a vis otros medios de hacer referencia, aunque este es un punto que Wittgenstein analiza en otros fragmentos. Por decirlo con terminología fregeana, el "modo de presentación" de la

referencia es diferente si se utiliza el "yo" que si se utiliza un nombre propio o una descripción definida, y por tanto, el resultado difiere en valor cognoscitivo, se expresan proposiciones distintas:

"Con "yo" [en 'yo veo...'] no he querido decir: L.W., si bien al dirigirme a otro podría decir: 'Ahora es L.W. quien ve efectivamente', aunque no sea esto lo que he querido decir." (B.B., 66-67)

Por ejemplo, podría creer que "quiero ir a la playa" sin creer que "Toni quiere ir a la playa" o "el padre de Irene quiere ir a la playa" o "el coleccionista excéntrico de esta casa quiere ir a la playa"; bien sea por una amnesia transitoria, por la ignorancia de las paternidades respectivas, o por error acerca de las aficiones coleccionistas de los presentes, es posible creer una de esas proposiciones sin creer las demás. Igualmente, como el propio Wittgenstein señala, en el enunciado "me duele" no es posible substituir el "me" por la descripción de un cuerpo (B.B., 74), sin que cambie el sentido de lo que se expresa. En este sentido, la perspectiva de primera persona parece irreductible, específica.

La razón que nos lleva a descartar estos aspectos de la "gramática" del "yo", aun cuando Wittgenstein los tenga en cuenta, como la clave para entender su observación citada consiste en que estos aspectos rigen para los dos usos del término "yo" que Wittgenstein distingue. Tanto en "peso 80 kilos" (¡ojalá!) como en "veo a mi perro", el "yo" (implícito en español) presenta las características de indexicalidad e irreducibilidad que acabamos de presentar. Por tanto, es preciso considerar más de cerca la diferencia entre el uso "como objeto" y el uso "como sujeto" del "yo" que propone Wittgenstein.

A primera vista, se podría pensar que se trata de notar que ciertos usos del "yo...", los "subjetivos", van acompañados de un sentimiento de certeza respecto a su verdad, gracias a algún tipo de acceso privilegiado a los contenidos de la propia mente. Ante la contraposición simple de las perspectivas de primera y tercera persona, Wittgenstein estaría haciendo notar que el ámbito de la autoconsciencia epistémica se limita a una parte de las proposiciones "yo...", aquella en que se auto-atribuyen actitudes proposicionales, estados mentales intencionales. Pero esta conclusión aún sería precipitada, porque lo que sostiene Wittgenstein no es que estos usos sean "inmunes al error y punto", sino que son inmunes a cierto tipo de error, a saber, el que resulta de una incorrecta

identificación de la referencia. De hecho, no resulta difícil darse cuenta de que sus ejemplos no excluyen otros tipos de error. Por ejemplo, el error respecto al tipo de estado mental: del mismo modo que puedo decir "veo un oasis", creyendo que estoy percibiendo algo y no padeciendo una ilusión óptica, puedo afirmar que "creo que lloverá", cuando en realidad lo que ocurre es que lo deseo fervientemente (lo que se conoce como pensamiento desiderativo o wishful thinking), o simplemente he aceptado lo que todo el mundo dice, pero no voy a llevarme el paraguas al salir. O por ejemplo, el error respecto al contenido del estado: puedo decir "estoy viendo a Pedro" cuando en realidad estoy viendo a Juan, su hermano gemelo.

Llegamos de este modo a la médula de la observación de Wittgenstein: esa propiedad de ser inmunes al error por identificación errónea de ciertos usos, los subjetivos, de la palabra "yo", propiedad que Ryle denominó gráficamente "adhesividad". Según dice Wittgenstein, estos usos no "involucran el reconocimiento de una persona particular", y por eso no es posible "confundir a otra persona conmigo mismo", ni sirve de nada "apuntar". Fíjense que esto se puede entender como una caracterización de la noción de subjetividad análoga a la que hemos apuntado antes: que los dolores particulares han de ser de sujetos particulares, que no son identificables, por así decir, al margen de quien los padece o siente. Ahora bien, la formulación no adopta una presentación general, impersonal, sino que se establece desde dentro de la propia perspectiva de primera persona, como una reflexión analítica sobre el carácter de la expresión de estas experiencias. Cuando tengo una experiencia, como un dolor, por seguir con el ejemplo, no se plantea en absoluto la cuestión de quién es el sujeto de la experiencia, puesto que en su expresión no cabe la posibilidad de la identificación (y por tanto, tampoco la del error en la identificación); dentro de cada ámbito subjetivo, los estados mentales propios aparecen de forma privilegiada, en el sentido de que no precisan la reidentificación de su sujeto como el mismo. Dramatizándolo un poco, podría decirse que, aun en el caso en que un genio maligno me hubiese inducido a creer que yo soy Descartes, seguiría estando fuera de duda (e inmune al error) que quien se cree Descartes soy yo. Incluso si padeciese un shok amnésico completo, al decir "yo..." no sería posible dudar de si realmente se trata de mí.

§5. Ahora bien, ¿a qué uso destina Wittgenstein esta observación? Creo que, en el contexto del desarrollo del pensamiento de Wittgenstein

esta observación debe entenderse con una finalidad terapéutica. El objetivo que persigue es el de liberarnos de una de las "imágenes" que nos tiene asidos, de una de las ilusiones en que caemos cuando nos dejamos seducir por el lenguaje. ¿Cuál sería la ilusión en este caso? Como es fácil anticipar, la ilusión del solipsismo, el pensar que "yo", en su uso subjetivo, se refiere a un yo, a un ego, a un sujeto metafísico o trascendental, ajeno al mundo por ser su condición de posibilidad. Lo que hace Wittgenstein es diagnosticar la causa de esta ilusión: la propiedad de tales usos subjetivos de ser inmunes a errores por identificación errónea del referente, que nos lleva (que ha llevado a la filosofía moderna) a postular un referente especial, no natural, para el "yo":

"Sentimos (...) que en los casos en que 'yo' se usa como sujeto, no lo usamos tras el reconocimiento de una persona por sus características corporales; y esto crea la ilusión de que usamos esta palabra para referirnos a una cosa sin cuerpo, que, no obstante, tiene su asiento en nuestro cuerpo. De hecho, éste parece ser el ego real, del que se dijo 'Cogito, ergo sum'." (B.B., 69)

Imbuidos de esa ilusión, la postulación de un sujeto metafísico, como referente de ese "yo" subjetivo, parece inevitable; pero es innecesario, sugiere Wittgenstein, puesto que no hay más que el hablante. Así pues, son las trampas del lenguaje las que llevan a postular las entidades metafísicas; entendida la "gramática" del lenguaje, sus reglas de uso, desaparece la ilusión metafísica. Ahora bien, si no se refiere a un sujeto metafísico, ¿a qué se refiere el "yo"?

Sorprendentemente, en este punto Wittgenstein se resiste a concluir que el referente de ese "yo" subjetivo sea el mismo que el del "yo" objetivo, en algún sentido la persona que habla, el sujeto empírico o el yo psicológico. Si el lenguaje es un lenguaje público, intersubjetivo, el sentido de sus términos debe valer independientemente de quien los utilice; en particular, con respecto a los términos de estados mentales, como "dolor", su contribución semántica debería ser la misma cuando el dolor lo tenés vos que cuando lo tengo yo; de la misma manera que mi "tú" es un "yo"cuando lo usás vos, y mi "yo" un "tú", etc. Son condiciones que pertenecen a un lenguaje intersubjetivo (si Wittgenstein tiene razón, todos lo son constitutivamente), y por tanto, deberían ser independientes del modo en que conocemos esos estados; se trata, aquí, de separar

semántica (y ontología) de epistemología. Sin embargo, Wittgenstein evita esta via, y lo que sugiere, en cambio, como ya tuvimos ocasión de ver, es que, en esos casos, "yo" no se usa referencialmente: "Decir 'me duele' no es una afirmación sobre una persona particular, como no lo es gemir". Esta analogía entre las auto-atribuciones subjetivas y los gemidos, o la conducta expresiva en general, es presentada más explícitamente en las Investigaciones:

"Lo que quieres decir con 'siento' es como un 'ahora, atención'." (I.F. §402) "Yo no digo que esta y aquella persona siente dolor, sino 'siento...'. Bien, con esto no se nombre a ninguna persona. Como tampoco lo hago por el hecho de que gima de dolor. A pesar que el otro, del gemir, infiera quién siente dolor.

Entonces, ¿qué significa saber quién siente dolor? Significa saber, por ejemplo, qué persona de esta habitación siente dolor. (...)

¿Adónde quiero ir a parar? Al hecho de que hay criterios muy diversos de la 'identidad' personal.

Entonces, ¿cuál es el criterio que me determina a decir que 'yo' siento dolor? Ninguno." (I.F., §404)

§6. Esta propuesta de analizar los usos "subjetivos" del "yo" como expresivos y no referenciales, basada en el papel que juegan tales usos en nuestros "juegos de lenguaje" y "formas de vida", y en el modo en que se aprenden, no le impide reconocer que tales usos hacen posible el intercambio de perspectivas, la identificación pública de los hablantes, y por tanto, la reciprocidad de las perspectivas de primera y tercera persona. Ahora bien, esta comprensión del "yo" como un recurso puramente expresivo, pero referencialmente vacuo, introduce una incómoda asimetría semántica entre ambas perspectivas, la de primera y la de tercera persona, entre el "me duele" y el "le duele", así como entre los dos sentidos del "yo", en un caso referencial, en el otro no, que parece inaceptable dentro de un lenguaje intersubjetivo. Pues, en efecto, los criterios de uso son completamente diversos en un caso y el otro, por lo que, correspondientemente, Wittgenstein se ve comprometido a aceptar que significan cosas diferentes, que lo que vos y yo entendemos como uno de nosotros dice "me duele" son cosas completamente distintas.

Se ha atribuido la razón de esta opción de Wittgenstein al verificacionismo subyacente de las Investigaciones, en la conexión presupuesta entre significado y conocimiento, formulada a través de las nociones de "criterio" y de "condiciones de asertabilidad", que vienen a reemplazar las de "relación figurativa" y "condiciones de verdad" del Tractatus. Sin duda puede ser éste un elemento importante, muestra de la inextricable composición de elementos de continuidad y ruptura en el desarrollo del pensamiento de Wittgenstein. Pero me parece igualmente importante la fuerza inercial de los supuestos modernos acerca de las propiedades de indubitabilidad, por su carácter directo y no inferencial, de los informes de primera persona; es por darlos por supuestos por lo que Wittgenstein se ve conducido a buscar una alternativa al modelo del acceso privilegiado a los propios estados mentales que preserve esas propiedades; ello supone abandonar las propiedades de infalibilidad y transparecencia, ligadas a ese modelo observacional de la autoconciencia, y sustituirlas por otras sin la misma carga epistémica: incorregibilidad y auto-intimidad3 (cuestión que retomaremos en el apartado siguiente en relación a quienes pretenden desarrollar la via abierta por Wittgenstein).

Más aún, desde el punto de vista del uso del "yo", la distinción que establece Wittgenstein entre un aspecto subjetivo y uno objetivo resulta también problemático. Pues si bien puede ser clarificador identificar la causa de la ilusión del sujeto metafísico en cierta propiedad del uso subjetivo del "yo", no parece haber más que una regla semántica para ese término, igual que un único proceso de aprendizaje. Y su uso competente, en la medida que exige reconocerse como el autor de las diferentes proferencias de "yo", implica la capacidad de reconocerse a uno mismo como la misma persona, esto es, implica tener un autoconcepto, aun cuando ese autoconcepto no tenga que activarse en cada uso subjetivo. Además, como ha señalado Evans4, incluso para ciertos casos que Wittgenstein llamaría "objetivos" se manifiesta la propiedad de la adhesividad; en particular, los que caracterizan la acción que realizo ("estoy caminando por el puente" es su ejemplo), lo cual apunta de nuevo a la necesidad de tomar en consideración nuestra dimensión agente. Recíprocamente, la propuesta de Wittgenstein 3Quien formula explícitamente estas propiedades, a partir de Wittgenstein, es S. Shoemaker (1963); sus últimos trabajos están recogidos en Shoemaker (1996).4"Self-identification", en Evans (1982), pp. 205-233.

tampoco nos permite dar cuenta de la posibilidad de estados autoconscientes cuyo contenido no incluye el "yo" sino alguna representación de tercera persona ("el hijo de mi madre quiere comer"), en la medida que excluye que el referente pueda ser el mismo, pues ¿cómo puedo ser yo quien quiere comer si cuando lo digo no me refiero a mí mismo?. Parece, pues, que la inmunidad al error por identificación errónea no puede resolver totalmente la cuestión del sujeto.

§7. Una visión completa de la discusión madura de Wittgenstein de la cuestión del sujeto exige mayor complejidad, puesto que esta reconsideración del valor semántico del "yo" avanza en paralelo con su crítica de la otra vertiente del problema de la concepción moderna de la mente, el modelo perceptivo de la autoconsciencia epistémica. Se trata del supuesto de que tal autoconsciencia nos proporciona acceso privilegiado a un ámbito interno y autocontenido de ideas, impresiones, o intuiciones. Dicho brevemente: del mismo modo que Wittgenstein rechaza que el uso del "yo" en modo subjetivo requiera de una identificación previa del yo que lo emite, también rechaza que el contenido de este tipo de enunciados subjetivos resulta a su vez de una observación previa del estado mental correspondiente.

Este es el modelo que su crítica a la posibilidad de un lenguaje privado (I.F., §243-315), entendido como una lenguaje que informe de sensaciones, pone en cuarentena. Bien mirado, se trata de las dos caras de una misma moneda: la exclusión del yo del dominio del mundo objetivo se seguía de esa concepción internista, atomista, de la experiencia, y del modelo perceptivo de la introspección. Por tanto, el ataque al solipsismo, y en general, a la tendencia a dejar al sujeto fuera del mundo, ha de ir de la mano del ataque a una concepción de los "contenidos" (la metáfora, ya lexicalizada, se remonta a Descartes) mentales que también los desvincula de este mundo objetivo (entendiéndolos como datos de los sentidos, o su combinación). Para hacer posible que el yo sea un sujeto entre otros sujetos del mundo objetivo hace falta no sólo repensar el yo --y no sólo a través del "yo"--, sino también repensar la naturaleza de la vinculación con este mundo objetivo, en el sentido de apuntar a una concepción relacional de la experiencia.

En cualquier caso, si alguna línea de continuidad se puede detectar en el pensamiento de Wittgenstein, es la idea de que toda experiencia se

da desde un punto de vista, punto de vista que no se manifiesta en la propia experiencia (Pears, 1988). Una vez que nos hemos conseguido liberar de los embrujos del lenguaje, no obstante, y dejamos de concebir tal punto de vista como un yo metafísico, es preciso pensarlo como la perspectiva de un sujeto entre otros muchos, liberado de sus pesadas cargas metafísicas, pero capaz de dar cuenta de sus muchas cargas específicas: hablante, agente, conocedor.

3. Modelos de autoconocimiento

§1. Al situar las proferencias de la autoconciencia en el plano expresivo, Wittgenstein elimina la pregunta por la verdad de ese conjunto de enunciados, y de ese modo, elimina la cuestión de la evidencia en que se basa la sensación de certeza, de acceso privilegiado, que parece acompañarlas. Sin apelar directamente a la alternativa expresiva de Wittgenstein, tan problemática, diversos autores5 han tratado recientemente de desarrollar esta via no epistémica, de entender la autoconsciencia epistémica, que evita el modelo observacional, con acceso privilegiado, de la autoconsciencia y el recurso a un sujeto metafísico, como el observador de los estados de conciencia. Se han basado, para ello, en observaciones análogas de Wittgenstein con respecto a las intenciones:

"Si se me pregunta: '¿Vas a hacer tal cosa?' Considero razones a favor y en contra" (R.P.P. I, §815).

Esto es: no se trata de observar lo que se encuentra en una supuesta "caja de intenciones", sino de deliberar al respecto. La "gramática" de los enunciados de futuro en primera persona, como los que expresan estados mentales en primera persona, no es descriptiva. En este último caso, cabe decir que estos enunciados son comisivos; en ningún caso predictivos, y por tanto, tampoco falsos si los hechos no se corresponden con lo afirmado, sino incumplidos. Tanto Wright como Bilgrami apuntan a esta dimensión práctica, que reúnen con la otra, la expresiva, bajo la denominación de "tesis de la constitutividad", según la cual los estados mentales intencionales están conectados por naturaleza con la

5Wright (1989, 1991, 1998); Bilgrami (1992, 1998); en nuestro ámbito, Vergara (1997) ha ensayado una defensa de la línea de Wright.

autoconciencia: un agente intencional no puede no ser autoconsciente de sus estados mentales. Las razones de uno y otro, sin embargo, son diferentes. Se trata, pues, de retomar la via de Wittgenstein de concebir los informes de primera persona según un modelo práctico, distinto al perceptivo-epistémico, de carácter expresivo-compromisivo, en base a un supuesto análisis conceptual de las nociones de intencionalidad y autoconciencia. Sin embargo, al compartir con Wittgenstein el supuesto de la indubitabilidad de la autoconciencia, que da lugar a la autoridad de primera persona, estos desarrollos resultan insuficientes por insatisfactorios. Después de someterlos a un injusto "juicio sumarísimo" (por lo crítico y por lo expeditivo), voy a proponer otra forma de desarrollar esta perspectiva práctica, que pretende contribuir a entender su "modo de producción", así como sus propiedades.

§ 2. Wright y Bilgrami comparten con Wittgenstein el esfuerzo por pensar los informes de primera persona al margen del modelo del conocimiento, pero al tiempo que aceptan acríticamente las propiedades epistémicas que el marco moderno les atribuía, en lugar de considerar primero su validez. Como resultado, se ven incapaces de desarrollar un modelo alternativo al de la observación interna del autoconocimiento.

Esto es particularmente claro en el caso de Wright. Wright desarrolla la idea de Wittgenstein de que los informes de primera persona no tienen valor epistémico, en el sentido de que las nociones de intencionalidad y agencia son inseparables del autoconocimiento al constituir conjuntamente el entramado conceptual que articula nuestras exitosas prácticas institucionalizadas de interpretación intencional. Pero para Wright, esto equivale a situar los informes de primera persona fuera del dominio de la discusión pública; en efecto, corresponden al dominio de "lo subjetivo", según el modelo de las cualidades secundarias: como cualidades "dependientes del juicio". Dicho de forma simple: del mismo modo que algo es verde si es experimentado como verde por alguien (si los colores son cualidades secundarias, claro), creo que p si juzgo que creo que p: no hay más.

A pesar de la inspiración wittgensteiniana de Wright, hay en su propuesta algo profundamente anti-wittgensteiniano: su compromiso con la dicotomía objetivo-subjetivo, que Wittgenstein mismo trató de combatir, y que nos retrotrae, nada casualmente, a Descartes. Así, del mismo modo que los colores no pertenecen al mundo, y por tanto

carecen de dimensión causal, si son considerados cualidades secundarias, los informes de primera persona no sólo carecerían de valor epistémico, sino también causal, en la producción de la acción. Pertenecerían, más bien, según una conocida línea de desarrollo del pensamiento de Wittgenstein, a un esquema de interpretación de lo que ocurre desde el punto de vista del agente, aun cuando lo que efectivamente ocurre es totalmente "a-subjetivo" o "sin-sujeto": tales entidades, como los colores, no forman parte de la trama causal de la naturaleza. Estamos de nuevo ante una concepción interpretativa de la intencionalidad, que la considera extrínseca al reino objetivo de los hechos.

Por supuesto, Wright no formula una versión tan cruda del kantismo. Establece una serie de condiciones ideales que deben satisfacerse para que la tesis de la constitutividad, y la validez de la dependencia del juicio, sean válidas. Esto es, sólo creo que p cuando juzgo que creo que p si a) el juicio tiene lugar con la debida atención; b) dispongo que los conceptos involucrados en ese estado; y c) no se trata de un caso de autoengaño. Su idea es que los juicios de autoconocimiento son constitutivos de los correspondientes estados intencionales por defecto: son válidos a no ser que haya algún motivo para dudarlo. A mi modo de ver, esto es contradictorio, puesto que si puede haber evidencias objetivas, de tercera persona, para dudar de una autoadscripción (lo cual implica que también sean accesibles al propio sujeto, desde esa perspectiva impersonal, claro), entonces parece arbitrario negar que pueda haber evidencias que hagan verdaderas las autoadscripciones --al margen de consideraciones sobre la "gramática" de los conceptos en cuestión, o de lo "primitivo" de la tesis de la constitutividad. Y esta es una consideración claramente de inspiración wittgensteiniana: si no hay ninguna cuestión de hecho que pueda hacer verdadero un informe de primera persona, tampoco debería de haber nada que pudiera falsarlo (y convertir la autoadscripción en un caso de autoengaño).6

Todavía hay algo más revelador en esta exclusión del autoengaño de las condiciones ideales. Puesto que, por principio, la evidencia que puede llevar a considerar una autoadscripción como un caso de

6Aunque no lo formula de modo tan taxativo, Vergara apunta en la misma línea en su enmienda a la propuesta de Wright: la tesis de la constitutividad no puede ser puesta en cuestión por el autoengaño. Sin embargo, ello le lleva a subjetizarla aun más, en oposición a la línea que desarrollamos aquí.

autoengaño debe ser inaccesible desde la perspectiva de primera persona (puesto que si lo fuera, no se trataría de autoengaño, sino cinismo o mala fe; lo que no es lo mismo que debe ser inaccesible al sujeto: puede serlo, pero desde una perspectiva de tercera persona, como ya señalamos), se sigue que los juicios de autoconocimiento no gozan en realidad de autoridad sin más: deben cumplir con ciertos requisitos intersubjetivos (ser aceptables, verosímiles, probables, por los interlocutores). En caso contrario, pueden efectivamente ser puestos en cuestión, discutidos, considerados como racionalizaciones o simplemente mentiras. Dicho de otro modo: tomarse en serio la posibilidad del autoengaño (algo que no ocurre en Wittgenstein), en la medida en que debe establecerse desde la perspectiva de tercera persona, muestra realmente que el sujeto no tiene la última palabra sobre sus propios estados mentales, sin más. Por lo tanto, resulta difícil de aceptar que se trate de "juicios dependientes del sujeto", como cualidades secundarias, frente al dominio de lo objetivo. Como mínimo, parecen remitir a un dominio intersubjetivo.

§ 3. Por su parte, Bilgrami, partiendo también de la tesis de la constitutividad, no la acepta como primitiva, y trata de ir más allá de la explicación de Wright en el sentido de explicar su razón de ser. Con este fin, echa mano del clásico de Strawson "Freedom and Resentment"7: del mismo modo que Strawson sostenía en ese trabajo que la noción de libertad es inseparable de nuestras prácticas de evaluación moral, que carecerían de sentido sin ese supuesto puesto que equivalen a considerarnos responsables de nuestros actos, Bilgrami trata de ir un paso más allá, añadiendo que el autoconocimiento autoritativo debe ser igualmente presupuesto, puesto que para ser responsable de lo que hacemos debemos "saber lo que estamos haciendo", y para saberlo,

"debemos, en general, saber qué creemos y qué queremos, así como nuestras intenciones, dado que son estos estados los que llevan a cabo y explican nuestros actos." (Bilgrami, 1992, p. 250)

Aunque el planteamiento de Bilgrami se enfrenta al riesgo de irrelevancia causal que vimos con respecto a la propuesta de Wright, creo que hay al menos dos aspectos de su teoría que deben ser comentados.

7Strawson (1962).

En primer lugar, llama la atención su formulación en presente, como si el ámbito de la autoconsciencia se redujera a los estados mentales en el momento en que se tienen. Si esto fuera la posición de Bilgrami, sería sorprendente, en primer lugar, porque el dominio de la autoconsciencia entraría en conflicto con el de la responsabilidad agente, que claramente alcanza mucho más allá de lo que uno está haciendo en el momento presente. Y no parece fácil extender la tesis de la constitutividad para que abarque también los estados mentales pasados, dado que para nadie es incorregible o autoritaria la memoria, y dados los hechos bien conocidos acerca del funcionamiento "activo" de la memoria autobiográfica, que funciona como un narrador que da sentido al pasado, pasa por alto ciertos eventos, modifica otros, embellece el conjunto. 8 En otros términos, la posición por defecto debe ser de desconfianza por parte de la audiencia (y de uno mismo, si adopta una actitud teórica). No obstante, es importante señalar que estos informes sobre estados mentales pasados se producen de forma igualmente directa e inmediata, tal como los informes sobre estados presentes. Lo cual lleva a plantear la cuestión de si Bilgrami, y Wright, del mismo modo que Wittgenstein al centrarse en el uso subjetivo de "yo", han restringido su atención a un ámbito restringido de los informes de autoconocimiento, ámbito que gozaba de un estatus epistemológico privilegiado desde el planteamiento moderno de un sujeto metafísico, pero que, dado su planteamiento práctico-expresivo, esa restricción carece de fundamento. La sospecha aquí es que Descartes, tras ser invitado a salir por la puerta, ha vuelto a entrar por la ventana. Por otra parte, la formulación en tiempo presente de la propuesta de Bilgrami, no sólo sugiere que la tesis de la constitutividad sólo vale para los estados mentales presentes, sino que también implica que el modo correcto de concebirlos es como estados "ocurrentes", activos, no como estados disposicionales. En otras palabras, la tesis de la constitutividad empuja fuertemente en el sentido de que los estados mentales son intrínsecamente conscientes: sólo dando tal cosa por supuesta tiene sentido afirmar su accesibilidad constitutiva. Pero, de nuevo, este planteamiento tendría un difícil encaje con la tesis de Bilgrami con respecto a las prácticas de responsabilidad moral, de 8Cf., por ejemplo, Cohen (1996), una introducción a la falta de fiabilidad del testimonio del testigo ocular, del recuerdo de destello (cuando de golpe recordamos un episodio concreto del pasado), y la memoria autobiográfica.

evaluación personal, puesto que también en este punto juegan un papel central estados disposicionales para los que la tesis de la constitutividad carece de plausibilidad en absoluto: carácter, hábitos, virtudes, profundos motivos personales y objetivos vitales, creencias fundamentales, valores, intenciones a largo plazo... En cambio, la tesis de Bilgrami parece imponer una restricción, arbitraria, de su dominio de aplicación a lo que Searle llama "intenciones en la acción".9 También en este punto Bilgrami parece llevado de la intención de explicar la autoconsciencia epistémica tal como se entiende desde el planteamiento moderno de la autoconsciencia (el modelo observaciones de acceso privilegiado), en lugar de cuestionarlo desde su planteamiento práctico..

Finalmente, aunque Bilgrami evita, a diferencia de Wright, una concepción interpretativa de lo intencional, asumiendo explícitamente su dimensión causal y explicativa, su propuesta, paradójicamente, también tropieza con la cuestión de la posibilidad de autoengaño, pero en el sentido inverso. En efecto, su versión de la tesis de la constitutividad es igualmente válida para agentes cuyos juicios de autoconocimiento fueran siempre autoengañosos, cuyas autoatribuciones intencionales fueran siempre racionalizaciones (y por tanto, "falsas" --concepto que, obviamente, no es aplicable sin comillas si la tesis de la constitutividad fuera cierta): sería en base a ellas que debería dar cuenta de su responsabilidad. Pero ello supone ignorar la posibilidad de la ceguera a las intenciones y motivos efectivos. En mi opinión, la razón de este "descuido" radica en la falta de un modelo alternativo al observacional de producción de los informes de primera persona, un modelo que permita la posibilidad de que tales juicios acierten o no, pero no según un modelo epistémico, de conocimiento. Creo que Wright y Bilgrami, no obstante, han situado la reflexión en el camino correcto, al retomar el planteamiento práctico-expresivo de Wittgenstein. Vamos a tratar de seguir un paso más por esta via para esbozar ese modelo alternativo.

4. "Gnothi Sauthon"

§1. En realidad, el modelo práctico del autoconocimiento es mucho más antiguo que el epistémico de raíz cartesiana: es lo que está implícito en el viejo imperativo griego "conócete a ti mismo", pronunciado por el

9Searle (1983), cap. 5. Se trata de aquellas intenciones que dirigen conscientemente la producción de la acción.

oráculo de Delfos en un contexto diferente, pero transformado en una profunda recomendación filosófica por Sócrates en el Alcibíades I. Se trata de la idea de que la buena vida es la "vida examinada", la que es vivida desde una actitud reflexiva hacia uno mismo. Frente a lo que supone respecto de la autoconciencia epistémica, este autoconocimiento no es general, ni espontáneo, ni garantizado por sí mismo, sino que requiere esfuerzo y está abierto, siempre, al riesgo del autoengaño. De todos modos, lo más importante es su dimensión práctica: ese autoconocimiento afecta a la propia estructura agente del sujeto, modificando o modulando, sus deseos, intenciones, planes. Se trata de una observación que ha llegado a hacerse de sentido común: el tener conciencia clara de los factores que determinan la propia acción los modifica, constituye por sí mismo otro factor; pero de un carácter especial, en el sentido que, al suponer una instancia mediadora en la realización de la acción, la hace más reflexiva, menos "mecánica" o instintiva, y por tanto, potencialmente más racional, más apropiada a la situación y a las preferencias superiores del agente. De ahí que el autoconocimiento no sea un tipo de "episteme", sino de "gnosis", o en nuestra terminología, pertenezca más propiamente al dominio de la sabiduría que del conocimiento.

En efecto, la perspectiva adecuada para entender la función del autoconocimiento en nuestra estructura agente supone, por una parte, evitar la idea de la autoconsciencia como una especie de "impresora", de mera productora de proferencias, fiel reflejo de los procesos que tienen lugar en el "interior" de la mente, pero sin mayor relevancia funcional, y por otra, notar su papel organizador de la situación práctica (para afrontar conflictos, detectar inconsistencias, establecer prioridades). Su función, desde esta perspectiva, no es descriptiva o predictiva, sino autocomprensiva o autointerpretativa: el "conócete a ti mismo" griego apunta, en el fondo, a la dimensión deliberativa de nuestra estructura práctica, que requiere poderse representar los propios estados motivacionales (necesidades e intereses objetivos, motivos profundos, estados emocionales complejos, planes a largo plazo, virtudes y carácter, estados disposicionales en general), para poderlos modificar, neutralizar, compensar o reordenar. Esta dimensión deliberativa de nuestra estructura agente va más allá de la mera toma de decisiones: supone la capacidad de sopesar los factores que influyen en esa toma de decisiones. Y presupone constitutivamente la capacidad de

autoconocimiento. Creo que este reconocimiento del especial papel funcional del autoconocimiento en la estructura de agentes intencionales como nosotros, apuntada inicial aunque insuficientemente por Wittgenstein, es básico para terminar de despojarse de la ilusión metafísica del yo.

§2. ¿Es posible dar cuenta, desde esta comprensión del autoconocimiento, de las propiedades características que se le han atribuído desde la perspectiva epistémica? En primer lugar, hay que recordar que las propiedades epistémicas (infalibilidad, transparencia; o en la versión revisada, incorregibilidad, autointimidad) las hemos puesto en cuestión, en nuestra discusión de Bilgrami, cuando se considera el dominio del autoconocimiento en su conjunto, y no una restricción arbitraria de su alcance (una vez rechazada la ilusión de un sujeto metafísico); además, la posibilidad del autoengaño (paradójicamente, una posibilidad que constituye el motor del desarrollo de las Meditaciones cartesianas) sólo puede eliminarse en el uso referencial del yo precisamente porque no tiene una función identificadora. Las características que quedan pendientes son de carácter fenomenológico -los informes de autoconocimiento son directos, inmediatos; esto es, no se basan en evidencias, ni inferencias-, y su explicación, por tanto, depende de contar con un modelo, alternativo al observacional, de su producción. Sin embargo, la tentación de seguir basando en estas propiedades una cesura ontológica sigue siendo irresistible para muchos, tras superar la tentación epistemológica del fundacionalismo. Veamos un ejemplo típico:

"[parece haber] una profunda asimetría entre el modo en que conozco mis propios pensamientos y el modo en que puedo conocer los pensamientos de los demás. La diferencia no radica en el estatus epistémico de las creencias respectivas, sino en la manera en que se alcanzan, o se justifican. En el caso de los demás, no tengo otra opción más que inferir lo que piensan a partir de observaciones acerca de lo que hacen o dicen. En mi propio caso, por contraste, la inferencia no hace falta ni es relevante." (Boghossian, 1989, p. 6)

Sin embargo, en el plano fenomenológico, la captación de muchos estados mentales de los demás (emociones, intención referencial, significado lingüístico, juego simbólico, atención visual...) es tan directa e inmediata, a nivel experiencial, como la de los propios --lo cual no quiere

decir que a nivel subpersonal no sea el resultado de un proceso inconsciente; pero lo mismo puede ocurrir con el autoconocimiento. Así pues, por ejemplo, no oímos sonidos que analizamos "a conciencia" para inferir de ahí su significado. Al contrario: captamos directamente (en este sentido fenoménico) el significado de los dicho. Y lo mismo puede decirse de las emociones (algo que ya señaló Hume, por cierto10), o las conductas intencionales: no registramos movimientos musculares y desplazamientos espaciales para derivar de todo ello de qué conducta se trata: vemos inmediatamente que alguien pretende vendernos algo, por ejemplo. Lo que no debe confundirse es este plano fenomenológico con el subpersonal, computacional o neurofisiológico. Dicho de otro modo, que no tengamos conciencia de que llegamos a ellos a través de inferencias o evidencias no puede convertirse en un datum último y fundante. Como demostró la polémica sobre la teorías de Gibson de la "percepción directa", lo directo de la percepción no es incompatible con que su producción dependa de un complejo proceso computacional, "modular", "encapsulado" o lo que sea, de análisis de información de bajo nivel. Abandonado el modelo fenomenológico de la mente (que la reduce a estados de conciencia), las propiedades fenomenológicas de los procesos conscientes no pueden tener la última palabra al respecto.

Ahora bien, está claro que la información que sirve de base para formular tales juicios sobre uno mismo no es del mismo tipo que la que da lugar a atribuciones mentales a los demás. No dispongo, qué más quisiera, de un modelo alternativo al observacional sobre cómo se alcanzan los juicios de autoconsciencia, aunque sea claro que no es "mirando hacia dentro de sí con el ojo de la mente". Sin embargo, me parece que no se trata de una capacidad primitiva, fundamental o básica. Al menos, desde la perspectiva del desarrollo cognitivo no lo es, como tampoco lo es por sus propiedades fenoménicas, como acabo de señalar. Al contrario, creo que, una vez que nos desprendemos de las viejas ilusiones sobre el yo y el sujeto, y su primacía ontológica y epistemológica, debe resultar posible reconocer lo siguiente: que el autoconocimiento es una capacidad íntimamente conectada con el

10"The minds of men are mirrors to one another", escribió Hume en la segunda parte del Treatise, al dar cuenta del mecanismo de la "simpatía". No es hasta la tercera parte que se plantea la validez epistémica -en base a algún tipo de razonamiento por analogía o inducción- de tales atribuciones.

conocimiento de otras mentes.11 Es más, que es por la interacción con los demás que nos vemos llevados a desarrollar la capacidad de entenderlos en términos mentales, al tiempo que nos entendemos en tales términos a nosotros mismos.

La asimetría epistémica (reducida ahora a la asimetría entre los modos de obtener la información relevante) entre la perspectiva de primera persona y la de tercera ha llevado a pensar que se trataba de capacidades diferentes, una parasitaria de la otra: quien ha priorizado la de primera persona (la tradición moderna, sobretodo), se ha tenido que enfrentar con grandes dificultades para dar cuenta del conocimiento de otras mentes, a partir de la propia (por analogía, por inducción); inversamente, quien prioriza la tercera persona (los enfoques computacionales, sobretodo), convierte en difícilmente explicable la conciencia. Quizá sea ya tiempo de empezar a desarrollar la noción de una perspectiva de segunda persona, como modo básico de captación de lo mental, y previo a la adquisición del autoconocimiento: interactivo, singular, perceptivo, sensible a la experiencia vital, ontogénicamente previo: ya antes del año, el bebé es capaz de intercambiar sonrisas, y a partir de entonces comienza a mostrar conductas denominadas de referencia social (apuntar con el dedo, seguir instrucciones, seguir la mirada, etc.), que implican una comprensión de estados mentales ajenos. El autoconocimiento resultaría, desde este enfoque, una conquista cognitiva posterior, obtenida a partir de este acceso básico a lo mental, y además de valor práctico, no teórico: no satisface mi curiosidad intelectual saber qué quiero realmente. Y la autoridad de primera persona se convierte en la perogrullada de que quien tiene que tomar finalmente mis decisiones y actuar soy yo, y no otro por mí; por ello tengo la última palabra sobre mis estados, no porque goce de algún tipo de acceso privilegiado. Pero como en este punto incurrimos en el riesgo de explicar lo oscuro por lo más oscuro, creo que lo mejor será detenernos aquí.12

5. Punto y seguido

11Ya hay datos que sugieren que la "teoría de la mente", nuestra capacidad de captar la "realidad mental" es una competencia unitaria. Por ejemplo, Gopnik & Meltzoff (1884).12En "Seeing emotions: the second-person point of view of psychological attribution" he intentado ser más explícito, sin dejar de ser programático (¡de momento!).

Hemos recorrido una ruta ciertamente extraña, en el sentido de que la línea argumental ha cambiado varias veces de nivel, desde el muy general y metahistórico, hasta el muy concreto de la discusión de autores contemporáneos, pasando por Wittgenstein como eje central de la transformación del problema de la autoconciencia, por medio de la orientación del uso del "yo", para llegar finalmente a una propuesta sobre la dimensión práctica de la autoconsciencia. Sorprendentemente, el punto de llegada ha sido un regreso al punto de partida, por así decir, de la reflexión filosófica. Se trata de un desplazamiento, en cualquier caso, que ya no es novedoso en la reflexión contemporánea, si bien el punto de llegada, con mayor frecuencia, suele ser Aristóteles.

El sentido de la propuesta, de todos modos, espero que resulte claro: el "yo" remite al agente, al sujeto que toma decisiones frente a otros, que forma su autoconcepción en su interacción con los demás, el yo que habla y dialoga con otros. Se trata de un opción muy distinta de otra via bien conocida de replantear el yo, la freudiana, con su internalización y "funcionalización" del yo como una instancia psicológica frente a otras. Cuando menos, esa instancia no puede ser, en ningún caso, el referente del "yo" lingüístico; tampoco puede ser el agente.

Ahora bien, queda pendiente una gran pregunta: ¿en qué condiciones surge un yo, surge un "sistema" capaz de decir "yo" con sentido -esto es, de decir también "tú" a otro "yo"-, y de llegar a tener un autoconcepto, una idea acerca de sí mismo que le permita reidentificarse en el tiempo como el mismo, y de actuar en base a sus propias decisiones? Esta pregunta correspondería propiamente la segunda fase del programa presentado aquí. Y la respuesta, por avanzar sus líneas maestras, debería tener en cuenta diversos niveles de autoconciencia, esto es, modos de trazar la línea entre el propio sistema y el resto (sistema que, desde la perspectiva biológica general, lleva a cabo con bastante eficacia el sistema inmunológico): desde la capacidad de reconocimiento de sí mismo por el encaje de la representación visual y la cinestésica, hasta la propiamente lingüística, la que se expresa mediante el uso competente el "yo", pasando por los organismos capaces de emociones "autoconscientes" (vergüenza, orgullo, etc.). Desde el punto de vista "arquitectónico", parece claro que esos diferentes grados de autoconciencia dependen de niveles distintos de integración jerárquica de los diversos mecanismos neuronales. Se sugiere inmediatamente la

hipótesis funcional de que tal integración fue seleccionada al mismo tiempo que evolucionaba el género Homo, con importantes transformaciones encefálicas: en lugar de un nuevo mecanismo elicitador de conducta, lo característico de nuestra evolución debió de ser la posibilidad de relajar los mecanismos elicitadores, para favorecer su regulación interna en diversos niveles jerárquicos. Pero, por supuesto, los "detalles" del caso están todos pendientes.13 En cualquier caso, creo que la mera posibilidad de plantear estas cuestiones muestra lo fructífero del enfoque naturalista presentado.14

13Bueno, todos no. Los estudios de los casos de división hemisférica o de personalidad múltiple, de visión ciega o de negligencia unilateral, entre otros muchos, ilustran qué tipos de mecanismos neuronales permiten la integración jerárquica de funciones y contenidos. Pero la cuestión de su interpretación es compleja y merece un tratamiento específico. El capítulo 13 de Dennett (1991) sigue siendo la mejor ejemplificación, limitada por su énfasis más sobre la distribución funcional que sobre la integración jerárquica, del programa esbozado aquí. También debe mencionarse Glover (1988), a pesar de su carácter más superficial.14Versiones previas de partes de este trabajo fueron presentadas en el II Congreso de la Asociación Filosófica de las Islas Baleares (Palma, septiembre de 1997) y en el III Congreso de la European Society of Analytical Philosophy (Maribor, Eslovenia, julio de 1999). Agradezco los comentarios recibidos en tales ocasiones, y la ayuda de Julia Vergara para entender la posición de Wright. El Ministerio español de Educación y Ciencia ha financiado esta investigación a través del proyecto PB95-585.

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